הדאו (道) והאל (神), צירי הציוויליזציות של המזרח והמערב

1) הרלציונליזם של המזרח לעומת האינדיבידואליזם של המערב

במערב, הפילוסופיה של ה“אינדיבידואליזם” (individualism) היא מושג העומד בלב הציוויליזציה. האינדיבידואליזם מסומן בחוזקה בניגוד ובעצמאות. כהפך של האינדיבידואליזם משתמשת הציוויליזציה המערבית ב“טוטליטריות” (totalitarianism) או ב“קולקטיביזם” (collectivism), ולפעמים ב“קומוניטריאניזם” (communitarianism). כל אלה ביטויים מערביים, הנובעים מניתוח שבמרכזו האינדיבידואליזם בתוך השיטה הפילוסופית המערבית. משתמשים בטוטליטריות או בקולקטיביזם כהפכים של האינדיבידואליזם במובן שהם אינם מכירים בחירות הפרט. המשטרים הפשיסטיים או הקומוניסטיים הם טוטליטריים. משתמשים בקומוניטריאניזם במובן של ויתור על עצמאות הפרט לטובת השלם, לטובת ההרמוניה. דרך השלטון הספרטנית היא דוגמה לכך. כולם שייכים לקולקטיביזם.

הקולקטיביזם הוא פילוסופיה המקריבה את היחיד למען הקבוצה. מבחינה היסטורית הראה הקולקטיביזם נטייה להידרדר לרדיפה אחר האינטרסים האישיים של השולטים בקבוצה בלבד. גרמניה הנאצית והקומוניזם הסובייטי מספקים לכך הוכחה היסטורית, והרומן של אורוול, חוות החיות, מתאר זאת בבוטות. בהביאם בחשבון את ההיסטוריה הזאת, ובשקלם את בעיות האינדיבידואליזם, הציעו הוגים מערביים פילוסופיה חברתית חדשה: הקומוניטריאניזם. האינדיבידואליזם הוא הפילוסופיה שלפיה זכויות הפרט וחירותו הם הדבר החשוב ביותר בחברה האנושית. הקומוניטריאניזם הוא הפילוסופיה שלפיה האינטרס או המטרה המשותפים הם הדבר החשוב ביותר. הבעיה היא שמשמתחילים לדגול בקומוניטריאניזם, האינטרס המשותף נעשה חשוב והאינטרס האישי פחות חשוב. לקולקטיביזם, כפי שנראה בהיסטוריה במימוש הקומוניזם, יש משמעות של הרס האינדיבידואליזם. למשל, עשרת הצעדים שבהם דוגל קרל מרקס בהמניפסט הקומוניסטי הם כולם עקרונות קולקטיביסטיים ההורסים את האינדיבידואליזם: קומוניטריאניזם ספרטני בקנה מידה קטן, שהורחב למדינה כולה ולעולם.

קשה למצוא בתולדות הציוויליזציה המזרחית הגות קולקטיביסטית בנוסח המערבי. השיטות הפילוסופיות של הדאואיזם, הקונפוציאניזם והבודהיזם, המייצגות את הציוויליזציה המזרחית, מתנגדות כולן לקולקטיביזם ודוגלות ב“רלציונליזם”. לבני המערב יש נטייה מיוחדת לכנות בשם קולקטיביזם כל מה שאינו אינדיבידואליזם. הסיבה היא שמושג הרלציונליזם אינו קיים בציוויליזציה המערבית. בכך שבציוויליזציה המזרחית ההפך של האינדיבידואליזם המערבי הוא הרלציונליזם מבחינים רק אם מסוגלים לצאת ממסגרת הציוויליזציה המערבית כדי להשוות בין הציוויליזציות של המזרח והמערב.

מי שאינו מבין שלב הרלציונליזם המזרחי הוא הפילוסופיה ההפוכה ללב האינדיבידואליזם המערבי, יתקשה להבין את המחשבה המזרחית. לצערנו, רוב ההוגים המערביים עדיין מבינים את ההפך של האינדיבידואליזם כקולקטיביזם, ועדיין מלמדים וכותבים כך בבתי הספר ובעיתונות. זו הסיבה לכך שהמערב יכול להבין את המזרח ואת המערב רק אם ייצא מן ההגליאניזם. רוב בני המערב משתמשים בנוסחה “אינדיבידואליזם לעומת קולקטיביזם”, אבל מי שמבינים את המזרח ואת המערב צריכים להיות מסוגלים להשתמש במסגרת המושגית “אינדיבידואליזם לעומת רלציונליזם”.

הרלציונליזם המזרחי פירושו שמגינים על האינטרס שלך באמצעות התחשבות בזולת. הרלציונליזם מסומן בחוזקה בהשלמה ובהרמוניה. לבו הוא להתחשב יחד בעצמך ובזולת. החשוב הוא שבשונה מן הקומוניטריאניזם המערבי, הרלציונליזם אינו מוותר על עצמאות הפרט. הרֶן (仁, אנושיות), המוסר שהקונפוציאניזם מעמיד בראש, הוא מילה מורכבת המציינת שני בני אדם (人+二). פירושה למצוא את עצמך “ביחסים האנושיים”. זהו בדיוק לב ה“רלציונליזם” (relationalism) המזרחי. לפילוסופיה של הרן אין שום קשר לטוטליטריות או לקולקטיביזם. הרן פירושו רלציונליזם החושב על הזולת ובה בעת שומר על עצמו. הוא מציין לא את ה“אני” כ“פרט”, אלא את ה“יחס” בין אדם לאדם של ה“אנחנו”, המתחשב יחד בעצמך ובזולת.

המילה רלציונליזם קיימת אמנם באוצר המילים המערבי. אבל הרלציונליזם המערבי משמש בעיקר כמונח מדעי ולא כמונח הומניסטי. במערב משמש מושג הרלציונליזם בעיקר בפיזיקת הקוונטים. הפיזיקה המערבית משתמשת בו כבר קרוב למאה שנה, אבל הוא עדיין לא מצא את מקומו כמושג פילוסופי מערבי. הדבר דומה לעקרון אי־הוודאות של הייזנברג או לעקרון ההשלמה של בוהר, המתבטאים רק במכניקת הקוונטים ועדיין לא בפילוסופיה המערבית. אבל הרלציונליזם שהפיזיקה המערבית מבקשת לבטא דומה מאוד לזה שהפילוסופיה המזרחית משתמשת בו. בציוויליזציה המזרחית, אי־הוודאות וההשלמה כבר משמשות בהרחבה במושג הרלציונליזם, לב המחשבה המזרחית. נילס בוהר, שייחס חשיבות לרלציונליזם ואימץ כמות שהוא לסמל המשפחה שלו את תרשים הטאי־ג׳י, סמל היין והיאנג הדאואיסטיים, הוא דוגמה לכך.

הדבר דומה לאופן שבו מושג ההשלמה, שתפס את מקומו של הניגוד בפיזיקה המודרנית המערבית, התבסס מבחינה מדעית אבל עדיין מחלחל רק לאט אל מדעי הרוח. הרלציונליזם המזרחי הוא מושג שהשיטה הפילוסופית המערבית, הממוקדת באינדיבידואליזם, אינה משתמשת בו בהקשר של ענייני בני האדם. לכן יש לראות בכך שללשונות המערביות אין מושג פילוסופי לביטוי הרלציונליזם, לב ענייני בני האדם במזרח. הסיבה היא שהכול נכלל בהן במושג האינדיבידואליזם. במערב, מה שחשוב הוא האינדיבידואליזם, במובן שאני הוא החשוב, והיחס לאמונות הדתיות, לאמיתות הפילוסופיות ולאמיתות האידאולוגיות שאני קשור אליהן.

הרלציונליזם המזרחי והאינדיבידואליזם המערבי הם שתי דרכים להבין את החברה ואת היחיד מנקודות מבט פילוסופיות שונות. האינדיבידואליזם המערבי הוא פילוסופיה המעמידה מעל לכול את האוטונומיה ואת החירות של הפרט. הוא מסומן בחוזקה בניגוד ובעצמאות. הוא סבור שהפרט צריך להיות מסוגל לרדוף אחר האינטרס שלו ולהחליט בחופשיות. אפשר לראות במושג הזה פרי ההקשר ההיסטורי, הכלכלי והמדיני של החברה המערבית. הרלציונליזם המזרחי, לעומת זאת, רואה ביחיד ישות נפרדת, אבל בה בעת גם חבר בקבוצה שאליה הוא שייך.

הרלציונליזם אין עניינו לראות בזכויות הפרט או באינטרסים שלו נספחים הכפופים לשלם. זוהי דווקא הגות המבקשת, על יסוד היין והיאנג, לנהל את הזכויות או את האינטרסים של כולם, אני והאחרים יחד, בד בבד עם האינטרס שלי. פעולת היחיד צריכה להביא בחשבון את השפעתה על הקבוצה שאליה הוא שייך. ולהפך, פעולת הקבוצה צריכה להביא בחשבון את השפעתה על היחיד. פירוש הדבר להעריך את התלות ההדדית ביחסים האנושיים ולבקש לפתור בעיות בדרך היין והיאנג, מנקודת המבט של היחיד וגם של הקבוצה. הוא מסומן בחוזקה בהשלמה ובהרמוניה. אפשר לראות במושג הזה פרי תורת היין והיאנג, לב התרבות והפילוסופיה המזרחיות.¹¹⁹ האינדיבידואליזם והרלציונליזם מראים אפוא שלפי הנחות יסוד פילוסופיות שנולדו מרקעים תרבותיים שונים, הם מבינים באופן שונה את היחס בין היחיד לקבוצה.

האינדיבידואליזם מושפע השפעה מוחלטת מן הדת המתגלה של המערב. המערב פיתח ציוויליזציה שהאל הוא צירה. האל ואני קשורים זה לזה באופן אישי וישיר. ליחיד המאמין באל, היחס בין האל לביני, העולה על כל שאר היחסים של ענייני בני האדם, הוא החשוב ביותר. השקפת העולם שבמרכזה האל, הנמשכת מימי יוון ורומא ועד הציוויליזציה הנוצרית, חותרת ל“אינדיבידואליזם”. היא הבינה את האדם ואת העולם בתוך הבריאה וההשגחה של האל, ובנתה ציוויליזציה של האל באמצעות חקירה דתית ורציונלית. לכן התפתחה הציוויליזציה המערבית סביב האמונה שאני מחזיק בה, סביב אמת מוחלטת וסביב ישות טרנסצנדנטית.

אל מול האינדיבידואליזם המערבי יצר המזרח תרבות שמחשבתה היא הרלציונליזם. הרלציונליזם נפוץ בקונפוציאניזם, בדאואיזם ובבודהיזם, וחודר עמוק ולרוחב אל התרבות המזרחית.¹²⁰ במערב ממקדים את גורל החברה בחוקים ובמוסדות המצמיחים את האינדיבידואליזם. המוסר נעשה חשוב, אבל בחברה המערבית “המוסר” נחשב פחות או יותר ל“נימוסים (etiquette) שיש לשמור עליהם בכל תחום בחברה”. ההתחשבות ב“מוסר”, שהציוויליזציה המזרחית רואה בו דבר חשוב מן החוק, אינה נחשבת חשובה בציוויליזציה המערבית.

במזרח יש תרבות המציבה במרכז לב האדם מידות כמו אי־העשייה, השקידה, החיסכון והיעדר התשוקה. כל אלה מידות הנובעות מן השיטה הפילוסופית של הרלציונליזם. מוסר העבודה המזרחי בא מן הניהול של האנוכיות. בחיי החברה, על האדם לבקש את החריצות והחיסכון באמצעות החינוך וטיפוח העצמי, ולקנות לו חמלה וענווה כדי להישמר מפני האנוכיות ההופכת לחמדנות.

הרלציונליזם והאינדיבידואליזם מתבטאים בקוסמולוגיות של המזרח והמערב. המחשבה האנושית המתבוננת ביקום מורגלת בדואליות. אנו מבטאים את הטבע ואת ענייני בני האדם בשני מושגים, בדואליות (二元). ¹²¹ זוהי הדואליות שמבטאים צלע ההר המוארת וצלע ההר המוצלת, האיש והאישה, השמש והירח, הקיץ והחורף, השמאל והימין, המעלה והמטה, הלפני והאחרי, העבר והעתיד, השכל והאינסטינקט. פילוסופיית השינוי המזרחית מעניקה ליסודות הדואליות הזאת “השלמה” שבמרכזה היחס. פילוסופיית היש המערבית מעניקה לכל אחד מיסודות הדואליות “ניגוד” משלו. בדרך שבה הם מנתחים את הדואליות, כהשלמה או כניגוד, לפי השיטות של הדאו ושל האל, ההבדל בין המזרח למערב ברור. פילוסופיית השינוי וההשלמה של המזרח ופילוסופיית היש והניגוד של המערב פועלות כעקרונות המפרידים בין שתי הציוויליזציות בענייני בני האדם.

אם מכניסים נקודות מבט פילוסופיות או מוסריות לדואליזם של ההשלמה ולדואליזם של הניגוד, נבדלות הציוויליזציות של המזרח והמערב כ“השלמת היין והיאנג” וכ“ניגוד הטוב והרע” המערבי. שני העקרונות מתנגשים לעתים קרובות, אבל האדם זקוק לשניהם. פילוסופיית השינוי מתאימה להבנת מערכות דינמיות, ומסבירה את המוסר, את תנועת היקום ואת הפיזיקה המודרנית. פילוסופיית היש מתאימה להבנת מערכות סטטיות, ומסבירה את מערכות המשפט, את החוקים המתמטיים ואת הפיזיקה הקלאסית.

את ההבדל הזה תופסים בדייקנות רבה כשרואים בציוויליזציה המזרחית ציוויליזציה של “יין” ובציוויליזציה המערבית ציוויליזציה של “יאנג”. אבל איננו מורגלים להשתמש במושגים המזרחיים האלה. במושגים מערביים, אפשר להבחין בציוויליזציה של היין כבציוויליזציה של השלמת היין והיאנג, ובציוויליזציה של היאנג כבציוויליזציה של ניגוד הטוב והרע. תורת היין והיאנג ניגשת לכל היחסים הקיימים בין בני האדם או בחומר דרך מושג ההשלמה או ההרמוניה; תורת הטוב והרע ניגשת אליהם דרך מושג הניגוד או העצמאות.

הציוויליזציה המזרחית מגלה תכונות מקבלות, אוטונומיות ועקיפות; יחסיות, רלציונליות וסובלניות; מופנמות, הגנתיות ומכילות. הציוויליזציה המערבית מגלה תכונות פעילות, מתערבות ונחושות; מוחלטות, אינדיבידואליות ודינמיות; מוחצנות, מדירות ויזמיות.

המזרח המקבל, האוטונומי והעקיף לעומת המערב הפעיל, המתערב והנחוש

התכונות המקבלות, האוטונומיות והעקיפות של המזרח והתכונות הפעילות, המתערבות והנחושות של המערב ניכרות היטב בכללי הזהב של המזרח ושל המערב. תורת קונפוציוס מקבלת: “מה שאינך רוצה שיעשו לך, אל תעשה לאחרים” (המאמרות, פרק 12, “יאן יואן”). תורת ישו פעילה: “כל אשר תרצו שיעשו לכם בני האדם, כן עשו גם אתם להם” (מתי, פרק ז).¹²² המזרח והמערב מגלים תכונות מנוגדות גם בנוגע לתוצאות של עמדתם כלפי הזולת. במערב, כמו שאומר המקרא, מלמדים חיים פעילים ופעלתניים, כמו “האור והמלח של העולם”. במזרח, לעומת זאת, כמו שאומר דאו דה ג׳ינג, “עושים כלי מן החומר, חדר בחלונות ובדלתות, אבל מה שמועיל באמת הוא הריק”: חושדים בחיים פעלתניים וממליצים על חיים מקבלים. המחשבה המזרחית ממליצה על טבעם הרך והמוותר של המים. דאו דה ג׳ינג אינו חדל להדגיש את מעלות המים. הסיבה היא שהוא סבור שהמים הם, בסופו של דבר, מה שגובר ביעילות הרבה ביותר על הקשה והחזק.

הקבלה והעקיפה של המזרח, הפעלתנות והנחישות של המערב, ניכרות היטב גם בחיי היום־יום. במזרח מעריכים את היכולת להקשיב היטב. כשהורים מחנכים את ילדיהם, השיעור הראשון הוא תמיד להקשיב היטב למורה ולאחרים. במערב, לעומת זאת, מעריכים את היכולת לדבר היטב. לכן המזרח חושד ברהיטות. המאמרות מלמדות: “דיבורים נאים ופנים מסבירות רחוקים מן הרן (仁).” “תקיפות, עמידות, פשטות וכבדות פה קרובות לרן (仁).” דאו דה ג׳ינג מלמד: “דברי אמת אינם נאים, דברים נאים אינם אמת. האדם הטוב אינו מתנצח, המתנצח אינו טוב. היודע אינו בקיא בהרבה, הבקיא בהרבה אינו יודע.” באותה רוח מייעץ דאו דה ג׳ינג: “ותר ותנצח; התכופף ותעמוד זקוף; התרוקן ותתמלא; התבלה ותתחדש; החזק במעט ותתמלא; החזק בהרבה ותבוא המבוכה.”

המזרח מגלה נטייה לדרך העקיפה, אל מול הנטייה הנחושה של המערב. במזרח, המבקש את אי־העשייה ולא את העשייה, ממליצים על דרך פעולה הממתינה לעת הנכונה, ולא על התוצאה המיידית כמו במערב. הדרך העקיפה פירושה לא לפעול מיד, אלא להתבונן בתנועת השה (勢) ולהמתין לעת הנכונה. זוהי דרך פעולה שבה פועלים מראש, ברגע שהניצנים מבצבצים, וממתינים לתוצאה הצפויה, במקום לפעול מאוחר מדי בעתיד. מעדיפים את דרך הפעולה המכונה “לעשות בלי לעשות” (爲無爲).

דאו דה ג׳ינג והמקרא מלמדים שניהם ענווה וויתור. בין תורות הדרשה על ההר נמצא “אשרי עניי הרוח כי להם מלכות השמים”, המלמד ענווה וצניעות ומנחם את הנרדפים. וכך גם דאו דה ג׳ינג מכיל את התורה הזאת: “קבל את ההשפלה בכבוד, אל תיתלה ברווח ובהפסד, הרעה באה על כל בני האדם… קבל כל דבר בענווה, ותוכל לנהל את כל הדברים.” אבל המערב אינו מלמד רק צניעות וויתור: הוא מלמד בה בעת גם אקטיביזם נחוש. מדגישים בו את התורה: “פעל כזרע וכשאור: עשה פי מאה, החמץ שלוש סאים קמח.” האקטיביזם הזה אינו נמצא בדאו דה ג׳ינג, המתרכז בטיפוח האוטונומיה והשליטה העצמית.

דאו דה ג׳ינג והמקרא מזהירים שניהם מפני העושר החומרי. דאו דה ג׳ינג מזהיר שהעושר החומרי עלול להרוס את האופי. גם המקרא מזהיר: “קל לגמל לעבור בנקב המחט מאשר לעשיר לבוא אל מלכות האלוהים.” אבל הוא דורש בה בעת אקטיביזם נחוש ביחס לעושר החומרי: “אל תאצרו לכם אוצרות בארץ, כי אם אצרו לכם אוצרות בשמים.” לא בדאו דה ג׳ינג ולא בקונפוציאניזם יש טקסט הדורש את האקטיביזם של צבירת עושר כדי לעשות טוב. ניהול העושר (理財) נידון ברובד המוסרי: לא היחיד הצובר עושר, אלא “ניהול העושר כדי שהעם יחיה בשלווה”.

המזרח היחסי, הרלציונלי והסובלני לעומת המערב המוחלט, האינדיבידואלי והדינמי

הציוויליזציה המזרחית, ההולכת בעקבות השיטה הפילוסופית של הנסתר, מדגישה את היחסיות ואת ההרמוניה. קונפוציוס, במאמרות, מציג השקפה יחסית וסובלנית: “התוקף ככופרים את מי שחושבים אחרת — מזיק לעצמו.” המערב, ההולך בעקבות הנגלה, מציע תורה מוגדרת ותורת טוב ורע, ומחיל אותן על ענייני בני האדם: “היו אור המאיר לעולם.” בהדגישו זאת, טוען המערב ל“היעדר השגיאה” של המקרא ושל הכנסייה, שאינם יכולים לטעות, ומגלה אופי מוחלט ומדיר.

לבסוף, בציוויליזציה המערבית קמות כתות דתיות מכל המינים, הטוענות כולן למוחלטותן ולהיעדר השגיאה שלהן, ולכן המאבקים על התורה נעשים בלתי נמנעים. אירופה נכנסה במאות ה־16–17 למלחמות ארוכות בין קתולים לפרוטסטנטים, ולבסוף ידעה את מלחמת שלושים השנים, הנמנית עם האכזריות שבמלחמות. בערך באותה תקופה, במזרח, הוציא הקיסר קאנגשי משושלת צ׳ינג בשנת 1692 את צו הסובלנות (容教令), שהתיר את הטפת הנצרות. הוגי הנאורות המערביים ראו בצו הזה של קאנגשי, שהכריז על חופש הדת, צעד נדיב במיוחד.

צו קאנגשי לא היה חריג בתולדות המזרח: להפך, הוא הלך בעקבות פילוסופיה מסורתית שעניינה להעמיד לשירות ניהול המדינה את התורות המועילות של כל הדתות, הקונפוציאניזם, הבודהיזם, הדאואיזם. הדבר ניכר היטב בעמדה הפילוסופית שמגלה הציוויליזציה המזרחית: הסינקרטיזם (syncretism). יש המונחים מיזוג, תערובת או אקלקטיות, אבל במובן שהוא כולל את מעלותיו של כל אחד, סינקרטיזם הוא המדויק ביותר. הסינקרטיזם שונה מתורת הנגלה, המהמרת בכל על מסקנה אחת והולכת בעקבות האמת שלה. התכונה הזאת של הסינקרטיזם ניכרת בעמדת הדאואיזם, המדגיש את המידה. זוהי תורת דאו דה ג׳ינג: “החכם נמנע מן ההפרזה, מן הקיצוניות ומן היתר.”

העמדה הסינקרטיסטית הזאת של המזרח מופיעה במערב רק אחרי הפוריטנים, שנמלטו מרדיפות דתיות וייסדו את אמריקה בעולם החדש. רק במאה ה־18 קבע התיקון הראשון לחוקה האמריקנית את חופש הדת. הוא אסר להקים דת מדינה והבטיח את חופש האמונה והפולחן. במאה ה־4 עשתה האימפריה הרומית את הנצרות לדת המדינה שלה. 1,400 שנה מאוחר יותר הוענק סוף סוף במערב חופש הדת, “צו סובלנות”.

ההבדל התרבותי המעמיד “את המזרח הרלציונלי לעומת המערב האינדיבידואלי” ניכר היטב גם בחיי היום־יום. במזרח, כשכותבים כתובת, כותבים את שם הארץ, אחר כך את שם העיר, ואחר כך את שם השכונה. כשכותבים שם, כותבים תחילה את שם המשפחה, המייצג את המשפחה, ואת השם הפרטי באחרונה. הכוונה היא למצוא את עצמך באופן רלציונלי בתוך השלם. היחיד קיים בתוך היחסים. הרן (仁), המוסר שהקונפוציאניזם מעמיד בראש, הוא מילה מורכבת המציינת שני בני אדם (人+二). למצוא את עצמך ביחס שבין שני בני אדם פירושו, בסופו של דבר, החמלה (compassion): להבין את מצבו של הזולת. זהו בדיוק לב ה“רלציונליזם” (relationalism) המזרחי.

שיטות המחשבה של הרלציונליזם ושל האינדיבידואליזם משתקפות עמוק ולרוחב בציוויליזציות של המזרח והמערב. במערב, כשכותבים כתובת, כותבים את שם השכונה, אחר כך את שם העיר, ואחר כך את שם הארץ. כשכותבים שם, כותבים תחילה את השם הפרטי, ואחר כך את שם המשפחה, המייצג את המשפחה. קיומו של היחיד זוכה להערכה יותר מן השלם הממוזג. היחס מפנה את מקומו ליחיד. זהו בדיוק לב ה“אינדיבידואליזם” (individualism) המערבי.

במערב, מה שחשוב הוא שהיחיד יתקיים באופן עצמאי וירדוף אחר האינטרס שלו ואחר חירותו. לכן יוצרים מוסדות משפטיים וחברתיים כדי להבטיח את חירותו ואת עצמאותו של היחיד. במזרח, לעומת זאת, היחיד קיים כיחס בין השלם לבינו, ומביא בחשבון את השפעת מעשיו על השלם. הדבר מוביל להעריך לא רק את אישיותו של היחיד, אלא גם את שייכותו ואת יחסיו ההדדיים. בעקבות תורת היין והיאנג, מבקשים מוסר שבו השלם והיחיד חשובים במידה שווה. במזרח חשובה החלפת כרטיסי הביקור: הציון של שייכותך, בד בבד עם ביטוי אישיותך, עוזר למקם את מקומך בתמונה הכוללת.

התכונה התרבותית הזאת ניכרת גם בדרך ההתבוננות בזמן: במזרח תופסים את הזמן בסדר שנה, חודש, יום, תוך התחשבות בהקשר ובמצב הכולל. הנטייה ההתבוננותית חזקה. הרעיון הוא שכאשר צצה בעיה, צריך להיות אפשר להגיב עליה כראוי בהתחשבות במצב הכולל ובשרשרת המאורעות, ולא בפעולה מיידית. הדבר קשור להגות אי־העשייה (無爲) הדאואיסטית: לתפוס את הזרם הכולל, ובגבולותיו לעשות את מה שיש לעשות עכשיו. במערב, לעומת זאת, מעריכים את הפעולה המיידית ואת ההחלטה הרגעית. לשם כך תופסים תחילה את היום, אחר כך את החודש ואת השנה, ושוקלים את משמעותו של היום ההוא ואת השפעתו על המצב הכולל. התכונה המערבית הזאת נשענת על המחשבה שלפיה, אל מול אי־העשייה המזרחית, המעשה המיידי של העשייה (有爲) המערבית הוא החשוב.

המזרח המופנם, ההגנתי והמכיל לעומת המערב המוחצן, המדיר והיזמי

הניגוד בין האופי המופנם של הציוויליזציה המזרחית לאופי המוחצן של הציוויליזציה המערבית ניכר אפילו בתנועות היום־יומיות והלא מודעות. במזרח, כשסופרים, סופרים מאחת עד עשר בקיפול האצבעות של היד הפתוחה. במערב סופרים מאחת עד עשר בפרישת האצבעות של האגרוף הקמוץ אחת אחת. במזרח, כדי לסמן לאדם רחוק להתקרב, מנופפים ביד כלפי מטה; במערב — כלפי מעלה. וכשאוכלים מרק בכף, במזרח מזיזים את הכף מבחוץ אל עצמך; במערב — מעצמך אל החוץ.

האופי המופנם של המזרח והאופי המוחצן של המערב מתבטאים בהיסטוריה ככוח צנטריפטלי וככוח צנטריפוגלי. במערב, עמים ואומות גדלים בסביבה חיצונית הפתוחה תמיד והמתרחבת. העובדה שהציוויליזציה המערבית יצאה מן הים האגאי, במזרח הים התיכון, ונעה אל הים התיכון, הים הצפוני, האוקיינוס האטלנטי והאוקיינוס השקט, ושוב ושוב כבשה והתפשטה, מראה זאת היטב. וכך גם כל האימפריות של המערב גדלו וכלו בהתפשטות החוצה. במזרח, לעומת זאת, ובעיקר בסין, גידול האוכלוסייה והרחבת השטח נעשו לעתים קרובות בכוח צנטריפטלי שמשך אל תוך סין את הכוחות והעמים שמבחוץ. שושלת יואן המונגולית ושושלת צ׳ינג המנצ׳ורית הן דוגמאות טובות לכך. לא יפן ולא קוריאה כמעט לא יצאו מעולם לכיבוש ולהתפשטות בכוח צנטריפוגלי (מלבד, ביפן, החריגים של תקופת טויוטומי ותקופת מייג׳י), והן שומרות כיום על שטח דומה לזה שהיה להן לפני אלף שנה. ההבדל הזה ממלא תפקיד חשוב בהיסטוריה ובתרבות של המזרח והמערב, ונמשך עד לפרטי חיי היום־יום, שבהם ההתכנסות וההחצנה מתגלות מתוך הרגל.

במזרח מודגשת העמדה המקבלת כעיקר. דאו דה ג׳ינג קובע: “להכיר את האחרים — זוהי חוכמה; להכיר את עצמך — זוהי בהירות.” גם הפילוסופיה של וואנג יאנג־מינג מדגישה: “קל להכניע את השודדים שבהרים, קשה להכניע את השודדים שבלב.” במזרח, כשצצים קושי או בעיה, בוחנים תחילה את עצמך ומחפשים את הסיבה בפנים. במערב מחפשים את הסיבה תחילה בחוץ. במערב, משום שהאדם נברא בצלם האל, חושבים שהבעיה נמצאת אצל אחרים, בארצות אחרות. במזרח, משום שבני האדם כולם דומים, תהיה דתם או האידאולוגיה שלהם אשר תהיה, חושבים שמול בעיה, הפתרון היעיל ביותר הוא לבחון אם אפשר לסלק בעצמך את מקורה, ולעשות זאת.

הניגוד הזה בין המזרח המופנם וההגנתי לבין המערב המוחצן והיזמי ניכר גם בספורט. ענפי הספורט המסורתיים של המזרח, כמו הטאקוונדו, הג׳ודו או הקונג פו, מכוונים להגנה עצמית, לשליטה עצמית, לשלטון בעצמך. במערב, לעומת זאת, מקרבות הגלדיאטורים של יוון ורומא ועד האגרוף והסיף המודרניים, מכוונים לניצחון שעניינו להכניע את היריב במתקפה יזמית.

כשפרצה מלחמת העולם הראשונה בשנת 1914, קיבלו רוב האירופים את המלחמה בשמחה ובצהלה. הבריטים והגרמנים נהרו אל הכיכרות כדי לקדם בברכה את הכרזות המלחמה. כל אחד היה משוכנע שארצו תנצח בתוך חודשים אחדים. איש לא דמיין שיילחמו שנים בלי ניצחון.¹²³ במזרח קשה לדמיין שעמיהן של שתי ארצות המכריזות מלחמה זו על זו יקבלו אותה שניהם בשמחה מרצונם. הסיבה היא שהמלחמה, ובמיוחד המלחמה האימפריאליסטית, נתפסת שם כפרי החמדנות. סבורים שיוצאים למלחמה רק מתוך כורח, כשלא הצליחו לשמור על השלום. לכן במזרח מציינים מטבע הדברים את סיום המלחמות יותר מאשר את פריצתן.

2) מדע ופילוסופיה: ההשלמה של הפיזיקה המודרנית לעומת הניגוד של הפיזיקה הקלאסית

כיצד מתבטאות נקודות המבט הפילוסופיות האלה של המזרח והמערב במדעים שלהם? מה היחס בין המדע לפילוסופיה? הפיזיקה נחלקת לפיזיקה קלאסית ולפיזיקה מודרנית. הפיזיקה המודרנית היא הפיזיקה שנבנתה מחדש במאה ה־20 על יסוד מכניקת הקוונטים. היא נשענת על שיטה פילוסופית שונה לחלוטין מזו של הפיזיקה הקלאסית. הפיזיקה הקלאסית תמכה בניגוד המערבי, אבל הפיזיקה המודרנית תומכת בהשלמה המזרחית. הדבר מתיישב עם הרעיון שהפיזיקה הקלאסית נשענת על פילוסופיית היש, והפיזיקה המודרנית על פילוסופיית השינוי. הפיזיקה הקלאסית תומכת בפילוסופיית יש הטוענת למוחלט. מכניקת הקוונטים ותורת היחסות תומכות בנקודת המבט של פילוסופיית השינוי, המפרשת את הממשות לא כיש, אלא כתהליך וכיחסים.

בספר הדאו של הפיזיקה (The Tao of Physics; שתורגם בקוריאה בשם “המחשבה המזרחית והפיזיקה המודרנית”) מסביר פריטיוף קפרה (Fritjof Capra) את היחס בין הפילוסופיה לפיזיקה, מעבר לגבולות הציוויליזציות של המזרח והמערב. לב הספר הוא ההבנה שהפיזיקה המודרנית חולקת את מחשבתה הפילוסופית עם המחשבה המזרחית, הבנויה על שיטת ההשלמה. הפיזיקה הקלאסית נשענה על הניגוד שהמערב ראה בו עד אז כלל זהב. עם קריסת המוחלטות של הזמן והמרחב שבה החזיקה הפיזיקה הקלאסית, ועמה הסיבתיות, נזנח גם הניגוד בין שתי ישויות. במקום המוחלטות, הסיבתיות והניגוד, שעליהם נשענה הפיזיקה הקלאסית, הופיעו היחסיות, ההסתברות וההשלמה כמושגי היסוד של הפיזיקה המודרנית. התיאוריות של הפיזיקה המודרנית תקפות במקום שבו התיאוריות של הפיזיקה הקלאסית אינן חלות.

המדע המערבי, ובעיקר הפיזיקה הקלאסית, נשען, מימי יוון ורומא דרך ימי הביניים ולאורך כל העת החדשה, על השיטה הפילוסופית של הדואליזם של הניגוד. הגאומטריה של אוקלידס והמכניקה של ניוטון קיבלו בלי שום הסתייגות את המוחלטות ואת הסיבתיות. המוחלטות והסיבתיות הן לב הדואליזם של הניגוד. הגאומטריה של אוקלידס והמכניקה של ניוטון נחשבו לחוקי ברזל, המוכחים באופן מוחלט בכל הנסיבות. הסיבתיות נקבעה כדרך להוכיח זאת באמצעות המוחלטות: ההיגיון שלפיו אם יודעים את הסיבה, חוזים בהכרח את התוצאה. האמון האנושי הזה במוחלטות ובסיבתיות הגיע לשיאו במערב של המאה ה־19, ובעיקר אחרי המהפכה התעשייתית. החלו לטפח את החלום לממש את האוטופיה למען עתיד האנושות בכוח השכל האנושי ובכוח ההתקדמות המופלאה של המדע הנובעת ממנו.

אבל האופטימיות הזאת התערערה מאוד עם הופעת הפיזיקה המודרנית במאה ה־20. המדענים המערביים האמינו עד אז במוחלטות, בסיבתיות ובעקרונות אחרים כבעקרונות שאינם משתנים; אבל התגליות המדעיות של הפיזיקה המודרנית, כמו מכניקת הקוונטים, הביאו אותם למסקנה שהערכים האלה אינם שלמים. כשהמוחלטות אובדת, גם הסיבתיות המסבירה אותה קורסת מטבע הדברים. כתוצאה מכך, הפיזיקה המודרנית, כשיטה פילוסופית, החלה לטעון ליחסיות ולהסתברות במקום למוחלטות ולהכרח.

הגאומטריה של אוקלידס אינה יכולה לחול במרחבי היקום העצומים. הזמן המוחלט, שבני המערב החזיקו בו בוודאות כה רבה והוקירו אותו כל כך, קרס ללא תקנה מול תורת היחסות של איינשטיין. לא הייתה ברירה אלא לקבל שביקום (宇: המרחב; 宙: הזמן) יש להבין את הזמן ואת המרחב כמושג כולל אחד. רק בזכות המחשבה החדשה הזאת (新思考) נעשו המסעות בחלל אפשריים.

הפיזיקה של ניוטון נשענת על סיבתיות מושלמת. אבל תורת הקוונטים (量子論) המערבית של המאה ה־20, בתום עשרות שנים של ייסורים, הביאה את בני המערב לזנוח את הסיבתיות שהוקירו כל כך. הפתגם “הטבע אינו עושה קפיצות”, שהמדענים והמטפיזיקאים המערביים העריצו כלוח קדוש, נאלץ להיזנח מול התגלית המדהימה שהאלקטרונים אכן קופצים (quantum jump) בין מצב היסוד (基礎狀態: ground state) לבין המצב המעורר (勵起狀態: excited state).¹²⁴ כלומר, הרציפות ההדרגתית, יסוד חזק שתמך בתרבות המערבית, קרסה מול העובדה שלאלקטרונים יש אנרגיה בדידה (discrete energy).¹²⁵

בעיקר, כשנאלצו להודות, בעניין טבעו של האור שייסר אותם זמן רב, שיש לו בעת ובעונה אחת תכונות של גל ושל חלקיק — סתירה שלפי המושגים המערביים היא אנטינומיה — וכשגילו שהחלקיק הקטן ביותר מתפצל, מלבד הפרוטונים, האלקטרונים והנייטרונים, למאות חלקיקים יסודיים, לא נותרה להם ברירה אלא לזנוח גם את שכנועם בעניין טבע החומר ותפיסת החלקיק הקטן ביותר, וגם את אמונתם באמת מוחלטת.

מה שייסר יותר מכול את הפיזיקאים המערביים בתגליות החדשות האלה היה המחסור במושגים פילוסופיים להסבר המצבים החדשים האלה. הסיבה היא שהפיזיקה הקלאסית דחתה מן היסוד את מושגי הדואליזם של ההשלמה שמכניקת הקוונטים נזקקה להם. אבל חלוץ מכניקת הקוונטים, הפיזיקאי בוהר, מצא בטאי־ג׳י המזרחי של היין והיאנג (陰陽) את ההשראה שנזקק לה לדואליזם של ההשלמה שהגה.¹²⁶ המושגים שמכניקת הקוונטים נזקקה להם היו היחסיות, תורת ההסתברות, ההסתברות, הדואליזם של ההשלמה: מושגים שבני המערב שנאו כל כך, אבל המזרח הבין אותם כערכים נעלים.¹²⁷

איינשטיין טען שהזמן והמרחב, החומר והאנרגיה, אינם מושגים מוחלטים נפרדים, אלא מושגים יחסיים, הניתנים להמרה זה בזה. המשוואה המפורסמת שלו, E = mc², מראה שהאנרגיה שווה למסה כפול ריבוע מהירות האור. כך התנפצה האשליה של עולם פיזיקלי מכני ומוחלט, עולמו של ניוטון, ומושגי הזמן והמרחב קיבלו אופי יחסי: זו הייתה הולדתה של תורת היחסות (relativity theory). מחשבתו של איינשטיין ערערה את שיטת המחשבה של ניוטון, עמוד התווך של הפילוסופיה המערבית המודרנית:

תורת היחסות ותורת הקוונטים ניפצו לרסיסים את כל המושגים העיקריים שעיצבו את השקפת העולם הניוטונית: המושגים של מרחב מוחלט, של זמן מוחלט ושל חלקיק קטן ביותר, הסיבתיות המוחלת בקפדנות על התופעות הפיזיקליות, והרעיון שתיאור אובייקטיבי של הטבע אפשרי.¹²⁸

הטענה בדבר “הפיכת יכולות השכל למוחלטות”, המשותפת לדת המתגלה ולסוקרטס, לאפלטון ולאריסטו, התאימה היטב, כמטפיזיקה, כתיאוריה פילוסופית הדרושה למדע ולדת המערביים. אבל משום שהמדע המערבי שטען למוחלטות, כלומר הפיזיקה הקלאסית, ראה את מוחלטותו נהרסת בידי הפיזיקה המודרנית, היסודות שעליהם נשענו התאולוגיה והמטפיזיקה במשך אלפיים שנה, הגאומטריה של אוקלידס והמכניקה של גלילאו ושל ניוטון, נתקלו בגבולותיהם. איינשטיין אומר שמה שבני המערב האמינו בו כמו שמאמינים באל, האמת המדעית, אינו יכול להיות מוחלט, ושלהאמין שמה שהאדם גילה הוא מוחלט — אשליה היא.

המושג “אמת” אינו הולם את טענותיה של הגאומטריה הטהורה, שכן במילה “אמת” אנו מציינים תמיד, בסופו של דבר, התאמה לעצם “ממשי”; ואילו הגאומטריה אינה עוסקת ביחס בין מושגיה לבין עצמי הניסיון, אלא רק בקשר הלוגי שבין המושגים האלה עצמם.¹²⁹

הפיזיקאי הגרעיני הדני בוהר (1885–1962) ידוע ב“עקרון ההשלמה” (Complementarity Principle) של מכניקת הקוונטים, ובשנת 1922 זכה בפרס נובל לפיזיקה על מחקריו במבנה האטום. הוא ביסס את תורתו בכך שזנח את הניגוד, את ההתנגשויות הדואליסטיות ואת ההוצאה ההדדית, שהמדע והפילוסופיה המערביים העריכו, ואימץ את ההשלמה, כמו ההרמוניה ותורת היין והיאנג. נילס בוהר התרשם עמוקות כשראה את תרשים הטאי־ג׳י המזרחי. הסיבה היא שגילה בטאי־ג׳י של היין והיאנג את המושגים המזרחיים של הרמוניה והשלמה, העומדים מול המושגים המערביים של הפרדה ועימות.¹³⁰ הוא אימץ את תרשים הטאי־ג׳י של היין והיאנג לסמל המשפחה שלו, וחרט בו את המוטו “הניגודים משלימים זה את זה” (Contraria sunt complementa).

בסמל מופיע המוטו שבו השתמש, Contraria sunt complementa (הניגודים משלימים זה את זה)

הפילוסופיה הזאת של בוהר הלכה בעקבות ההשלמה של היין והיאנג שבתרשים הטאי־ג׳י המזרחי

הייזנברג (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) זכה בשנת 1932 בפרס נובל לפיזיקה על יצירת מכניקת הקוונטים, והוא ידוע ב“עקרון אי־הוודאות” (Uncertainty Principle) שלו. בהתבוננו בתנועה שבתוך הקוונטום, גילה שאי אפשר לקבוע מיקום מוגדר, ושהתערבות הצופה משפיעה על המיקום הזה. הוא ביסס את תורתו בכך שזנח מושגים מוגדרים, כמו המוחלטות או הסיבתיות, שהיו יסוד המדע המערבי, ואימץ מושגים בלתי מוגדרים, כמו ההסתברות או המקריות.

כשבוחנים את השיטות הפילוסופיות שעליהן נשענות הפיזיקה הקלאסית והפיזיקה המודרנית, השיטה הפילוסופית שמציעה הפיזיקה המודרנית מייצגת באמת שינוי פרדיגמה בתולדות המחשבה המערבית. הסיבה היא שהשיטות הפילוסופיות שעליהן נשענו הדת המתגלה, ואחריה הנגלה של סוקרטס, אפלטון ואריסטו, הרציונליזם של דקארט, המטפיזיקה של קאנט ושל הגל, תורת האבולוציה של דרווין, האידאולוגיות המערביות והדרוויניזם החברתי (Social Darwinism), לא הצליחו מעולם לצאת מן השיטה הפילוסופית של הפיזיקה הקלאסית המערבית.

במשך אלפי שנים קיבל המערב כחוק ברזל, במדעי הטבע כמו במדעי הרוח, את מושג היסוד שלפיו “הניגודים עומדים זה מול זה”. על יסוד זה הגיע המערב עד לניסיון לכבוש את הטבע באמצעות המדע.

אבל “תורת הכאוס” (chaos theory) חייבה את האדם לוותר גם על החלום שיוכל לחזות את תוצאות התופעות של עולם הטבע. התחום הזה הבליט את גבולותינו, בעיקר בחיזוי האקלים. עד שנות ה־60 של המאה ה־20 האמינו שעם התפתחות המחשוב נעשו חישובים מתקדמים אפשריים ואפשר לשלוט בצירופים מורכבים של מקרים, ולכן האדם יכול לשלוט באקלים. אבל עד מהרה התברר שזה היה מושג שהתעלם מאפשרות הכאוס. לא נותרה לאדם ברירה אלא להודות שבכל נקודה בכל תהליך אורבת תמיד האפשרות של שינוי בכיוון חדש.

כשהמדע המערבי נאלץ לקבל את הסתירה שלפיה לאור, שטבעו ייסר אותו זמן רב, יש בעת ובעונה אחת תכונות של גל ושל חלקיק, וכשגילה שהחלקיק הקטן ביותר מתפרק, מלבד הפרוטונים, האלקטרונים והנייטרונים, למאות חלקיקים יסודיים, לא נותרה למדענים ברירה אלא לזנוח את שכנועם שהם מבינים את טבע החומר או את החלקיק הקטן ביותר, ואת אמונם באמת מוחלטת. מה שייסר יותר מכול את הפיזיקאים המערביים בתגליות החדשות האלה היה המחסור במושגים פילוסופיים להסברן. מקובל לראות בתגלית המדעית דבר אינדוקטיבי, אבל היא גם דדוקטיבית באופן מפתיע: נחוצים תיאוריות ומושגים כדי לסדר ולהסביר את התגליות החדשות.

התגליות של העולם העצום של היקום ושל העולם הזעיר של החלקיקים לא יכלו להיות מוסברות במושגים המוחלטים, המכניים, ההדרגתיים והמדירים שהיו הזרם המרכזי של התרבות המערבית. משום שהמושגים האלה, יסוד הציוויליזציה המערבית, התקבלו כעקרונות היסוד של היקום בפילוסופיה המערבית, יחד עם הגאומטריה של אוקלידס, הפיזיקה של ניוטון או תורת האבולוציה של דרווין, השתחררות מהם גרמה קשיים רבים למדע המערבי. תורת היחסות, עקרון אי־הוודאות ועקרון ההשלמה, המסבירים את תופעות היקום ואת מכניקת הקוונטים, ותורת שיווי המשקל המקוטע (punctuated equilibrium) של פרופסור גולד (Gould), המסבירה באופן משכנע את האבולוציה, היו כולן תגליות שקשה היה לבני המערב לקבל במושגי הפיזיקה הקלאסית שלהם. אבל במזרח הבינו שמושגי היחסיות, אי־הידיעה, ההסתברות וההרמוניה רלוונטיים יותר להבנת הטבע ממושגי היסוד המוחלטים, המכניים, ההדרגתיים והמדירים של הציוויליזציה המערבית. המושגים שתפסה הפיזיקה המודרנית המערבית ומושגי היסוד של הפילוסופיה המזרחית באו לידי מפגש. ¹³¹

בסופו של דבר, המדע שלנו משתמש בשתי השיטות, זו של הפיזיקה הקלאסית וזו של הפיזיקה המודרנית. הגאומטריה של אוקלידס עדיין חלה על פני כדור הארץ. אבל משיוצאים אל החלל, היא מאבדת את מוחלטותה. הפיזיקה של ניוטון מועילה לגבי עצמים הנעים במהירויות רגילות בחיים שעל פני כדור הארץ. אבל מחוץ לתחום הזה יש להשתמש בעקרון היחסות של איינשטיין.

ויכוח התנהל בין נילס בוהר לאיינשטיין בשאלה אם שתי השיטות הפילוסופיות האלה, זו של הפיזיקה הקלאסית וזו של הפיזיקה המודרנית, נפרדות זו מזו או שאפשר לאחד אותן לאחת. בהתנגדו לתורתו של נילס בוהר, שלפיה בפיזיקה המודרנית אפשר לפרש את עולם הקוונטים רק במונחים של הסתברות, הכריז איינשטיין: “האל אינו משחק בקוביות” (He does not play with dice).¹³² איינשטיין טען שאפשר לאחד את שתי השיטות הפילוסופיות, ושחייבת להיות תיאוריה שעוד לא גילינו. אבל במקום נקודת המבט הדטרמיניסטית של איינשטיין, דעתו של נילס בוהר, שלפיה בעולם המיקרוסקופי הטבע פועל באופן הסתברותי, היא שמתקבלת בהדרגה.

המדע משתמש גם בדואליזם של הניגוד וגם בדואליזם של ההשלמה, כלומר גם בשיטה הפילוסופית המערבית וגם בשיטה הפילוסופית המזרחית. הוא משתמש גם במחשבה שיצאה ממושג האל וגם במחשבה שיצאה ממושג הדאו. לכן להכרעה “פילוסופית” ו“רציונלית” בשאלה מי צודק, האל או הדאו, אין כמעט רלוונטיות בחיינו הממשיים. מושגי האל והדאו מתקיימים עמנו זה לצד זה, בתוך הציוויליזציות של המזרח והמערב, לפי עקרון השימור העצמי. מנקודת המבט של השכל, כוח ההתמדה של תורת היין והיאנג צודק, ותורת הטוב והרע עלולה לסתור את עצמה. אבל מנקודת המבט של האינסטינקט, הנאמן לשימור העצמי, תורת הטוב והרע והדת המתגלה ממשיכות לספק לאדם דבר שהוא זקוק לו. בסופו של דבר, כשם שאנו זקוקים גם לפיזיקה הקלאסית וגם לפיזיקה המודרנית, תורת הטוב והרע ותורת היין והיאנג אינן אלא מראות, דרך הציוויליזציות של המזרח והמערב, שני פנים של הדרך שבה האדם רואה את היקום ואת ענייני בני האדם.

3) הדיאלוג בין הדאו לאל במאות ה־17 וה־18

בחנו עד כה את הדאו של המזרח ואת האל של המערב. ניתחנו את תפיסות היקום הגלומות במושגי הדאו והאל, והשווינו את הציוויליזציות שתפיסות אלה העניקו לבני האדם ששרדו במזרח ובמערב. שני המושגים האלה נולדו וגדלו בנפרד, בלי קשר ביניהם, במשך אלפי שנים. המזרח והמערב קיימו חילופים כבר לפני הספירה דרך דרך המשי, אבל החילופים האלה הוגבלו לסחורות; ואשר לפילוסופיה, היה צורך לחצות אין ספור גבולות של לשונות שונות, בשנתיים של מסע לכיוון אחד, ולכן מהותן של הציוויליזציות לא עברה. מן המאות ה־16 וה־17 ואילך, עם פתיחת נתיבי ים ישירים בין המזרח למערב, נעשו חילופים של בני אדם ושל פילוסופיה אפשריים. שתי השיטות הפילוסופיות, הדאו של המזרח והאל של המערב, נפגשו סוף סוף.

המפגש הזה בין המזרח למערב נעשה בידי בני המערב שיצאו לדרך בעידן התגליות הגדולות (The Age of Discovery). ואכן, בעידן התגליות הגדולות, שהביא לכיבוש העולם בידי המערב, ליוו המיסיונרים המערביים את הכובשים. כשהספרים הקונפוציאניים והדאואיסטיים הוצגו למערב בידי המיסיונרים שנשלחו לסין, גילו ההוגים המערביים את פילוסופיית הטבע של המזרח. בני המערב, שעבדו את הדת המתגלה זמן רב כל כך ובעומק רב כל כך, חשבו שלכל ציוויליזציה חייבת להיות דת; לכן כינו את הקונפוציאניזם ואת הדאואיזם דתות, דתות טבעיות. אבל לקונפוציאניזם ולדאואיזם אין שום תוכן שאפשר לכנותו דת. אין בהם לא אל ולא נביא. אמנם חלק מן הדאואיזם, לאחר כניסת הבודהיזם למזרח, האליה באמונה העממית דמויות דאואיסטיות; אבל לדאו דה ג׳ינג ולכתבים הדאואיסטיים אין תוכן דתי. גם מבחינת הזמנים, המערב, בהיכנסו לתקופת הנאורות, התעניין עמוקות ב“פילוסופיית הטבע” של המזרח, אל מול הדת המתגלה שלו עצמו.¹³³ אבל, בלי קשר לעניין הפילוסופי הזה, מה שהתגלה בהיסטוריה היה עימות בין הקונפוציאניזם לנצרות.

בתקופה שבה התפשט הדאיזם במערב, באו אל המזרח מיסיונרים ישועים ששלחה הקוריה הרומית, מונעים בלהט השליחות, כדי להפיץ את הרוח הנוצרית, ופתחו בדיאלוג עם המזרח. רק כשהמערב נכנס לעידן הדאיזם, תקופת הנאורות של המאות ה־17 וה־18, יכלו המזרח והמערב סוף סוף לפתוח בחילופי מחשבה פילוסופיים. ¹³⁴ החילופים הפילוסופיים האלה היו צריכים להתחיל בהשוואה בין הדאו לאל, אבל בשל הנסיבות ההיסטוריות של הזמן הם נעשו להשוואה בין קונפוציוס לישו, במקום בין לאו־דזה למשה. משום שגם קונפוציוס הכיר בדאו של הטבע, ומשום שהנצרות חולקת עם היהדות את האל של התנ״ך, נעשתה ההשוואה בין הדאו לאל בעקיפין, דרך ההשוואה בין הקונפוציאניזם לנצרות. לכן, במקום השוואה ישירה בין הדאו של הטבע לבין האל העל־טבעי, השאלה הפכה לשאלת פולחן האבות ועבודת האל. קונפוציוס והטקסים לכבוד האבות נעשו לדאגה הגדולה ביותר של המערב.

המיסיונר המערבי המפורסם הראשון שהגיע אל המזרח בנתיב הימי של ואסקו דה גמה היה בדיוק מתאו ריצ׳י (Matteo Ricci, 1552–1610). מתאו ריצ׳י הגיע למקאו בשנת 1582, חי בסין עד מותו בבייג׳ינג בשנת 1610, ולמד את לשונה ואת תרבותה. כיועץ לחצר הקיסרית, הוא אף פרסם בסינית, ברשות החצר, את המשמעות האמיתית של אדון השמים (天主實義), שהציג למזרח, דרך הקתוליות, את מושג האל המערבי. כנוצרי למד את הקונפוציאניזם; במותו נקבר במקדש בודהיסטי בבייג׳ינג. מתאו ריצ׳י שקד על הפצת המחשבה המערבית בסין באמצעות הנצרות; אבל בתרגמו את המאמרות וטקסטים אחרים למען המערב, תרם גם תרומה מכרעת להפצת המחשבה המזרחית במערב.

ככל שהמיסיונרים הישועים המערביים, ובראשם מתאו ריצ׳י, הפיצו את המחשבה המזרחית במערב, זכתה זו לאופנה רבה ולקבלת פנים אוהדת בקרב הוגי הנאורות. המערב השתדל אז לבחון מחדש את מסורותיו, ובכלל זה את הדת, ולהחדיר לכל דבר מחשבה רוחנית ורציונלית. המחשבה המזרחית שהגיעה אל המערב בדיוק ברגע הזה דחתה את הדוגמה, את הניסים ואת האמונות הטפלות, והבליטה בחוזקה את הממד הרוחני; לכן הייתה לה השפעה חיובית גדולה על הוגי הנאורות שיכלו להכיר אותה.

הדיאלוג בין הדאו לאל התנהל אז בשתי חזיתות. במזרח היו דיאלוג ועימות בין הקונפוציאניזם לקתוליות; במערב, דיאלוג ועימות בין הציוויליזציות של המזרח והמערב במובן הרחב. בתחילה פתחה סין לפני מתאו ריצ׳י את הדרך להטפה הקתולית. בזמן שליחותו כבר התקיימו התנאים להתפשטותה של המחשבה המערבית במזרח. משום שלמחשבה המזרחית אופי סינקרטיסטי, העמדה המרכזית הייתה לפתוח את הלב לכל דת או פילוסופיה המועילה לאדם. בה בעת, השעונים המצלצלים ושאר המכונות המדעיות המעודנות שהביא מתאו ריצ׳י, וידיעותיו על מפות העולם, הציגו למזרח עולם חדש, והמדע והטכניקה האלה פעלו באופן חיובי מאוד. האבות הישועים ששהו בבייג׳ינג הגיעו למסקנה שהטקסים הקונפוציאניים לכבוד האבות ועבודת האל הנוצרית יכולים להתקיים זה לצד זה. לכן טענו שיש להתיר את הטקסים לכבוד האבות במסגרת השליחות הנוצרית, וכך נעשה ניסיון לפתוח בדיאלוג בין הציוויליזציות של המזרח והמערב.

במזרח הוציא הקיסר קאנגשי משושלת צ׳ינג בשנת 1692 את צו הסובלנות (容教令), שהתיר את הטפתן של כל הדתות, ובכללן הנצרות. הצו הזה התיר לנצרות להטיף בחופשיות; ודווקא זה היה מה שהמערב התקשה להבין, בשל מחשבתו הלא סובלנית על האל האחד שבו האמין. אפילו בשעה שרוח הנאורות התפשטה במערב, הוגי הנאורות עצמם ראו בצו קאנגשי, שהתיר את הטפתן של כל הדתות, צעד נדיב מדי.

על הקרקע הפתוחה הזאת של המזרח, בניגוד לזרם הלא סובלני של הדת המערבית, הייתה סין מוכנה, במאה ה־17, לפתוח ברצינות בדיאלוג בין הציוויליזציות של המזרח והמערב, בין הדאו של המזרח לאל של המערב, בין הקונפוציאניזם לקתוליות. בזכות מאמציהם של מתאו ריצ׳י ואחרים, אימץ גם הצד המערבי, בשליחותו, עמדה של כבוד למסורות ולמנהגים המזרחיים, לשם הדיאלוג עם המחשבה המזרחית.

אל תפעלו מתוך להט. אל תתווכחו עם בני הארץ הזאת כדי שישנו את טקסיהם או את מנהגיהם, אלא אם כן הטקסים או המנהגים האלה סותרים בעליל את התורה ואת המוסר הנוצריים. מה אבסורדי יותר מלהעביר לסין את צרפת, את ספרד, את איטליה או ארץ אירופית אחרת כדי שהסינים יעתיקו אותן? גם אל תכפו עליהם להיעשות דומים לארצות אירופה. תנו להם במקום זאת את האמונה, אמונה שאסור לה לשלול או לפגוע בטקסיהם או במנהגיהם. אלא אם כן מדובר בדבר חמור, שמרו והגנו על מה ששלהם.¹³⁵

אבל העמדה הסובלנית הזאת של האבות הישועים הועמדה עד מהרה בספק בידי הנזירים הדומיניקנים הספרדים שישבו בפיליפינים. הם העלו בעיקר שלוש נקודות: לאסור את הטקסים לכבוד קונפוציוס; לאסור את הטקסים לכבוד האבות; להתנגד לנוהג של האבות הישועים, ובעיקר הצרפתים, לכנות את האל הנוצרי בשם השמים (天) או שאנג־די (上帝), ולכנותו רק טיין־ג׳ו (天主, אדון השמים).¹³⁶

המחלוקת הזאת נחשבה חשובה דיה כדי שהקוריה הרומית תתערב בה. במאבק בין הישועים בבייג׳ינג לבין הנזירים הדומיניקנים בפיליפינים צידד האפיפיור דאז, קלמנס ה־11 (Clemente), בדומיניקנים. בשנת 1704 פרסם צו (papal decree) שאסר על הנוצרים הסינים את הטקסים לכבוד קונפוציוס ולכבוד האבות, ואסר לכנות את האל הנוצרי טיין או שאנג־די, וקבע לכנותו רק טיין־ג׳ו (天主). וקלמנס ה־11 שלח בשנת 1705 שליח מיוחד כדי למסור את הצו לקיסר קאנגשי.

כיצד נהג הקיסר קאנגשי בשליח? הוא גירש אותו למקאו. האפיפיור הגיב בתקיפות בפרסום בולה (papal bull) שאסרה רשמית את הטקסים והמנהגים הסיניים. הקיסר קאנגשי הגיב בתורו בתקיפות בהוצאת צו בשנת 1721 שאסר את ההטפה הקתולית בסין. בצו הזה העיר קאנגשי כך על עמדת האפיפיור:

משקראתי את צו האפיפיור, הבנתי שבני המערב צרי מוחין באמת. הגעתי למסקנה שאי אפשר לשוחח עם בני המערב ברוח. הסיבה היא שהם אינם מבינים את דרכנו הסינית לדבוק בשאלות הגדולות. איני יכול לפגוש אפילו בן מערב אחד המבין את הציוויליזציה הסינית, ודבריהם ומעשיהם באמת לא ייאמנו ואבסורדיים. כשאני רואה את צו האפיפיור, דתם אינה שונה במאום מן הכתות הבודהיסטיות או הדאואיסטיות הקטנות והעקשניות של המזרח. מעולם לא ראיתי מסמך המכיל שטויות רבות כל כך. מעתה, כדי להימנע מטרדות נוספות, אני אוסר על בני המערב להטיף.¹³⁷

המחלוקת הזאת בין האפיפיור לקיסר סין הובילה עד מהרה לוויכוחים בין הקתולים לבין קבוצות הכמרים בסין. הקתולים הסינים צידדו באבות הישועים. ולהפך, באיסור האפיפיור על הטקסים הקונפוציאניים תמכו הנזירים הדומיניקנים והבישופים בסין שבאו מחצי האי האיברי. משפרצו כך מהומות בארץ, הגבירה ממשלת סין את הדיכוי של הקתוליות, ובשנת 1770 גירש לבסוף הקיסר צ׳יין־לונג, בחיזוק החלטתו של סבו קאנגשי, את הכמרים הקתולים מסין.¹³⁸

ההוגים של סוף תקופת הנאורות ביקשו את הרפובליקה יותר מאת המונרך הנאור. בהחייאתם את חקר יוון ורומא העתיקות ובשאיפתם לרפובליקה, שהמזרח לא הכיר, הם הפיצו השקפה שלילית בדרך כלל על המחשבה המזרחית. בערך באותה תקופה, בסין, התהפכה דעת הקהל נגד המיסיונרים המערביים, והם גורשו. אל מול הצעד הסיני הזה החלו המשכילים המערביים לשפוט את סין באופן שלילי עוד יותר. ברקע פעלה בכוח העובדה שהמערב, בהישענו על הצלחת המהפכה התעשייתית, כבש אז את המזרח. הגיעו בעיקר לשפוט את הציוויליזציה המזרחית כלוקה בחסר בתחום השכל. השיפוט הזה נשען על הרציונליזם הממוקד בשכל שהוביל את השיטות הפילוסופיות של יבשת אירופה מאז דקארט.

למרות מאמציו של מתאו ריצ׳י, השליחות הקתולית לא השיגה לבסוף הישגים של ממש בסין במאות ה־16 וה־17. מבחינה פילוסופית, משום שהגות הדאו של הטבע הדאואיסטית וההגות הקונפוציאנית הדוחה את הניסים ואת האמונות הטפלות התבססו מזמן, אפשר לראות שלאל מואנש ומחולל ניסים, הממלא תפקיד חשוב בתורה הנוצרית, כמעט לא היה מקום לחדור לשם. בפועל, העימות בין הקוריה הרומית לחצר הסינית שתואר לעיל בא להפריע לחיי היום־יום. לבסוף נחסמה הדרך לדיאלוג ולהשפעה הדדית: בין הציוויליזציה המזרחית לציוויליזציה המערבית, ובין השיטות הפילוסופיות של הדאו של המזרח ושל האל של המערב.

הדאיזם (理神論) והאמפיריציזם של המערב, ופילוסופיית הטבע של המזרח

בדיאלוג בין הדאו לאל, אף שהדיאלוג בין המדינות נתקל במכשולים בתקופת הנאורות, הייתה תקופה שבה השפיע באופן חיובי על המחשבה הפילוסופית של המזרח והמערב. הסיבה היא שעם הופעת הדאיזם במערב החלו לפקפק בניסי האל, והגיעו לשפוט לטובה את פילוסופיית הטבע של המזרח, שאינה מכירה בניסים. בה בעת, האמפיריציזם האנגלי, בהעריכו את הטבע, חלק קו מקביל פילוסופי עם פילוסופיית הטבע של המזרח.

הבעיה הגדולה ביותר בין השיטות של הדת המתגלה ושל פילוסופיית הטבע היא השיפוט על הניסים. במערב הועלתה שאלת הניסים באופן יסודי במאה ה־18. במשך כאלפיים או שלושת אלפים שנה ראתה הדת המתגלה בניסים מעשה טבעי של אל על־טבעי. אבל במזרח, כבר לפני הספירה, בתקופת האביב והסתיו ובתקופת המדינות הלוחמות, הוסדרה שאלת הניסים בבירור בידי הדאואיזם והקונפוציאניזם, ועוד יותר בידי שון־דזה. ההשפעה הזאת של פילוסופיית הטבע המזרחית פעלה במישרין על הדאיזם המערבי. גם בעולם המחשבה המערבי היו שחשבו שהמחשבה המזרחית היא דאיסטית. הם ראו בסין את הציוויליזציה היחידה בעולם שיש לה שיטה דאיסטית, וחשבו שלציוויליזציה המזרחית יש דאיזם שאינו נשען על סמכות הכנסייה או ההתגלות, אלא על האור שהוא השכל, הקיים בכל אדם. הם העריכו שלמוסר הקונפוציאני יש אותו ערך כמו לתורה הנוצרית, אבל שהוא מבוסס לא על ההתגלות, אלא על השכל. ¹³⁹ הם ניגשו אל הקונפוציאניזם ואל הדאואיזם המזרחיים באהדה רבה.

הדאיזם המערבי הופיע בסוף המאה ה־17 ושלט במחשבה המערבית כמאה שנה. הוא הגיע לשיאו בסוף המאה ה־18, עם המהפכה הצרפתית, שהממשלה המהפכנית שלה אף הכריזה עליו כעל דת המדינה של הרפובליקה הצרפתית. הדאיזם התפתח בזכות תרומותיהם של הוגים ומדענים מערביים רבים בתקופת הנאורות, ורוב המנהיגים שבנו את אמריקה היו דאיסטים. החוקה האמריקנית, שהתירה את חופש הדת, יצאה מן הדאיזם. את הדאיזם קידמו בעיקר הוגים מן היבשת, והוא הגיע לפריחתו המלאה עם שפינוזה, ואחריו וולטר ורוסו. אבל משום שכוחה של הדת נשאר חזק עד תקופת הנאורות, הם נאלצו, כמו שפינוזה, להסתיר את מחשבתם, או, כמו וולטר ורוסו, לפרסם אותה באומץ ולנדוד ממקום למקום כדי לחמוק ממאסר ומרדיפה. ¹⁴⁰

בשעה שההוגים מן היבשת עברו את הנאורות המערבית על רקע הדאיזם, הלכו ההוגים האנגלים בעקבות דפוס פילוסופי אחר. הם העמידו בראש, כזרם פילוסופי מרכזי, לא את הרציונליזם של היבשת, אלא את האמפיריציזם האנגלי. הרציונליזם והאמפיריציזם התרחקו שניהם מן העל־טבעיות של האל הנוצרי המסורתי והתמקדו בשכל האנושי ובטבע. הרציונליזם ראה בשכל את יסוד הידיעה, העריך את הרעיונות המולדים ותרם, על יסוד ההיסק הדדוקטיבי, להתפתחות המדע, המטפיזיקה והפילוסופיה המוסרית. האמפיריציזם האנגלי, בטענו שכל ידיעה באה מן הניסיון החושי, הציע שיטת היסק אינדוקטיבית שהעריכה את ההתבוננות ואת הניסיון בתוך הטבע.

הרציונליזם, בהישענו על השכל, טען שהידיעה האנושית היא “שכלית ודדוקטיבית”, ושהיא מוכחת בגאומטריה, במתמטיקה, במוסר ובמטפיזיקה. האמפיריציזם טען שהידיעה האנושית מוכחת “באופן אינדוקטיבי, לפי החושים”, ושאסור לה להישען לא על הנטיביזם (innatism) ולא על המסורת. כדי להרחיק את הנטיביזם ואת המסורת, השתדלו לקחת להם כיסוד את “הטבע”. כתביהם של בייקון, לוק ויום מדגישים אמפיריציזם שבמרכזו הטבע.

במובן זה, האמפיריציסטים המערביים דומים לציוויליזציה המזרחית של הדאו, המאמינה ב“טבע כאמת המוחלטת”. אבל משום שכוחה של הדת כבר העיק מאוד על ההוגים המערביים, הדמיון המשתקף בפועל בפילוסופיה שלהם אינו גדול. הציוויליזציה המזרחית מגיעה להגות הדאו בהישענה, בלי דעה קדומה, על אמפיריציזם טהור שנשמר כמות שהוא במשך אלפי שנים. בלב הגות הדאו עומד הנסתר. אבל רוב האמפיריציסטים המערביים היו הוגי נגלה, שהאמינו בקיום האל. לכן הפילוסופיה שלהם ניגשה אל הטבע לא ברובד של נרטיב גדול המשווה בין האל לטבע (הדאו), אלא ברובד של האפיסטמולוגיה.

ואמפיריציסטים רבים דגלו, באפיסטמולוגיה, בלוח החלק. הלוח החלק אינו מכיר בטבע האנושי כ“חירות בתוך הגורל”. הטבע האנושי כפי שתפסה אותו הציוויליזציה המזרחית מדגיש את הגבלת האפשרויות האנושיות לרובד ה“אינסטינקט”. אבל הלוח החלק דוחה כל הגבלה של האפשרויות האנושיות. דווקא בכך שהוא פותח לפני האדם אפשרויות אינסופיות הוא דומה לרציונליזם. לכן האמפיריציסטים המערביים לא הגיעו להעלות את התכונות היסודיות שהציוויליזציה המזרחית טוענת להן: הנסתר, ההסתברות, היחסיות, ההשלמה. מחשבתם נשארה מטבע הדברים בנרטיב הגדול של הציוויליזציה המערבית: הגילוי, הסיבתיות, המוחלטות, הניגוד. במסגרת הרחבה הזאת התווכחו האמפיריציסטים המערביים על האפיסטמולוגיה (epistemology), המבקשת את הוודאות בפילוסופיה. באפיסטמולוגיה המערבית אפשר לבחון, מלבד הרציונליזם והאמפיריציזם, את הספקנות (skepticism).

הספקנות מוגדרת כפקפוק בידיעה לפי הרציונליזם והאמפיריציזם. בעת העתיקה פקפקה בפילוסופיה של סוקרטס, אפלטון ואריסטו; ברנסנס, בסכולסטיקה ובקלוויניזם; בעת החדשה מילאה את התפקיד של פקפוק בקרטזיאניזם, שייצג את הרציונליזם. לספקנות המערבית יש גם קווי דמיון לנסתר המזרחי. הנסתר מאמין באמת המוחלטת, אבל מתנגד לכך שהאדם יבטא אותה. הספקנות המערבית שונה מן הנסתר המזרחי בכך שהיא מפקפקת לא רק בביטוי, אלא בעצם קיומה של האמת המוחלטת. בכך שונה הספקנות של הפילוסופיה המערבית המודרנית מן הספקנות של הפילוסופיה היוונית שלפני סוקרטס, הדומה לנסתר. הפילוסופים היוונים ההם, כמו הנסתר המזרחי, העמידו בשאלה לא את קיומו של המוחלט, אלא את ביטויו.

במאות ה־17 וה־18, בתקופת הנאורות, דגלה אנגליה, בתגובה לרציונליזם, באמפיריציזם, ופיתחה פילוסופיה שלפיה האמפיריציזם צריך לשים את הטבע במרכזו. ההוגים האנגלים תרמו להתפתחות הנאורות המערבית באמצעות הנטורליזם והאמפיריציזם. אבל עד יום, במאה ה־18, הם נשארו שמרנים בענייני הדת. בייקון (1561–1626), אף שקבע בבירור את חשיבות הטבע, סבר שאין הוא מתנגש בכתבי הקודש ובאמונה. הוא טען שמשום שכל ידיעה אנושית באה מן הטבע, הניסיון באמצעות ההתבוננות חשוב, אבל חשב שכתבי הקודש והטבע הם שניהם התגלויות של האלוהים. הוא ביקר את השיטה הדדוקטיבית של אריסטו ודגל באמפיריציזם אינדוקטיבי, המבוסס על התבוננות ועל ניסוי. לוק (1632–1704) דגל, יחד עם הלוח החלק האמפיריציסטי שלפיו הידיעה האנושית מתגבשת בניסיון הנרכש, בתורת אמנה חברתית שלפיה האדם, השולט בעצמו, חותר לליברליזם. הדבר תרם לאידיאלים המכוננים של החוקה האמריקנית. בה בעת, אף שדגל בסובלנות, סיסמת הנאורות, סבר שהממשלה אסור לה לנהוג סובלנות כלפי האתאיסטים. בענייני כתבי הקודש ביקש להאמין בהם כמות שהם, ובכלל זה בבריאה ובניסים.

באנגליה נמשך כוחה זה של הדת. יום (1711–1776), שהשפיע השפעה פילוסופית גדולה לאחר מותו, לא מונה לפרופסור בשל השקפותיו הספקניות על הדת, וסבל נזקים בלי הרף. יום טען שהשכל האנושי מוגבל מכדי להבין את טבע האל, ושהאמונה הדתית נשענת על הרגש ועל ההרגל יותר מאשר על השכל. גם חיבורו העיקרי, דיאלוגים על הדת הטבעית, יצא לאור בעילום שם לאחר מותו. תורת המוסר שלו והאפיסטמולוגיה שלו לא זכו להערכה בזמנו, אבל קנו להן לאחר מותו מוניטין עצמאי. בספר הזה הוא מציג את עמדתו באמצעות דיאלוג בין שלוש דמויות: תאיסט מסורתי, חסיד הדת הטבעית וספקן. במערב מתרגמים “skeptics” כספקנים, ורואים בהם נציגי הפילוסופיה של יום. אבל, כפי שהוסבר בעניין הפילוסופים היוונים, אפשר לראות שלספקנים המערביים יש כמעט אותה שיטה פילוסופית כמו לפילוסופים של הטבע (natural philosophy) במזרח.¹⁴¹ במובן זה שונה יום מבייקון, מברקלי ומלוק, שפיתחו פילוסופיה אמפיריציסטית בתוך שיטת הדת המתגלה. יום נעשה לפילוסוף שפיתח פילוסופיית טבע החופשית מן הדת המתגלה. ¹⁴² מבחינת המחשבה הפילוסופית, הפילוסופיה של יום יוצרת “מקבילות” (parallelism) עם פילוסופיית הטבע של המזרח.

4) מפגש המחשבה המזרחית והמערבית: קונפוציוס ווולטר, לאו־דזה ורוסו, שון־דזה ושפינוזה

בין הוגי המזרח והמערב יש מי שמילאו את התפקיד של הרכבת שתי הציוויליזציות זו על זו: שלושה אנשים, שפינוזה (1632–1677), וולטר (1694–1778) ורוסו (1712–1778). שפינוזה, וולטר ורוסו, במערב, הלכו במישרין או בעקיפין בעקבות אותן שיטות פילוסופיות של שון־דזה, קונפוציוס ולאו־דזה במזרח; ההשוואה ביניהם מגלה אפוא מפגש מרתק של השיטות הפילוסופיות של הדאו ושל האל, של המזרח ושל המערב.

שפינוזה הוא פילוסוף שפיתח את המחשבה המפתיעה המזהה את הטבע (הדאו) עם האל. השיטה הפילוסופית שלו דומה כל כך לדאואיזם, ובעיקר לשיטה הפילוסופית של שון־דזה, שקשה להבחין ביניהן. המיסטיקה היהודית של הקבלה (Kabbalah), שהשפיעה על שפינוזה, העמידה מושגים קרובים מאוד לדאו. בין המושגים החשובים של הקבלה יש מושגי יסוד המתחברים לדאו: מושגי אין סוף (Ein Sof) והספירות (Sephirot). אלה המושגים של “ישות אינסופית” ושל “שכינה בתוך כל הדברים”.¹⁴³

האל הוא ישות אינסופית שאין לבטאה. שום מושג אינו יכול להגדיר אותה. (אין סוף)

האל אינו ישות שמחוץ לעולם; הוא שוכן בתוך העולם ונוכח בכל הדברים. (הספירות)

התיאורים האלה מבטאים בדיוק את תכונותיה של פילוסופיית הטבע המזרחית של הדאו. המחשבה המפורסמת של שפינוזה, “האל או הטבע” (God or Nature), באה בדיוק מן הקבלה. האל של הדת המתגלה המערבית והדאו של פילוסופיית הטבע המזרחית צריכים להיעשות לדבר אחד. לכן, בין הפילוסופים המערביים, מלברנש בצרפת והגל בגרמניה פירשו את שפינוזה כמי שחוזר על הפילוסופיה המזרחית.¹⁴⁴

אחרי שפינוזה, וולטר ורוסו מאפשרים לנו לבחון את העימות ואת ההרמוניה בין הדאו לאל. שפינוזה, בציוויליזציות של המזרח והמערב, הקדים בזמן את וולטר ואת רוסו, אבל אפשר לראות במחשבתו מחשבה חדשנית משלהם. אילו זיהו וולטר ורוסו, כמו שפינוזה, את הטבע עם האל, לא הייתה פעילותם הפילוסופית מעוררת עניין, לאור מבנה הכוח של עולם המחשבה המערבי במאה ה־18. במערב של אותה תקופה אפשר היה לקבל את נקודת המבט הדאיסטית, אבל הטענה ש“הטבע עצמו הוא האל” לא יכלה אלא להידחות ולהיתקל בהתנגדות עזה, או להתקבל באדישות פילוסופית, כמקדימה מדי את זמנה. במובן זה, השוואה אמיתית בין המחשבה המזרחית למערבית נשארת קשה כל עוד המערב לא הבין עד תום את הפילוסופיה של שפינוזה.

אבל משום שההתחלה הזאת קשה כל כך, הפילוסופים המערביים ממשיכים להתחמק ממנה או לירא ממנה. הסיבה היא שנחוץ אומץ להפוך מן היסוד את הנגלה המערבי. גם בתולדות הפילוסופיה המערבית ניגשו הפילוסופים שאחרי שפינוזה אל פילוסופיית הטבע של המזרח בהתחמקות מן הנקודה המרכזית של שפינוזה: “הטבע והאל הם דבר אחד”. בגבולות מה שנקרא דאיזם, הם ניגשו בנפרד אל הדת המתגלה המערבית ואל השיטה של פילוסופיית הטבע המזרחית.

אחרי שפינוזה פיתחו וולטר ורוסו שיטות פילוסופיות הדומות לפילוסופיית הטבע של המזרח. וולטר שאב השראה מפילוסופיית הטבע של הקונפוציאניזם, ורוסו ביטא שיטה פילוסופית הקרובה מאוד להגות הדאואיסטית. גם הפילוסוף האמריקני ויל דוראנט הצביע על קווי הדמיון בין רוסו ווולטר לבין המחשבה המזרחית:

הפילוסופיה של רוסו דמתה כל כך לזו של הפילוסופים הדאואיסטים הסינים, שאנו מגיעים להשוות את רוסו ללאו־דזה ולג׳ואנג־דזה. מאותה סיבה משווים את וולטר לקונפוציוס ולמנציוס: הוא חשב כל כך כמותם.¹⁴⁵

וולטר העריץ בגלוי את קונפוציוס, ורוסו פיתח הגות קרובה מאוד לשיטה הפילוסופית הדאואיסטית. רוב בני המערב ורוב בני המזרח מחמיצים את הנקודה הזאת. בעידן הדאיזם נאבקו הפילוסופים המערביים בבעיות הדת המתגלה המערבית, ושאבו השראה רבה, כדי להתמודד עמן, מן השיטה הפילוסופית שהציעה פילוסופיית הטבע המזרחית. ¹⁴⁶ אם מביאים בחשבון את השיטה הפילוסופית המהפכנית של שפינוזה ביחס לדת המתגלה, ההיקף המוגבל של פעילות רוסו, מנקודת המבט של ההשוואה בין המזרח למערב, דומה לזה של וולטר. משום שתפיסת האל־הטבע של שפינוזה נחשבה במחשבה של התקופה לשלילת האל, כלומר לאתאיזם, נראה שרוסו פעל בהביאו בחשבון את המצב הזה. כתוצאה מכך, במקום לשלול ישירות את האל, ביקר רוסו את הציוויליזציה עצמה, שיצרו בני האדם שברא האל, וטען שיש לשוב אל מצב הטבע. למרות זאת, ביקורתו על הציוויליזציה דוכאה בידי הרשויות הדתיות והחילוניות של זמנו, וספריו נאסרו פעמים רבות. רוסו, כמו וולטר, נאלץ למצוא מקלט במקומות רבים למען חירות מחשבתו.

שפינוזה קבע בבירור באתיקה שלו ש“הטבע הוא האל”, ובנה הגות שיטתית. אפשר למצוא בה דמיון רב להגות הדאואיסטית, המבינה את היחס בין האדם לטבע כדאו. רוסו, לעומתו, הדגיש שעל האדם לשוב אל מצב הטבע, אבל, בשונה משפינוזה, הכיר בצורך בדת. הנקודה החשובה המבדילה בין רוסו לשפינוזה היא שרוסו לא שלל שיסוד הציוויליזציה המערבית הוא האל והדת. משום שרוסו מעולם לא קבע במפורש ש“האל והטבע הם דבר אחד”, הדמיון בין מחשבתו להגות הדאואיסטית אינו ברור כמו הדמיון בין שפינוזה לדאואיזם. ובכל זאת, משום שמחשבתו מתמקדת ביסודה במהות היחס בין האדם לטבע ומביטה על הציוויליזציה במבט ביקורתי, אפשר לומר שיש לה הרבה במשותף עם ההגות הדאואיסטית.

אם הדמיון הזה כמעט לא צוין מעולם, הרי זה משום שההוגים המערביים לא הכירו את הדאואיזם. ההוגים המזרחיים, מצדם, ביקשו להבין את רוסו רק בהקשר של תולדות הפילוסופיה המערבית, וכמעט לא ניסו מעולם להשוות אותו למחשבה המזרחית, ובמיוחד להגות הדאואיסטית. מלבד שפינוזה, קשה למצוא הוגה מערבי שמחשבתו על היחס בין האדם לטבע קרובה לדאואיזם כמו זו של רוסו. לכן הגישה אל רוסו מזווית זו מסייעת מאוד לבני המערב להבין את הדאואיזם, ולבני המזרח להבין את מחשבתו של רוסו.

וולטר וקונפוציוס: “האל אינו זקוק לא לקורבנות ולא לתפילות של בני האדם”

וולטר העריך מאוד את ההגות הקונפוציאנית, והרבה להשתמש בפילוסופיית הטבע המזרחית כדי להאיר את הנאורות המערבית. בשנת 1755 העלה את הטרגדיה שלו היתום מסין (L’Orphelin de la Chine, The Orphan of China), שבה ביקש להסביר למערב את הסדר המוסרי של פילוסופיית הטבע המזרחית. זהו עיבוד של היתום מבית ג׳או (趙氏孤兒), מחזה שנכתב בסין בתקופת שושלת יואן. העלילה מספרת כיצד, לאחר טבח בית ג׳או, שושלת של נכבדים רמי מעלה במדינת ג׳ין, גדל הילד היחיד ששרד, נוקם את נקמת משפחתו ומשיב את הצדק על כנו. וולטר ביקש לבטא בו את הפילוסופיה המזרחית המבוססת על פילוסופיית הטבע הקונפוציאנית, והציג אותה ככיוון שהמערב צריך לשאוב ממנו השראה אחרי הנאורות.

וולטר חשב ש“הצורך בתפילות, בטקסים ובקורבנות הוא צורך של בני האדם, ולא של האל”. הדבר דומה למחשבתו של קונפוציוס במזרח. קונפוציוס טען שעבודת הרוחות אינה מהותית לאדם, ושמשום שהיחסים האנושיים חשובים יותר, יש להתרכז ברן.

קונפוציוס: כבד את הרוחות, אבל שמור מהן מרחק (המאמרות, “יונג יה”, 20). המנהיג (ג׳ון־דזה, 君子) עושה את הרן לשורשו. (המאמרות, “ויי לינג גונג”, 15)

וולטר: האל אינו זקוק כלל לא לקורבנותינו ולא לתפילותינו; רק אנחנו חשים צורך להגיש לו אותם. לא האל הוא שגרם לנו לעבוד אותו: אנחנו עצמנו.¹⁴⁷

וולטר שיבח במישרין את הפילוסופיה הקונפוציאנית והעלה זאת על הכתב. וולטר העריך מאוד את תפקידו של קונפוציוס, וראה בקונפוציאניזם את הקובץ של לקחי המוסר המדיני המועילים ביותר בתולדות האנושות. וולטר שופט את קונפוציוס כך:

איזה גורל, מביש אולי לעמי המערב, גרם לכך שיש ללכת עד קצה המזרח כדי למצוא חכם? חכם פשוט, בלי הדר ובלי רמאות, שלימד את בני האדם לחיות באושר כבר שש מאות שנה לפני הספירה, בזמן שבו היוונים רק החלו להבחין מהי החוכמה, ושאר עמי צפון אירופה לא ידעו את השימוש באותיות. החכם הזה הוא קונפוציוס. מכל מורי העת העתיקה, קונפוציוס הוא היחיד שמעולם לא ביקש לרמות את בני האדם. איזה כלל התנהגות יפה יותר ניתן מאז בכל הארץ? “נהלו מדינה כמו שאתם מנהלים משפחה; אי אפשר לנהל היטב את משפחתך אלא בהיותך לה דוגמה…” יש להודות בגלוי ששום מורה לא לימד את בני האדם אמיתות מועילות יותר.¹⁴⁸

בהשוותו את פילוסופיית הטבע של המזרח, שהקונפוציאניזם והדאואיזם מייצגים, לדת המתגלה של המערב, ציין וולטר:

דתם של המלומדים, נחזור ונאמר, ראויה להערצה. אין בה אמונות טפלות, אין בה אגדות אבסורדיות, אין בה דוגמות מאלה המעליבות את השכל ואת הטבע.¹⁴⁹

וולטר כינה את עצמו דאיסט. רוב כתביו עוסקים בביקורת על אי־הסובלנות הדתית, על הדוגמה ועל מה שנוגד את השכל. רוסו, לעומתו, הציע תיאוריות ותרופות שונות הנוגעות לציוויליזציה עצמה. וולטר העריך את השכל; רוסו את הרגש. שניהם נשארו יריבים וקיימו יחסי תחרות. רוסו זכה לתמיכה רבה מן העם ומן בעלי המזג המהפכני; וולטר מן החוגים המשכילים. רוסו ניתח, ברובד הציוויליזציה, את השחיתות ואת אי־השוויון האנושיים, והציע תרופות. וולטר, בעיקר ברובד הדת והפילוסופיה, הדגיש את הסובלנות ואת השכל, וביקר את אי־הסובלנות ואת האמונות הטפלות הנוגדות את השכל.

בתקופת הנאורות המערבית הפעילו ההיבטים הרציונליים והרוחניים של הציוויליזציה המזרחית משיכה גדולה על ההוגים המערביים. בתחום המוסר המדיני במיוחד, לייבניץ ווולטר שפטו לטובה את הציוויליזציה המזרחית והביאו זאת בכתביהם. בתחום הכלכלה המדינית, קנה (Quesnay) ווינסן דה גורנה (Vincent de Gournay) הציגו מושגים כמו הדאואיזם והגות אי־העשייה, והעבירו את השפעתם לאדם סמית, בבריטניה.

מה שהדאיסטים הטילו בו ספק היה אל המחולל ניסים. הנס פירושו הפרת תופעות הטבע. לכן אל המחולל ניסים אינו יכול להיות אלא ישות הנפרדת מן הטבע, המתעלה מעליו. המיתולוגיה היוונית מראה היטב את התהליך שבו האדם נתפס כנפרד מן הטבע, ובמידה מסוימת כישות על־טבעית. ובתודעה האנושית שנוצרה כך, האדם עלול להיכנע לפיתוי להזדהות עם האל כדי להאדיר את כוחו שלו. הוא מתחיל לרצות שהאל יחולל למענו ניסים על־טבעיים, הנוגדים את הטבע. בין הדאיסטים, הדמות המייצגת של המתנגדים לתורה הזאת היא בדיוק וולטר. לכן נחשב וולטר להוגה המייצג של הנאורות המערבית.

אחרי תקופת הנאורות לא הבטיח לו הדאיזם מקום משלו כשיטה פילוסופית. אבל בשלילתו את הניסים, את ההתגלות ואת סמכות הכנסייה, ובבקשו להבין את האל דרך הטבע והשכל, הוא משפיע השפעה גדולה על הסובלנות הדתית ועל הרציונליזם המודרניים. העובדה שדאיסטים רבים נחשבים לאתאיסטים, לאגנוסטים או לחילונים נובעת גם היא במידה רבה מהשפעת הדאיזם.

אחרי שאלת הניסים, הבעיה העיקרית שהדאיזם העמיד בפני האל של המערב הייתה בעיית הטוב והרע. בני המערב עשו את האל לאל צודק וטוב. הופיעו הוגים שבעיניהם הצדק והטוב אינם אלא מה שהאדם זקוק לו, ואילו האל צריך לעמוד מעבר לצודק ולבלתי צודק, לטוב ולרע. הטוב והרע, כדברי שפינוזה, מצטמצמים בסופו של דבר למה שטוב או רע לנו.¹⁵⁰ תופעות הטבע, סופות, שיטפונות, בצורות או קור, אינן טובות ואינן רעות. רק האדם חש בהן כטובות (כשהן פוגעות באויב או ביריב) או כרעות (כשהן פוגעות בו עצמו). ראסל (1872–1970) קיווה ש“אילו השתמשנו במושגים של מה שנעים ומה שאינו נעים במקום במושגים של טוב ורע, יכולנו לחיות בעולם טוב יותר”. ¹⁵¹

ההוגים המערביים הכירו בעת ובעונה אחת בבעיות ההגדרה המונותאיסטית היהודית־נוצרית של האל ובבעיות הדאיזם. ובכל זאת, הפתרונות שהציעו היו כולם ממוקדים במושג האל. הסיבה היא שנרתעו מלהכניס את מושג הטבע במקום האל. בכנותם את האל שאינו מתערב עוד בעולם האנושי לאחר הבריאה אל הדאיזם, ואת האל המייצג את הטבע, הזהה לכל הדברים, אל הפנתאיזם, הם לא יכלו לקבוע או להגדיר את היחס בין הטבע לאדם בלי מושג האל. רואים אפילו נקודת מבט חסרת כל מושג של אל שנקראת “אתאיזם”. ¹⁵²

וולטר לא קיבל את תפיסת האל־הטבע של שפינוזה, את התזה ש“האל הוא הטבע”, אבל ביקר את המסורת ואת הדת המערביות מנקודת המבט של הדאיזם. משום שהמערב של המאה ה־18 עוד לא היה מוכן לקבל במלואה את התפיסה השפינוזיסטית, ביקר וולטר מנקודת המבט של הדאיזם. המצב שבו נחשבה תפיסת האל־הטבע השפינוזיסטית ל“אתאיזם” נמשך עד תקופת הנאורות של המאה ה־18. בטענות הדאיזם לבדן כבר נקלע וולטר לסכנה, נכלא, ונאלץ למצוא מקלט במקומות רבים למען חירות מחשבתו.

במערב פרץ עימות בין הנצרות האורתודוקסית לבין הדאיזם. מי שבדגלם בדאיזם תקפו את הדוגמות, את הניסים, את הפולחן ואת שאר היסודות הנוגדים את השכל של הנצרות האורתודוקסית, ודגלו בסובלנות, היו הוגי הנאורות. בדאיזם, שפותח במערב עצמו, קנה לו המערב נקודת אחיזה להבנת הציוויליזציה המזרחית. הציוויליזציה המזרחית שהוצגה אז למערב הייתה הגות קונפוציוס. וולטר הוקסם מפילוסופיית הטבע של קונפוציוס. הוגי הנאורות הצרפתים של אותה תקופה גילו עניין אוהד והערכה חיובית לתפיסת הדת הסובלנית ולשיטת המוסר השכלית של המזרח.

אם צרפת התעניינה במיוחד בשיטת מוסר המבוססת על השכל, הרי זה בעיקר בגלל השנאה עד מוות ששררה בין הקתולים לפרוטסטנטים. במאות ה־16 וה־17 נאלצו ההוגים המערביים, ובעיקר בצרפת, להתמודד עם אקלים של אי־סובלנות דתית קיצונית. הכנסייה הקתולית ביקשה לשמור על האורתודוקסיה שלה באמצעים שונים, ובהם האינקוויזיציה. העימות עם הפרוטסטנטים החריף בעיקר אחרי פרוץ הרפורמציה. בסוף הרנסנס יצא במערב צו הסובלנות הראשון: צו סן־ז׳רמן (Edict of Saint-Germain), שהכריזה עליו בשנת 1562 קתרין דה מדיצ׳י, שכיהנה כעוצרת למען המלך שארל ה־9. זה היה צעד הסובלנות הראשון מזה כמעט 1,200 שנה, מאז הוכרזה הנצרות כדת הרשמית של האימפריה הרומית במאה ה־4. אבל מיד לאחר פרסום הצו נטבחו הפרוטסטנטים בהמוניהם בידי הכוחות הקתוליים, וצו הסובלנות איבד למעשה כל משמעות. אחריו התנהלו בצרפת מלחמות הדת האכזריות (1562–1598) בין הפרוטסטנטים לקתולים, שנמשכו שלושים ושש שנה. כדי לשים להן קץ הוצא צו שהעניק את חופש המצפון לפרוטסטנטים של צרפת, ההוגנוטים (Huguenots): צו נאנט (Edict of Nantes) המפורסם, שהוציא אנרי ה־4 בשנת 1598.

אבל מעבר לצרפת התפשטו המלחמות בין הפרוטסטנטים לקתולים לאירופה כולה. זו הייתה מלחמת שלושים השנים הנוראה (1618–1648), המכונה “מלחמת הדת האחרונה, מלחמת העולם הראשונה”, שבה התעמתו כל מדינות אירופה, מחולקות לפרוטסטנטיות ולקתוליות. משסיימה את המלחמה בשלום וסטפליה, נכנסה אירופה סוף סוף לעולם חדש: הופיעו מדינות לאום (nation state) שהתעלו מעל לדת. ובין מדינות הלאום האלה בלט תפקיד ההבטחה של חופש המחשבה, ותרם להגשמת הגות הנאורות.

אבל, בניגוד לכל ציפייה, התרחש בצרפת מאורע הנוגד את הסובלנות האירופית הזאת. צו פונטנבלו (Edict of Fontainebleau), שהוציא לואי ה־14, הוכרז בשנת 1685. הצו הזה ביטל את צו נאנט, שהבטיח בשנת 1598 את חופש הדת. כתוצאה מכך עזבו את צרפת מאות אלפי פרוטסטנטים הוגנוטים. שלוש מאות שנה מאוחר יותר, בשנת 1985, פרסם נשיא צרפת מיטראן הצהרה שבה התנצל בפני הפרוטסטנטים הצרפתים, ההוגנוטים, שסבלו מצו פונטנבלו.

ואולם צעד אי־הסובלנות הזה של לואי ה־14 היה מעשה משוחד של מלך, ולא זכה לתמיכת העם. בנסיבות האלה התעורר, סביב ההוגים הצרפתים, עניין מיוחד בציוויליזציה המזרחית, ובעיקר בדת הסובלנית שלה, במוסר השכלי שלה ובקיסרי סין, העריצים הנאורים שלה. הסיבה היא שצרפת, שסבלה יותר מכל ארץ מערבית אחרת מן המאבק הבלתי סובלני בין הפרוטסטנטים לקתולים, צמאה על אחת כמה וכמה לפילוסופיה של סובלנות. כך, בשעה שהדאיזם (理神論, Deism) התפתח במערב, נכנסה המחשבה המזרחית לאירופה והתפשטה בה ברבים; והדאיזם, בתהליך היווצרותו, הושפע השפעה רבה מן המחשבה המזרחית.

דבר אחד ברור: באמצעות הדאיזם התקרב המערב מאוד אל הדרך המזרחית לגשת אל הטבע. כלומר, הוא הביא את האדם להתקרב אל הטבע באופן ישיר יותר, בלי לעבור דרך האל. אף שלא התפתח, כמו הדאו של המזרח, לכלל שיטה פילוסופית ומוסרית חיה, אפשר לומר שלדאיזם המערבי יש הרבה במשותף עם הדאואיזם המזרחי בפרשנות היחס בין האדם לטבע.

שיפוטיו של וולטר על המזרח ידועים היטב, אבל לא כן לגבי רוסו ושפינוזה. אין שום ראיה או עדות לכך שהכירו במישרין את הדאואיזם או את הגות הדאו המזרחית ושאבו ממנה השראה. אבל שיטות המחשבה שפיתחו מתוך עניין בפילוסופיית הטבע דומות באופן מפתיע למחשבה המזרחית.

רוסו ולאו־דזה: “שובו אל הטבע”

בבקרו את המצב המדיני והחברתי שגילם המשטר הישן (Ancien Regime) בצרפת, הרים רוסו את הקריאה: “שובו אל הטבע!” בקריאה הזאת ביקר רוסו בחריפות את הסדר המלאכותי של המונרכיה המוחלטת ופרץ את הסכר בפני המהפכה הצרפתית. בגרמניה, הרדר, גתה, שילר ואחרים, שהדהדו עמוקות את קריאתו של רוסו, הניעו עם הצעירים את התנועה הספרותית “סער ופרץ” (Sturm und Drang), ששפכה זעם עז על הסדר הפאודלי. עמדה כמו זו של רוסו, המבקרת מן היסוד את תחומי הציוויליזציה הרבים, ובהם המדיניות, הכלכלה, האמנות והמוסר, נדירה אפילו בין ההוגים המערביים.

הדאו הוא שיטת מחשבה שבמרכזה “הטבע”. הדאו מאופיין כפילוסופיית טבע העומדת מול הדת המתגלה המערבית. גם רוסו, במערב, הוא אדם שקרא ש“האדם חייב לשוב אל הטבע”. רוסו היה אחד ההוגים המערביים שהעבירו אל המערב זרמים של המחשבה המזרחית. אבל עמדתו כלפי המחשבה המזרחית אינה ידועה ברובה. הסיבה היא שרוסו לא רק שלא הביט במחשבה המזרחית באהדה, אלא אף הותיר כתבים השופטים אותה לשלילה. במקום שבו שפט אותה לשלילה, היה זה בעיקר הקונפוציאניזם. בסוף תקופת הנאורות, משראה ברפובליקניות את המשטר המדיני האידיאלי, ראה רוסו בקונפוציאניזם הגות המגינה על המונרכיה, וביקר אותו ודחה אותו. לכן מקובל לחשוב שלמחשבתו של רוסו אין קשר של ממש למחשבה המזרחית.

ובכל זאת, רוסו הלך בעקבות שיטה פילוסופית קרובה מאוד להגות הדאואיסטית המזרחית. ביקורתו על הציוויליזציה האנושית בעיקר, וניסיונו להשיב את האופי שלפני הציוויליזציה, דומים באופן מפתיע להגות אי־העשייה הדאואיסטית. לעומת זאת, אין שום קשר להגות הדאואיסטית בתורת האמנה החברתית ובטענות על המשטרים המדיניים שהציע רוסו אחרי ביקורתו על הציוויליזציה. הטענות האלה עומדות במידה רבה מול ההגות היסודית של הדאואיזם.

מחשבתו החדשנית של רוסו על הציוויליזציה האנושית דומה מאוד להגות הדאואיסטית בתפיסת היקום שלה, שבמרכזה האין (無), ובכך שהיא רואה באי־העשייה את ההתנהגות שעל האדם ללכת בעקבותיה. ברקע עמדה ההגות היסודית שלפיה יש לכבד את הטבע, השונה מן הדת המתגלה. יש אפוא אצל רוסו צד שבו, כמו הדאואיזם, כיבד את פילוסופיית הטבע וקרא לאדם לשוב אל הטבע.

רוסו תופס בין ההוגים המערביים מקום ייחודי ומיוחד במינו. הסיבה היא שהוא קרא תיגר עמוק על המחשבה המסורתית של המערב, השלטת יותר מאלפיים שנה, המפרשת את היחס בין האדם לטבע דרך הישות שקוראים לה אל. רוסו ביקש ברבדים רבים קשר ישיר בין האדם לטבע. את קריאתו “שובו אל הטבע” אפשר להבין כביקורת על בעיותיה של ציוויליזציה מערבית המבוססת על הדת המתגלה, המצביעה על כך שהציוויליזציה ניכרה את האדם מן הטבע וניתקה אותו ממנו, וקוראת לו לשוב אליו.¹⁵³

רוסו ביקש אפוא להביט בעין חדשה בדת של המאה ה־18 ובכלל הציוויליזציה המערבית הקשורה בה. משום שרעיונותיו המקוריים היו מזעזעים בזמנם, הוא פתח, ביצירות שבאו בזו אחר זו בלי הרף, אופקים חדשים לתולדות הציוויליזציה המערבית. כתביו של רוסו עוררו הד גדול במערב של זמנו. ¹⁵⁴ לבני המערב דאז, שלא היו בקיאים בציוויליזציה המזרחית ובהגות הדאואיסטית, נראו רעיונותיו של רוסו רעננים ומופלאים.

רוסו טען שבמצב הטבע חי האדם בלי מגבלות של חוק או של מוסר, ושמשנעשה שיתוף הפעולה בחיי החברה הכרחי, עזב את “תור הזהב שלא נזקק לא לחוקים ולא למוסר”. לרעיון הזה יש קווי דמיון לתקופה האידיאלית של יאו ושון שמדבר עליה הקונפוציאניזם, ואפשר לראות בו גם מפגש עם פילוסופיית האין (無) הדאואיסטית, מושג החברה הקדמונית שלה.

כשהדאו אובד, מופיעה המידה הטובה; כשהמידה הטובה אובדת, מופיע הרן; כשהרן אובד, מופיעים הטקסים. הטקסים אינם אלא בדיה העוטה מסכה של נאמנות ושל תום לב. הנאמנות ותום הלב הם ראשית המהומה. (דאו דה ג׳ינג, פרק 38)

מנקודת המבט הדאואיסטית, רוסו הוא דמות מיוחדת במינה בין ההוגים המערביים, שניחנה בתובנה בפילוסופיית הטבע. הסיבה היא שרוב ההוגים המערביים ביקרו והשוו את הציוויליזציות האחרות מנקודת המבט של הדת המתגלה, הגות שבמרכזה היש (有), ואילו רוסו העמיד בראש פילוסופיית טבע שבמרכזה האין (無), כמו הדאואיזם. רוסו ביקש להפוך לגמרי את התפיסה הנוצרית של הבריאה, שלפיה עולם מסודר נולד מתוך התוהו. מחשבתו המרכזית היא ש“האדם חי בטבע חיים מאושרים, חופשיים, שוויוניים ומלאי אהבה, אבל משנכנס אל החברה ואל הציוויליזציה, נפל לעולם של שעבוד, אי־שוויון וקנאה, ונעשה אומלל”.

יסוד הפילוסופיה של רוסו דומה לפילוסופיה המזרחית “תשוקות מעטות ורדודות” (情慾寡淺: חיים המצמצמים את התשוקות ומרסנים אותן). זו לימדה ש“הרגשות והתשוקות שיש לאדם בלידתו אינם גדולים במקורם, אבל החברה האנושית מגדילה אותם באופן מלאכותי”. רוסו לא ראה באדם נושא של חטא קדמון או ישות שנבראה באופן מיוחד. הוא ראה בו, להפך, חלק מן הטבע. בשונה מרוב ההוגים המערביים, שראו בציוויליזציה מקור גאווה, הצביע רוסו על הציוויליזציה כעל הסיבה לשחיתותו של האדם. מנקודת מבט זו ראה רוסו, בדומה למחשבה המרכזית של הדאואיזם, בציוויליזציה שיצר האדם בעיה יסודית.

הוגים מערביים רבים הצביעו על בעיות הציוויליזציה. אבל רובם הבחינו בין היבטיה החיוביים לשליליים, בין חלקיה המועילים למזיקים; כמעט איש, כמו רוסו, לא ראה בציוויליזציה עצמה דבר שלילי ומזיק. גם בציוויליזציה המזרחית ראו רוב ההוגים, ובכללם הקונפוציאנים, את בעיות הציוויליזציה והחברה, והציעו תיקונים או פתרונות. אבל הדאואיזם ראה בציוויליזציה עצמה בעיה מהותית; הוא דמיין את מצב הטבע שלפני הציוויליזציה, גילה בו את הדאו, וביקש באמצעותו את סדר החברה ואת שלוות הלב. לכן מוצאים קווי דמיון רבים בנקודות המוצא של מחשבת רוסו ושל הדאואיזם.

ככל שרבים האיסורים בעולם, הלב מתרושש;

ככל שרבות נוחויות הציוויליזציה, החברה נבוכה;

ככל שהמיומנות מתפתחת, התורות המוזרות גוברות;

ככל שהחוקים והמוסדות משתכללים, הגנבים מתרבים. (דאו דה ג׳ינג, פרק 57)

רוסו טען שהאדם, שיש לו היום ציוויליזציה ולשון, לא היה לו דבר במקורו. הציוויליזציה של החברה האנושית אינה הולמת את האדם הקדמון; לכן האדם אינו יכול אלא להיות אומלל. באותה רוח טען שלאדם הייתה תשוקה אצילית הדומה לזו של בעלי החיים, שאיבד אותה בגלל הלשון והשכל, ושהשכל לא שימש בסופו של דבר אלא לבניית חברה אנושית מסובכת, ולא הופעל אלא לשלילה. בני המערב של אותה תקופה, בהשפעת הדת, חשבו שלאדם הייתה לשון מאז שבראו האל, כארבעת אלפים שנה לפני הספירה, ושלאדם שברא האל היה בבריאתו אותו טבע כמו היום. ההבחנה בין האדם הקדמון, הטוב, לבין האדם שהושחת בידי הציוויליזציה, הרע, הייתה אפוא פילוסופיה מהפכנית.

כך הדהים רוסו את עולם המחשבה המערבי, כששחרר את הטבע האנושי מהשפעת הדת כדי להציג את האדם בתוך הטבע. לכן ראה בציוויליזציה דבר השייך תמיד לעשייה (有爲) ולמלאכותיות, ומחולל אי־שוויון, קנאה ותשוקות שאינן טבעיות. הוא הבחין בין “אהבה עצמית” (amour de soi, self-love) לבין “יוהרה” (amour-propre, pride). האהבה העצמית היא אינסטינקט טבעי של שימור עצמי; היוהרה מלאכותית: היא מעוררת תחרות עם הזולת, יוצרת חרדה מיותרת, וגורמת ליהנות מחולשותיהם ומסבלם של אחרים.

במזרח, בהשפעת הדאואיזם והקונפוציאניזם, הציבו את הטבע האנושי בתוך הטבע כבר אלפיים שנה לפני פעילותו של רוסו. לכן, לבני המזרח, רוב רעיונותיו הרבים של רוסו, מלבד האמנה החברתית, אינם חדשים, והם ניגשים אליהם באופן טבעי ומבינים אותם בקלות. הדאואיזם רואה ב“לא להקדים את האחרים” (謙下不爭, ענווה בלי תחרות) אחד מעקרונות המוסר החשובים שלו. פירוש הדבר שבתחרות עם הזולת אין להעמיד בראש את היוהרה. זהו, בדאו דה ג׳ינג, מבנה דומה מאוד למבנה של האהבה העצמית והיוהרה שבו דגל רוסו. דאו דה ג׳ינג חושב שהציוויליזציה, הלשון, היוהרה ושאר הדברים עושים את חיי האדם מסובכים וקשים.

אל תרומם אנשים בשל חוכמתם, והמריבות בין בני האדם ייעלמו.

אל תוקיר את היקר, ולא תהיה עוד גנבה בין בני האדם.

אל תשתוקק למה שמעורר חמדנות, והלב לא יהיה נסער. (דאו דה ג׳ינג, פרק 3)

רוסו הביט בעין ביקורתית בהתפתחות האמנויות והתרבות. הדבר עומד בניגוד לרוב ההוגים המערביים, שראו בגאווה ובעין יפה את התפתחות האמנויות והמדעים. רוסו לא ראה בהתפתחות האמנויות והמדעים דבר המועיל בהכרח לאנושות. הוא ראה באמנויות ובמדעים לא צרכים אמיתיים של האדם, אלא תוצרים של יוהרה ושל גאוותנות. יתר על כן, סבר שהאמנויות והמדעים השחיתו את האדם בכך שאפשרו חיי בטלה ומותרות. השקפה זו הביאה עליו את גינוים של עמיתים אמנים רבים, אוהבי האמנויות. אבל המחשבה הזאת של רוסו דומה בדיוק לזו של דאו דה ג׳ינג.

חמשת הצבעים מעוורים את עין האדם, חמשת הצלילים מחרישים את אוזנו,

חמשת הטעמים מאבדים לו את הטעם האמיתי. (דאו דה ג׳ינג, פרק 12)

אחרי דאו דה ג׳ינג, גם ההגות הדאואיסטית שפותחה בג׳ואנג־דזה מכילה היבטים דומים מאוד למחשבתו של רוסו:

הידיעה הגדולה רחבה ושלווה; הידיעה הקטנה קפדנית וחששנית.

הדיבור הגדול חסכני ורב משקל; הדיבור הקטן פטפטני וקל. (ג׳ואנג־דזה, הפרקים הפנימיים, “על השוויון בין הדברים”)

רוסו טען שהקדמה החומרית פוגעת בידידות האמיתית, ושבמקומה באות הקנאה, הפחד והחשד. רוסו האמין שבמצב הטבע יש לאדם טבע טוב מעיקרו. משנכנסו לחיי החברה, החלו בני האדם לראות את עצמם דרך עיני הזולת; משנעשה חשוב לזכות במבטו האוהד של הזולת, החל עיוות האופי. בשינוי הזה, חשב, עבר הטבע הטוב מעיקרו תהליך של השחתה.

להשקפה זו, שלפיה הטבע האנושי טוב מעיקרו, יש נקודות משותפות עם התפיסה של מנציוס שהטבע האנושי טוב. גם הדגשת חשיבות החינוך, יחד עם הטענה שהחברה והציוויליזציה פוגמות בטבעו הטוב של האדם, דומה למנציוס. רוסו הדגיש את חשיבות החינוך, והפילוסופיה החינוכית שלו התמקדה לא בהעברת ידע גרידא, אלא בחינוך האופי שבמרכזו המוסר. במובן זה אפשר לומר שמחשבתו של רוסו היא מאותו שורש כמו הציוויליזציה המזרחית. תורת החינוך שלו ביקשה לקבוע כמטרה, יותר מאשר את העברת המידע או המושגים, את פיתוח האופי והמידות הטובות של כל אדם, כדי שילמד לשלוט בעצמו. מטרתו האחרונה הייתה שבני האדם יחיו כשהם שומרים על מידותיהם הטובות, גם בסביבה חברתית מסובכת ולא מושלמת.

כך דומים רוסו והדאו של המזרח מאוד באבחנתם את החברה האנושית ואת הציוויליזציה. בשלילת היש ובהדגשת חשיבות האין יש לרוסו הרבה במשותף עם הדאואיזם המזרחי. גם ניסיונו הנועז לחבר במישרין את האדם ואת הטבע, ולא דרך קיומו של האל שמציעה הדת המסורתית, קשור עמוקות לדאו. אבל הפתרונות שמציעים רוסו ודאו דה ג׳ינג עומדים זה מול זה. הפתרון של רוסו קיצוני, הפוך בדיוק להגות אי־העשייה של הדאו. דרכו אינה לקבל את הסדר הקיים, אלא להפוך אותו. וגם בשכנועו שהפתרונות שהוא מציע ברי־מימוש הוא שונה מאוד מן הריאליזם של הדאו.

הדאו כולל בעת ובעונה אחת את האין ואת היש; אף שהוא רואה באין דבר יסודי מן היש, אין הוא שולל לגמרי את היש. בכך שונה הדאואיזם מרוסו, שכן הוא מכיר בצורך ביש בחברה האנושית. בדרך שבה הם מאבחנים את בעיות הציוויליזציה ומציעים להן פתרונות, עומדות מחשבתו של רוסו ומחשבת הדאו זו מול זו בבירור. ההצעות והפתרונות שהדאו מציע הם כולם חלק מן הציוויליזציה; לכן הם נשענים על השלמה עם המציאות. לכן מציע הדאואיזם, למען הסדר וההרמוניה של החברה ולמען רווחת היחיד, כיוון שבמרכזו הדאו, אי־העשייה והמוסר הנובע מהם. רוסו, לעומת זאת, בלהט ובשכנוע גלויים, מציע פתרונות מהפכניים: דרכים משפטיות, מוסדיות ואידאולוגיות חדשות להפוך את המציאות.

רוסו דגל בלהט בחירות, בשוויון ובאחווה, האידיאלים המרכזיים של המהפכה הצרפתית. גם פילוסופים אחרים של הנאורות דגלו בשוויון, אבל השוויון שלהם נותר בגבולות אליטיזם מסורתי, כפי שהודגש מאז אריסטו. רוסו, לעומתם, היה הראשון במערב שהדגיש את השוויון של כל בני האדם. בהתמקדותו בכולם הוא דומה לדאואיזם. אבל ההבדל בינו לבין הדאואיזם הוא שדגל במשטר מדיני חדש. בהתנגדו לאריסטוקרטיה ולמונרכיה, דגל ברפובליקה למען שוויון העם במדינה.

כדי להשיב בחברה את החירות, השוויון והאחווה שהאדם נהנה מהם במצב הטבע, הציע את תורת “ריבונות העם”, וטען שהפעלת כוחה של המדינה צריכה להישען על “הרצון הכללי”, ושאפשר להכריע ברוב ברפובליקה בגודל הולם. כאן נמצא ההבדל בין רוסו לדאואיזם. הוא נובע משיפוטם על הטבע האנושי. נראה שרוסו ראה את הטבע האנושי בעין יפה, ודמיין שבני האדם יסכימו לרעיון ריבונות העם. אבל הדאואיזם לא סטה מעולם מן הריאליזם שלפיו הטבע האנושי מבקש תמיד את טובתו שלו. ההבדל הזה בין דאו דה ג׳ינג לרוסו בעניין הטבע האנושי מתגלה כשבוחנים כיצד התגלגלה מחשבתו המהפכנית של רוסו בהיסטוריה. בהיסטוריה, תורות ריבונות העם והרצון הכללי לא שיקפו למעשה את רצון הכלל, אלא התגלגלו לעבר מחיקת דעותיו והשקפותיו של המיעוט. המהפכה הצרפתית, שתעתה תחת שלטון ההמונים, התגלגלה לעבר יעקוביניזם קיצוני.

רוסו ביקר במיוחד את מוסד הקניין הפרטי. הוא ראה בקניין הפרטי את ראשית הציוויליזציה, ואת ראשיתם של כל אי־השוויון, הרצח והמלחמה. רוסו סבר שחלוקת העבודה בין בני האדם ומוסד הקניין הפרטי, שנולדו עם התפתחות החברה, הביאו את האדם לאמץ שיטה של חוקים. בחוקים ובמוסדות האלה, לדעתו, באו שתי תוצאות: מצד אחד, האדם נכנס לתחרות חריפה יותר ויותר עם רעיו; מצד שני, בה בעת, נעשה תלוי בהם יותר ויותר. שני הלחצים האלה איימו על הישרדותו ועל חירותו של האדם, שנקלע כך לסכנה. רוסו סבר שהתקדמות הידיעה עשתה את השליטים לחזקים יותר ושימשה לדיכוי חירות הפרט.

אבל הדאואיזם לא העמיד בספק ולא ביקר, כמו רוסו, את מוסד הקניין הפרטי עצמו. הוא ביקר דווקא את חמדנות המנהיגים, והדגיש את החשיבות שהמנהיגים ינהגו כמנהיגים, וינהלו באופן שהעם יוכל לראות בהם דוגמה.

כשהשלטון שקט ואינו נראה, העם תם וישר.

כשהשלטון מתרוצץ לכל עבר, העם מאבד את תומו. (דאו דה ג׳ינג, פרק 58)

יש הוגים הסבורים שביקורתו של רוסו על הקניין הפרטי השפיעה השפעה גדולה על מרקס, וכך ביססה קשר תאורטי עם הקומוניזם. אחרים טוענים שהחשיבות שייחס לתשוקה ולאינסטינקט תרמה להגייתו של הפשיזם.

הטיעונים והאידיאלים המקוריים האלה של רפורמה שהציע רוסו הם בדיוק מה שהדאואיזם לא קיבל ומה שחשד בו. הדאואיזם מקבל את הקניין הפרטי כתופעה טבעית הנובעת מן הטבע האנושי, ומעולם לא העמיד אותו בספק. אפשר לראות בהבדל הזה פרי ההבדל בהשקפותיהם על הטבע האנושי. הדאואיזם מניח טבע אנושי בלתי משתנה, ומבקש על יסודו את האיזון ואת ההרמוניה של החיים. רוסו, לעומתו, רואה את הטבע האנושי משתנה לאורך ההיסטוריה לפי התנאים המדיניים, הכלכליים והחברתיים. לכן הגיע לדגול בשינוי המשטר וברפורמה חברתית.

במזרח, לעומת זאת, בהשפעתה הרחבה של ההגות הדאואיסטית, התגבשה מסורת המכירה במעלותיה של פילוסופיית הטבע ובה בעת תופסת בבירור את בעיותיה. נקודת המבט הזאת נובעת מעמדת תורת היין והיאנג של הקוסמולוגיה הדאואיסטית, המכירה ביש ובה בעת רואה באין דבר חשוב ממנו במהותו. אבל במערב, מלבד רוסו, הייתה לרוב ההוגים נטייה חזקה לשבח ולאשר את מעלות הציוויליזציה. העמדה הזאת יוצאת מנקודת המבט המסורתית של הקוסמולוגיה של הדת המתגלה, המעניקה לאין ערך שלילי ומציבה את כל הערך ביש.

נטען שהדאו הוא עיקרון שעל האדם ללכת בעקבותיו, אבל שאי אפשר להגביל אותו ולא להגדיר אותו. גם את הטבע על האדם ללכת בעקבותיו ולכבדו, אבל אינו יכול להגביל אותו ולא להגדיר אותו. ובכל זאת, לכל תקופה ולכל יחיד צריכה להיות דרך משלהם לשרוד, והיא נובעת מן הפרשנות שהתקופה והיחיד נותנים לדאו. בסופו של דבר, אי אפשר למצוא את האמת המוחלטת, אבל כל תקופה צריכה למצוא את תשובתה, כלומר אמת יחסית. התנאים שהאדם ניצב מולם בעניין האמת הזאת הכרחיים וחשובים בעולם הממשי. זה מה שמראים היטב השקפתו של קונפוציוס, שלפיה “המקור מוחלט, אבל הביטוי יחסי”, ועמדתו של לסינג, המבקש “לראות בחיפוש אחר האמת דבר חשוב מן האמת עצמה”.

דאו דה ג׳ינג לא אמר דבר על התשובות האלה של תקופה או של יחיד; הוא לעג למאמצים לחפש אותן והזהיר מפניהם. בכך נמלטה התרבות המזרחית מן הסכנה להפוך את תשובתה של תקופה, כלומר אמת יחסית, למוחלטת. רוסו, לעומת זאת, השקיע את להטו בהצעת תשובות של התקופה ושל היחיד. ההבדל בין הפילוסופיה של הדאו לפילוסופיה של רוסו מראה את ההבדל בין מחשבה מזרחית המבקשת להימנע מהרס מיותר בהשלמה עם המציאות, לבין מחשבה מערבית החותרת להפוך את המציאות ומבקשת בכך את הקדמה.

שפינוזה ושון־דזה: “האל והטבע הם דבר אחד”

אחרי הרנסנס גילו בני המערב את חשיבות הטבע, וגילו שחוקי הטבע מתנגשים בדוגמות של הדת המתגלה. במערב, מי שהצביעו על חשיבות הטבע היו המדענים. במערב שבו שלטה הדת המתגלה, מי שלא קיבלו את הדוגמות שלה נעשו מיד לקורבנות של ציד מכשפות. הוגה כמו יאן הוס (1372–1415) ביקר בחריפות את מכירת כתבי המחילה והדגיש אמונה שבמרכזה המקרא. הקוריה זימנה את הוס לוועידת קונסטנץ. להוס הובטח מעבר בטוח, אבל הוא הועלה על המוקד.

לכן תגליות המדענים לא יכלו אלא לעמוד בראש התקדמותן של הדעות החולקות. המדענים האלה היו אסטרונומים כמו קופרניקוס (1473–1543), קפלר (1571–1630) וגלילאו (1564–1642). בתצפיות על הכוכבים הוכיחו חוקי טבע השונים מן ההתגלות האלוהית. הם טענו שלגאוצנטריות, שבה דגלו המקרא, אריסטו ואחרים, אין יסוד, ושההליוצנטריות היא חוק טבע מוכח מדעית. כך עוררו לבסוף עימות בין חוקי הטבע לבין הדוגמות של הדת המתגלה.

בעקבות התגליות האלה של מדעני הרנסנס, הוקסמו פילוסופים כמו בייקון (1561–1626) מן הטבע. כאיש של סוף הרנסנס, שחי תחת דיכוייה הקפדני של הדת המתגלה, נמנע מכל אזכור ישיר של הדת, אבל דגל בחשיבות הטבע במילים החזקות ביותר.

האדם הוא משרתו של הטבע ומפרשו. הבנת האדם נובעת רק מן ההרהור בטבע ומן ההתבוננות באמת של הטבע. מלבד זאת, האדם אינו יכול לדעת דבר ואינו יכול לעשות דבר. ¹⁵⁵

המדענים, בייקון ואחרים, הסתפקו בהדגשת חשיבות הטבע. אילו קשרו את חשיבות הטבע לדוגמות של הדת, היו כולם נופלים קורבן לציד מכשפות. אבל שפינוזה (1632–1677) ביטא את הפילוסופיה שלו בקשרו בין הדת המתגלה לפילוסופיית הטבע. הוא הכריז ש“האל והטבע הם דבר אחד”. באתיקה שלו, בהשתמשו פעמים רבות בביטוי “האל או הטבע” (God or Nature), זיהה את האל עם הטבע, כלומר את האל עם הדאו. הוא נעשה להוגה הראשון שהציע שיטה פילוסופית המזהה את האל ואת הדאו, לבבות הציוויליזציות של המערב והמזרח.

אי אפשר שהאדם לא יהיה חלק מן הטבע… כוחו של האל, כלומר של הטבע, הוא המשמר את קיומו של האדם. (Spinoza, Ethics, vol.1, IV–Prop. IV)

הוא לימד שהאדם הוא חלק מן הטבע, ושהישות שהמערב קורא לה אל אינה יכולה להיות אלא דבר אחד עם הטבע. מבחינה היסטורית, שפינוזה אינו ההוגה הראשון שראה באל ובטבע דבר אחד. הרעיון שהאל והטבע הם דבר אחד הועלה במאה ה־3 לפנה״ס בידי פילוסוף יווני, כריסיפוס (Chrysippus). הוא הכריז: “היקום עצמו הוא האל” (The Universe itself is God). אבל כתבי כריסיפוס לא הגיעו לידינו; טענותיו נמסרו לנו באזכורים אצל מחברים אחרים.

הפילוסופיה של שפינוזה היא הכרזה מהפכנית המנפצת את מסגרתה של שיטה פילוסופית מערבית השקועה בנגלה, ההולכת בעקבות ההתגלות האלוהית. הסיבה היא שהיא שללה את קיום הנשמה, את הניסים, את השילוש ועוד. משום ששפינוזה העריך את הטבע, ומשום שהציוויליזציה המזרחית נשענת על פילוסופיית הטבע, היו שטענו ששפינוזה הושפע מן המחשבה המזרחית, וגינו אותו ככופר. אבל, בשונה מוולטר, אין שום זכר או עדות לכך ששפינוזה או רוסו הושפעו מפילוסופיית הטבע המזרחית.

לשפינוזה ולשון־דזה הייתה אותה שיטה פילוסופית. תכונות הדאו שתפס שון־דזה ניכרות גם בהגותם של קודמיו היהודים של שפינוזה, שהשפיעו עליו. שפינוזה הושפע מן הרמב״ם (Maimonides), במאה ה־12, ומן הקבלה (Kabbalah), הפילוסופיה המיסטית של היהדות. פילוסופיית הנסתר של הקבלה זהה ביסודה לפילוסופיה של הדאו. הרעיון שהאל הוא “ישות אינסופית שאין להגדירה” ו“שוכנת בכל הדברים” הוא בדיוק מושג הדאו, והוא הפילוסופיה של שון־דזה. שון־דזה דחה כל הגדרה של הדאו והאמין שהדאו שוכן בכל הדברים שבטבע. הרמב״ם דגל ב“תאולוגיה שלילית” (Apophatic Theology): “אי אפשר לתאר את האל ישירות בלשון בני האדם; אפשר להתקרב אליו רק בדרך השלילה.” הרמב״ם טען שאין לאל תארים גשמיים, וזה עולה בקנה אחד עם כך שהדאו, בדחותו את האנתרופומורפיזם, דוחה את התארים הגשמיים. הדמיון בין מחשבתו של שון־דזה לזו של שפינוזה התרחש אפוא בהיעדר כל קשר מחשבתי ביניהם. יש לראות בו לא השפעה של פילוסופיית הטבע המזרחית על שפינוזה, אלא פרי מאמץ עצמאי: “מקבילות” (parallelism) מחשבתית.

שפינוזה הציג באתיקה טענות העומדות מול הדוגמות המרכזיות של הדת המתגלה: “אין לאל שום תכלית.” “האל אינו מתערב בענייני בני האדם.” “על האדם לאהוב את האל, אבל אינו יכול לצפות שהאל יאהב אותו בחזרה.” “האל והטבע הם דבר אחד.” יתר על כן, שפינוזה הסביר את מקורה של הדת המתגלה:

מכאן שכל אדם בדה לו, לפי מזגו, דרכים שונות לעבוד את האל, כדי שהאל יאהב אותו יותר מאת האחרים, ויעמיד את הטבע כולו לשירות תשוקתו העיוורת וחמדנותו שאינה יודעת שובע. כך נהפכה דעה קדומה זו לאמונה טפלה ושלחה שורשים עמוקים בנפשות. (שפינוזה, אתיקה, I, נספח)

הדיכוי של היהדות והנצרות נגד שפינוזה היה קשה מאוד.¹⁵⁶ הנצרות נשארה דת המדינה של המערב מאז שרומא הכריזה עליה ככזאת במאה ה־4 לספירה. במשך מאות שנים כינו את שפינוזה “שטן, אדם מרושע, אדם שמוטב היה לו שלא נולד”. לכן הוגים מערביים רבים קראו את ספריו בסתר והושפעו מהם עמוקות. פילוסופים כמו לסינג (Lessing, 1729–1781) וגתה (Goethe, 1749–1832) נמנים עמם. לסינג הגן על חופש המחשבה בנוסח שפינוזה והתנגד לגילוי האל באמצעות הנביאים; משום כך נתקל בהתנגדויות ובקשיים רבים מצד הפילוסופים האידאליסטים ששלטו אז בפילוסופיה הגרמנית. לכן לא יכול היה לסינג לפרסם עד מותו רעיונות רבים שלמד משפינוזה. אבל עד מותו האמין בפילוסופיה של שפינוזה:

אין פילוסופיה אחרת מלבד הפילוסופיה של שפינוזה (Spinozism).¹⁵⁷

גתה, כמו שפינוזה, כונה פנתאיסט. גתה מצהיר שקרא את האתיקה של שפינוזה ושבה עיצב את יסוד שיטת מחשבתו: “בעודי משתדל לסדר את המחשבות הרבות שהעסיקו את רוחי, הגעתי לבסוף לקרוא את האתיקה של שפינוזה. קשה לי להסביר את כל מה שלמדתי מקריאת שפינוזה.”¹⁵⁸ הווידוי הזה, שכתב גתה בשנת 1774, בן עשרים וחמש, יצא לאור בשנת 1836, ארבע שנים אחרי מותו בשנת 1832. משום ששפינוזה השפיע על גתה השפעה עמוקה כל כך, כינה המשורר הגרמני היינה את גתה “השפינוזה של הספרות”.¹⁵⁹

הביטוי של שפינוזה, “האל או הטבע”, עורר בעיות פילוסופיות, דתיות, חברתיות ומדיניות גדולות במערב שהאמין ב“אל שברא את הטבע”. אם האל והטבע הם דבר אחד, כל מה שהציוויליזציה של האל ראתה בו דבר חשוב — בריאת השמים והארץ בידי האל, הניסים, קיום הנשמה — מעורר בעיה. כדי לקבל את מחשבתו של שפינוזה, האל של המערב חייב להיעשות דומה לדאו של המזרח. אז תורת הנגלה, המאשרת את קיום האל באמצעות הנביאים, נהפכת לתורת הנסתר, שבה דוגל הדאו: האמת המוחלטת אינה ניתנת לביטוי.¹⁶⁰ היינו חווים שינוי של השיטות המרכזיות של הציוויליזציות המערבית והמזרחית.

במזרח כמעט לא עלתה בעיית העימות בין הטבע (הדאו) לאל. גם אחרי המאה ה־19, כשהפרדיגמה המערבית שלטה במזרח, השיטה הפילוסופית המזרחית של הדאו לא השתנתה. בסין וביפן, העובדים דת מתגלה הם כ־1 עד 2 אחוזים. בקוריאה (הדרומית) יותר מ־30 אחוזים מן האוכלוסייה מצהירים שהם נוצרים, אבל הם סובלניים מאוד כלפי הגויות אחרות, ומאבקים בין דתות אינם מתרחשים שם.

הסיבה היא שבמזרח, בתקופת המדינות הלוחמות, במאות ה־5–3 לפנה״ס, נולדו מדינות הלאום אלפיים שנה לפני המערב, ובאמצעותן עמדו פילוסופיית הטבע והגות המינבּן (民本思想), השלטון למען העם, במרכז השיטה הפילוסופית.¹⁶¹ פילוסופיית הטבע של שון־דזה (荀子, 310–235 לפנה״ס), בתקופת המדינות הלוחמות, משקפת זאת. שון־דזה, במזגו את ההגות הדאואיסטית וההגות הקונפוציאנית, טען שאין לבני האדם לחיות בתוך האמונות הטפלות והשמאניזם שרווחו אז. בדאו דה ג׳ינג יש כל היסודות של תפיסת הטבע המזרחית, אבל שון־דזה הוא שמבטא אותם באופן מציאותי וברור.

על השמים איננו יכולים לדעת אלא את מהלכיהם ואת תופעותיהם… האם היציבות והמהומות של החברה נקבעות בידי השמים? לא. השמש, הירח והכוכבים נעים באותו אופן תחת חכם ותחת עריץ. ובכל זאת, תחת החכם נולדת יציבות, ותחת העריץ מהומות. היציבות והמהומות אינן תלויות בשמים. (שון־דזה 17–9)

שון־דזה שואל: “האם היציבות והמהומות של החברה נקבעות בידי השמים?”, ומסביר שהתשובה היא “לא”. כמעט אלפיים שנה מאוחר יותר הובעה אותה השקפה במערב בידי שייקספיר (1564–1616):

האשמה, ברוטוס יקירי, אינה בכוכבינו, כי אם בנו עצמנו, אם אנו כפופים (ליוליוס קיסר). ¹⁶²

בשום מקום בכתבי שון־דזה אין הדאו מתואר כלובש צורת אדם ומראה לבני האדם את דבריו ואת מעשיו. הוא גם לא תיאר אותו מעולם כמחולל ניסים כדי שבני האדם ילכו אחריו. הוא טוען בתוקף: “גשם יורד גם בלי טקס להורדת גשמים.”

טבעי לראות בתופעות טבע מוזרות דבר יוצא דופן. אבל מוטעה לחוש מהן מבוכה ואימה… גשם יורד גם בלי טקס להורדת גשמים. גשם יורד גם כשמקיימים את הטקס. המנהיג רואה בטקס להורדת גשמים אירוע תרבותי. לראות בו אירוע תרבותי — טוב. העם חושב שהרוחות הן שמורידות את הגשם; אבל להאמין שהרוחות הן ששולחות את הגשם — סימן רע. (שון־דזה 17–9)

שון־דזה פורש אותה הגות פילוסופית כמו הפילוסופיה של שפינוזה: “מה שמשמר את קיומו של האדם הוא כוחו של האל, או של הטבע.” אלא ששון־דזה מבטא את הדאו, ושפינוזה את האל, כמרכז מחשבתו: “הדאו (האל) אינו מתערב בענייני בני האדם.” “על האדם ללכת, למען עצמו, בדרך הדאו (האל).” “דרך הדאו (האל) מתגלה בטבע האנושי.” “מי שאוהב את הדאו (האל) אינו יכול לצפות שהדאו (האל) יאהב אותו.” “אי אפשר להכחיש שהאדם הוא חלק מן הטבע.” “כל מה שביקום, ובכלל זה האדם, קיים מכוחו של הדאו (האל).”

הביטויים האלה של “המקבילות המחשבתית” בין שני האנשים נמצאים, אצל שון־דזה, בפרק “על השמים”, ואצל שפינוזה באתיקה. המשפטים הבאים הם, כדי להדגיש את הדמיון בין הפילוסופיות של שון־דזה ושל שפינוזה, ההגדרה של האל שנותן שפינוזה באתיקה שלו, מובאת כלשונה כשהדאו בא במקום האל:

הדאו הוא ישות אינסופית; הדאו, שיש לו תארים אינסופיים, קיים בהכרח; הדאו, עצם אינסופי, אינו ניתן לחלוקה; מחוץ לדאו שום עצם אינו יכול להיות ואינו יכול להיות מושג; כל מה שישנו, ישנו בדאו, ושום דבר, בלי הדאו, אינו יכול להיות ואינו יכול להיות מושג; האדם אינו יכול להיות אלא חלק מן הטבע; הידיעה העליונה שהנפש יכולה לקנות היא הדאו; המידה הטובה העליונה של הנפש היא הדאו; הדאו אינו אוהב איש ואינו שונא איש, שכן הדאו אינו מושפע משום רגש של שמחה או של עצב; הכוח שבו כל הדברים שבעולם, ובכללם האדם, משמרים את עצמם הוא כוחו של הטבע עצמו, כלומר של הדאו; לכן כוחו של האדם, במידה שהוא מבטא את מהותו, הוא חלק מכוחו האינסופי של הטבע, כלומר של הדאו. איש אינו יכול לשנוא את הדאו; מי שאוהב את הדאו אינו יכול לצפות שהדאו יאהב אותו בחזרה.

הפילוסופיות של שון־דזה ושל שפינוזה מציעות לנו, במאה ה־21, הסברים ההולמים אותנו. עד כדי כך הן רציונליות. אבל יש לזכור שהתרבות נוצרה בידי המוח של ההומו ספיינס, בפעולה משותפת של השכל והאינסטינקט, ולעולם לא בידי השכל לבדו, המוח החדש של ההומו ספיינס. אם שופטים באופן רציונלי בלבד, הפילוסופיות של הנגלה ושל הנסתר, של האל ושל הדאו, יכולות להתמזג לאחת וצריכות להתאחד. העימות בין האל לדאו יכול להיעלם. אבל במציאות, האל והדאו קיימים באופן שונה כל כך, עד שהם יוצרים שיטות ציוויליזציה נפרדות. תכונות הציוויליזציות של המזרח והמערב ניכרות בפילוסופיה, בספרות, בחינוך ובהתנהגות.

באמצעות הציוויליזציות של המזרח והמערב מתקיימים הנגלה והנסתר זה לצד זה על פני הארץ. במערב פחת מאוד מספר ההולכים לכנסייה, אבל שיטת המחשבה עדיין הולכת בעקבות שיטת הנגלה. בעימות בין שיפוט השכל לבין צורכי המציאות, הממשות הרגשית של האדם הולכת לבסוף בעקבות אינסטינקט השימור העצמי יותר מאשר בעקבות שיפוט השכל. לב האדם החושב היה קיים עוד לפני הופעת המושגים של האל ושל הדאו. אם כל היצורים, הטבע כמו האדם, הולכים בעקבות עקרון השימור העצמי או אינסטינקט השימור העצמי, הרי זה משום שהאדם נשען לא על השכל לבדו, אלא על הטבע האנושי, המאחד את השכל ואת האינסטינקט.

אבל במציאות ההיסטורית התנהלו הדברים לא באיחוד האל והדאו, אלא בעימות ביניהם. העימות בין הציוויליזציות המזרחית והמערבית מתבטא כעימות בין פילוסופיית הטבע המזרחית לבין הדת המתגלה המערבית. העימות הזה התרחש במערב יותר מאשר במזרח. הסיבה היא הפער בין אל טרנסצנדנטי לבין הטבע, שהאדם אינו יכול אלא להיות תלוי בו. מבחינה היסטורית, העימות הזה, לפני שהיה עימות בין שיטות פילוסופיות, לבש צורה של הגנה על הזכויות המיוחסות שכל צד החזיק בהן. כל התנהגויות האדם, ובכלל זה השיטות הפילוסופיות, מצטמצמות לעקרון השימור העצמי. עקרון השימור העצמי בא מן הטבע האנושי.