দাও (道) আর ঈশ্বর (神), প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার অক্ষ

1) প্রাচ্যের সম্পর্কবাদ বনাম পাশ্চাত্যের ব্যক্তিবাদ

পাশ্চাত্যে “ব্যক্তিবাদ” (individualism) নামের দর্শন সভ্যতার মর্মস্থিত এক ধারণা। ব্যক্তিবাদে বিরোধ আর স্বাতন্ত্র্যের ঝোঁক প্রবল। ব্যক্তিবাদের বিপরীত শব্দ হিসেবে পাশ্চাত্যের সভ্যতা ব্যবহার করে “সর্বাত্মকবাদ” (totalitarianism) বা “সমষ্টিবাদ” (collectivism), কখনো “সম্প্রদায়বাদ” (communitarianism)। এগুলো সবই পাশ্চাত্যের দর্শনব্যবস্থার ভেতরে ব্যক্তিবাদকে কেন্দ্র করে বিশ্লেষণ থেকে আসা পাশ্চাত্য অভিব্যক্তি। ব্যক্তির স্বাধীনতা স্বীকার না করার অর্থে ব্যক্তিবাদের বিপরীত হিসেবে সর্বাত্মকবাদ বা সমষ্টিবাদ ব্যবহৃত হয়। ফ্যাসিবাদী বা সাম্যবাদী শাসন সর্বাত্মকবাদী। সমগ্রের জন্য, সামঞ্জস্যের জন্য ব্যক্তির স্বাতন্ত্র্য ছেড়ে দেওয়ার অর্থে ব্যবহৃত হয় সম্প্রদায়বাদ। স্পার্টার শাসনরীতি তার দৃষ্টান্ত। এগুলো সবই সমষ্টিবাদের অন্তর্গত।

সমষ্টিবাদ এমন এক দর্শন, যা গোষ্ঠীর জন্য ব্যক্তিকে বলি দেয়। ইতিহাস দেখায়, সমষ্টিবাদ গড়িয়ে যায় গোষ্ঠীর ওপর কর্তৃত্বকারীদের ব্যক্তিগত স্বার্থের সন্ধানে। নাৎসি জার্মানি আর সোভিয়েত সাম্যবাদ তার ঐতিহাসিক প্রমাণ, আর অরওয়েলের উপন্যাস অ্যানিমেল ফার্ম তা নগ্নভাবে এঁকেছে। এই ইতিহাস মাথায় রেখে পাশ্চাত্যের চিন্তকেরা ব্যক্তিবাদের সমস্যাগুলো বিবেচনা করে এক নতুন সমাজদর্শন হাজির করেছেন: সম্প্রদায়বাদ। ব্যক্তিবাদের দর্শন বলে, মানবসমাজে ব্যক্তির অধিকার আর স্বাধীনতাই সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ। সম্প্রদায়বাদের দর্শন বলে, মানবসমাজে সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ সাধারণ স্বার্থ বা লক্ষ্য। সমস্যা হল, সম্প্রদায়বাদের কথা বলতে শুরু করলেই সাধারণ স্বার্থ গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে, আর ব্যক্তির স্বার্থ গুরুত্ব হারায়। সাম্যবাদের প্রয়োগে ইতিহাসে যেমন দেখা গেছে, সমষ্টিবাদের অর্থ ব্যক্তিবাদের ধ্বংস। যেমন, কার্ল মার্ক্স কমিউনিস্ট পার্টির ইশতেহার-এ যে দশটি পদক্ষেপের কথা বলেছেন, সবই ব্যক্তিবাদ ধ্বংসকারী সমষ্টিবাদী নীতি: স্পার্টার ধাঁচের ছোট মাপের সম্প্রদায়বাদকে গোটা রাষ্ট্রে, গোটা জগতে প্রসারিত করার রূপ।

পাশ্চাত্যের ধাঁচের সমষ্টিবাদী চিন্তা প্রাচ্যের সভ্যতার ইতিহাসে খুঁজে পাওয়া কঠিন। প্রাচ্যের সভ্যতার প্রতিনিধি দাওবাদ, কনফুসীয় মতবাদ আর বৌদ্ধধর্মের দর্শনব্যবস্থা সবই সমষ্টিবাদের বিরোধী, আর “সম্পর্কবাদ”-এর পক্ষে। পাশ্চাত্যের মানুষের বিশেষ প্রবণতা হল ব্যক্তিবাদ নয় এমন সবকিছুকেই সমষ্টিবাদ নামে চিহ্নিত করা। কারণ সম্পর্কবাদের ধারণা পাশ্চাত্যের সভ্যতায় নেই। প্রাচ্যের সভ্যতায় পাশ্চাত্যের ব্যক্তিবাদের বিপরীত যে সম্পর্কবাদ, এ কথা চোখে পড়ে কেবল তখনই, যখন পাশ্চাত্যের সভ্যতার কাঠামো থেকে বেরিয়ে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার তুলনা করা যায়।

প্রাচ্যের সম্পর্কবাদের মর্মকথা যে পাশ্চাত্যের ব্যক্তিবাদের মর্মকথার বিপরীত দর্শন, তা না বুঝলে প্রাচ্যের চিন্তা বোঝা কঠিন। দুঃখের বিষয়, পাশ্চাত্যের বেশির ভাগ চিন্তক আজও ব্যক্তিবাদের বিপরীত ধারণা হিসেবে সমষ্টিবাদকেই বোঝেন, আর বিদ্যালয়ে, সংবাদমাধ্যমে আজও তা-ই শেখান ও লেখেন। এ কারণেই হেগেলবাদ থেকে বেরিয়ে এলে তবেই পাশ্চাত্য প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যকে বুঝতে পারবে। পাশ্চাত্যের বেশির ভাগ মানুষ “ব্যক্তিবাদ বনাম সমষ্টিবাদ” ছক ব্যবহার করেন, কিন্তু প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যকে যাঁরা বোঝেন, তাঁদের “ব্যক্তিবাদ বনাম সম্পর্কবাদ” ধারণাগত কাঠামো ব্যবহার করতে পারা উচিত।

প্রাচ্যের সম্পর্কবাদের অর্থ, অন্যের প্রতি বিবেচনার মধ্য দিয়ে নিজের স্বার্থ রক্ষা করা। সম্পর্কবাদে পরিপূরকতা আর সামঞ্জস্যের ঝোঁক প্রবল। নিজেকে আর অন্যকে একসঙ্গে বিবেচনা করাই এর মর্মকথা। গুরুত্বপূর্ণ হল, পাশ্চাত্যের সম্প্রদায়বাদের মতো নয়, সম্পর্কবাদ ব্যক্তির স্বাতন্ত্র্য ছেড়ে দেয় না। কনফুসীয় মতবাদের সামনে রাখা নৈতিকতা রেন (仁, মানবিকতা) একটি যৌগিক অক্ষর, যা দুজন মানুষকে বোঝায় (人+二)। এর অর্থ, “মানুষে মানুষে সম্পর্কের মধ্যে” নিজেকে খুঁজে পাওয়া। এটাই প্রাচ্যের “সম্পর্কবাদ” (relationalism)-এর মর্মকথা। রেনের দর্শনের সঙ্গে সর্বাত্মকবাদ বা সমষ্টিবাদের কোনো সম্পর্ক নেই। রেন বোঝায় এমন এক সম্পর্কবাদ, যা নিজেকে রক্ষা করেও অন্যের কথা ভাবে। তা “ব্যক্তি” হিসেবে “আমি” নয়, বরং নিজেকে আর অন্যকে একসঙ্গে বিবেচনা করা “আমরা”-র মানুষে-মানুষে “সম্পর্ক” বোঝায়।

পাশ্চাত্যের শব্দভান্ডারে সম্পর্কবাদ শব্দটি আছে বটে। কিন্তু পাশ্চাত্যে সম্পর্কবাদ মানবিকবিদ্যার চেয়ে বিজ্ঞানের পরিভাষা হিসেবেই বেশি ব্যবহৃত হয়। পাশ্চাত্যে সম্পর্কবাদের ধারণা মূলত ব্যবহৃত হয় কোয়ান্টাম পদার্থবিজ্ঞানে। পাশ্চাত্যের পদার্থবিজ্ঞান প্রায় একশো বছর ধরে এটি ব্যবহার করছে, কিন্তু পাশ্চাত্যের দার্শনিক ধারণা হিসেবে তা আজও জায়গা পায়নি। যেমন হাইজেনবার্গের অনিশ্চয়তা নীতি বা বোরের পরিপূরকতা নীতি কেবল কোয়ান্টাম বলবিদ্যাতেই প্রকাশ পায়, পাশ্চাত্য দর্শনে আজও পায়নি। কিন্তু পাশ্চাত্যের পদার্থবিজ্ঞান যে সম্পর্কবাদ প্রকাশ করতে চায়, তা প্রাচ্যের দর্শনে ব্যবহৃত সম্পর্কবাদের খুবই কাছাকাছি। প্রাচ্যের সভ্যতায় অনিশ্চয়তা আর পরিপূরকতা প্রাচ্যের চিন্তার মর্মকথা সম্পর্কবাদের ধারণার মধ্যে আগে থেকেই ব্যাপকভাবে ব্যবহৃত। সম্পর্কবাদকে গুরুত্ব দেওয়া নিলস বোর দাওবাদের ইন-ইয়াংয়ের প্রতীক তাইজি-চিত্রকে হুবহু নিজের কুলচিহ্নে ব্যবহার করেছিলেন; এটি তার একটি দৃষ্টান্ত।

এটা অনেকটা পাশ্চাত্যের আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানে বিরোধের জায়গা নেওয়া পরিপূরকতার ধারণার মতো, যা বৈজ্ঞানিকভাবে প্রতিষ্ঠিত হলেও মানবিকবিদ্যায় এখনো ধীরে ধীরে ঢুকছে। ব্যক্তিবাদে মনোনিবিষ্ট পাশ্চাত্যের দর্শনব্যবস্থা মানুষের ঘটনাবলির প্রসঙ্গে প্রাচ্যের সম্পর্কবাদের ধারণা ব্যবহার করে না। তাই ধরে নিতে হবে, প্রাচ্যের মানবজীবনের মর্মকথা সম্পর্কবাদকে প্রকাশ করার মতো কোনো দার্শনিক ধারণা পাশ্চাত্যের ভাষায় নেই। কারণ সেখানে সবকিছু ব্যক্তিবাদের ধারণার মধ্যেই ধরা। পাশ্চাত্যে গুরুত্বপূর্ণ ব্যক্তিবাদ, এই অর্থে যে আমিই গুরুত্বপূর্ণ, আর গুরুত্বপূর্ণ আমার সঙ্গে যুক্ত ধর্মবিশ্বাস, দার্শনিক সত্য আর মতাদর্শগত সত্যের সম্পর্ক।

প্রাচ্যের সম্পর্কবাদ আর পাশ্চাত্যের ব্যক্তিবাদ ভিন্ন দার্শনিক দৃষ্টিকোণ থেকে সমাজ আর ব্যক্তিকে বোঝার দুটি পথ। পাশ্চাত্যের ব্যক্তিবাদ এমন এক দর্শন, যা ব্যক্তির স্বাধিকার আর স্বাধীনতাকে সবার আগে রাখে। বিরোধ আর স্বাতন্ত্র্যের ঝোঁক তাতে প্রবল। তার মতে ব্যক্তিকে নিজের স্বার্থের সন্ধান করতে আর স্বাধীনভাবে সিদ্ধান্ত নিতে পারতে হবে। এই ধারণাকে পাশ্চাত্য সমাজের ঐতিহাসিক, অর্থনৈতিক আর রাজনৈতিক পটভূমি থেকে উদ্ভূত বলে দেখা যায়। অন্যদিকে প্রাচ্যের সম্পর্কবাদ ব্যক্তিকে আলাদা সত্তা হিসেবে দেখে বটে, কিন্তু একই সঙ্গে চেনে তার নিজের গোষ্ঠীর সদস্য হিসেবেও।

সম্পর্কবাদ ব্যক্তির অধিকার বা স্বার্থকে সমগ্রের অধীন আনুষঙ্গিক বস্তু হিসেবে দেখে না। বরং ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বের ভিত্তিতে তা নিজের স্বার্থের সঙ্গে সঙ্গে আমি আর অন্যরা মিলিয়ে সবার অধিকার বা স্বার্থ সামলানোর চিন্তা। ব্যক্তির কাজকে বিবেচনা করতে হবে নিজের গোষ্ঠীর ওপর তার প্রভাব। উল্টো দিকে গোষ্ঠীর কাজকে বিবেচনা করতে হবে ব্যক্তির ওপর তার প্রভাব। এর অর্থ, মানুষের সম্পর্কে পারস্পরিক নির্ভরতাকে মূল্য দেওয়া, আর ব্যক্তি ও গোষ্ঠী দুই দৃষ্টিকোণ থেকে ইন-ইয়াংয়ের ধাঁচে সমস্যার সমাধান খোঁজা। পরিপূরকতা আর সামঞ্জস্যের ঝোঁক এতে প্রবল। এই ধারণাকে প্রাচ্যের সংস্কৃতি ও দর্শনের মর্মকথা ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব থেকে উদ্ভূত বলে দেখা যায়।¹¹⁹ তাই ব্যক্তিবাদ আর সম্পর্কবাদ দেখায়, ভিন্ন সাংস্কৃতিক পটভূমি থেকে জন্মানো দার্শনিক প্রতিপাদ্য অনুযায়ী ব্যক্তি আর গোষ্ঠীর সম্পর্ককে তারা ভিন্নভাবে বোঝে।

ব্যক্তিবাদ পাশ্চাত্যের প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের পরম প্রভাবাধীন। পাশ্চাত্য ঈশ্বরকে অক্ষ করে সভ্যতা গড়েছে। ঈশ্বর আর আমি ব্যক্তিগতভাবে, সরাসরি যুক্ত। ঈশ্বরে বিশ্বাসী ব্যক্তির কাছে মানুষের ঘটনাবলির অন্য সব সম্পর্ককে ছাড়িয়ে যাওয়া ঈশ্বর আর আমার সম্পর্কই সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ। প্রাচীন গ্রিস-রোম থেকে খ্রিস্টীয় সভ্যতা পর্যন্ত চলে আসা ঈশ্বরকেন্দ্রিক বিশ্ববীক্ষার লক্ষ্য “ব্যক্তিবাদ”। তা মানুষ আর জগৎকে বুঝেছে ঈশ্বরের সৃষ্টি আর বিধানের মধ্যে, আর ধর্মীয় ও যুক্তিনির্ভর অনুসন্ধানের মধ্য দিয়ে গড়ে তুলেছে ঈশ্বরের সভ্যতা। তাই পাশ্চাত্যের সভ্যতা বিকশিত হয়েছে আমার বিশ্বাস, পরম সত্য আর লোকোত্তর সত্তাকে কেন্দ্র করে।

পাশ্চাত্যের ব্যক্তিবাদের বিপরীতে প্রাচ্য গড়ে তুলেছে এমন এক সংস্কৃতি, যার চিন্তার ভিত্তি সম্পর্কবাদ। সম্পর্কবাদ কনফুসীয় মতবাদ, দাওবাদ আর বৌদ্ধধর্ম সবেতেই ছড়িয়ে আছে, আর প্রাচ্যের সংস্কৃতির ভেতরে গভীর ও ব্যাপকভাবে মিশে আছে।¹²⁰ পাশ্চাত্যে সমাজের ভাগ্যকে কেন্দ্রীভূত করা হয় ব্যক্তিবাদের বিকাশে সহায়ক আইন আর প্রতিষ্ঠানের ওপর। নৈতিকতা গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে বটে, কিন্তু পাশ্চাত্য সমাজে “নৈতিকতা”কে গণ্য করা হয় মোটামুটি “সমাজের প্রতিটি ক্ষেত্রে মেনে চলার শিষ্টাচার (etiquette)” হিসেবে। প্রাচ্যের সভ্যতা যে “নৈতিকতা”কে আইনের চেয়েও গুরুত্বপূর্ণ মনে করে, তার প্রতি মনোযোগ পাশ্চাত্যের সভ্যতায় গুরুত্ব পায় না।

প্রাচ্যে এমন এক সংস্কৃতি আছে, যা অকর্ম, পরিশ্রম, মিতব্যয়িতা, নিষ্কামতার মতো নৈতিকতাকে মানুষের অন্তরের কেন্দ্রে বসিয়ে দেয়। এগুলো সবই সম্পর্কবাদের দর্শনব্যবস্থা থেকে উদ্ভূত নৈতিকতা। প্রাচ্যের কর্মনৈতিকতা আসে স্বার্থপরতাকে সামলানো থেকে। সমাজজীবনে মানুষকে শিক্ষা আর আত্মচর্চার মধ্য দিয়ে পরিশ্রম ও মিতব্যয়িতার পথে চলতে হবে, আর স্বার্থপরতা যাতে লোভে না গড়ায় তার জন্য সহমর্মিতা আর বিনয় আয়ত্ত করতে হবে।

সম্পর্কবাদ আর ব্যক্তিবাদ প্রকাশ পায় প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের বিশ্বতত্ত্বে। মহাবিশ্বের দিকে তাকানো মানুষের চিন্তা দ্বৈততায় অভ্যস্ত। প্রকৃতি আর মানুষের ঘটনাবলিকে আমরা প্রকাশ করি দুটি ধারণায়, এক দ্বৈততায় (二元)। ¹²¹ রোদেলা ঢাল আর ছায়াঢাকা ঢাল, পুরুষ আর নারী, সূর্য আর চাঁদ, গ্রীষ্ম আর শীত, বাম আর ডান, ওপর আর নিচ, আগে আর পরে, অতীত আর ভবিষ্যৎ, মন আর সহজাত প্রবৃত্তি, এগুলো সেই দ্বৈততারই প্রকাশ। প্রাচ্যের পরিবর্তনের দর্শন দ্বৈততার উপাদানগুলোকে দেয় সম্পর্ককেন্দ্রিক “পরিপূরকতা”। পাশ্চাত্যের সত্তার দর্শন দ্বৈততার প্রতিটি উপাদানকে দেয় তার নিজস্ব “বিরোধ”। দাও আর ঈশ্বরের ব্যবস্থা অনুসারে দ্বৈততাকে বিশ্লেষণের ধরনে, পরিপূরকতা না বিরোধ, প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের পার্থক্য স্পষ্ট। প্রাচ্যের পরিবর্তন-পরিপূরকতার দর্শন আর পাশ্চাত্যের সত্তা-বিরোধের দর্শন মানুষের ঘটনাবলিতে দুই সভ্যতাকে আলাদা করার নীতি হিসেবে কাজ করে।

পরিপূরকতার দ্বৈতবাদ আর বিরোধের দ্বৈতবাদে দার্শনিক বা নৈতিক দৃষ্টিকোণ যোগ করলে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতাকে আলাদা করা যায় “ইন-ইয়াংয়ের পরিপূরকতা” আর পাশ্চাত্যের “ভালো-মন্দের বিরোধ” হিসেবে। দুই নীতির মধ্যে প্রায়ই সংঘাত বাধে, কিন্তু মানুষের দুটিই দরকার। পরিবর্তনের দর্শন গতিশীল ব্যবস্থা বোঝার উপযোগী; তা ব্যাখ্যা করে নৈতিকতা, মহাবিশ্বের গতি, আধুনিক পদার্থবিজ্ঞান। সত্তার দর্শন স্থির ব্যবস্থা বোঝার উপযোগী; তা ব্যাখ্যা করে আইনব্যবস্থা, গাণিতিক নিয়ম, ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞান।

প্রাচ্যের সভ্যতাকে “ইন”-এর সভ্যতা আর পাশ্চাত্যের সভ্যতাকে “ইয়াং”-এর সভ্যতা হিসেবে দেখলে এই পার্থক্য খুব যথাযথভাবে ধরা পড়ে। কিন্তু প্রাচ্যের এই ধারণাগুলো ব্যবহারে আমরা অভ্যস্ত নই। পাশ্চাত্যের ধারণা ব্যবহার করলে ইনের সভ্যতাকে ইন-ইয়াংয়ের পরিপূরকতা, আর ইয়াংয়ের সভ্যতাকে ভালো-মন্দের বিরোধ হিসেবে আলাদা করা যায়। ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব মানুষ বা বস্তুর মধ্যে বিদ্যমান সব সম্পর্ককে দেখে পরিপূরকতা বা সামঞ্জস্যের ধারণা দিয়ে, আর ভালো-মন্দের তত্ত্ব সেগুলোকে দেখে বিরোধ বা স্বাতন্ত্র্যের ধারণা দিয়ে।

প্রাচ্যের সভ্যতার বৈশিষ্ট্য গ্রহণশীল-স্বাধিকারী-পরোক্ষ, আপেক্ষিক-সম্পর্কমূলক-সহিষ্ণু, অন্তর্মুখী-রক্ষণাত্মক-ধারণক্ষম। পাশ্চাত্যের সভ্যতার বৈশিষ্ট্য সক্রিয়-হস্তক্ষেপকারী-উদ্যোগী, পরম-ব্যক্তিগত-গতিশীল, বহির্মুখী-বর্জনশীল-অগ্রসরমুখী।

গ্রহণশীল-স্বাধিকারী-পরোক্ষ প্রাচ্য বনাম সক্রিয়-হস্তক্ষেপকারী-উদ্যোগী পাশ্চাত্য

প্রাচ্যের গ্রহণশীল, স্বাধিকারী আর পরোক্ষ বৈশিষ্ট্য, আর পাশ্চাত্যের সক্রিয়, হস্তক্ষেপকারী আর উদ্যোগী বৈশিষ্ট্য স্পষ্ট দেখা যায় প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সোনালি নিয়মে। কনফুসিয়াসের শিক্ষা গ্রহণশীল: “অন্যে তোমার প্রতি যা করুক তা তুমি চাও না, তা অন্যের প্রতি কোরো না” (কথোপকথন, অধ্যায় ১২, “ইয়ান ইউয়ান”)। যিশুর শিক্ষা সক্রিয়: “তোমরা চাও অন্যেরা তোমাদের প্রতি যেমন করুক, তোমরাও তাদের প্রতি তেমনই করো” (মথি, অধ্যায় ৭)।¹²² অন্যের প্রতি মনোভাবের পরিণাম নিয়েও প্রাচ্য ও পাশ্চাত্য বিপরীত বৈশিষ্ট্য দেখায়। পাশ্চাত্যে, বাইবেলে যেমন আছে, শেখানো হয় “জগতের আলো আর লবণ”-এর মতো সক্রিয়, কর্মমুখী জীবন। অন্যদিকে প্রাচ্যে, তাও তে চিং-এ যেমন আছে, “কাদামাটি দিয়ে পাত্র গড়া হয়, জানালা-দরজা দিয়ে ঘর গড়া হয়, কিন্তু আসলে কাজে লাগে ফাঁকা জায়গাটাই”; তাই কর্মমুখী জীবন সম্পর্কে সতর্ক থেকে গ্রহণশীল জীবনের পরামর্শ দেওয়া হয়। প্রাচ্যের চিন্তা জলের মতো কোমল আর নমনীয় স্বভাবের পরামর্শ দেয়। তাও তে চিং-ও বারবার জলের গুণের ওপর জোর দেয়। কারণ তার মতে শেষ পর্যন্ত কঠিন আর শক্তিশালীকে জয় করতে জলই সবচেয়ে কার্যকর।

প্রাচ্যের এই গ্রহণশীলতা আর পরোক্ষতা, পাশ্চাত্যের এই সক্রিয়তা আর উদ্যোগ আমাদের দৈনন্দিন জীবনেও স্পষ্ট দেখা যায়। প্রাচ্যে ভালোভাবে শোনার সামর্থ্যকে গুরুত্ব দেওয়া হয়। বাবা-মা সন্তানদের শেখানোর সময় প্রথম শিক্ষাই হল শিক্ষক আর অন্যের কথা ভালো করে শোনা। অন্যদিকে পাশ্চাত্যে গুরুত্ব পায় ভালোভাবে বলার সামর্থ্য। তাই প্রাচ্য বাগ্মিতার প্রতি সতর্ক। কথোপকথন-এর শিক্ষা: “মিষ্টি কথা আর মনোহর ভাবভঙ্গি রেন (仁) থেকে বহু দূরে।” “দৃঢ়তা, স্থিরতা, সরলতা আর কথায় ধীরতা রেন (仁)-এর কাছাকাছি।” তাও তে চিং-এর শিক্ষা: “আন্তরিক কথা সুশোভন নয়, সুশোভন কথা আন্তরিক নয়। ভালো মানুষ ঝগড়া করে না, যে ঝগড়া করে সে ভালো নয়। যে জানে সে পণ্ডিত নয়, যে পণ্ডিত সে জানে না।” একই সুরে তাও তে চিং পরামর্শ দেয়: “নত হও, জয় করবে; বাঁকো, সোজা দাঁড়াবে; শূন্য হও, পূর্ণ হবে; জীর্ণ হও, নতুন হবে; অল্প রাখো, ভরে উঠবে; বেশি রাখলে বিভ্রান্তি আসে।”

পাশ্চাত্যের উদ্যোগী প্রবণতার বিপরীতে প্রাচ্য দেখায় পরোক্ষ প্রবণতা। কর্মের চেয়ে অকর্মের সন্ধানী প্রাচ্যে পাশ্চাত্যের মতো তাৎক্ষণিক ফলের নয়, উপযুক্ত সময়ের অপেক্ষার কর্মপদ্ধতির পরামর্শ দেওয়া হয়। পরোক্ষ কথাটির অর্থ, সঙ্গে সঙ্গে কাজ না করে শি (勢)-র গতি লক্ষ করে সময়ের অপেক্ষা করা। এ এমন এক কর্মপদ্ধতি, যেখানে অঙ্কুর গজানোর সময়েই আগেভাগে কাজ করে, ভবিষ্যতে দেরিতে কাজ না করে, আগে থেকে আঁচ করা ফলের অপেক্ষা করা হয়। “করেও না-করা” (爲無爲) নামের কর্মপদ্ধতিই পছন্দ করা হয়।

তাও তে চিং আর বাইবেল দুটিই বিনয় আর নম্রতা শেখায়। বাইবেলের পর্বতে দেওয়া উপদেশে আছে, “ধন্য যারা অন্তরে দীন, কারণ স্বর্গরাজ্য তাদেরই”, যা বিনয় আর নম্রতার কথা বলে, আর নির্যাতিতদের সান্ত্বনা দেয়। তেমনি তাও তে চিং-এও আছে এই শিক্ষা: “অপমানকে মর্যাদার সঙ্গে হজম করো, লাভ-ক্ষতিতে আসক্ত হয়ো না, দুর্ভাগ্য সব মানুষের ওপরই আসে… সবকিছু বিনয়ের সঙ্গে গ্রহণ করো, তবে সবকিছুর ওপর কর্তৃত্ব করতে পারবে।” কিন্তু পাশ্চাত্যে কেবল নম্রতা আর বিনয় নয়, সেই সঙ্গে সক্রিয় কর্মবাদও শেখানো হয়। জোর দেওয়া হয় এই শিক্ষায়: “বীজ আর খামিরের মতো কাজ করো: শতগুণ ফসল দাও, তিন মাপ ময়দা ফুলিয়ে তোলো।” এই কর্মবাদ তাও তে চিং-এ নেই। তা মন দেয় স্বাধিকার আর আত্মসংযমের চর্চায়।

তাও তে চিং আর বাইবেল দুটিই বস্তুগত সম্পদ সম্পর্কে সতর্ক করে। তাও তে চিং সতর্ক করে যে বস্তুগত সম্পদ মানুষের চরিত্র ধ্বংস করতে পারে। বাইবেলও সতর্ক করে: “ধনীর পক্ষে স্বর্গরাজ্যে প্রবেশ করার চেয়ে উটের পক্ষে সুচের ফুটো দিয়ে গলে যাওয়া সহজ।” কিন্তু একই সঙ্গে বস্তুগত সম্পদ নিয়ে সক্রিয় কর্মবাদও দাবি করে: “পৃথিবীতে ধন জমিয়ো না, স্বর্গে ধন জমাও।” তাও তে চিং বা কনফুসীয় মতবাদে সম্পদ জমিয়ে ভালো কাজ করার কর্মবাদ দাবি করা কোনো লেখা নেই। সম্পদ পরিচালনা (理財) দেখা হয় নৈতিকতার স্তরে: ব্যক্তির সম্পদ জমানো নয়, “সম্পদ পরিচালনা করে জনগণকে স্বস্তিতে রাখা”।

আপেক্ষিক-সম্পর্কমূলক-সহিষ্ণু প্রাচ্য বনাম পরম-ব্যক্তিগত-গতিশীল পাশ্চাত্য

অব্যক্তের দর্শনব্যবস্থার অনুসারী প্রাচ্যের সভ্যতা আপেক্ষিকতা আর সামঞ্জস্যের বৈশিষ্ট্যে জোর দেয়। কনফুসিয়াস কথোপকথন-এ এক আপেক্ষিক ও সহিষ্ণু মত দেন: “ভিন্ন চিন্তার মানুষকে বিধর্মী বলে আক্রমণ করলে ক্ষতি নিজের দিকেই ফিরে আসে।” ব্যক্তের অনুসারী পাশ্চাত্য হাজির করে সুনির্দিষ্ট মতবাদ আর ভালো-মন্দের তত্ত্ব, আর মানুষের ঘটনাবলিতে তা প্রয়োগ করায়: “জগৎকে আলোকিত করা আলো হও।” এর ওপর জোর দিতে গিয়ে পাশ্চাত্য দাবি করে বাইবেল বা গির্জা ভুল করতে পারে না, এই “নির্ভুলতা”, আর পরম ও বর্জনশীল চরিত্র দেখায়।

শেষ পর্যন্ত পাশ্চাত্যের সভ্যতায় নানা ধর্মীয় সম্প্রদায়ের জন্ম হয়, আর তারা সবাই নিজেদের পরমতা আর নির্ভুলতার দাবি তোলায় মতবাদ নিয়ে লড়াই অনিবার্য হয়ে ওঠে। ষোড়শ-সপ্তদশ শতকে ইউরোপ ক্যাথলিক আর প্রোটেস্ট্যান্টদের দীর্ঘ যুদ্ধে জড়িয়ে পড়ে, আর শেষে ঘটে ত্রিশ বছরের যুদ্ধ, যাকে নিষ্ঠুরতম যুদ্ধগুলোর একটি বলে গণ্য করা হয়। প্রায় একই সময়ে প্রাচ্যে চিং রাজবংশের সম্রাট কাংশি ১৬৯২ সালে সহিষ্ণুতার ফরমান (容教令) জারি করে খ্রিস্টধর্ম প্রচারের অনুমতি দেন। ধর্মীয় স্বাধীনতা ঘোষণাকারী কাংশির এই ফরমানকে পাশ্চাত্যের আলোকায়নের চিন্তকেরা অসাধারণ উদারতার পরিচয় বলে মূল্যায়ন করেছিলেন।

কাংশির ফরমান প্রাচ্যের ইতিহাসে কোনো ব্যতিক্রম ছিল না; বরং তা অনুসরণ করেছিল এক ঐতিহ্যগত দর্শন, যা কনফুসীয় মতবাদ, বৌদ্ধধর্ম, দাওবাদসহ সব ধর্মের উপযোগী শিক্ষাকে রাষ্ট্র পরিচালনায় কাজে লাগায়। প্রাচ্যের সভ্যতার দার্শনিক মনোভাব সমন্বয়বাদে (syncretism) তা ভালোভাবে ধরা পড়ে। মিশ্রণবাদ, সংকরবাদ বা সারগ্রাহিতা প্রভৃতি শব্দও আছে, কিন্তু প্রত্যেকের শক্তিকে ধারণ করার অর্থে সমন্বয়বাদই সবচেয়ে যথাযথ। সমন্বয়বাদ ব্যক্ততার তত্ত্ব থেকে আলাদা, যা একটিমাত্র সিদ্ধান্তে সর্বস্ব বাজি রেখে তার সত্যকে অনুসরণ করে। সমন্বয়বাদের এই বৈশিষ্ট্য প্রকাশ পায় মিতাচারে জোর দেওয়া দাওবাদের মনোভাবে। তাও তে চিং-এর শিক্ষা: “জ্ঞানী বাড়াবাড়ি, চরমপন্থা আর আতিশয্য এড়িয়ে চলেন।”

প্রাচ্যের এই সমন্বয়বাদী মনোভাব পাশ্চাত্যে দেখা দেয় ধর্মীয় নিপীড়ন এড়িয়ে নতুন মহাদেশে আমেরিকা প্রতিষ্ঠা করা পিউরিটানদের পরে। অবশেষে অষ্টাদশ শতকে মার্কিন সংবিধানের প্রথম সংশোধনী ধর্মীয় স্বাধীনতা প্রতিষ্ঠা করে। রাষ্ট্রধর্ম প্রতিষ্ঠা নিষিদ্ধ করে তা বিশ্বাস আর উপাসনার স্বাধীনতা নিশ্চিত করে। রোমান সাম্রাজ্য খ্রিস্টধর্মকে রাষ্ট্রধর্ম করেছিল চতুর্থ শতকে। ১,৪০০ বছর পরে পাশ্চাত্যে অবশেষে ধর্মীয় স্বাধীনতা, অর্থাৎ এক “সহিষ্ণুতার ফরমান”, মঞ্জুর হয়।

“সম্পর্কমূলক প্রাচ্য বনাম ব্যক্তিকেন্দ্রিক পাশ্চাত্য”, এই সাংস্কৃতিক পার্থক্য দৈনন্দিন জীবনেও স্পষ্ট দেখা যায়। প্রাচ্যে ঠিকানা লেখার সময় লেখা হয় আগে দেশের নাম, তারপর শহরের নাম, তারপর এলাকার নাম। নাম লেখার সময়ও আগে লেখা হয় পরিবারের প্রতিনিধি পদবি, আর নিজের নাম সবশেষে। সমগ্রের ভেতরে সম্পর্কের সূত্রে নিজেকে খুঁজে পাওয়াই উদ্দেশ্য। ব্যক্তি বিদ্যমান সম্পর্কের মধ্যে। কনফুসীয় মতবাদের সামনে রাখা নৈতিকতা রেন (仁) একটি যৌগিক অক্ষর, যা দুজন মানুষকে বোঝায় (人+二)। দুজন মানুষের সম্পর্কের মধ্যে নিজেকে খুঁজে পাওয়ার অর্থ শেষ পর্যন্ত সহমর্মিতা (compassion): অন্যের অবস্থা বোঝা। এটাই প্রাচ্যের “সম্পর্কবাদ” (relationalism)-এর মর্মকথা।

সম্পর্কবাদ আর ব্যক্তিবাদের চিন্তাব্যবস্থা প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতায় গভীর ও ব্যাপকভাবে প্রতিফলিত। পাশ্চাত্যে ঠিকানা লেখার সময় লেখা হয় আগে এলাকার নাম, তারপর শহরের নাম, তারপর দেশের নাম। নাম লেখার সময়ও আগে লেখা হয় নিজের নাম, আর পরে পরিবারের প্রতিনিধি পদবি। সমগ্র নামের মিশ্র সত্তার চেয়ে ব্যক্তির অস্তিত্বকে বেশি মূল্য দেওয়া হয়। সম্পর্ক ব্যক্তির জন্য জায়গা ছেড়ে দেয়। এটাই পাশ্চাত্যের “ব্যক্তিবাদ” (individualism)-এর মর্মকথা।

পাশ্চাত্যে গুরুত্বপূর্ণ হল ব্যক্তি স্বাধীনভাবে বিদ্যমান থেকে নিজের স্বার্থ আর স্বাধীনতার সন্ধান করবে। সেই অনুযায়ী ব্যক্তির স্বাধীনতা আর স্বাতন্ত্র্য নিশ্চিত করতে আইনি ও সামাজিক প্রতিষ্ঠান গড়া হয়। অন্যদিকে প্রাচ্যে ব্যক্তি বিদ্যমান সমগ্র আর ব্যক্তির সম্পর্ক হিসেবে, আর নিজের কাজ সমগ্রের ওপর কী প্রভাব ফেলে তা বিবেচনা করে। এর ফলে ব্যক্তির স্বকীয়তার পাশাপাশি তার সদস্যপদ আর পারস্পরিক সম্পর্কও মূল্য পায়। ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব অনুসারে এমন এক নৈতিকতা খোঁজা হয়, যেখানে সমগ্র আর ব্যক্তি দুটিই গুরুত্বপূর্ণ। প্রাচ্যে পরিচয়পত্র বিনিময় গুরুত্বপূর্ণ; নিজের প্রতিষ্ঠানের পরিচয় দেওয়া নিজের স্বকীয়তা প্রকাশের সঙ্গে সঙ্গে সামগ্রিক পরিস্থিতিতে নিজের অবস্থান বুঝতে সাহায্য করে।

সংস্কৃতির এই বৈশিষ্ট্য সময় দেখার ধরনেও প্রকাশ পায়: প্রাচ্যে সামগ্রিক প্রেক্ষাপট আর পরিস্থিতি বিবেচনা করে সময়কে ধরা হয় বছর, মাস, দিনের ক্রমে। ধ্যানমগ্ন দৃষ্টির ঝোঁক প্রবল। উদ্দেশ্য হল, সমস্যা দেখা দিলে তাৎক্ষণিক কাজ নয়, সামগ্রিক পরিস্থিতি আর আগে-পরের যোগসূত্র বিবেচনা করে যথাযথভাবে সামলাতে পারা। এর সঙ্গে যুক্ত দাওবাদের অকর্মের (無爲) চিন্তা: সামগ্রিক ধারা চিনে নিয়ে তার গণ্ডির মধ্যে এখনকার করণীয় কাজটি করা। অন্যদিকে পাশ্চাত্যে মূল্য পায় তাৎক্ষণিক কাজ আর মুহূর্তের সিদ্ধান্ত। এর জন্য আগে দিনটি ধরা হয়, তারপর মাস বা বছর হিসাব করে সেই দিনের অর্থ আর সামগ্রিক পরিস্থিতির ওপর তার প্রভাব বিবেচনা করা হয়। পাশ্চাত্যের এই বৈশিষ্ট্যের ভিত্তি সেই চিন্তা, যার মতে প্রাচ্যের অকর্মের বিপরীতে পাশ্চাত্যের কর্মের (有爲) তাৎক্ষণিক কাজই গুরুত্বপূর্ণ।

অন্তর্মুখী-রক্ষণাত্মক-ধারণক্ষম প্রাচ্য বনাম বহির্মুখী-বর্জনশীল-অগ্রসরমুখী পাশ্চাত্য

প্রাচ্যের সভ্যতার অন্তর্মুখী আর পাশ্চাত্যের সভ্যতার বহির্মুখী বৈশিষ্ট্যের বৈপরীত্য দৈনন্দিন অবচেতন আচরণেও দেখা যায়। প্রাচ্যে গোনার সময় খোলা হাতের আঙুল ভেতরে ভাঁজ করতে করতে এক থেকে দশ পর্যন্ত গোনা হয়। অন্যদিকে পাশ্চাত্যে গোনার সময় মুঠো করা হাতের আঙুল একটা একটা করে খুলতে খুলতে এক থেকে দশ গোনা হয়। আবার দূরের মানুষকে কাছে আসার ইশারা করতে প্রাচ্যে হাত নিচের দিকে নাড়ানো হয়; পাশ্চাত্যে নাড়ানো হয় ওপরের দিকে। আবার চামচে করে ঝোল বা স্যুপ খাওয়ার সময় প্রাচ্যে চামচ বাইরে থেকে নিজের দিকে টানা হয়; পাশ্চাত্যে নিজের দিক থেকে বাইরের দিকে।

প্রাচ্যের এই অন্তর্মুখিতা কেন্দ্রাভিমুখী শক্তি হিসেবে, আর পাশ্চাত্যের বহির্মুখিতা কেন্দ্রাতিগ শক্তি হিসেবে ইতিহাসে প্রকাশ পায়। পাশ্চাত্যে জাতি আর রাষ্ট্র বড় হয় সব সময় খোলা, প্রসারমান বাইরের পরিবেশে। পাশ্চাত্যের সভ্যতা পূর্ব ভূমধ্যসাগরের এজিয়ান সাগর থেকে যাত্রা শুরু করে ভূমধ্যসাগর, উত্তর সাগর, আটলান্টিক আর প্রশান্ত মহাসাগরে এগিয়ে গিয়ে বারবার জয় আর বিস্তার ঘটিয়েছে; এটাই তার প্রমাণ। তেমনি পাশ্চাত্যের সব সাম্রাজ্য বেড়েছে আর লয় পেয়েছে বাইরের দিকে বিস্তারের মধ্য দিয়ে। অন্যদিকে প্রাচ্যে, বিশেষ করে চীনে, জনসংখ্যার বৃদ্ধি আর ভূখণ্ডের বিস্তার প্রায়ই ঘটেছে এমন কেন্দ্রাভিমুখী শক্তিতে, যা বাইরের শক্তি আর জাতিকে চীনের ভেতরে টেনে এনেছে। মঙ্গোলদের ইউয়ান আর মাঞ্চুদের চিং রাজবংশ তার ভালো দৃষ্টান্ত। জাপান বা কোরিয়া কেউই কেন্দ্রাতিগ শক্তিতে জয় আর বিস্তারে প্রায় কখনো নামেনি (জাপানের ক্ষেত্রে তোয়োতোমির যুগ আর মেইজি যুগের ব্যতিক্রম আছে বটে), আর হাজার বছর আগে যে ভূখণ্ড ছিল, আজও মোটামুটি সেটাই ধরে রেখেছে। এই পার্থক্য প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের ইতিহাস ও সংস্কৃতিতে গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা রাখে, আর দৈনন্দিন জীবনের খুঁটিনাটিতেও অভ্যাসবশে অন্তর্মুখিতা আর বহির্মুখিতা হয়ে প্রকাশ পায়।

প্রাচ্যে গ্রহণশীল মনোভাবকেই মূল বলে জোর দেওয়া হয়। তাও তে চিং বলে, “অন্যকে জানা প্রজ্ঞা; নিজেকে জানা নির্মলতা।” ওয়াং ইয়াংমিংয়ের দর্শনেও জোর দেওয়া হয়: “পাহাড়ের দস্যুকে হারানো সহজ, মনের দস্যুকে হারানো কঠিন।” প্রাচ্যে কোনো কষ্ট বা সমস্যা দেখা দিলে মানুষ আগে নিজের দিকে ফিরে তাকায়, সমস্যার কারণ খোঁজে ভেতরে। পাশ্চাত্যে কারণ খোঁজা হয় আগে বাইরে। পাশ্চাত্যে মনে করা হয়, মানুষ ঈশ্বরের আদলে সৃষ্ট, তাই সমস্যা অন্য মানুষে, অন্য দেশে। প্রাচ্যে মনে করা হয়, ধর্ম বা মতাদর্শ নির্বিশেষে সব মানুষ একই, তাই সমস্যা হলে নিজে সমস্যার উৎস দূর করতে পারে কি না তা খতিয়ে দেখা, আর সেভাবে তা দূর করাই সবচেয়ে কার্যকর সমাধান।

প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের মধ্যে অন্তর্মুখী-রক্ষণাত্মক বনাম বহির্মুখী-অগ্রসরমুখী এই বৈপরীত্য খেলাধুলায়ও দেখা যায়। প্রাচ্যের ঐতিহ্যবাহী খেলা, যেমন তায়কোন্দো, জুডো, কুংফু, লক্ষ্য রাখে আত্মরক্ষা, আত্মসংযম আর আত্মশাসনে। অন্যদিকে পাশ্চাত্যে গ্রিক-রোমান যুগের গ্ল্যাডিয়েটরদের লড়াই থেকে আধুনিক মুষ্টিযুদ্ধ আর অসিযুদ্ধ পর্যন্ত লক্ষ্য হল অগ্রসরমুখী আক্রমণে প্রতিপক্ষকে কাবু করে বিজয়।

১৯১৪ সালে প্রথম বিশ্বযুদ্ধ যখন বাধে, বেশির ভাগ ইউরোপীয় যুদ্ধ শুরু হওয়ায় আনন্দে মেতে ওঠে। ব্রিটিশ আর জার্মান জনতা চত্বরে ভিড় করে যুদ্ধ ঘোষণাকে স্বাগত জানায়। প্রত্যেকেই নিশ্চিত ছিল, তাদের দেশ কয়েক মাসের মধ্যেই জিতবে। বছরের পর বছর জয় ছাড়াই যুদ্ধ চলবে, এ কেউ কল্পনাও করেনি।¹²³ প্রাচ্যে যুদ্ধ ঘোষণাকারী দুই দেশের মানুষ দুপক্ষই স্বতঃস্ফূর্তভাবে যুদ্ধকে স্বাগত জানাচ্ছে, এমন দৃশ্য কল্পনা করা কঠিন। কারণ সেখানে যুদ্ধকে, বিশেষ করে সাম্রাজ্যবাদী যুদ্ধকে, লোভের ফল হিসেবে দেখা হয়। মনে করা হয়, শান্তি রক্ষা করা না গেলে নিরুপায় হয়েই যুদ্ধ করতে হয়। স্বাভাবিকভাবেই প্রাচ্যে যুদ্ধ শুরুর চেয়ে যুদ্ধের অবসান স্মরণ করা হয়।

2) বিজ্ঞান ও দর্শন: আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের পরিপূরকতা বনাম ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞানের বিরোধ

প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের এই দার্শনিক দৃষ্টিভঙ্গি তাদের বিজ্ঞানে কীভাবে প্রকাশ পায়? বিজ্ঞান আর দর্শনের সম্পর্ক কী? পদার্থবিজ্ঞান ভাগ হয় ধ্রুপদি আর আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানে। আধুনিক পদার্থবিজ্ঞান হল বিংশ শতকের কোয়ান্টাম বলবিদ্যা থেকে নতুন করে গড়া পদার্থবিজ্ঞান। তা দাঁড়িয়ে আছে ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞান থেকে সম্পূর্ণ ভিন্ন এক দর্শনব্যবস্থার ওপর। ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞান সমর্থন করত পাশ্চাত্যের বিরোধকে, কিন্তু আধুনিক পদার্থবিজ্ঞান সমর্থন করে প্রাচ্যের পরিপূরকতাকে। ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞান সত্তার দর্শনের ওপর আর আধুনিক পদার্থবিজ্ঞান পরিবর্তনের দর্শনের ওপর দাঁড়িয়ে, এই ব্যাখ্যার সঙ্গে তা মেলে। ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞান পরমতার দাবিদার সত্তার দর্শনকে সমর্থন করে। কোয়ান্টাম বলবিদ্যা আর আপেক্ষিকতা তত্ত্ব সমর্থন করে পরিবর্তনের দর্শনের সেই দৃষ্টিভঙ্গি, যা বাস্তবকে সত্তা হিসেবে নয়, প্রক্রিয়া আর সম্পর্ক হিসেবে ব্যাখ্যা করে।

ফ্রিটজফ কাপরা (Fritjof Capra) তাঁর পদার্থবিজ্ঞানের দাও (The Tao of Physics; কোরিয়ায় “প্রাচ্যের চিন্তা ও আধুনিক পদার্থবিজ্ঞান” নামে অনূদিত) বইয়ে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার সীমা পেরিয়ে দর্শন আর পদার্থবিজ্ঞানের সম্পর্ক ব্যাখ্যা করেছেন। বইটির মর্মকথা হল এই উপলব্ধি যে আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের দার্শনিক চিন্তা পরিপূরকতার ব্যবস্থার ওপর গড়া প্রাচ্যের চিন্তার সঙ্গে মিলে যায়। ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞান দাঁড়িয়ে ছিল সেই বিরোধের ওপর, যাকে পাশ্চাত্য এতদিন সোনার নিয়ম বলে মেনে এসেছে। ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞানের দাবি করা স্থান-কালের পরমতা আর তার সঙ্গে কার্যকারণের নিয়ম ভেঙে পড়ায় দুই সত্তার মধ্যকার বিরোধও পরিত্যক্ত হয়। ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞানের ভিত্তি পরমতা, কার্যকারণ আর বিরোধের বদলে আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের কেন্দ্রীয় ধারণা হিসেবে নতুন করে উঠে আসে আপেক্ষিকতা, সম্ভাব্যতা আর পরিপূরকতা। ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞানের তত্ত্ব যেখানে খাটে না, সেখানেই আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের তত্ত্ব প্রতিষ্ঠিত হয়।

পাশ্চাত্যের বিজ্ঞান, বিশেষ করে ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞান, গ্রিক-রোমান যুগ থেকে মধ্যযুগ পেরিয়ে গোটা আধুনিক কাল জুড়ে দাঁড়িয়ে ছিল বিরোধের দ্বৈতবাদের দর্শনব্যবস্থার ওপর। ইউক্লিডের জ্যামিতি আর নিউটনের বলবিদ্যা পরমতা আর কার্যকারণকে কোনো শর্ত ছাড়াই মেনে নিয়েছিল। পরমতা আর কার্যকারণ বিরোধের দ্বৈতবাদের মর্মকথা। ইউক্লিডের জ্যামিতি আর নিউটনের বলবিদ্যাকে মনে করা হত এমন লৌহনিয়ম, যা যেকোনো পরিস্থিতিতে পরমভাবে প্রমাণিত। পরমতার জোরে তা প্রমাণের উপায় হিসেবে প্রতিষ্ঠিত হয় কার্যকারণ: কারণ জানলে ফল অনিবার্যভাবে আঁচ করা যায়, এই যুক্তি। পরমতা আর কার্যকারণের প্রতি মানুষের এই আস্থা চরমে পৌঁছায় পাশ্চাত্যে, বিশেষ করে শিল্পবিপ্লবের পরের ঊনবিংশ শতকে। মানবজাতির ভবিষ্যৎ নিয়ে মানুষ স্বপ্ন দেখতে শুরু করে মানুষের মন আর তার ওপর দাঁড়ানো বিজ্ঞানের বিস্ময়কর অগ্রগতির জোরে আদর্শলোক গড়ে তোলার।

কিন্তু বিংশ শতকে আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের আবির্ভাবে এই আশাবাদ প্রবলভাবে কেঁপে ওঠে। পাশ্চাত্যের বিজ্ঞানীরা এতদিন পরমতা, কার্যকারণ প্রভৃতিকে অপরিবর্তনীয় নীতি বলে বিশ্বাস করে এসেছিলেন; কিন্তু কোয়ান্টাম বলবিদ্যার মতো আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের বৈজ্ঞানিক আবিষ্কার তাঁদের এই সিদ্ধান্তে পৌঁছে দেয় যে এই মূল্যগুলো অসম্পূর্ণ। পরমতা হারালে তার ব্যাখ্যাকারী কার্যকারণও স্বাভাবিকভাবে ভেঙে পড়ে। ফলে আধুনিক পদার্থবিজ্ঞান দর্শনব্যবস্থা হিসেবে পরমতা আর অনিবার্যতার বদলে আপেক্ষিকতা আর সম্ভাব্যতার কথা বলে।

বিশাল মহাবিশ্বে ইউক্লিডের জ্যামিতি খাটে না। পাশ্চাত্যের মানুষ যে পরম কালকে এত দৃঢ়ভাবে বিশ্বাস করত আর এত মূল্যবান মনে করত, আইনস্টাইনের আপেক্ষিকতা তত্ত্বের সামনে তা নির্দ্বিধায় ভেঙে পড়ে। মেনে না নিয়ে উপায় রইল না যে মহাবিশ্বে (宇: স্থান; 宙: কাল) স্থান আর কালকে একটিই সামগ্রিক ধারণা হিসেবে বুঝতে হবে। কেবল এই নতুন চিন্তার (新思考) জোরেই মহাকাশযাত্রা সম্ভব হয়েছে।

নিউটনের পদার্থবিজ্ঞান নিখুঁত কার্যকারণের ওপর দাঁড়িয়ে। কিন্তু বিংশ শতকে পাশ্চাত্যের কোয়ান্টাম তত্ত্ব (量子論) কয়েক দশকের দুশ্চিন্তার শেষে পাশ্চাত্যের মানুষকে তাদের এত সযত্নে লালিত কার্যকারণ ছাড়তে বাধ্য করে। পাশ্চাত্যের বিজ্ঞানী আর অধিবিদ্যাবিদেরা পবিত্র মন্ত্রের মতো যে প্রবাদ মান্য করতেন, “প্রকৃতি লাফ দেয় না”, তা ছেড়ে দিতে হল এই বিস্ময়কর আবিষ্কারের সামনে যে ইলেকট্রন সত্যিই ভূমি অবস্থা (基礎狀態: ground state) আর উত্তেজিত অবস্থার (勵起狀態: excited state) মধ্যে লাফ দেয় (quantum jump)।¹²⁴ অর্থাৎ পাশ্চাত্যের সংস্কৃতির প্রবল ভিত্তি ক্রমিক ধারাবাহিকতা ভেঙে পড়ে এই সত্যের সামনে যে ইলেকট্রনের শক্তি বিচ্ছিন্ন (discrete energy)।¹²⁵

বিশেষ করে আলোর প্রকৃতি নিয়ে, যা নিয়ে পাশ্চাত্যের মানুষ দীর্ঘকাল মাথা ঘামিয়েছে, যখন তাদের মেনে নিতে হল যে আলোর তরঙ্গ আর কণা দুই ধর্মই আছে, পাশ্চাত্যের ধারণায় যা এক স্ববিরোধী বৈপরীত্য; আর যখন তারা আবিষ্কার করল যে ক্ষুদ্রতম কণা প্রোটন, ইলেকট্রন আর নিউট্রন ছাড়াও শত শত মৌলিক কণায় ভাগ হয়ে যায়, তখন বস্তুর প্রকৃতি আর ক্ষুদ্রতম কণাকে ধরার প্রত্যয়, আর পরম সত্যে বিশ্বাস, দুটিই তাদের ছেড়ে দিতে হল।

এই নতুন ভৌত আবিষ্কারগুলোতে পাশ্চাত্যের পদার্থবিজ্ঞানীদের সবচেয়ে বেশি ভুগিয়েছিল এই নতুন অবস্থাগুলো ব্যাখ্যা করার মতো দার্শনিক ধারণার অভাব। কারণ কোয়ান্টাম বলবিদ্যার প্রয়োজনীয় পরিপূরকতার দ্বৈতবাদের ধারণাগুলোকে ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞান পুরোপুরি বর্জন করে এসেছিল। কিন্তু কোয়ান্টাম বলবিদ্যার পথিকৃৎ বোর প্রাচ্যের ইন-ইয়াংয়ের (陰陽) তাইজি দেখে নিজের ভাবনায় থাকা পরিপূরকতার দ্বৈতবাদের জন্য দরকারি অনুপ্রেরণা পেয়েছিলেন।¹²⁶ কোয়ান্টাম বলবিদ্যার দরকারি ধারণাগুলো ছিল আপেক্ষিকতা, সম্ভাবনাতত্ত্ব, সম্ভাব্যতা আর পরিপূরকতার দ্বৈতবাদ: এমন সব ধারণা, যা পাশ্চাত্যের মানুষ খুবই অপছন্দ করত, কিন্তু প্রাচ্যে যেগুলো উঁচু মূল্য পেয়েছিল।¹²⁷

আইনস্টাইন বললেন, স্থান আর কাল, বস্তু আর শক্তি আলাদা আলাদা পরম ধারণা নয়, আপেক্ষিক ধারণা, আর একে অপরে রূপান্তরযোগ্য। তাঁর বিখ্যাত সমীকরণ E = mc² দেখায়, শক্তি সমান ভর গুণ আলোর বেগের বর্গ। এর ফলে নিউটনের যান্ত্রিক ও পরম ভৌত জগতের মোহ ভেঙে যায়, আর স্থান-কালের ধারণা আপেক্ষিক হয়ে ওঠে: আপেক্ষিকতা তত্ত্বের (relativity theory) জন্ম। আইনস্টাইনের চিন্তা আধুনিক পাশ্চাত্য দর্শনের স্তম্ভ নিউটনের চিন্তাব্যবস্থাকে নাড়িয়ে দেয়:

আপেক্ষিকতা তত্ত্ব আর কোয়ান্টাম তত্ত্ব নিউটনের বিশ্ববীক্ষা গঠনকারী সব প্রধান ধারণাকে টুকরো টুকরো করে দিয়েছে। সেই প্রধান ধারণাগুলো হল পরম স্থান, পরম কাল আর ক্ষুদ্রতম কণার ধারণা, ভৌত ঘটনায় কঠোরভাবে প্রযোজ্য কার্যকারণ, আর প্রকৃতির বস্তুনিষ্ঠ বর্ণনা সম্ভব, এই ভাবনা।¹²⁸

প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম আর সক্রেটিস, প্লেটো ও অ্যারিস্টটলের মধ্যে সাধারণভাবে পাওয়া “মনের সামর্থ্যের পরমায়ন”-এর দাবি অধিবিদ্যা হিসেবে পাশ্চাত্যের বিজ্ঞান আর ধর্মের প্রয়োজনীয় দার্শনিক তত্ত্বের সঙ্গে চমৎকার খাপ খেয়েছিল। কিন্তু পরমতার দাবিদার পাশ্চাত্যের বিজ্ঞান, অর্থাৎ ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞানের পরমতা আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের হাতে ধ্বংস হওয়ায় দুহাজার বছর ধরে ধর্মতত্ত্ব আর অধিবিদ্যা যে ভিত্তির ওপর ভর করে এসেছে, সেই ইউক্লিডের জ্যামিতি আর গ্যালিলিও ও নিউটনের বলবিদ্যা নিজেদের সীমায় এসে ঠেকল। আইনস্টাইন বলেন, পাশ্চাত্যের মানুষ ঈশ্বরের মতো যাকে বিশ্বাস করত, সেই বৈজ্ঞানিক সত্য পরম হতে পারে না, আর মানুষ যা আবিষ্কার করেছে তাকে পরম বলে বিশ্বাস করা এক বিভ্রম।

“সত্য” ধারণাটি বিশুদ্ধ জ্যামিতির বিবৃতির ক্ষেত্রে খাটে না। কারণ “সত্য” শব্দ দিয়ে আমরা শেষ পর্যন্ত সব সময় বোঝাই কোনো “বাস্তব” বস্তুর সঙ্গে সংগতি; অথচ জ্যামিতি তার ধারণা আর অভিজ্ঞতার বস্তুর সম্পর্ক নিয়ে কাজ করে না, কাজ করে কেবল সেই ধারণাগুলোর পারস্পরিক যৌক্তিক সম্পর্ক নিয়ে।¹²⁹

ডেনমার্কের পরমাণু-পদার্থবিজ্ঞানী বোর (১৮৮৫–১৯৬২) কোয়ান্টাম বলবিদ্যায় “পরিপূরকতা নীতি” (Complementarity Principle)-র জন্য সুপরিচিত, আর ১৯২২ সালে পরমাণুর গঠন নিয়ে গবেষণার জন্য তিনি পদার্থবিজ্ঞানে নোবেল পুরস্কার পান। পাশ্চাত্যের বিজ্ঞান আর দর্শন যে বিরোধ, দ্বৈত সংঘাত আর পারস্পরিক বর্জনকে মূল্য দিত, তা ছেড়ে সামঞ্জস্য আর ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বের মতো পরিপূরকতাকে গ্রহণ করে তিনি নিজের তত্ত্ব প্রতিষ্ঠা করেন। প্রাচ্যের তাইজি-চিত্র দেখে নিলস বোর গভীরভাবে অভিভূত হয়েছিলেন। কারণ পাশ্চাত্যের বিচ্ছেদ আর মুখোমুখি লড়াইয়ের ধারণার বিপরীতে প্রাচ্যের সামঞ্জস্য আর পরিপূরকতার ধারণা তিনি খুঁজে পেয়েছিলেন ইন-ইয়াংয়ের তাইজি-চিত্রে।¹³⁰ ইন-ইয়াংয়ের তাইজি-চিত্রকে তিনি নিজের কুলচিহ্ন হিসেবে গ্রহণ করেন, আর তাতে লিখে দেন এই নীতিবাক্য: “বিপরীতেরা পরস্পরের পরিপূরক” (Contraria sunt complementa)।

কুলচিহ্নে আছে তাঁর ব্যবহৃত নীতিবাক্য Contraria sunt complementa (বিপরীতেরা পরস্পরের পরিপূরক)

বোরের এই দর্শন অনুসরণ করেছিল প্রাচ্যের তাইজি-চিত্রের ইন-ইয়াংয়ের পরিপূরকতাকে

হাইজেনবার্গ (Werner Karl Heisenberg, ১৯০১–১৯৭৬) ১৯৩২ সালে কোয়ান্টাম বলবিদ্যা সৃষ্টির জন্য পদার্থবিজ্ঞানে নোবেল পুরস্কার পান, আর তিনি পরিচিত তাঁর “অনিশ্চয়তা নীতি” (Uncertainty Principle)-র জন্য। কোয়ান্টামের ভেতরের গতি পর্যবেক্ষণ করে তিনি আবিষ্কার করেন যে নির্দিষ্ট অবস্থান স্থির করা অসম্ভব, আর পর্যবেক্ষকের হস্তক্ষেপ সেই অবস্থানকে প্রভাবিত করে। পাশ্চাত্যের বিজ্ঞানের ভিত্তি গড়া পরমতা বা কার্যকারণের মতো নির্দিষ্ট ধারণা ছেড়ে সম্ভাব্যতা বা দৈবের মতো অনির্দিষ্ট ধারণা গ্রহণ করে তিনি নিজের তত্ত্ব প্রতিষ্ঠা করেন।

ধ্রুপদি আর আধুনিক পদার্থবিজ্ঞান যে দর্শনব্যবস্থার ওপর ভর করে, তা খুঁটিয়ে দেখলে বোঝা যায়, আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের দেওয়া দর্শনব্যবস্থা সত্যিই পাশ্চাত্যের চিন্তার ইতিহাসে এক দৃষ্টান্ত-পরিবর্তন। কারণ প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম থেকে শুরু করে সক্রেটিস-প্লেটো-অ্যারিস্টটলের ব্যক্ততার তত্ত্ব, দেকার্তের যুক্তিবাদ, কান্ট আর হেগেলের অধিবিদ্যা, ডারউইনের বিবর্তনবাদ, পাশ্চাত্যের মতাদর্শ আর সামাজিক ডারউইনবাদ (Social Darwinism), এগুলোর ভিত্তি যে দর্শনব্যবস্থা, তার কোনোটিই পাশ্চাত্যের ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞানের দর্শনব্যবস্থা থেকে বেরোতে পারেনি।

হাজার হাজার বছর ধরে পাশ্চাত্য প্রকৃতিবিজ্ঞান আর মানবিকবিদ্যা দুই ক্ষেত্রেই “বিপরীতেরা পরস্পরবিরোধী” এই মৌলিক ধারণাকে লৌহনিয়ম হিসেবে মেনে এসেছে। এর ভিত্তিতে পাশ্চাত্য বিজ্ঞান দিয়ে প্রকৃতিকে জয় করার উদ্যোগ পর্যন্ত নিয়েছিল।

কিন্তু “বিশৃঙ্খলা তত্ত্ব” (chaos theory) মানুষকে প্রাকৃতিক জগতের ঘটনার পরিণতি আগে থেকে বলে দেওয়ার স্বপ্নও ছাড়তে বাধ্য করে। এই ক্ষেত্রটি বিশেষ করে আবহাওয়ার পূর্বাভাসে আমাদের সীমাবদ্ধতা স্পষ্ট করে দিয়েছে। ১৯৬০-এর দশক পর্যন্তও মানুষ বিশ্বাস করত, কম্পিউটারের বিকাশে উন্নত গণনা সম্ভব হয়েছে, জটিল সম্ভাবনার সমাহার নিয়ন্ত্রণ করা যায়, তাই মানুষ আবহাওয়াকেও নিয়ন্ত্রণ করতে পারবে। কিন্তু অচিরেই বোঝা গেল, এ ধারণা বিশৃঙ্খলার সম্ভাবনাকে উপেক্ষা করেছিল। মানুষকে মেনে নিতেই হল যে প্রতিটি প্রক্রিয়ার প্রতিটি বিন্দুতে নতুন দিকে বদলে যাওয়ার সম্ভাবনা সব সময় ওত পেতে থাকে।

পাশ্চাত্যের বিজ্ঞান দীর্ঘকাল যে আলোর প্রকৃতি নিয়ে মাথা ঘামিয়েছে, তার তরঙ্গ আর কণা দুই ধর্মই আছে, এই স্ববিরোধ যখন মেনে নিতে হল, আর যখন আবিষ্কৃত হল যে ক্ষুদ্রতম কণা প্রোটন, ইলেকট্রন আর নিউট্রন ছাড়াও শত শত মৌলিক কণায় ভেঙে যায়, তখন বিজ্ঞানীদের বস্তুর প্রকৃতি বা ক্ষুদ্রতম কণাকে বোঝার প্রত্যয় আর পরম সত্যে আস্থা ছাড়তেই হল। এই নতুন ভৌত আবিষ্কারে পাশ্চাত্যের পদার্থবিজ্ঞানীদের সবচেয়ে বেশি ভুগিয়েছিল সেগুলো ব্যাখ্যা করার মতো দার্শনিক ধারণার অভাব। বৈজ্ঞানিক আবিষ্কারকে সাধারণত আরোহী বলে মনে করা হয়, কিন্তু তা বিস্ময়করভাবে অবরোহীও: নতুন আবিষ্কারকে গুছিয়ে ব্যাখ্যা করতে তত্ত্ব আর ধারণা লাগে।

মহাবিশ্ব আর কণা, এই বিশাল আর অতিক্ষুদ্র জগতের আবিষ্কার পাশ্চাত্যের সংস্কৃতির মূলধারার পরম, যান্ত্রিক, ক্রমিক আর বর্জনশীল ধারণা দিয়ে ব্যাখ্যা করা গেল না। পাশ্চাত্যের সভ্যতার ভিত্তি এই ধারণাগুলো ইউক্লিডের জ্যামিতি, নিউটনের পদার্থবিজ্ঞান, ডারউইনের বিবর্তনবাদের মতো পাশ্চাত্য দর্শনেও মহাবিশ্বের মৌলিক নীতি হিসেবে গৃহীত হয়ে এসেছিল, তাই সেগুলো থেকে বেরিয়ে আসা পাশ্চাত্যের বিজ্ঞানের জন্য বহু সমস্যার জন্ম দেয়। মহাবিশ্বের ঘটনা আর কোয়ান্টাম বলবিদ্যা ব্যাখ্যাকারী আপেক্ষিকতা তত্ত্ব, অনিশ্চয়তা নীতি আর পরিপূরকতা নীতি, আর বিবর্তনকে বিশ্বাসযোগ্যভাবে ব্যাখ্যাকারী অধ্যাপক গুল্ডের (Gould) বিরতিযুক্ত ভারসাম্যের তত্ত্ব (punctuated equilibrium), সবই ছিল এমন আবিষ্কার, যা ধ্রুপদি পদার্থবিজ্ঞানের ধারণায় অভ্যস্ত পাশ্চাত্যের মানুষের পক্ষে মেনে নেওয়া কঠিন। কিন্তু প্রাচ্যে বোঝা হয়েছিল, প্রকৃতিকে বোঝার জন্য পাশ্চাত্যের সভ্যতার পরম, যান্ত্রিক, ক্রমিক আর বর্জনশীল মৌলিক ধারণার চেয়ে আপেক্ষিকতা, অজ্ঞেয়তা, সম্ভাব্যতা আর সামঞ্জস্যের ধারণা বেশি প্রাসঙ্গিক। পাশ্চাত্যের আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের ধরা ধারণা আর প্রাচ্যের দর্শনের মৌলিক ধারণার মিলন ঘটল। ¹³¹

শেষ পর্যন্ত আমাদের বিজ্ঞান ধ্রুপদি আর আধুনিক পদার্থবিজ্ঞান, দুটি ব্যবস্থাই ব্যবহার করে। পৃথিবীতে ইউক্লিডের জ্যামিতি আজও প্রযোজ্য। কিন্তু মহাকাশে গেলেই তা পরমতা হারায়। পৃথিবীর জীবনে সাধারণ বেগে চলা বস্তুর ক্ষেত্রে নিউটনের পদার্থবিজ্ঞান কাজে লাগে। কিন্তু সেই পরিসরের বাইরে আইনস্টাইনের আপেক্ষিকতা নীতি ব্যবহার করতে হয়।

এই দুই দর্শনব্যবস্থা, অর্থাৎ ধ্রুপদি আর আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানের দর্শনব্যবস্থা আলাদা, নাকি এক করা যায়, এই প্রশ্নে নিলস বোর আর আইনস্টাইনের মধ্যে বিতর্ক হয়েছিল। আধুনিক পদার্থবিজ্ঞানে কোয়ান্টাম জগৎকে কেবল সম্ভাবনার ভাষায় ব্যাখ্যা করা যায়, নিলস বোরের এই তত্ত্বের বিরোধিতা করে আইনস্টাইন বলেছিলেন, “ঈশ্বর পাশা খেলেন না” (He does not play with dice)।¹³² আইনস্টাইনের দাবি ছিল, দুই দর্শনব্যবস্থাকে এক করা যায়, এবং এমন কোনো তত্ত্ব নিশ্চয়ই আছে, যা আমরা এখনো আবিষ্কার করিনি। কিন্তু আইনস্টাইনের নিয়তিবাদী দৃষ্টিভঙ্গির চেয়ে নিলস বোরের মত, অর্থাৎ অণুজগতে প্রকৃতি সম্ভাবনার নিয়মে কাজ করে, ধীরে ধীরে বেশি গৃহীত হচ্ছে।

বিজ্ঞান বিরোধের দ্বৈতবাদ আর পরিপূরকতার দ্বৈতবাদ, অর্থাৎ পাশ্চাত্য আর প্রাচ্যের দর্শনব্যবস্থা, দুটিই কাজে লাগায়। অর্থাৎ ঈশ্বর আর দাওয়ের ধারণা থেকে উদ্ভূত চিন্তা দুটিই সে ব্যবহার করে। তাই ঈশ্বর আর দাওয়ের মধ্যে কোনটি ঠিক, তা নিয়ে “দার্শনিক” আর “যুক্তিসংগত” সিদ্ধান্তের আমাদের বাস্তব জীবনে বিশেষ প্রাসঙ্গিকতা নেই। আত্মরক্ষার নীতি অনুযায়ী ঈশ্বর আর দাওয়ের ধারণা প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার মধ্যে আমাদের সঙ্গে সহাবস্থান করে। মনের দিক থেকে ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বের স্থায়িত্বই ঠিক, আর ভালো-মন্দের তত্ত্বের স্ববিরোধে পড়ার ঝুঁকি আছে। কিন্তু আত্মরক্ষায় নিষ্ঠ সহজাত প্রবৃত্তির দিক থেকে দেখলে ভালো-মন্দের তত্ত্ব আর প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম আজও মানুষের প্রয়োজন মেটায়। শেষ পর্যন্ত, আমাদের যেমন ধ্রুপদি আর আধুনিক পদার্থবিজ্ঞান দুটিই দরকার, তেমনি ভালো-মন্দের তত্ত্ব আর ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার মধ্য দিয়ে মানুষের মহাবিশ্ব আর মানবজীবনকে দেখার দুটি দিক দেখায় মাত্র।

3) সপ্তদশ-অষ্টাদশ শতকে দাও আর ঈশ্বরের সংলাপ

এ পর্যন্ত আমরা প্রাচ্যের দাও আর পাশ্চাত্যের ঈশ্বরকে খুঁটিয়ে দেখলাম। দাও আর ঈশ্বরের ধারণায় ধরা মহাবিশ্ব-ধারণা বিশ্লেষণ করেছি, আর এই মহাবিশ্ব-ধারণা প্রাচ্যে ও পাশ্চাত্যে টিকে থাকা মানুষকে কোন সভ্যতা দিয়েছে, তার তুলনা করেছি। এই দুই ধারণা হাজার হাজার বছর ধরে পরস্পরের সঙ্গে কোনো যোগ ছাড়াই আলাদাভাবে জন্মেছে ও বেড়েছে। খ্রিস্টপূর্ব কাল থেকেই রেশমপথ ধরে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের আদানপ্রদান ছিল, কিন্তু তা সীমিত ছিল পণ্যে; দর্শনের ক্ষেত্রে ভিন্ন ভাষার অগণিত সীমান্ত পেরোতে হত, একদিকের পথেই লাগত দুবছর, তাই সভ্যতার সারবস্তু পৌঁছাত না। কিন্তু ষোড়শ-সপ্তদশ শতকের পর প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের মধ্যে সরাসরি সমুদ্রপথ খুলে যাওয়ায় মানুষ আর দর্শনের আদানপ্রদান সম্ভব হয়। অবশেষে প্রাচ্যের দাও আর পাশ্চাত্যের ঈশ্বর, এই দুই দর্শনব্যবস্থার সাক্ষাৎ ঘটে।

প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের এই সাক্ষাৎ ঘটিয়েছিল ভৌগোলিক আবিষ্কারের যুগে (The Age of Discovery) পাড়ি দেওয়া পাশ্চাত্যের মানুষ। বাস্তবে পাশ্চাত্যের বিশ্বজয় সম্পন্ন করা সেই যুগে পাশ্চাত্যের ধর্মপ্রচারকেরা বিজেতাদের সঙ্গী হতেন। চীনে পাঠানো ধর্মপ্রচারকদের হাতে কনফুসীয় আর দাওবাদী গ্রন্থ পাশ্চাত্যে পরিচিত হলে পাশ্চাত্যের চিন্তকেরা প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের সংস্পর্শে আসেন। দীর্ঘকাল গভীরভাবে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের সেবা করে আসা পাশ্চাত্যের মানুষ মনে করত, প্রতিটি সভ্যতাতেই ধর্ম থাকতে হবে; তাই তারা কনফুসীয় মতবাদ আর দাওবাদকে ধর্ম বলে, প্রাকৃতিক ধর্ম বলে ডাকত। কিন্তু কনফুসীয় মতবাদ বা দাওবাদে ধর্ম বলার মতো কোনো বিষয়বস্তু নেই। ঈশ্বর নেই, নবীও নেই। অবশ্য প্রাচ্যে বৌদ্ধধর্মের আগমনের পর দাওবাদের একাংশ লোকবিশ্বাসে দাওবাদী ব্যক্তিত্বদের দেবত্ব দিয়েছিল, কিন্তু তাও তে চিং বা দাওবাদী শাস্ত্রে কোনো ধর্মীয় বিষয়বস্তু নেই। কালের দিক থেকেও, আলোকায়নের যুগে প্রবেশ করে পাশ্চাত্য নিজের প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের বিপরীতে প্রাচ্যের “প্রকৃতি-দর্শন”-এর প্রতি গভীর আগ্রহী হয়ে ওঠে।¹³³ কিন্তু এই দার্শনিক আগ্রহ থেকে আলাদাভাবে ইতিহাসে যা দেখা দিল, তা হল কনফুসীয় মতবাদ আর খ্রিস্টধর্মের সংঘাত।

পাশ্চাত্যে দেববাদ যখন ছড়িয়ে পড়ছে, তখন ধর্মপ্রচারের উদ্দীপনায় রোমের পোপের দরবার থেকে পাঠানো জেসুইট ধর্মপ্রচারকেরা প্রাচ্যে এসে খ্রিস্টীয় চেতনা ছড়াতে থাকেন আর প্রাচ্যের সঙ্গে সংলাপ শুরু করেন। পাশ্চাত্য যখন দেববাদের যুগে, অর্থাৎ সপ্তদশ-অষ্টাদশ শতকের আলোকায়নের যুগে প্রবেশ করে, তখনই প্রাচ্য ও পাশ্চাত্য অবশেষে দার্শনিক চিন্তার আদানপ্রদান শুরু করতে পারে। ¹³⁴ প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের এই দার্শনিক আদানপ্রদান শুরু হওয়া উচিত ছিল দাও আর ঈশ্বরের তুলনা দিয়ে, কিন্তু তখনকার ঐতিহাসিক পরিস্থিতির কারণে তা হয়ে দাঁড়ায় লাওৎসে আর মোশির বদলে কনফুসিয়াস আর যিশুর তুলনা। কনফুসিয়াসও প্রকৃতির দাওকে স্বীকার করতেন, আর খ্রিস্টধর্মও ইহুদি ধর্মের সঙ্গে পুরাতন নিয়মের ঈশ্বরকে ভাগ করে নিত; তাই কনফুসীয় মতবাদ আর খ্রিস্টধর্মের তুলনার মধ্য দিয়ে পরোক্ষভাবে দাও আর ঈশ্বরের তুলনা হয়। এ কারণেই প্রকৃতির দাও আর অতিপ্রাকৃত ঈশ্বরের সরাসরি তুলনার বদলে প্রশ্নটি রূপান্তরিত হয় পূর্বপুরুষ-পূজা আর ঈশ্বর-উপাসনার প্রশ্নে। কনফুসিয়াস আর পূর্বপুরুষদের উদ্দেশে আচার হয়ে ওঠে পাশ্চাত্যের সবচেয়ে বড় মাথাব্যথা।

ভাস্কো দা গামার সমুদ্রপথ ধরে প্রাচ্যে পৌঁছানো পাশ্চাত্যের প্রথম বিখ্যাত ধর্মপ্রচারক ছিলেন মাত্তেও রিচ্চি (Matteo Ricci, ১৫৫২–১৬১০)। ১৫৮২ সালে ম্যাকাওয়ে পৌঁছে ১৬১০ সালে বেইজিংয়ে মৃত্যু পর্যন্ত মাত্তেও রিচ্চি চীনে বাস করেন, আর চীনা ভাষা ও সংস্কৃতি আয়ত্ত করেন। রাজদরবারের উপদেষ্টা হিসেবে কাজ করে দরবারের অনুমতি নিয়ে তিনি চীনা ভাষায় প্রকাশ করেন স্বর্গপ্রভুর প্রকৃত অর্থ (天主實義), যা ক্যাথলিক ধর্মের মধ্য দিয়ে প্রাচ্যের কাছে পাশ্চাত্যের ঈশ্বর-ধারণা তুলে ধরে। খ্রিস্টান হয়েও তিনি কনফুসীয় মতবাদ শেখেন, আর মৃত্যুর পর তাঁকে সমাহিত করা হয় বেইজিংয়ের এক বৌদ্ধ মঠে। মাত্তেও রিচ্চি খ্রিস্টধর্মের মধ্য দিয়ে চীনে পাশ্চাত্যের চিন্তা ছড়াতে উৎসাহী ছিলেন; কিন্তু কথোপকথন প্রভৃতি অনুবাদ করে পাশ্চাত্যে পৌঁছে দিয়ে তিনি প্রাচ্যের চিন্তা পাশ্চাত্যে ছড়ানোতেও চূড়ান্ত অবদান রাখেন।

মাত্তেও রিচ্চির নেতৃত্বে পাশ্চাত্যের জেসুইট ধর্মপ্রচারকেরা যখন পাশ্চাত্যে প্রাচ্যের চিন্তা ছড়িয়ে দেন, তখন আলোকায়নের চিন্তকদের মধ্যে প্রাচ্যের চিন্তার ব্যাপক চল হয়, তা সমাদর পায়। পাশ্চাত্য তখন ধর্মসহ নিজের ঐতিহ্য নতুন করে যাচাই করছিল, আর সব ক্ষেত্রে মননশীল ও যুক্তিনির্ভর চিন্তা সঞ্চার করার চেষ্টা করছিল। ঠিক সেই সময় পাশ্চাত্যে আসা প্রাচ্যের চিন্তা ধর্মমত, অলৌকিকতা আর কুসংস্কারকে বর্জন করত, মননের দিকটিকে জোরালোভাবে তুলে ধরত; তাই প্রাচ্যের চিন্তার সংস্পর্শে আসতে পারা আলোকায়নের চিন্তকদের ওপর তা বিপুল ইতিবাচক প্রভাব ফেলে।

তখন দাও আর ঈশ্বরের সংলাপ চলেছিল দুই ফ্রন্টে। প্রাচ্যে চলেছিল কনফুসীয় মতবাদ আর ক্যাথলিক ধর্মের সংলাপ আর সংঘাত, আর পাশ্চাত্যে বৃহত্তর অর্থে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার সংলাপ আর সংঘাত। শুরুতে চীন মাত্তেও রিচ্চির জন্য ক্যাথলিক ধর্মপ্রচারের পথ খুলে দিয়েছিল। মাত্তেও রিচ্চি যখন ধর্মপ্রচার করছিলেন, তখনই সময়ের হিসেবে প্রাচ্যে পাশ্চাত্যের চিন্তা ছড়ানোর সুযোগ তৈরি হয়ে ছিল। প্রাচ্যের চিন্তা সমন্বয়ধর্মী বলে মানুষের উপকারে আসা যেকোনো ধর্ম বা দর্শনের প্রতি মন খোলা রাখাই ছিল কেন্দ্রীয় মনোভাব। একই সঙ্গে মাত্তেও রিচ্চির আনা ঘণ্টাবাজানো ঘড়ির মতো সূক্ষ্ম বৈজ্ঞানিক যন্ত্র আর বিশ্বমানচিত্র সম্পর্কে জ্ঞান প্রাচ্যের সামনে এক নতুন জগৎ মেলে ধরেছিল, আর এই বিজ্ঞান ও প্রযুক্তি খুবই ইতিবাচক ভূমিকা রাখে। বেইজিংয়ে নিযুক্ত জেসুইট যাজকেরা মনে করতে শুরু করেন যে পূর্বপুরুষের উদ্দেশে কনফুসীয় আচার আর খ্রিস্টীয় ঈশ্বর-উপাসনা পাশাপাশি চলতে পারে। তাই তাঁরা খ্রিস্টধর্ম প্রচারে পূর্বপুরুষের উদ্দেশে আচারের অনুমতি দেওয়ার পক্ষে দাঁড়ান, আর এর মধ্য দিয়ে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার সংলাপ শুরুর চেষ্টা হয়।

প্রাচ্যে চিং রাজবংশের সম্রাট কাংশি ১৬৯২ সালে খ্রিস্টধর্মসহ সব ধর্মের প্রচারের অনুমতি দিয়ে “সহিষ্ণুতার ফরমান” (容教令) জারি করেন। এই ফরমানে খ্রিস্টধর্মকে স্বাধীনভাবে প্রচারের অনুমতি দেওয়া হয়; বরং পাশ্চাত্যের কাছেই এটা বোঝা কঠিন ছিল, কারণ তারা বিশ্বাস করত এক অসহিষ্ণু একমাত্র ঈশ্বরের চিন্তায়। পাশ্চাত্যে তখন আলোকায়নের চিন্তাধারা ছড়াচ্ছে, তবু সব ধর্মের প্রচারের অনুমতি দেওয়া কাংশির ফরমানকে আলোকায়নের চিন্তকেরাও অভাবনীয় রকমের উদার ব্যবস্থা বলে মূল্যায়ন করেছিলেন।

পাশ্চাত্যের ধর্মের এই অসহিষ্ণু ধারার বিপরীতে প্রাচ্যের খোলা মাটিতে সপ্তদশ শতকে চীন প্রস্তুত ছিল প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার মধ্যে, প্রাচ্যের দাও আর পাশ্চাত্যের ঈশ্বরের মধ্যে, কনফুসীয় মতবাদ আর ক্যাথলিক ধর্মের মধ্যে আন্তরিক সংলাপ শুরু করতে। মাত্তেও রিচ্চি প্রমুখের প্রয়াসে পাশ্চাত্যের পক্ষও ধর্মপ্রচারে প্রাচ্যের চিন্তার সঙ্গে সংলাপের জন্য প্রাচ্যের ঐতিহ্য আর রীতিনীতিকে শ্রদ্ধা করার মনোভাব নিয়েছিল।

উদ্দীপনার বশে কাজ কোরো না। সে দেশের মানুষের আচার বা রীতি বদলাতে তাদের সঙ্গে তর্ক কোরো না, যদি না সেই আচার বা রীতি স্পষ্টতই খ্রিস্টীয় মতবাদ আর নীতির বিরোধী হয়। চীনাদের নকল করার জন্য ফ্রান্স, স্পেন, ইতালি বা ইউরোপের অন্য কোনো দেশকে চীনে বয়ে নিয়ে যাওয়ার চেয়ে মূর্খতা আর কী হতে পারে? তাদের ইউরোপের দেশগুলোর মতো হতে বাধ্যও কোরো না। বরং তাদের বিশ্বাস দাও; সেই বিশ্বাস যেন তাদের আচার বা রীতিকে অস্বীকার না করে, ক্ষুণ্ণ না করে। বড় কোনো সমস্যা না হলে তাদের যা আছে তা রক্ষা করো, সুরক্ষিত রাখো।¹³⁵

কিন্তু জেসুইট যাজকদের এই সহিষ্ণু মনোভাব অচিরেই চ্যালেঞ্জের মুখে পড়ে ফিলিপাইনে বসবাসকারী স্পেনীয় ডোমিনিকান সন্ন্যাসীদের কাছ থেকে। তাঁরা মূলত তিনটি দাবি তোলেন: কনফুসিয়াসের উদ্দেশে আচার নিষিদ্ধ করা; পূর্বপুরুষের উদ্দেশে আচার নিষিদ্ধ করা; আর ফরাসিদের নেতৃত্বে জেসুইট যাজকেরা খ্রিস্টীয় ঈশ্বরকে তিয়েন (天) বা শাংদি (上帝) বলে ডাকেন, তার বিরোধিতা করে কেবল তিয়েনঝু (天主, স্বর্গের প্রভু) বলে ডাকা।¹³⁶

বিতর্কটি এতটাই গুরুতর বলে গণ্য হয় যে রোমের পোপের দরবার তাতে জড়িয়ে পড়ে। বেইজিংয়ের জেসুইট আর ফিলিপাইনের ডোমিনিকান সন্ন্যাসীদের লড়াইয়ে তখনকার পোপ ক্লেমেন্ট একাদশ (Clemente) ডোমিনিকানদের পক্ষ নেন। ১৭০৪ সালে তিনি একটি পোপীয় আদেশ (papal decree) জারি করেন, যাতে চীনা খ্রিস্টানদের জন্য কনফুসিয়াস আর পূর্বপুরুষের উদ্দেশে আচার নিষিদ্ধ করা হয়, খ্রিস্টীয় ঈশ্বরকে তিয়েন বা শাংদি বলে ডাকা নিষিদ্ধ করা হয়, আর কেবল তিয়েনঝু বলে ডাকার নির্দেশ দেওয়া হয়। আর ১৭০৫ সালে ক্লেমেন্ট একাদশ এই আদেশ সম্রাট কাংশির কাছে পৌঁছে দিতে এক বিশেষ দূত পাঠান।

সম্রাট কাংশি বিশেষ দূতের সঙ্গে কী আচরণ করেছিলেন? তিনি তাঁদের ম্যাকাওয়ে নির্বাসিত করেন। এর জবাবে পোপ চীনা আচার আর রীতি আনুষ্ঠানিকভাবে নিষিদ্ধ করে একটি পোপীয় ফরমান (papal bull) জারি করে কঠোর প্রতিক্রিয়া দেখান। এর জবাবে সম্রাট কাংশিও ১৭২১ সালে চীনে ক্যাথলিক ধর্মপ্রচার নিষিদ্ধ করে ফরমান জারি করে কঠোর প্রতিক্রিয়া দেখান। ফরমানে কাংশি পোপের অবস্থান নিয়ে এই মন্তব্য করেন।

পোপের আদেশ পড়ে আমি বুঝলাম, পাশ্চাত্যের মানুষ সত্যিই সংকীর্ণমনা। আমি এই সিদ্ধান্তে পৌঁছেছি যে পাশ্চাত্যের মানুষের সঙ্গে মননের স্তরে কথা বলা যায় না। কারণ বড় প্রশ্নে মনোযোগ দেওয়ার আমাদের চীনা রীতি তারা বোঝে না। চীনা সভ্যতা বোঝে এমন একজন পাশ্চাত্যের মানুষের দেখাও আমি পাইনি, আর তাদের কথা ও কাজ সত্যিই অবিশ্বাস্য ও হাস্যকর। পোপের আদেশ দেখে মনে হয়, তাদের ধর্ম প্রাচ্যের ছোট, একগুঁয়ে বৌদ্ধ বা দাওবাদী সম্প্রদায়গুলোর থেকে মোটেই আলাদা নয়। এত অসার কথায় ভরা দলিল আমি কখনো দেখিনি। এখন থেকে আর ঝামেলা এড়ানোর জন্য আমি পাশ্চাত্যের মানুষের ধর্মপ্রচার নিষিদ্ধ করছি।¹³⁷

পোপ আর চীনা সম্রাটের এই মতভেদ অচিরেই চীনের ক্যাথলিক আর যাজকগোষ্ঠীগুলোর মধ্যে বিতর্কে গড়ায়। চীনা ক্যাথলিকেরা জেসুইট যাজকদের পক্ষ নেয়। অন্যদিকে কনফুসীয় আচার নিষিদ্ধ করার পোপের মত সমর্থন করেন চীনে থাকা আইবেরীয় উপদ্বীপ থেকে আসা ডোমিনিকান সন্ন্যাসী আর বিশপেরা। দেশের ভেতরে এভাবে গোলমাল দেখা দেওয়ায় চীন সরকার ক্যাথলিক ধর্মের ওপর দমনপীড়ন বাড়ায়, আর শেষে ১৭৭০ সালে সম্রাট চিয়েনলং পিতামহ কাংশির সিদ্ধান্তকে আরও দৃঢ় করে ক্যাথলিক যাজকদের চীন থেকে বহিষ্কার করেন।¹³⁸

আলোকায়নের শেষ পর্বের চিন্তকেরা আলোকিত রাজতন্ত্রের চেয়ে প্রজাতন্ত্রের সন্ধান করেন। প্রাচীন গ্রিস-রোম নিয়ে চর্চা জোরদার করে, প্রাচ্যে যা নেই সেই প্রজাতন্ত্র কামনা করে, তাঁরা প্রাচ্যের চিন্তা সম্পর্কে সামগ্রিকভাবে নেতিবাচক দৃষ্টি ছড়িয়ে দেন। প্রায় একই সময়ে চীনে পাশ্চাত্যের ধর্মপ্রচারকদের সম্পর্কে মনোভাব খারাপ হয়, আর তাঁদের বহিষ্কার করা হয়। চীনের এই পদক্ষেপের প্রতিক্রিয়ায় পাশ্চাত্যের বুদ্ধিজীবীরা চীনকে আরও নেতিবাচকভাবে বিচার করতে শুরু করেন। এর পেছনে বড় ভূমিকা রেখেছিল এই ঘটনা যে পাশ্চাত্য তখন শিল্পবিপ্লবের সাফল্যের জোরে প্রাচ্যকে জয় করছিল। বিশেষ করে মনের দিক থেকে প্রাচ্যের সভ্যতাকে ঘাটতিপূর্ণ বলে বিচার করা শুরু হয়। এর ভিত্তি ছিল দেকার্তের পর থেকে ইউরোপ মহাদেশের দর্শনব্যবস্থাকে চালিত করা মনকেন্দ্রিক যুক্তিবাদ।

মাত্তেও রিচ্চির প্রয়াস সত্ত্বেও ষোড়শ-সপ্তদশ শতকে চীনে ক্যাথলিক ধর্মপ্রচার শেষ পর্যন্ত তেমন সাফল্য পায়নি। দার্শনিকভাবে দেখলে বলা যায়, প্রকৃতির দাও নিয়ে দাওবাদী চিন্তা আর অলৌকিকতা ও কুসংস্কার বর্জনকারী কনফুসীয় চিন্তা বহু আগেই শিকড় গেড়ে বসেছিল বলে খ্রিস্টীয় মতবাদে গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা রাখা অলৌকিক কাজ করা নরত্বারোপিত ঈশ্বরের সেখানে ঢুকে পড়ার মতো জায়গা ছিল না। বাস্তবে ওপরে বর্ণিত রোমের পোপের দরবার আর চীনা রাজদরবারের সংঘাত দৈনন্দিন জীবনে বাধা হয়ে দাঁড়ায়। শেষ পর্যন্ত বন্ধ হয়ে যায় প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার সংলাপ, প্রাচ্যের দাও আর পাশ্চাত্যের ঈশ্বরের দর্শনব্যবস্থার সংলাপ, আর পারস্পরিক ক্রিয়ার পথ।

পাশ্চাত্যের দেববাদ (理神論) ও অভিজ্ঞতাবাদ, এবং প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শন

দাও আর ঈশ্বরের সংলাপে আলোকায়নের যুগে রাষ্ট্রগুলোর মধ্যে সংলাপে বাধা এলেও প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের দার্শনিক চিন্তায় তার ইতিবাচক প্রভাব পড়ার একটি পর্ব ছিল। কারণ পাশ্চাত্যে দেববাদের আবির্ভাবে ঈশ্বরের অলৌকিক কাজ নিয়ে সন্দেহ জাগায় অলৌকিকতা-অস্বীকারকারী প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শন ইতিবাচক মূল্যায়ন পায়। একই সঙ্গে ব্রিটিশ অভিজ্ঞতাবাদ প্রকৃতিকে মূল্য দিয়ে প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের সঙ্গে এক দার্শনিক সমান্তরাল ভাগ করে নেয়।

প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম আর প্রকৃতি-দর্শনের ব্যবস্থার মধ্যে সবচেয়ে বড় সমস্যা অলৌকিকতার মূল্যায়ন। পাশ্চাত্যে অলৌকিকতার প্রশ্ন মৌলিকভাবে ওঠে অষ্টাদশ শতকে। প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম প্রায় দু-তিন হাজার বছর ধরে অলৌকিকতাকে অতিপ্রাকৃত ঈশ্বরের স্বাভাবিক কাজ বলে ধরে এসেছিল। কিন্তু প্রাচ্যে খ্রিস্টপূর্ব যুগেই, বসন্ত ও শরৎ এবং যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের কালে, দাওবাদ আর কনফুসীয় মতবাদ, আরও বেশি করে শুনজি, অলৌকিকতার প্রশ্নের স্পষ্ট মীমাংসা করে ফেলেছিল। প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের এই প্রভাবই সরাসরি পড়ে পাশ্চাত্যের দেববাদের ওপর। পাশ্চাত্যের চিন্তাজগতেও কেউ কেউ মনে করতেন প্রাচ্যের চিন্তা দেববাদী। তাঁরা চীনকে দেখতেন জগতের একমাত্র দেববাদী ব্যবস্থাসম্পন্ন সভ্যতা হিসেবে, আর মনে করতেন প্রাচ্যের সভ্যতার এমন এক দেববাদ আছে, যা গির্জা বা প্রত্যাদেশের কর্তৃত্বের ওপর নয়, প্রত্যেক মানুষের মধ্যে থাকা মন নামের আলোর ওপর ভর করে। তাঁদের মূল্যায়নে কনফুসীয় নৈতিকতার মূল্য খ্রিস্টীয় শিক্ষার সমান, কিন্তু তার ভিত্তি প্রত্যাদেশ নয়, মন। ¹³⁹ প্রাচ্যের কনফুসীয় মতবাদ আর দাওবাদকে তাঁরা খুবই ইতিবাচক দৃষ্টিতে দেখতেন।

পাশ্চাত্যের দেববাদ সপ্তদশ শতকের শেষে মাথা তোলে, আর প্রায় একশো বছর পাশ্চাত্যের চিন্তাজগতে আধিপত্য করে। অষ্টাদশ শতকের শেষে ফরাসি বিপ্লবের সময় দেববাদ চূড়ায় পৌঁছায়; বিপ্লবী সরকার তাকে ফরাসি প্রজাতন্ত্রের রাষ্ট্রধর্ম বলে ঘোষণা পর্যন্ত করে। আলোকায়নের যুগের পাশ্চাত্যের বহু চিন্তক আর বিজ্ঞানীর অবদানে দেববাদ বিকশিত হয়, আর আমেরিকার প্রতিষ্ঠাতা নেতাদের বেশির ভাগই ছিলেন দেববাদী। ধর্মীয় স্বাধীনতা মঞ্জুর করা মার্কিন সংবিধান দেববাদ থেকেই উদ্ভূত। দেববাদকে এগিয়ে নিয়েছিলেন মূলত ইউরোপ মহাদেশের চিন্তকেরা, আর স্পিনোজা থেকে শুরু করে ভলতেয়ার ও রুশোর হাতে তা পূর্ণ বিকশিত হয়। কিন্তু আলোকায়নের যুগেও ধর্মের শক্তি প্রবল থাকায় তাঁদের হয় স্পিনোজার মতো নিজের চিন্তা লুকিয়ে রাখতে হয়েছে, নয়তো ভলতেয়ার বা রুশোর মতো সাহসের সঙ্গে নিজের চিন্তা প্রকাশ করে গ্রেপ্তার আর নিপীড়ন এড়াতে পালিয়ে বেড়াতে হয়েছে। ¹⁴⁰

মহাদেশের চিন্তকেরা যখন দেববাদের পটভূমিতে পাশ্চাত্যের আলোকায়নের যুগ পার করছিলেন, তখন ব্রিটিশ চিন্তকেরা এক ভিন্ন দার্শনিক ধাঁচ অনুসরণ করেন। তাঁরা কেন্দ্রীয় দার্শনিক ধারা হিসেবে সামনে আনেন মহাদেশের যুক্তিবাদ নয়, ব্রিটিশ অভিজ্ঞতাবাদ। যুক্তিবাদ আর অভিজ্ঞতাবাদ দুটিই ঐতিহ্যগত খ্রিস্টীয় ঈশ্বরের অতিপ্রাকৃততা থেকে সরে এসে মানুষের মন আর প্রকৃতিকে কেন্দ্রে রাখে। যুক্তিবাদ মনকে জ্ঞানের ভিত্তি বলে গণ্য করে, সহজাত ধারণাকে মূল্য দেয়, আর অবরোহী যুক্তির ভিত্তিতে বিজ্ঞান, অধিবিদ্যা আর নীতিদর্শনের বিকাশে অবদান রাখে। ব্রিটিশ অভিজ্ঞতাবাদ বলে সব জ্ঞান আসে ইন্দ্রিয়-অভিজ্ঞতা থেকে, আর প্রকৃতির মধ্যে পর্যবেক্ষণ আর অভিজ্ঞতাকে মূল্য দেওয়া আরোহী যুক্তির পদ্ধতি হাজির করে।

যুক্তিবাদ মনের ওপর ভর করে বলে, মানুষের জ্ঞান “বুদ্ধিগত ও অবরোহী”, আর জ্যামিতি, গণিত, নীতিশাস্ত্র আর অধিবিদ্যা দিয়ে তা প্রমাণিত হয়। অভিজ্ঞতাবাদ বলে, মানুষের জ্ঞান প্রমাণিত হয় “ইন্দ্রিয় অনুযায়ী আরোহী পথে”, আর তাকে সহজাত-ধারণাবাদ (innatism) বা ঐতিহ্যের ওপর ভর করা চলবে না। সহজাত-ধারণাবাদ আর ঐতিহ্যকে দূরে রাখতে তাঁরা “প্রকৃতি”কে ভিত্তি করতে চেষ্টা করেন। বেকন, লক আর হিউমের রচনায় প্রকৃতিকেন্দ্রিক অভিজ্ঞতাবাদের ওপর জোর দেওয়া হয়েছে।

এই অর্থে পাশ্চাত্যের অভিজ্ঞতাবাদীদের সঙ্গে “প্রকৃতিকে পরম সত্য” বলে বিশ্বাসী দাওয়ের প্রাচ্য সভ্যতার কিছু মিল আছে। কিন্তু পাশ্চাত্যের চিন্তকদের ওপর ধর্মের শক্তি ইতিমধ্যেই প্রবলভাবে কাজ করছিল বলে বাস্তবে তাঁদের দর্শনে প্রতিফলিত মিল বেশি নয়। প্রাচ্যের সভ্যতা কোনো পূর্বধারণা ছাড়াই হাজার হাজার বছর ধরে অবিকৃত এক বিশুদ্ধ অভিজ্ঞতাবাদের ওপর ভর করে দাওয়ের চিন্তায় পৌঁছায়। দাওয়ের চিন্তার মর্মে আছে অব্যক্তের তত্ত্ব। কিন্তু পাশ্চাত্যের বেশির ভাগ অভিজ্ঞতাবাদী ছিলেন ঈশ্বরের অস্তিত্বে বিশ্বাসী ব্যক্তের চিন্তক। তাই তাঁদের দর্শন প্রকৃতিকে ছুঁয়েছে ঈশ্বর আর প্রকৃতিকে (দাও) তুলনা করা এক বৃহৎ আখ্যানের স্তরে নয়, জ্ঞানতত্ত্বের স্তরে।

আর বহু অভিজ্ঞতাবাদী জ্ঞানতত্ত্বে সাদা পাতার তত্ত্বের পক্ষে ছিলেন। সাদা পাতার তত্ত্ব “নিয়তির মধ্যে স্বাধীনতা” হিসেবে মানবস্বভাবকে স্বীকার করে না। প্রাচ্যের সভ্যতা মানবস্বভাবকে যেভাবে বুঝেছে, তার জোর মানুষের সম্ভাবনাকে “সহজাত প্রবৃত্তি”-র স্তরে সীমিত রাখায়। কিন্তু সাদা পাতার তত্ত্ব মানুষের সম্ভাবনার যেকোনো সীমা প্রত্যাখ্যান করে। বরং মানুষের সামনে অসীম সম্ভাবনা খুলে দেওয়ার দিক থেকে তা যুক্তিবাদের মতো। তাই পাশ্চাত্যের অভিজ্ঞতাবাদীরা প্রাচ্যের সভ্যতার দাবি করা মৌলিক বৈশিষ্ট্যগুলো, অর্থাৎ অব্যক্ততা, সম্ভাব্যতা, আপেক্ষিকতা আর পরিপূরকতার কথা তোলার স্তরে পৌঁছাননি। স্বাভাবিকভাবেই তাঁদের চিন্তা থেকে গেছে পাশ্চাত্যের সভ্যতার বৃহৎ আখ্যানের মধ্যে: ব্যক্ততা, কার্যকারণ, পরমতা আর বিরোধ। এই বড় গণ্ডির মধ্যে পাশ্চাত্যের অভিজ্ঞতাবাদীরা দর্শনে নিশ্চয়তার সন্ধানী জ্ঞানতত্ত্ব (epistemology) নিয়ে বিতর্ক করেছেন। পাশ্চাত্যের জ্ঞানতত্ত্বে ওপরের যুক্তিবাদ আর অভিজ্ঞতাবাদ ছাড়াও সংশয়বাদকে (skepticism) দেখা যায়।

সংশয়বাদ প্রকাশ পায় যুক্তিবাদ আর অভিজ্ঞতাবাদের জ্ঞান নিয়ে সন্দেহ হিসেবে। প্রাচীন কালে তা সন্দেহ করেছে সক্রেটিস-প্লেটো-অ্যারিস্টটলের দর্শনকে, রেনেসাঁসের যুগে স্কলাস্টিক দর্শন আর ক্যালভিনবাদকে, আর আধুনিক কালে যুক্তিবাদের প্রতিনিধি দেকার্তবাদকে। পাশ্চাত্যের সংশয়বাদের সঙ্গে প্রাচ্যের অব্যক্তের তত্ত্বের কিছু মিলও আছে। অব্যক্তের তত্ত্ব পরম সত্যে বিশ্বাস করে, কিন্তু মানুষ তা প্রকাশ করবে, এর বিরোধিতা করে। পাশ্চাত্যের সংশয়বাদ কেবল প্রকাশ নয়, পরম সত্যের অস্তিত্বকেও সন্দেহ করে; এখানেই প্রাচ্যের অব্যক্তের তত্ত্বের সঙ্গে তার পার্থক্য। এই দিক থেকে পাশ্চাত্যের আধুনিক দর্শনের সংশয়বাদ অব্যক্তের তত্ত্বের মতো সক্রেটিস-পূর্ব গ্রিক দর্শনের সংশয়বাদ থেকে আলাদা। সেই গ্রিক দার্শনিকেরা প্রাচ্যের অব্যক্তের তত্ত্বের মতোই পরমের অস্তিত্ব নয়, তার প্রকাশকে প্রশ্নবিদ্ধ করেছিলেন।

সপ্তদশ-অষ্টাদশ শতকের আলোকায়নের যুগে ব্রিটেন যুক্তিবাদের প্রতিক্রিয়ায় অভিজ্ঞতাবাদের পক্ষ নেয়, আর অভিজ্ঞতাবাদকে প্রকৃতিকেই কেন্দ্র করতে হবে, এই দর্শন মেলে ধরে। প্রকৃতিবাদ আর অভিজ্ঞতাবাদের মধ্য দিয়ে ব্রিটিশ চিন্তকেরা পাশ্চাত্যের আলোকায়নের বিকাশে অবদান রাখেন। কিন্তু অষ্টাদশ শতকের হিউম পর্যন্ত তাঁরা ধর্মের প্রশ্নে রক্ষণশীলই ছিলেন। বেকন (১৫৬১–১৬২৬) প্রকৃতির গুরুত্ব স্পষ্টভাবে ঘোষণা করেও মনে করতেন, তা শাস্ত্র আর বিশ্বাসের সঙ্গে সংঘাতে যায় না। তিনি বলতেন, মানুষের সব জ্ঞান প্রকৃতি থেকেই আসে, তাই পর্যবেক্ষণের মধ্য দিয়ে অভিজ্ঞতা গুরুত্বপূর্ণ; কিন্তু তিনি মনে করতেন শাস্ত্র আর প্রকৃতি দুটিই ঈশ্বরের প্রত্যাদেশ। তিনি অ্যারিস্টটলের অবরোহী পদ্ধতির সমালোচনা করে পর্যবেক্ষণ আর পরীক্ষানির্ভর আরোহী অভিজ্ঞতাবাদের প্রবর্তন করেন। লক (১৬৩২–১৭০৪) মানুষের জ্ঞান অর্জিত অভিজ্ঞতা থেকে গড়ে ওঠে, এই অভিজ্ঞতাবাদী সাদা পাতার তত্ত্বের সঙ্গে সঙ্গে এমন এক সামাজিক চুক্তির তত্ত্ব হাজির করেন, যার মতে আত্মনিয়ন্ত্রণের অধিকারী মানুষ উদারনীতির দিকে এগোয়। এটি মার্কিন সংবিধানের প্রতিষ্ঠাকালীন আদর্শে অবদান রেখেছে। একই সঙ্গে আলোকায়নের মূলমন্ত্র সহিষ্ণুতার পক্ষে দাঁড়িয়েও তিনি মনে করতেন, সরকারের নাস্তিকদের সহ্য করা উচিত নয়। শাস্ত্রের প্রশ্নে তিনি সৃষ্টি আর অলৌকিকতাসহ সবকিছু হুবহু বিশ্বাস করতে চাইতেন।

ব্রিটেনে ধর্মের এই শক্তি বজায় ছিল। মৃত্যুর পর দর্শনে বিপুল প্রভাব ফেলা হিউমও (১৭১১–১৭৭৬) ধর্ম নিয়ে তাঁর সংশয়বাদী দৃষ্টিভঙ্গির কারণে অধ্যাপক পদে নিযুক্ত হতে পারেননি, আর ক্রমাগত হেনস্থার শিকার হয়েছিলেন। হিউম বলতেন, ঈশ্বরের প্রকৃতি বোঝার পক্ষে মানুষের মন বড় বেশি সীমিত, আর ধর্মবিশ্বাস মনের চেয়ে আবেগ আর অভ্যাসের ওপর বেশি নির্ভর করে। তাঁর প্রধান রচনা প্রাকৃতিক ধর্ম বিষয়ে সংলাপ-ও মৃত্যুর পরে বেনামে প্রকাশিত হয়। তাঁর নীতিশাস্ত্র আর জ্ঞানতত্ত্ব নিজের কালে কদর পায়নি, কিন্তু মৃত্যুর পর স্বতন্ত্র খ্যাতি অর্জন করে। এই বইয়ে তিনি তিনটি চরিত্রের সংলাপের মধ্য দিয়ে নিজের অবস্থান ব্যাখ্যা করেছেন: এক ঐতিহ্যগত আস্তিক, এক প্রাকৃতিক ধর্মের প্রবক্তা আর এক সংশয়বাদী। পাশ্চাত্যে skeptics-কে সংশয়বাদী বলা হয়, আর মনে করা হয় তাঁরাই হিউমের দর্শনের প্রতিনিধি। কিন্তু গ্রিক দার্শনিকদের প্রসঙ্গে যেমন ব্যাখ্যা করা হয়েছে, পাশ্চাত্যের সংশয়বাদীদের দর্শনব্যবস্থা প্রাচ্যের প্রকৃতি-দার্শনিকদের (natural philosophy) প্রায় অভিন্ন বলে ধরা যায়।¹⁴¹ এই অর্থে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের ব্যবস্থার ভেতরে অভিজ্ঞতাবাদী দর্শন মেলে ধরা বেকন, বার্কলি আর লক থেকে হিউম আলাদা। হিউম হয়ে ওঠেন প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম থেকে মুক্ত এক প্রকৃতি-দর্শনের দার্শনিক। ¹⁴² দার্শনিক চিন্তার দিক থেকে হিউমের দর্শন প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের সঙ্গে এক “চিন্তাগত সমান্তরাল” (parallelism) গড়ে তোলে।

4) প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের চিন্তার সাক্ষাৎ: কনফুসিয়াস-ভলতেয়ার, লাওৎসে-রুশো, শুনজি-স্পিনোজা

প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের চিন্তকদের মধ্যে এমন কয়েকজন আছেন, যাঁরা দুই সভ্যতাকে জোড়া লাগানোর ভূমিকা নিয়েছিলেন। তাঁরা তিনজন: স্পিনোজা (১৬৩২–১৬৭৭), ভলতেয়ার (১৬৯৪–১৭৭৮) আর রুশো (১৭১২–১৭৭৮)। পাশ্চাত্যের স্পিনোজা, ভলতেয়ার আর রুশো প্রত্যক্ষ বা পরোক্ষভাবে প্রাচ্যের শুনজি, কনফুসিয়াস আর লাওৎসের মতো দর্শনব্যবস্থা অনুসরণ করেছিলেন; তাই তাঁদের তুলনা করলে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের দাও আর ঈশ্বরের দর্শনব্যবস্থার এক কৌতূহলজাগানো সাক্ষাৎ চোখে পড়ে।

স্পিনোজা এমন এক দার্শনিক, যিনি প্রকৃতি (দাও) আর ঈশ্বরকে অভিন্ন বলে দেখার বিস্ময়কর চিন্তা মেলে ধরেছিলেন। তাঁর দর্শনব্যবস্থা দাওবাদ, বিশেষ করে শুনজির দর্শনব্যবস্থার এতটাই কাছাকাছি যে আলাদা করা কঠিন। স্পিনোজাকে প্রভাবিত করা ইহুদি কাব্বালা (Kabbalah) অতীন্দ্রিয়বাদ দাওয়ের খুবই কাছাকাছি কিছু ধারণা হাজির করেছিল। কাব্বালার গুরুত্বপূর্ণ ধারণাগুলোর মধ্যে দাওয়ের সঙ্গে মিলে যাওয়া কয়েকটি মৌলিক ধারণা আছে: আইন সোফ (Ein Sof) আর সেফিরোত (Sephirot)। এগুলো হল “অসীম সত্তা” আর “সব বস্তুর মধ্যে অন্তর্নিহিত”, এই দুই ধারণা।¹⁴³

ঈশ্বর অসীম ও অনির্বচনীয় সত্তা। কোনো ধারণা দিয়েই তাঁকে সংজ্ঞায়িত করা যায় না। (Ein Sof)

ঈশ্বর জগতের বাইরের সত্তা নন; তিনি জগতের মধ্যে অন্তর্নিহিত, সব বস্তুর ভেতরে বিদ্যমান। (Sephirot)

এই বর্ণনাগুলো ঠিক প্রাচ্যের দাওয়ের প্রকৃতি-দর্শনের বৈশিষ্ট্যই প্রকাশ করে। স্পিনোজার বিখ্যাত চিন্তা “ঈশ্বর অথবা প্রকৃতি” (God or Nature)-র উৎস ঠিক এই কাব্বালাই। পাশ্চাত্যের প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের ঈশ্বর আর প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের দাওকে এক হয়ে উঠতে হবে। এ কারণে পাশ্চাত্যের দার্শনিকদের মধ্যে ফ্রান্সের মালব্রাঁশ আর জার্মানির হেগেল ব্যাখ্যা করেন যে স্পিনোজা প্রাচ্যের দর্শনেরই পুনরাবৃত্তি করছেন।¹⁴⁴

স্পিনোজার পরে ভলতেয়ার আর রুশোর মধ্য দিয়ে আমরা দাও আর ঈশ্বরের সংঘাত আর সামঞ্জস্যের অবস্থা দেখতে পারি। প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার প্রসঙ্গে স্পিনোজা কালের হিসেবে ভলতেয়ার বা রুশোর আগে, কিন্তু তাঁর চিন্তাকে এঁদের চেয়েও যুগান্তকারী বলে মূল্যায়ন করা যায়। ভলতেয়ার বা রুশোও যদি স্পিনোজার মতো প্রকৃতি আর ঈশ্বরকে অভিন্ন বলতেন, তবে অষ্টাদশ শতকের পাশ্চাত্য চিন্তাজগতের ক্ষমতাকাঠামো বিবেচনায় তাঁদের দার্শনিক কাজ মানুষের মনোযোগ কাড়তে পারত না। তখনকার পাশ্চাত্যে দেববাদী দৃষ্টিভঙ্গি পর্যন্ত গ্রহণযোগ্য ছিল, কিন্তু “প্রকৃতি নিজেই ঈশ্বর”, এই দাবি হয় বর্জিত হয়ে প্রচণ্ড বিরোধিতার মুখে পড়ত, নয়তো অতিরিক্ত অগ্রসর বলে দার্শনিক উদাসীনতা পেত। এই দিক থেকে, পাশ্চাত্য স্পিনোজার দর্শন পুরোপুরি না বোঝা পর্যন্ত প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের চিন্তার প্রকৃত তুলনা কঠিন।

কিন্তু এই সূচনাটি এতটাই কঠিন যে পাশ্চাত্যের দার্শনিকেরা আজও তা এড়িয়ে চলেন বা ভয় পান। কারণ পাশ্চাত্যের ব্যক্ততার তত্ত্বকে আমূল উল্টে দেখার সাহস দরকার। পাশ্চাত্য দর্শনের ইতিহাসেও স্পিনোজার পরবর্তী দার্শনিকেরা স্পিনোজার মূল কথা “প্রকৃতি আর ঈশ্বর অভিন্ন” এড়িয়ে প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের সংস্পর্শে এসেছেন। তথাকথিত দেববাদের গণ্ডির মধ্যে তাঁরা পাশ্চাত্যের প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম আর প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের ব্যবস্থাকে আলাদা করে দেখেছেন।

স্পিনোজার পরে ভলতেয়ার আর রুশো প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের মতো দর্শনব্যবস্থা মেলে ধরেন। ভলতেয়ার অনুপ্রেরণা পেয়েছিলেন কনফুসীয় প্রকৃতি-দর্শন থেকে, আর রুশো প্রকাশ করেছিলেন দাওবাদী চিন্তার খুবই কাছাকাছি এক দর্শনব্যবস্থা। রুশো আর ভলতেয়ারের সঙ্গে প্রাচ্যের চিন্তার মিলের কথা মার্কিন দার্শনিক উইল ডুরান্টও উল্লেখ করেছেন:

রুশোর দর্শন চীনা দাওবাদী দার্শনিকদের সঙ্গে এতটাই মিলত যে আমরা প্রায়ই রুশোকে লাওৎসে আর ঝুয়াংজির সঙ্গে তুলনা করি। ঠিক যে কারণে ভলতেয়ারকে কনফুসিয়াস আর মেনসিয়াসের সঙ্গে তুলনা করা হয়: তিনি তাঁদেরই মতো ভাবতেন।¹⁴⁵

ভলতেয়ার প্রকাশ্যে কনফুসিয়াসের প্রতি ভক্তি দেখাতেন, আর রুশো দাওবাদী দর্শনব্যবস্থার খুবই কাছাকাছি এক চিন্তা মেলে ধরেছিলেন। পাশ্চাত্য আর প্রাচ্য, দুই দিকের বেশির ভাগ মানুষই এই দিকটি এড়িয়ে যান। দেববাদের যুগে পাশ্চাত্যের দার্শনিকেরা পাশ্চাত্যের প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের সমস্যাগুলোর সঙ্গে লড়ছিলেন, আর তার মোকাবিলায় প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের দেওয়া দর্শনব্যবস্থা থেকে অনেক অনুপ্রেরণা পাচ্ছিলেন। ¹⁴⁶ প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম নিয়ে স্পিনোজার বৈপ্লবিক দর্শনব্যবস্থার কথা বিবেচনা করলে, প্রাচ্য-পাশ্চাত্যের তুলনার দিক থেকে রুশোর কাজের সীমিত পরিসর ভলতেয়ারেরই মতো। স্পিনোজার প্রকৃতি-ঈশ্বর ধারণাকে তখনকার চিন্তাজগতে ঈশ্বরকে অস্বীকার, অর্থাৎ নাস্তিকতা বলে গণ্য করা হত; তাই মনে হয় রুশোও এই অবস্থা মাথায় রেখে কাজ করেছিলেন। ফলে রুশো সরাসরি ঈশ্বরকে অস্বীকার না করে ঈশ্বরের সৃষ্ট মানুষের গড়া সভ্যতাকেই সমালোচনা করেছিলেন, আর বলেছিলেন প্রকৃতির অবস্থায় ফিরে যেতে হবে। তা সত্ত্বেও রুশোর সভ্যতা-সমালোচনা তখনকার ধর্মীয় আর লৌকিক কর্তৃপক্ষের দমনের শিকার হয়, আর তাঁর বই বারবার নিষিদ্ধ হয়। ভলতেয়ারের মতো রুশোকেও চিন্তার স্বাধীনতার জন্য নানা জায়গায় আশ্রয় নিতে হয়েছিল।

স্পিনোজা তাঁর নীতিবিদ্যা-য় স্পষ্টভাবে বলেছেন “প্রকৃতিই ঈশ্বর”, আর গড়ে তুলেছেন এক সুসংবদ্ধ চিন্তা। এখানে মানুষ ও প্রকৃতির সম্পর্ককে দাও হিসেবে বোঝা দাওবাদী চিন্তার সঙ্গে বড় মিল খুঁজে পাওয়া যায়। অন্যদিকে রুশো মানুষকে প্রকৃতির অবস্থায় ফিরে যেতে জোর দিয়ে বললেও স্পিনোজার মতো নয়, ধর্মের প্রয়োজন স্বীকার করেছিলেন। রুশোকে স্পিনোজা থেকে আলাদা করার গুরুত্বপূর্ণ কথাটি হল, পাশ্চাত্যের সভ্যতার ভিত্তি যে ঈশ্বর আর ধর্ম, রুশো তা অস্বীকার করেননি। রুশো কখনো স্পষ্ট করে বলেননি যে “ঈশ্বর আর প্রকৃতি অভিন্ন”, তাই তাঁর চিন্তা আর দাওবাদী চিন্তার মিল স্পিনোজা আর দাওবাদের মিলের মতো স্পষ্ট নয়। তবু তাঁর চিন্তা মৌলিকভাবে মানুষ ও প্রকৃতির সম্পর্কের সারকথাকে কেন্দ্র করে, আর সভ্যতাকে সমালোচনার দৃষ্টিতে দেখে; এই দিক থেকে দাওবাদী চিন্তার সঙ্গে তার অনেক মিল আছে বলা যায়।

এই মিল যে প্রায় কখনো উল্লেখ করা হয়নি, তার কারণ পাশ্চাত্যের চিন্তকেরা দাওবাদ সম্পর্কে জানতেন না। অন্যদিকে প্রাচ্যের চিন্তকেরা রুশোকে কেবল পাশ্চাত্য দর্শনের ইতিহাসের প্রেক্ষাপটে বুঝতে চেয়েছেন, প্রাচ্যের চিন্তা, বিশেষ করে দাওবাদী চিন্তার সঙ্গে তুলনার চেষ্টা প্রায় করেননি। মানুষ আর প্রকৃতির সম্পর্ক নিয়ে স্পিনোজা ছাড়া রুশোর মতো দাওবাদের এত কাছাকাছি ভাবনার পাশ্চাত্য চিন্তক খুঁজে পাওয়া সহজ নয়। তাই এই দৃষ্টিকোণ থেকে রুশোকে দেখা পাশ্চাত্যের মানুষকে দাওবাদ বুঝতে আর প্রাচ্যের মানুষকে রুশোর চিন্তা বুঝতে অনেক সাহায্য করে।

ভলতেয়ার ও কনফুসিয়াস: “ঈশ্বরের মানুষের বলি বা প্রার্থনার প্রয়োজন নেই”

ভলতেয়ার কনফুসীয় চিন্তাকে উঁচু মূল্য দিতেন, আর পাশ্চাত্যের আলোকায়নকে আলো দেখাতে প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনকে প্রচুর কাজে লাগিয়েছিলেন। ১৭৫৫ সালে তিনি মঞ্চস্থ করেন তাঁর ট্র্যাজেডি চীনের অনাথ (ফরাসি: L’Orphelin de la Chine, ইংরেজি: The Orphan of China), যেখানে তিনি প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের নৈতিক শৃঙ্খলা পাশ্চাত্যের কাছে ব্যাখ্যা করতে চেয়েছিলেন। এটি চীনের ইউয়ান রাজবংশের আমলে লেখা নাটক জাও পরিবারের অনাথ (趙氏孤兒)-এর রূপান্তর। কাহিনিতে আছে, জিন রাজ্যের উচ্চপদস্থ অমাত্য জাও পরিবার নিশ্চিহ্ন হওয়ার পর একমাত্র বেঁচে যাওয়া শিশুটি বড় হয়ে কীভাবে পরিবারের প্রতিশোধ নেয় আর ন্যায় ফিরিয়ে আনে। এতে ভলতেয়ার কনফুসীয় প্রকৃতি-দর্শনের ওপর দাঁড়ানো প্রাচ্যের দর্শন প্রকাশ করতে চেয়েছিলেন, আর একে আলোকায়ন-পরবর্তী পাশ্চাত্যের শেখার দিশা হিসেবে তুলে ধরেছিলেন।

ভলতেয়ার মনে করতেন, “প্রার্থনা, আচার আর বলির প্রয়োজন ঈশ্বরের নয়, মানুষের”। এ প্রাচ্যের কনফুসিয়াসের চিন্তার মতো। কনফুসিয়াস বলতেন, দেবতা-অপদেবতার উপাসনা মানুষের পক্ষে অপরিহার্য নয়, মানুষে মানুষে সম্পর্কই বেশি গুরুত্বপূর্ণ, তাই রেনে মন দিতে হবে।

কনফুসিয়াস: ভূতপ্রেতকে শ্রদ্ধা করো, কিন্তু দূরে রাখো (কথোপকথন, “ইয়ং ইয়ে”, ২০)। নেতা (জুনজি, 君子) রেনকে তাঁর মূল করেন। (কথোপকথন, “ওয়েই লিং গং”, ১৫)

ভলতেয়ার: ঈশ্বরের আমাদের বলি বা প্রার্থনার কোনো প্রয়োজনই নেই; কেবল আমরাই তা করার প্রয়োজন বোধ করি। ঈশ্বরকে উপাসনা করতে ঈশ্বর আমাদের বাধ্য করেননি, আমরা নিজেরাই করেছি।¹⁴⁷

ভলতেয়ার সরাসরি কনফুসীয় দর্শনের প্রশংসা করেছেন, আর তা লিখেও রেখে গেছেন। ভলতেয়ার কনফুসিয়াসের ভূমিকাকে উঁচু মূল্য দিতেন, আর মনে করতেন কনফুসীয় মতবাদ মানব-ইতিহাসের সবচেয়ে উপযোগী রাজনৈতিক নৈতিকতার শিক্ষার সংকলন। কনফুসিয়াস সম্পর্কে ভলতেয়ার এই মূল্যায়ন করেছেন:

আমাদের পাশ্চাত্যের মানুষের জন্য হয়তো লজ্জার, এ কেমন নিয়তি যে একজন জ্ঞানী খুঁজতে প্রাচ্যের একেবারে শেষ প্রান্তে যেতে হয়? এক সরল জ্ঞানী, আড়ম্বরহীন, প্রতারণাহীন, যিনি খ্রিস্টপূর্ব ৬০০ সালেই মানুষকে সুখে বাঁচার পথ শেখাচ্ছিলেন, যখন গ্রিকরা সবে প্রজ্ঞা কী তা চিনতে শুরু করেছে, আর উত্তর ইউরোপের অন্য জাতিগুলো লিপির ব্যবহারই জানত না। সেই জ্ঞানী কনফুসিয়াস। প্রাচীন কালের সব শিক্ষকের মধ্যে কনফুসিয়াসই একমাত্র, যিনি কখনো মানুষকে প্রতারিত করতে চাননি। তাঁর পরে গোটা পৃথিবীতে কে এর চেয়ে সুন্দর আচরণবিধি দিয়েছে? “রাষ্ট্র চালাও যেমন পরিবার চালাও; আর পরিবার ভালোভাবে চালানো যায় কেবল নিজে দৃষ্টান্ত হয়ে…” মানুষকে এর চেয়ে উপযোগী সত্য কোনো শিক্ষক শেখাননি, এ কথা খোলাখুলি স্বীকার করতেই হবে।¹⁴⁸

কনফুসীয় মতবাদ আর দাওবাদ যার প্রতিনিধি, প্রাচ্যের সেই প্রকৃতি-দর্শনকে পাশ্চাত্যের প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের সঙ্গে তুলনা করে ভলতেয়ার মন্তব্য করেছিলেন:

চীনা পণ্ডিতদের ধর্মও প্রশংসার যোগ্য। তাঁদের মধ্যে কোনো কুসংস্কার নেই, কোনো হাস্যকর কিংবদন্তি নেই, মন আর প্রকৃতির অবমাননাকারী কোনো ধর্মমত নেই।¹⁴⁹

ভলতেয়ার নিজেকে দেববাদী বলতেন। তাঁর রচনার বেশির ভাগের মনোযোগ ধর্মীয় অসহিষ্ণুতা, ধর্মমত আর মনবিরোধী উপাদানের সমালোচনায়। অন্যদিকে রুশো সভ্যতা নিয়েই নানা তত্ত্ব আর সমাধান প্রস্তাব করেছিলেন। ভলতেয়ার মূল্য দিতেন মনকে, রুশো অনুভূতিকে। দুজনে প্রতিদ্বন্দ্বী ছিলেন, আর প্রতিযোগিতার সম্পর্ক বজায় রেখেছিলেন। রুশো সাধারণ মানুষ আর বিপ্লবী মেজাজের মানুষের বিপুল সমর্থন পেয়েছিলেন; ভলতেয়ার পেয়েছিলেন শিক্ষিত মহলের। রুশো সভ্যতার স্তরে মানুষের অধঃপতন আর অসাম্য বিশ্লেষণ করে প্রতিকার প্রস্তাব করেছিলেন। ভলতেয়ার মূলত ধর্ম আর দর্শনের স্তরে সহিষ্ণুতা আর মনের ওপর জোর দিয়ে অসহিষ্ণুতা আর মনবিরোধী কুসংস্কারের সমালোচনা করেছিলেন।

পাশ্চাত্যের আলোকায়নের যুগে প্রাচ্যের সভ্যতার যুক্তিনিষ্ঠ আর মননশীল দিকগুলো পাশ্চাত্যের চিন্তকদের কাছে বিপুল আকর্ষণ হয়ে দেখা দেয়। বিশেষ করে রাজনৈতিক নৈতিকতার চিন্তায় লাইবনিৎস আর ভলতেয়ার প্রাচ্যের সভ্যতার ইতিবাচক মূল্যায়ন করে নিজেদের রচনায় তা প্রতিফলিত করেছিলেন। রাজনৈতিক অর্থনীতির চিন্তায় কেনে (Quesnay) আর ভাঁসাঁ দ্য গুর্নে (Vincent de Gournay) প্রাচ্যের দাওবাদ আর অকর্মের চিন্তার মতো ধারণার পরিচয় দিয়ে তার প্রভাব পৌঁছে দেন ব্রিটেনের অ্যাডাম স্মিথের কাছে।

দেববাদীরা যা নিয়ে সন্দেহ তুলেছিলেন, তা হল অলৌকিক কাজ করা ঈশ্বর। অলৌকিকতা মানে প্রাকৃতিক ঘটনার লঙ্ঘন। তাই অলৌকিক কাজ করা ঈশ্বর প্রকৃতি থেকে বিচ্ছিন্ন, প্রকৃতিকে অতিক্রম করা সত্তা না হয়ে পারেন না। গ্রিক পুরাণ চমৎকারভাবে দেখায়, মানুষ কীভাবে প্রকৃতি থেকে বিচ্ছিন্ন এবং কিছুটা অতিপ্রাকৃত সত্তা হিসেবে গণ্য হতে শুরু করে। আর এভাবে গড়ে ওঠা মানুষের বোধে মানুষ ঈশ্বরের সঙ্গে নিজেকে এক করে দেখে নিজের শক্তিকে বড় করে তোলার প্রলোভনে পড়তে পারে। সে চায়, ঈশ্বর তার জন্য প্রকৃতিবিরুদ্ধ অতিপ্রাকৃত অলৌকিক কাজ করুন। দেববাদীদের মধ্যে এই মতবাদের বিরোধীদের প্রতিনিধি ঠিক ভলতেয়ার। এ কারণেই ভলতেয়ারকে পাশ্চাত্যের আলোকায়নের প্রতিনিধি চিন্তক বলে গণ্য করা হয়।

আলোকায়নের পরে দেববাদ দর্শনব্যবস্থা হিসেবে নিজস্ব আসন নিশ্চিত করতে পারেনি। কিন্তু অলৌকিকতা, প্রত্যাদেশ আর গির্জার কর্তৃত্ব অস্বীকার করে প্রকৃতি আর মনের মধ্য দিয়ে ঈশ্বরকে বোঝার চেষ্টা করে তা আধুনিক ধর্মীয় সহিষ্ণুতা আর যুক্তিবাদের ওপর বিপুল প্রভাব ফেলে চলেছে। বহু দেববাদীকে যে নাস্তিক, অজ্ঞেয়বাদী বা ধর্মনিরপেক্ষ বলে গণ্য করা হয়, তাতেও দেববাদের প্রভাব বড়।

অলৌকিকতার প্রশ্নের পরে পাশ্চাত্যের ঈশ্বর নিয়ে দেববাদের প্রধান সমস্যা ছিল ভালো-মন্দের প্রশ্ন। পাশ্চাত্যের মানুষ ঈশ্বরকে ন্যায়পরায়ণ আর মঙ্গলময় ঈশ্বর বানিয়ে ফেলেছিল। এমন চিন্তকেরা দেখা দেন, যাঁদের মতে ন্যায় আর মঙ্গল কেবল মানুষেরই প্রয়োজন, আর ঈশ্বরকে থাকতে হবে ন্যায়-অন্যায়, ভালো-মন্দের ওপারে। ভালো আর মন্দ, স্পিনোজা যেমন বলেছিলেন, শেষ পর্যন্ত গিয়ে দাঁড়ায় আমাদের পক্ষে ভালো লাগা আর মন্দ লাগায়।¹⁵⁰ ঘূর্ণিঝড়, বন্যা, খরা বা শীতের মতো প্রাকৃতিক ঘটনা ভালোও নয়, মন্দও নয়। কেবল মানুষই সেগুলোকে ভালো (শত্রু বা প্রতিপক্ষের ওপর পড়লে) বা মন্দ (নিজের ওপর পড়লে) বলে অনুভব করে। রাসেল (১৮৭২–১৯৭০) আশা করেছিলেন, “ভালো-মন্দের ধারণার বদলে আমরা যদি পছন্দ-অপছন্দের ধারণা ব্যবহার করতাম, তবে আরও ভালো এক জগতে বাঁচতে পারতাম”। ¹⁵¹

পাশ্চাত্যের চিন্তকেরা ইহুদি-খ্রিস্টীয় একেশ্বরবাদী ঈশ্বর-সংজ্ঞা আর দেববাদ, দুইয়েরই সমস্যা চিনতে পেরেছিলেন। তবু তাঁদের প্রস্তাবিত বিকল্পগুলো সবই ঈশ্বরের ধারণাকে কেন্দ্র করে। কারণ ঈশ্বরের জায়গায় প্রকৃতির ধারণা আনতে তাঁরা কুণ্ঠিত ছিলেন। সৃষ্টির পরে মানুষের জগতে আর হস্তক্ষেপ না করা ঈশ্বরকে দেববাদের ঈশ্বর, আর সবকিছুর সঙ্গে অভিন্ন প্রকৃতির প্রতিনিধি ঈশ্বরকে সর্বেশ্বরবাদের ঈশ্বর বলে, ঈশ্বরের ধারণা ছাড়া তাঁরা প্রকৃতি আর মানুষের সম্পর্ক স্থির করতে বা সংজ্ঞায়িত করতে পারেননি। এমনকি ঈশ্বরের কোনো ধারণাই নেই, এমন দৃষ্টিভঙ্গিকেও “নাস্তিকতা” নাম দিতে দেখা যায়। ¹⁵²

ভলতেয়ার স্পিনোজার প্রকৃতি-ঈশ্বর ধারণায়, অর্থাৎ “ঈশ্বরই প্রকৃতি” এই দাবিতে সায় দেননি, কিন্তু দেববাদের দৃষ্টিকোণ থেকে পাশ্চাত্যের ঐতিহ্য আর ধর্মের সমালোচনা করেছিলেন। অষ্টাদশ শতকের পাশ্চাত্য তখনো স্পিনোজার প্রকৃতি-ঈশ্বর ধারণা পুরোপুরি মেনে নিতে প্রস্তুত ছিল না, তাই ভলতেয়ার সমালোচনা করেছিলেন দেববাদের দৃষ্টিকোণ থেকে। স্পিনোজার প্রকৃতি-ঈশ্বর ধারণাকে “নাস্তিকতা” বলে গণ্য করার অবস্থা অষ্টাদশ শতকের আলোকায়নের যুগ পর্যন্ত চলেছিল। কেবল দেববাদের কথা বলেই ভলতেয়ার বিপদে পড়েন, কারাবন্দি হন, আর চিন্তার স্বাধীনতার জন্য নানা জায়গায় আশ্রয় নিতে বাধ্য হন।

পাশ্চাত্যে গোঁড়া খ্রিস্টধর্ম আর দেববাদের মধ্যে সংঘাত বাধে। দেববাদের পক্ষে দাঁড়িয়ে গোঁড়া খ্রিস্টধর্মের ধর্মমত, অলৌকিকতা, উপাসনা প্রভৃতি মনবিরোধী উপাদানকে আক্রমণ করে যাঁরা সহিষ্ণুতার কথা বলেছিলেন, তাঁরা ছিলেন আলোকায়নের চিন্তক। পাশ্চাত্যের নিজের মাটিতে গড়ে ওঠা দেববাদের মধ্য দিয়ে পাশ্চাত্য প্রাচ্যের সভ্যতা বোঝার একটি ভিত্তি পায়। তখন পাশ্চাত্যে পরিচিত হওয়া প্রাচ্যের সভ্যতা ছিল কনফুসিয়াসের চিন্তা। ভলতেয়ার কনফুসিয়াসের প্রকৃতি-দর্শনে মুগ্ধ হয়েছিলেন। সেকালের ফরাসি আলোকায়নের চিন্তকেরা প্রাচ্যের সহিষ্ণু ধর্মভাবনা আর মননশীল নৈতিক ব্যবস্থার প্রতি ইতিবাচক আগ্রহ ও মূল্যায়ন পোষণ করতেন।

ফ্রান্স যে মনভিত্তিক নৈতিক ব্যবস্থার প্রতি বিশেষ আগ্রহী হয়েছিল, তার কারণ মূলত ক্যাথলিক আর প্রোটেস্ট্যান্টদের মধ্যে জীবন-মরণের ঘৃণা। ষোড়শ-সপ্তদশ শতকে পাশ্চাত্যের, বিশেষ করে ফ্রান্সের চিন্তকদের চরম ধর্মীয় অসহিষ্ণুতার পরিবেশের মোকাবিলা করতে হয়েছিল। ক্যাথলিক গির্জা ধর্মীয় বিচারসভাসহ নানা উপায়ে নিজের গোঁড়া কর্তৃত্ব বজায় রাখতে চাইত। বিশেষ করে ধর্মসংস্কার শুরু হওয়ার পর প্রোটেস্ট্যান্টদের সঙ্গে সংঘাত তীব্র হয়। রেনেসাঁস যুগের শেষে পাশ্চাত্যে প্রথম সহিষ্ণুতার ফরমান জারি হয়: ১৫৬২ সালে রাজা নবম শার্লের হয়ে রাজপ্রতিনিধির দায়িত্ব পালনকারী ক্যাথরিন দ্য মেদিচির ঘোষিত সাঁ-জের্মাঁর ফরমান (Edict of Saint-Germain)। চতুর্থ শতকে খ্রিস্টধর্ম রোমান সাম্রাজ্যের রাষ্ট্রধর্ম ঘোষিত হওয়ার পর প্রায় ১,২০০ বছরে এটাই প্রথম সহিষ্ণুতার পদক্ষেপ। কিন্তু ফরমানটি জারির পরপরই ক্যাথলিক শক্তি প্রোটেস্ট্যান্টদের ব্যাপক হারে হত্যা করে, আর সহিষ্ণুতার ফরমান কার্যত অর্থহীন হয়ে পড়ে। এরপর ফ্রান্সে প্রোটেস্ট্যান্ট আর ক্যাথলিকদের মধ্যে ছত্রিশ বছর ধরে চলে নির্মম ফরাসি ধর্মযুদ্ধ (১৫৬২–১৫৯৮)। এই যুদ্ধের অবসান ঘটাতে ফ্রান্সের প্রোটেস্ট্যান্ট হিউগেনোদের (Huguenots) বিশ্বাসের স্বাধীনতা দিয়ে একটি ফরমান জারি হয়: ১৫৯৮ সালে চতুর্থ অঁরির বিখ্যাত নাঁতের ফরমান (Edict of Nantes)।

কিন্তু ফ্রান্স ছাড়িয়ে গোটা ইউরোপে প্রোটেস্ট্যান্ট-ক্যাথলিক যুদ্ধ ছড়িয়ে পড়ছিল। এটাই সেই ভয়াবহ ত্রিশ বছরের যুদ্ধ (১৬১৮–১৬৪৮), যাকে বলা হয় “শেষ ধর্মযুদ্ধ, প্রথম বিশ্বযুদ্ধ”, যেখানে ইউরোপের সব রাষ্ট্র প্রোটেস্ট্যান্ট আর ক্যাথলিকে ভাগ হয়ে লড়েছিল। ওয়েস্টফালিয়ার চুক্তির মাধ্যমে যুদ্ধের অবসান ঘটিয়ে ইউরোপ অবশেষে এক নতুন জগতে প্রবেশ করে: আবির্ভাব ঘটে ধর্মের ঊর্ধ্বে ওঠা জাতিরাষ্ট্রের (nation state)। আর এই জাতিরাষ্ট্রগুলোর মধ্যে চিন্তার স্বাধীনতা নিশ্চিত করার ভূমিকা গুরুত্ব পায়, যা আলোকায়নের চিন্তার বাস্তবায়নে অবদান রাখে।

কিন্তু অপ্রত্যাশিতভাবে ফ্রান্সে ইউরোপের এই সহিষ্ণুতার বিরোধী এক ঘটনা ঘটে। ১৬৮৫ সালে চতুর্দশ লুই ফোঁতেনব্লোর ফরমান (Edict of Fontainebleau) জারি করেন। এই ফরমান ১৫৯৮ সালে ধর্মীয় স্বাধীনতা নিশ্চিত করা নাঁতের ফরমান রদ করে দেয়। ফলে কয়েক লক্ষ প্রোটেস্ট্যান্ট হিউগেনো ফ্রান্স ছেড়ে চলে যায়। তিনশো বছর পরে, ১৯৮৫ সালে, ফরাসি প্রেসিডেন্ট মিতেরাঁ ফোঁতেনব্লোর ফরমানের কারণে ক্ষতিগ্রস্ত ফ্রান্সের প্রোটেস্ট্যান্ট হিউগেনোদের কাছে ক্ষমা চেয়ে একটি ঘোষণা দেন।

কিন্তু চতুর্দশ লুইয়ের এই অসহিষ্ণু পদক্ষেপ ছিল এক রাজার পক্ষপাতদুষ্ট কাজ, তাতে জনগণের সমর্থন ছিল না। এই অবস্থায় ফরাসি চিন্তকদের ঘিরে প্রাচ্যের সভ্যতার প্রতি, বিশেষ করে তার সহিষ্ণু ধর্ম, মননশীল নৈতিক দৃষ্টিভঙ্গি আর আলোকিত স্বৈরশাসক চীনা সম্রাটদের প্রতি অসাধারণ আগ্রহ জাগতে শুরু করে। কারণ পাশ্চাত্যের অন্য যেকোনো দেশের চেয়ে ফ্রান্স প্রোটেস্ট্যান্ট-ক্যাথলিকের অসহিষ্ণু লড়াইয়ে বেশি ক্ষতিগ্রস্ত হয়েছিল, তাই সহিষ্ণুতার দর্শনের জন্য তার তৃষ্ণাও ছিল ততটাই বেশি। এভাবে পাশ্চাত্যে যখন দেববাদ (理神論, Deism) বিকশিত হচ্ছিল, তখন প্রাচ্যের চিন্তা ইউরোপে ঢুকে ব্যাপকভাবে ছড়িয়ে পড়ে, আর দেববাদ গড়ে ওঠার সময় প্রাচ্যের চিন্তার প্রবল প্রভাব গ্রহণ করে।

একটা কথা স্পষ্ট: দেববাদের মধ্য দিয়ে পাশ্চাত্য প্রকৃতির প্রতি প্রাচ্যের দৃষ্টিভঙ্গির অনেক কাছে এসেছিল। অর্থাৎ তা মানুষকে ঈশ্বরকে মধ্যস্থ না রেখে সরাসরি প্রকৃতির আরও কাছে নিয়ে গিয়েছিল। প্রাচ্যের দাওয়ের মতো এক জীবন্ত দর্শন ও নৈতিক ব্যবস্থায় বিকশিত না হলেও পাশ্চাত্যের দেববাদের সঙ্গে মানুষ ও প্রকৃতির সম্পর্কের ব্যাখ্যায় প্রাচ্যের দাওবাদের অনেক মিল আছে বলা যায়।

প্রাচ্য সম্পর্কে ভলতেয়ারের মূল্যায়ন সুপরিচিত, কিন্তু রুশো আর স্পিনোজার ক্ষেত্রে ব্যাপারটা আলাদা। তাঁরা দাওবাদ বা প্রাচ্যের দাওয়ের চিন্তার সরাসরি সংস্পর্শে এসে অনুপ্রেরণা পেয়েছিলেন, এমন কোনো প্রমাণ বা সাক্ষ্য নেই। কিন্তু প্রকৃতি-দর্শনে আগ্রহ দেখিয়ে তাঁরা যে চিন্তাব্যবস্থা মেলে ধরেছিলেন, তা বিস্ময়করভাবে প্রাচ্যের চিন্তার মতো।

রুশো ও লাওৎসে: “প্রকৃতিতে ফিরে যাও”

ফ্রান্সের পুরোনো ব্যবস্থা (Ancien Regime) যে রাজনৈতিক-সামাজিক অবস্থার প্রতিনিধি ছিল, তার সমালোচনা করে রুশো ডাক দেন: “প্রকৃতিতে ফিরে যাও!” এই আহ্বানের মধ্য দিয়ে রুশো নিরঙ্কুশ রাজতন্ত্রের কৃত্রিম শৃঙ্খলার তীব্র সমালোচনা করে ফরাসি বিপ্লবের বাঁধ খুলে দেন। জার্মানিতে হের্ডার, গ্যোটে, শিলার প্রমুখ রুশোর ডাকে গভীরভাবে সাড়া দিয়ে তরুণদের নিয়ে গড়ে তোলেন “ঝড় ও আবেগ” (Sturm und Drang) সাহিত্য আন্দোলন, যা সামন্ততান্ত্রিক শৃঙ্খলার বিরুদ্ধে প্রচণ্ড ক্ষোভ উগরে দেয়। রাজনীতি, অর্থনীতি, শিল্পকলা, নৈতিকতাসহ সভ্যতার নানা ক্ষেত্রকে রুশোর মতো আমূল সমালোচনার অবস্থান পাশ্চাত্যের চিন্তকদের মধ্যেও বিরল।

দাও “প্রকৃতি”-কেন্দ্রিক এক চিন্তাব্যবস্থা। পাশ্চাত্যের প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের বিপরীত প্রকৃতি-দর্শন হিসেবেই দাওয়ের বৈশিষ্ট্য। পাশ্চাত্যের রুশোও ডাক দিয়েছিলেন, “মানুষকে প্রকৃতিতে ফিরে যেতে হবে”। প্রাচ্যের চিন্তার ধারা পাশ্চাত্যে পৌঁছে দেওয়া পাশ্চাত্য চিন্তকদের মধ্যে রুশো একজন। কিন্তু প্রাচ্যের চিন্তার প্রতি তাঁর মনোভাব মোটের ওপর অজানা। কারণ রুশো প্রাচ্যের চিন্তাকে প্রসন্ন চোখে তো দেখেনইনি, বরং তার নেতিবাচক মূল্যায়ন করা লেখাও রেখে গেছেন। প্রাচ্যের চিন্তার যে অংশের তিনি নেতিবাচক মূল্যায়ন করেছিলেন, তা মূলত কনফুসীয় মতবাদ। আলোকায়নের শেষ পর্বে প্রজাতন্ত্রকে আদর্শ রাষ্ট্রব্যবস্থা মনে করে রুশো কনফুসীয় মতবাদকে রাজতন্ত্রের সমর্থক চিন্তা বলে গণ্য করে তার সমালোচনা ও বর্জন করেছিলেন। এ কারণেই সাধারণত মনে করা হয়, রুশোর চিন্তার সঙ্গে প্রাচ্যের চিন্তার বিশেষ সম্পর্ক নেই।

কিন্তু রুশো প্রাচ্যের দাওবাদী চিন্তার খুবই কাছাকাছি এক দর্শনব্যবস্থা অনুসরণ করছিলেন। বিশেষ করে মানবসভ্যতা নিয়ে রুশোর সমালোচনা, আর সভ্যতা-পূর্ব অবস্থার মানবচরিত্র ফিরিয়ে আনার প্রয়াস দাওবাদের অকর্মের চিন্তার সঙ্গে বিস্ময়করভাবে মেলে। অন্যদিকে মানবসভ্যতার সমালোচনার পরে রুশো যে সামাজিক চুক্তির তত্ত্ব আর রাষ্ট্রব্যবস্থা নিয়ে বক্তব্য দিয়েছেন, তার সঙ্গে দাওবাদী চিন্তার কোনো যোগ খুঁজে পাওয়া যায় না। সেসব বক্তব্যের অনেকটাই দাওবাদের মৌলিক চিন্তার বিরোধী।

মানবসভ্যতা নিয়ে রুশোর যুগান্তকারী চিন্তা অসৎ (無)-কেন্দ্রিক মহাবিশ্ব-ধারণায়, আর অকর্মকে মানুষের অনুসরণীয় আচরণ বলে দেখায়, দাওবাদী চিন্তার খুবই কাছাকাছি। এর পটভূমিতে ছিল প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম থেকে ভিন্ন, প্রকৃতিকে শ্রদ্ধা করার মৌলিক চিন্তা। তাই রুশোর মধ্যে এমন একটি দিক আছে, যেখানে তিনি দাওবাদের মতো প্রকৃতি-দর্শনকে শ্রদ্ধা করতেন আর মানুষকে প্রকৃতিতে ফিরে যেতে বলতেন।

পাশ্চাত্যের চিন্তকদের মধ্যে রুশোর স্থান একেবারে অনন্য ও স্বতন্ত্র। কারণ দুহাজার বছরেরও বেশি সময় ধরে রাজত্ব করা পাশ্চাত্যের যে ঐতিহ্যগত চিন্তা ঈশ্বর নামের সত্তার মধ্য দিয়ে মানুষ ও প্রকৃতির সম্পর্ককে ব্যাখ্যা করে, তিনি তাকে গভীরভাবে চ্যালেঞ্জ জানিয়েছিলেন। রুশো নানা স্তরে মানুষ আর প্রকৃতির সরাসরি সংযোগ খুঁজেছিলেন। রুশোর “প্রকৃতিতে ফিরে যাও” আহ্বানকে বোঝা যায় এভাবে: প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের ওপর দাঁড়ানো পাশ্চাত্যের সভ্যতার সমস্যার সমালোচনা করে তিনি দেখিয়েছেন, সভ্যতা মানুষকে প্রকৃতি থেকে বিচ্ছিন্ন ও আলাদা করেছে, আর মানুষকে প্রকৃতিতে ফিরে আসতে আহ্বান জানিয়েছেন।¹⁵³

তাই রুশো অষ্টাদশ শতকের ধর্ম আর তার সঙ্গে জড়িত গোটা পাশ্চাত্য সভ্যতাকে নতুন চোখে দেখতে চেয়েছিলেন। তাঁর মৌলিক ভাবনা তখনকার দিনে চমকে দেওয়ার মতো ছিল, আর একের পর এক রচনার মধ্য দিয়ে তিনি পাশ্চাত্যের সভ্যতার ইতিহাসে নতুন দিগন্ত খুলে দেন। রুশোর রচনা তখনকার পাশ্চাত্যে বিপুল আলোড়ন তোলে। ¹⁵⁴ প্রাচ্যের সভ্যতা আর দাওবাদী চিন্তার সঙ্গে অপরিচিত তখনকার পাশ্চাত্যের মানুষের কাছে রুশোর চিন্তা নতুন আর বিস্ময়কর বলে গৃহীত হয়।

রুশো বলতেন, প্রকৃতির অবস্থায় মানুষ আইন বা নৈতিকতার বাঁধন ছাড়াই বাঁচত; তারপর সমাজজীবনে সহযোগিতার প্রয়োজন দেখা দিলে সে ছেড়ে আসে “আইন আর নৈতিকতার প্রয়োজনহীন স্বর্ণযুগ”। এই ভাবনার সঙ্গে কনফুসীয় মতবাদের আদর্শ ইয়াও-শুনের যুগের মিল আছে, আর একে দাওবাদের আদি সমাজের ধারণা, অসতের (無) দর্শনের সঙ্গেও মিলে যাওয়া বলে দেখা যায়।

দাও হারালে সদ্গুণ দেখা দেয়, সদ্গুণ হারালে রেন দেখা দেয়, রেন হারালে আচার দেখা দেয়। আচার কেবল আনুগত্য আর বিশ্বস্ততার মুখোশ পরা এক কল্পকথা। আনুগত্য আর বিশ্বস্ততাই বিশৃঙ্খলার সূচনা। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৩৮)

দাওবাদের দৃষ্টিকোণ থেকে রুশো পাশ্চাত্যের চিন্তকদের মধ্যে প্রকৃতি-দর্শনের অন্তর্দৃষ্টিসম্পন্ন এক অনন্য ব্যক্তিত্ব। কারণ পাশ্চাত্যের বেশির ভাগ চিন্তক সৎ (有)-কেন্দ্রিক চিন্তা প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের দৃষ্টিকোণ থেকে অন্য সভ্যতার সমালোচনা ও তুলনা করেছেন, কিন্তু রুশো সামনে এনেছিলেন দাওবাদের মতো অসৎ (無)-কেন্দ্রিক প্রকৃতি-দর্শন। রুশো খ্রিস্টধর্মের সৃষ্টি-ধারণা, অর্থাৎ বিশৃঙ্খলার ভেতর থেকে সুবিন্যস্ত জগতের জন্ম, পুরোপুরি উল্টে দিতে চেয়েছিলেন। তাঁর কেন্দ্রীয় চিন্তা হল, “মানুষ প্রকৃতিতে স্বাধীন, সমান আর ভালোবাসায় ভরা সুখী জীবন যাপন করত; কিন্তু সমাজ আর সভ্যতায় প্রবেশ করে সে পড়েছে শৃঙ্খল, অসাম্য আর ঈর্ষার জগতে, আর অসুখী হয়েছে”।

রুশোর দর্শনের ভিত্তি প্রাচ্যের “কামনা কম ও অগভীর রাখা” (情慾寡淺: কামনা কমিয়ে সংযত জীবন) দর্শনের মতো। সেই দর্শন বলত, “জন্মের সময় মানুষের আবেগ আর কামনা আদতে বড় নয়, কিন্তু মানবসমাজ কৃত্রিমভাবে সেগুলোকে বাড়িয়ে তোলে”। রুশো মানুষকে আদিপাপের বাহক বা বিশেষভাবে সৃষ্ট সত্তা বলে দেখেননি। বরং মানুষকে তিনি প্রকৃতির অংশ বলে গণ্য করেছিলেন। সভ্যতাকে গর্বের বিষয় মনে করা পাশ্চাত্যের বেশির ভাগ চিন্তকের মতো নয়, রুশো সভ্যতাকে চিহ্নিত করেছিলেন মানুষের অধঃপতনের কারণ হিসেবে। এই দৃষ্টিকোণ থেকে দাওবাদের মূল চিন্তার মতোই রুশো মানুষের গড়া সভ্যতার মধ্যে এক মৌলিক সমস্যা দেখেছিলেন।

পাশ্চাত্যের চিন্তকদের মধ্যে সভ্যতার সমস্যার কথা বলেছেন অনেকেই। কিন্তু তাঁদের বেশির ভাগই সভ্যতার ইতিবাচক আর নেতিবাচক দিক, উপকারী আর ক্ষতিকর অংশকে আলাদা করে দেখেছেন; রুশোর মতো সভ্যতাকেই নেতিবাচক, ক্ষতিকর বলে দেখা চিন্তক প্রায় ছিলেন না বলা যায়। প্রাচ্যের সভ্যতাতেও কনফুসীয়সহ বেশির ভাগ চিন্তক সভ্যতা আর সমাজের সমস্যা দেখেছেন, আর তার প্রতিকার বা সমাধান প্রস্তাব করেছেন। কিন্তু দাওবাদ সভ্যতার মধ্যেই এক মৌলিক সমস্যা দেখেছিল; সভ্যতা-পূর্ব প্রকৃতির অবস্থা কল্পনা করে সেখানে দাওকে আবিষ্কার করেছিল, আর তার মধ্য দিয়ে সমাজের শৃঙ্খলা আর মনের প্রশান্তি খুঁজেছিল। তাই রুশো আর দাওবাদের চিন্তার সূচনাবিন্দুতে আমরা অনেক মিল খুঁজে পাই।

জগতে নিষেধ যত বাড়ে, মন তত দরিদ্র হয়;

সভ্যতার সুবিধা যত বাড়ে, সমাজ তত বিশৃঙ্খল হয়;

কৌশল যত শাণিত হয়, অদ্ভুত তত্ত্ব তত জোর পায়;

আইন আর প্রতিষ্ঠান যত পোক্ত হয়, চোর তত বাড়ে। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৫৭)

রুশো বলতেন, মানুষের আজ সভ্যতা আর ভাষা আছে, কিন্তু আদিতে তার কিছুই ছিল না। মানবসমাজের সভ্যতা আদি মানুষের সঙ্গে খাপ খায় না, তাই মানুষ অসুখী না হয়ে পারে না। একই সূত্রে তিনি বলতেন, মানুষের একসময় পশুর মতো এক মহৎ আবেগ ছিল, যা সে হারিয়েছে ভাষা আর মনের কারণে; আর শেষ পর্যন্ত মন কেবল জটিল মানবসমাজ গড়তে কাজে লেগেছে, ব্যবহৃত হয়েছে নেতিবাচকভাবে। তখনকার পাশ্চাত্যের মানুষ ধর্মের প্রভাবে মনে করত, খ্রিস্টপূর্ব প্রায় ৪,০০০ সালে ঈশ্বর মানুষকে সৃষ্টি করার সময় থেকেই মানুষের ভাষা ছিল, আর ঈশ্বরের সৃষ্ট মানুষের স্বভাব সৃষ্টির সময়ে যেমন ছিল আজও তেমনই। তাই আদি সৎ মানুষ আর সভ্যতায় কলুষিত মন্দ মানুষকে আলাদা করা ছিল এক বৈপ্লবিক দর্শন।

এভাবে মানবস্বভাবকে ধর্মের প্রভাব থেকে মুক্ত করে প্রকৃতির মধ্যে থাকা মানুষ হিসেবে তুলে ধরে রুশো পাশ্চাত্যের চিন্তাজগৎকে চমকে দিয়েছিলেন। তাই রুশো দেখতেন, সভ্যতা সব সময় কর্মমূলক (有爲) ও কৃত্রিম, আর তা থেকেই জন্ম নেয় অসাম্য, ঈর্ষা আর অস্বাভাবিক কামনা। তিনি আলাদা করেছিলেন “আত্মপ্রেম” (amour de soi, অর্থাৎ self-love) আর “অহমিকা” (amour-propre, অর্থাৎ pride)। আত্মপ্রেম আত্মরক্ষার স্বাভাবিক প্রবৃত্তি; আর অহমিকা কৃত্রিম, তা অন্যের সঙ্গে প্রতিযোগিতা জাগায়, অকারণ উদ্বেগ তৈরি করে, আর অন্যের দুর্বলতা বা কষ্টে আনন্দ পাইয়ে দেয়।

প্রাচ্যে দাওবাদ আর কনফুসীয় মতবাদের প্রভাবে রুশোর কর্মকালের দুহাজার বছর আগেই মানবস্বভাবকে প্রকৃতির মধ্যে স্থাপন করা হয়েছিল। তাই প্রাচ্যের মানুষের কাছে রুশোর বহু ভাবনার মধ্যে সামাজিক চুক্তির তত্ত্ব ছাড়া বেশির ভাগই নতুন কিছু নয়, তারা স্বাভাবিকভাবেই তার সংস্পর্শে আসে আর সহজে বোঝে। দাওবাদ “অন্যের আগে না যাওয়া” (謙下不爭, বিনয়ী হয়ে প্রতিদ্বন্দ্বিতায় না নামা)-কে অন্যতম গুরুত্বপূর্ণ নৈতিকতা মনে করে। এর অর্থ, অন্যের সঙ্গে প্রতিযোগিতায় অহমিকাকে সামনে রাখা চলবে না। তাও তে চিং-এ এটি রুশোর আত্মপ্রেম আর অহমিকার কাঠামোর খুবই কাছাকাছি। তাও তে চিং মনে করে, সভ্যতা, ভাষা, অহমিকা প্রভৃতি মানুষের জীবনকে জটিল আর কঠিন করে তোলে।

প্রজ্ঞার জন্য মানুষকে মাথায় তুলো না, তবে মানুষের মধ্যে কলহ মিলিয়ে যাবে।

যা দুর্লভ তাকে মূল্যবান ভেবো না, তবে মানুষের মধ্যে চুরি থাকবে না।

যা লোভ জাগায় তা কামনা কোরো না, তবে মন অস্থির হবে না। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৩)

রুশো শিল্পকলা আর সংস্কৃতির বিকাশকে সমালোচনার চোখে দেখতেন। পাশ্চাত্যের বেশির ভাগ চিন্তক যেখানে শিল্পকলা আর বিজ্ঞানের বিকাশকে গর্বের সঙ্গে, ইতিবাচকভাবে দেখতেন, এ তার বিপরীত। রুশো শিল্পকলা আর বিজ্ঞানের বিকাশকে মানবজাতির পক্ষে অবশ্যই উপকারী বলে দেখেননি। তিনি শিল্পকলা আর বিজ্ঞানকে মানুষের প্রকৃত প্রয়োজন নয়, অহমিকা আর আত্মম্ভরিতার ফসল বলে গণ্য করতেন। আরও এগিয়ে তিনি মনে করতেন, শিল্পকলা আর বিজ্ঞান অলস আর বিলাসী জীবন সম্ভব করে মানুষকে কলুষিত করেছে। এই মতের জন্য শিল্পানুরাগী বহু সহশিল্পীর নিন্দা তাঁকে শুনতে হয়েছিল। কিন্তু রুশোর এই চিন্তা ঠিক তাও তে চিং-এর চিন্তার মতো।

নানা রং মানুষের চোখ অন্ধ করে, নানা সুর মানুষের কান বধির করে,

নানা খাবারে মানুষ আসল স্বাদ হারায়। (তাও তে চিং, অধ্যায় ১২)

তাও তে চিং-এর পরে ঝুয়াংজি-তে বিস্তৃত দাওবাদী চিন্তাতেও রুশোর চিন্তার খুবই কাছাকাছি দিক আছে:

মহৎ জ্ঞান প্রশস্ত আর নিরুদ্বেগ, ক্ষুদ্র জ্ঞান খুঁতখুঁতে আর ভীরু।

মহৎ বাক্য মিতভাষী আর ভারী, ক্ষুদ্র বাক্য বাচাল আর হালকা। (ঝুয়াংজি, অন্তর্গত অধ্যায়সমূহ, “বস্তুর সমতা প্রসঙ্গে”)

রুশো বলতেন, বস্তুগত অগ্রগতি প্রকৃত বন্ধুত্বের ক্ষতি করে, আর বন্ধুত্বের জায়গা নেয় ঈর্ষা, ভয় আর সন্দেহ। রুশো বিশ্বাস করতেন, প্রকৃতির অবস্থায় মানুষের স্বভাব আদতে ভালো। সমাজজীবন শুরু করে মানুষ অন্যের চোখ দিয়ে নিজেকে দেখতে শুরু করে; অন্যের প্রসন্ন দৃষ্টি পাওয়া গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠায় শুরু হয় মানবচরিত্রের বিকৃতি। তাঁর মতে এই পরিবর্তনের ফলে আদি ভালো স্বভাব কলুষিত হওয়ার প্রক্রিয়ার মধ্য দিয়ে যায়।

মানবস্বভাব আদতে ভালো, এই দৃষ্টিভঙ্গির সঙ্গে মেনসিয়াসের স্বভাব শুভ তত্ত্বের মিল আছে। আবার সমাজ আর সভ্যতা মানুষের ভালো স্বভাবকে ক্ষুণ্ণ করছে, এই দাবির সঙ্গে শিক্ষার গুরুত্বে জোর দেওয়াতেও মেনসিয়াসের সঙ্গে মিল আছে। রুশো শিক্ষার গুরুত্বে জোর দিয়েছিলেন, আর তাঁর শিক্ষাদর্শনের মনোযোগ ছিল নিছক জ্ঞান সঞ্চারে নয়, নৈতিকতাকেন্দ্রিক চরিত্রশিক্ষায়। এই অর্থে রুশোর চিন্তা প্রাচ্যের সভ্যতার সমগোত্রীয় বলা যায়। তাঁর শিক্ষাতত্ত্ব তথ্য বা ধারণা সঞ্চারের চেয়ে প্রত্যেকের চরিত্র আর সদ্গুণের বিকাশকে, নিজেকে নিজে নিয়ন্ত্রণ করতে শেখাকে শিক্ষার লক্ষ্য করতে চেয়েছিল। তাঁর চূড়ান্ত লক্ষ্য ছিল, মানুষ যেন জটিল আর অপূর্ণ সামাজিক পরিবেশেও সদ্গুণ বজায় রেখে বাঁচতে পারে।

এভাবে মানবসমাজ আর সভ্যতার রোগনির্ণয়ে রুশো আর প্রাচ্যের দাওয়ের মধ্যে অনেক মিল। সৎকে অস্বীকার করে অসতের গুরুত্বে জোর দেওয়ায় প্রাচ্যের দাওবাদের সঙ্গে রুশোর অনেক মিল আছে। আবার ঐতিহ্যগত ধর্মের দেওয়া ঈশ্বরের অস্তিত্বের মধ্য দিয়ে নয়, মানুষ আর প্রকৃতিকে সরাসরি যুক্ত করার তাঁর সাহসী প্রয়াসও দাওয়ের সঙ্গে গভীরভাবে সম্পর্কিত। কিন্তু রুশো আর তাও তে চিং-এর প্রস্তাবিত সমাধান পরস্পরবিরোধী। রুশোর সমাধান চরমপন্থী, দাওয়ের অকর্মের চিন্তার ঠিক উল্টো। বিদ্যমান অবস্থাকে মেনে নেওয়া নয়, তাকে ভেঙে ফেলাই রুশোর পথ। আর নিজের প্রস্তাবিত বিকল্প বাস্তবায়নযোগ্য, এই প্রত্যয়েও দাওয়ের বাস্তববাদ থেকে তাঁর বড় পার্থক্য।

দাও অসৎ আর সৎ দুটিকেই ধারণ করে; অসৎকে সতের চেয়ে মৌলিকতর মনে করলেও সৎকে পুরোপুরি অস্বীকার করে না। মানবসমাজে সতের প্রয়োজন স্বীকার করে বলেই দাওবাদ রুশো থেকে আলাদা। সভ্যতার সমস্যার রোগনির্ণয় আর তার সমাধান প্রস্তাবের ধরনে রুশোর চিন্তা আর দাওয়ের চিন্তা স্পষ্টভাবে বিপরীত। দাওয়ের প্রস্তাব বা সমাধান সবই সভ্যতারই অংশ, তাই তার ভিত্তি বাস্তবকে মেনে নেওয়া। তাই সমাজের শৃঙ্খলা আর সামঞ্জস্য, আর ব্যক্তির কল্যাণের জন্য দাওবাদ দেখায় দাও, অকর্ম আর তা থেকে উদ্ভূত নৈতিকতাকেন্দ্রিক এক অভিমুখ। অন্যদিকে রুশো স্পষ্ট আবেগ আর প্রত্যয় নিয়ে প্রস্তাব করেন বৈপ্লবিক সমাধান: বাস্তবকে ভেঙে ফেলার নতুন আইনি, প্রাতিষ্ঠানিক আর মতাদর্শগত পথ।

রুশো আবেগের সঙ্গে ফরাসি বিপ্লবের মূল আদর্শ স্বাধীনতা, সমতা আর ভ্রাতৃত্বের পক্ষে দাঁড়িয়েছিলেন। আলোকায়নের অন্য দার্শনিকেরাও সমতার কথা বলেছিলেন, কিন্তু তাঁদের সমতা অ্যারিস্টটলের পর থেকে যেমন জোর দেওয়া হয়েছিল, তেমনি ঐতিহ্যগত অভিজাততন্ত্রের মধ্যেই আটকে ছিল। অন্যদিকে রুশো পাশ্চাত্যে প্রথম সব মানুষের সমতার ওপর জোর দেন। সবাইকে কেন্দ্রে রাখার দিক থেকে তিনি দাওবাদের মতো। কিন্তু দাওবাদ থেকে তাঁর পার্থক্য হল, তিনি এক নতুন রাষ্ট্রব্যবস্থার পক্ষে দাঁড়িয়েছিলেন। অভিজাততন্ত্র আর রাজতন্ত্রের বিরোধিতা করে রাষ্ট্রে জনগণের সমতার জন্য তিনি প্রজাতন্ত্রের পক্ষে বলেছিলেন।

প্রকৃতির অবস্থায় মানুষ যে স্বাধীনতা, সমতা আর ভ্রাতৃত্ব ভোগ করত, তা সমাজেও ফিরিয়ে আনতে তিনি “জনগণের সার্বভৌমত্ব”-এর তত্ত্ব হাজির করেন, আর বলেন, রাষ্ট্রের ক্ষমতা প্রয়োগের ভিত্তি হবে “সাধারণ ইচ্ছা”, আর উপযুক্ত আকারের প্রজাতন্ত্রে সংখ্যাগরিষ্ঠের মতে সিদ্ধান্ত নেওয়া যায়। এখানেই রুশো আর দাওবাদের পার্থক্য। এর মূলে মানবস্বভাব নিয়ে দুই পক্ষের বিচার। মনে হয় রুশো মানবস্বভাবকে ইতিবাচকভাবে দেখেছিলেন, আর কল্পনা করেছিলেন মানুষ জনগণের সার্বভৌমত্বের ভাবনায় সায় দেবে। কিন্তু মানবস্বভাব সব সময় নিজের স্বার্থের পেছনে ছোটে, এই বাস্তববাদ থেকে দাওবাদ কখনো সরে আসেনি। মানবস্বভাব নিয়ে তাও তে চিং আর রুশোর এই পার্থক্য ধরা পড়ে, যখন দেখা যায় রুশোর বৈপ্লবিক চিন্তা ইতিহাসে কীভাবে এগিয়েছে। ইতিহাসে রুশোর জনগণের সার্বভৌমত্ব আর সাধারণ ইচ্ছার তত্ত্ব বাস্তবে সবার ইচ্ছা প্রতিফলিত করেনি, বরং সংখ্যালঘুর মত আর দৃষ্টিভঙ্গি পিষে ফেলার দিকে এগিয়েছে। জনতার আধিপত্যে পথ হারানো ফরাসি বিপ্লব চরমপন্থী জ্যাকোবিনবাদের দিকে গড়িয়ে যায়।

রুশো বিশেষ করে ব্যক্তিগত সম্পত্তির প্রতিষ্ঠানের সমালোচনা করেছিলেন। তিনি ব্যক্তিগত সম্পত্তিকে দেখতেন সভ্যতার সূচনা হিসেবে, আর সব অসাম্য, হত্যা আর যুদ্ধের সূচনা হিসেবে। রুশোর মতে সমাজের বিকাশের সঙ্গে জন্মানো মানুষে মানুষে শ্রমবিভাগ আর ব্যক্তিগত সম্পত্তির প্রতিষ্ঠান মানুষকে আইনব্যবস্থা গ্রহণে বাধ্য করেছে। এই আইন আর প্রতিষ্ঠানের মধ্যে, তাঁর মতে, দুটি পরিণাম দেখা দেয়: এক, মানুষ সহমানুষের সঙ্গে আরও তীব্র প্রতিযোগিতায় নামে; দুই, একই সঙ্গে সহমানুষের ওপর আরও আরও নির্ভরশীল হয়ে পড়ে। এই দুই চাপ মানুষের টিকে থাকা আর স্বাধীনতাকে হুমকির মুখে ফেলে, আর মানুষ বিপন্ন হয়। রুশো মনে করতেন, জ্ঞানের অগ্রগতি শাসকদের আরও শক্তিশালী করেছে, আর ব্যক্তির স্বাধীনতা দমনে ব্যবহৃত হয়েছে।

কিন্তু দাওবাদ রুশোর মতো ব্যক্তিগত সম্পত্তির প্রতিষ্ঠানকে প্রশ্নবিদ্ধ বা সমালোচনা করেনি। বরং সে নেতাদের লোভের সমালোচনা করেছে, আর জোর দিয়েছে নেতার মতো আচরণের গুরুত্বে: এমনভাবে শাসন করা, যাতে জনগণ তাঁকে আদর্শ মানতে পারে।

শাসন যখন নিঃশব্দ, চোখে পড়ে না, জনগণ তখন সরল ও সৎ থাকে।

শাসন যখন চারদিকে দাপিয়ে বেড়ায়, জনগণ তখন সরলতা হারায়। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৫৮)

কোনো কোনো চিন্তকের মতে ব্যক্তিগত সম্পত্তি নিয়ে রুশোর সমালোচনা মার্ক্সের ওপর বিপুল প্রভাব ফেলেছিল, আর এভাবে সাম্যবাদের সঙ্গে এক তাত্ত্বিক যোগসূত্রের ভিত্তি গড়েছিল। অন্য চিন্তকেরা বলেন, আবেগ আর সহজাত প্রবৃত্তিকে তাঁর গুরুত্ব দেওয়া ফ্যাসিবাদের ধারণাগঠনে অবদান রেখেছিল।

রুশোর প্রস্তাবিত এই মৌলিক সংস্কারের যুক্তি আর আদর্শই ঠিক সেই জিনিস, যা দাওবাদ মেনে নেয়নি এবং যার বিরুদ্ধে সতর্ক ছিল। দাওবাদ ব্যক্তিগত সম্পত্তিকে মানবস্বভাব থেকে উদ্ভূত স্বাভাবিক ব্যাপার হিসেবে মেনে নেয়, তাকে কখনো প্রশ্নবিদ্ধ করে আলোচনা করেনি। এই পার্থক্যের মূলে মানবস্বভাব নিয়ে রুশো আর দাওবাদের দৃষ্টিভঙ্গির পার্থক্য বলে দেখা যায়। দাওবাদ অপরিবর্তনীয় মানবস্বভাবকে প্রতিপাদ্য ধরে তার ভিত্তিতে জীবনের ভারসাম্য আর সামঞ্জস্য খোঁজে। অন্যদিকে রুশো দেখেন, দীর্ঘ ইতিহাসে রাজনৈতিক, অর্থনৈতিক আর সামাজিক অবস্থা অনুযায়ী মানবস্বভাব বদলায়। তাই তিনি ব্যবস্থার পরিবর্তন আর সমাজ সংস্কারের পক্ষে দাঁড়ান।

অন্যদিকে প্রাচ্যে দাওবাদী চিন্তার ব্যাপক প্রভাবে এমন এক ঐতিহ্য গড়ে ওঠে, যা প্রকৃতি-দর্শনের গুণ স্বীকার করেও তার সমস্যাগুলো স্পষ্টভাবে চেনে। এই দৃষ্টিভঙ্গির উৎস দাওবাদের মহাবিশ্ব-ধারণার ইন-ইয়াংয়ের সেই মনোভাব, যা সৎকে স্বীকার করেও অসৎকে মৌলিকভাবে বেশি গুরুত্বপূর্ণ মনে করে। কিন্তু পাশ্চাত্যে রুশো ছাড়া বেশির ভাগ চিন্তকের প্রবল প্রবণতা ছিল সভ্যতার গুণগান আর সমর্থন। এই মনোভাবের সূচনা প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের মহাবিশ্ব-ধারণার সেই ঐতিহ্যগত দৃষ্টিভঙ্গি থেকে, যা অসৎকে দেয় নেতিবাচক মূল্য আর সব মূল্য রাখে সতে।

বলা হত, দাও এমন এক নীতি যা মানুষকে মানতে হবে, কিন্তু তাকে সীমায় বাঁধা বা সংজ্ঞায়িত করা যায় না। প্রকৃতিকেও মানুষকে মানতে ও শ্রদ্ধা করতে হবে, কিন্তু তাকে সীমায় বাঁধা বা সংজ্ঞায়িত করা যায় না। তবু প্রতিটি যুগ আর প্রতিটি ব্যক্তির টিকে থাকার একটি উপায় থাকতে হবে, আর তা আসে দাও নিয়ে যুগ আর ব্যক্তির নিজস্ব ব্যাখ্যা থেকে। শেষ পর্যন্ত পরম সত্য খুঁজে পাওয়া যায় না, কিন্তু প্রতিটি যুগের জন্য তার উত্তর, অর্থাৎ এক আপেক্ষিক সত্য খুঁজে পাওয়া দরকার। এমন সত্যের ব্যাপারে মানুষের সামনে আসা অবস্থাগুলো বাস্তব জগতে অপরিহার্য আর গুরুত্বপূর্ণ। কনফুসিয়াসের মত “উৎস পরম, কিন্তু প্রকাশ আপেক্ষিক”, আর লেসিংয়ের মনোভাব “সত্যের চেয়ে সত্যের সন্ধানকে বেশি গুরুত্ব দেব”, এতে তা ভালোভাবে ধরা পড়ে।

তাও তে চিং যুগ বা ব্যক্তির এমন উত্তর নিয়ে একটি কথাও বলেনি; বরং এমন উত্তর খোঁজার প্রয়াসকে বিদ্রূপ করেছে, তার বিরুদ্ধে সতর্ক করেছে। এর মধ্য দিয়ে প্রাচ্যের সংস্কৃতি যুগের উত্তর, অর্থাৎ আপেক্ষিক সত্যকে পরম করে তোলার বিপদ থেকে মুক্ত থেকেছে। অন্যদিকে রুশো যুগ আর ব্যক্তির উত্তর হাজির করায় আবেগ ঢেলেছেন। দাওয়ের দর্শন আর রুশোর দর্শনের পার্থক্য দেখায় দুই চিন্তার পার্থক্য: প্রাচ্যের যে চিন্তা বাস্তবকে মেনে নিয়ে অপ্রয়োজনীয় ধ্বংস এড়াতে চায়, আর পাশ্চাত্যের যে চিন্তা বাস্তবকে ভেঙে ফেলার লক্ষ্য নিয়ে তার মধ্য দিয়ে অগ্রগতি খোঁজে।

স্পিনোজা ও শুনজি: “ঈশ্বর আর প্রকৃতি অভিন্ন”

রেনেসাঁসের পর পাশ্চাত্যের মানুষ প্রকৃতির গুরুত্ব আবিষ্কার করে, আর আবিষ্কার করে যে প্রকৃতির নিয়ম প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের ধর্মমতের সঙ্গে সংঘাতে যায়। পাশ্চাত্যে প্রকৃতির গুরুত্বের কথা প্রথম বলেছিলেন বিজ্ঞানীরা। প্রত্যাদিষ্ট ধর্মশাসিত পাশ্চাত্যে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের ধর্মমত যারা মানত না, তারা সঙ্গে সঙ্গে ডাইনি-শিকারের বলি হত। ইয়ান হুসের (১৩৭২–১৪১৫) মতো চিন্তক পাপমোচনপত্র বিক্রির তীব্র সমালোচনা করে বাইবেলকেন্দ্রিক বিশ্বাসের ওপর জোর দিয়েছিলেন। পোপের দরবার হুসকে কনস্ট্যান্সের ধর্মসভায় তলব করে। হুসকে নিরাপত্তার প্রতিশ্রুতি দেওয়া হয়েছিল, কিন্তু তাঁকে পুড়িয়ে মারা হয়।

তাই ভিন্নমতের অগ্রগতির পুরোভাগে না থেকে বিজ্ঞানীদের আবিষ্কারের উপায় ছিল না। এই বিজ্ঞানীরা ছিলেন কোপারনিকাস (১৪৭৩–১৫৪৩), কেপলার (১৫৭১–১৬৩০) আর গ্যালিলিওর (১৫৬৪–১৬৪২) মতো জ্যোতির্বিজ্ঞানী। আকাশ পর্যবেক্ষণের মধ্য দিয়ে তাঁরা ঈশ্বরের প্রত্যাদেশ থেকে ভিন্ন প্রকৃতির নিয়ম প্রমাণ করেছিলেন। তাঁরা বলেছিলেন, বাইবেল আর অ্যারিস্টটল প্রমুখের সমর্থিত ভূকেন্দ্রিক তত্ত্ব ভিত্তিহীন, আর সূর্যকেন্দ্রিক তত্ত্বই বৈজ্ঞানিকভাবে প্রমাণিত প্রকৃতির নিয়ম। শেষ পর্যন্ত তাঁরা প্রকৃতির নিয়ম আর প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের ধর্মমতের মধ্যে সংঘাত বাধিয়ে দেন।

রেনেসাঁস যুগের বিজ্ঞানীদের এই আবিষ্কারের পরে বেকনের (১৫৬১–১৬২৬) মতো দার্শনিক প্রকৃতিতে মুগ্ধ হয়েছিলেন। রেনেসাঁসের শেষ পর্বের এই মানুষটি প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের কঠোর দমনের মধ্যে বাস করতেন, তাই ধর্মের সরাসরি উল্লেখ এড়িয়ে চলতেন, কিন্তু প্রকৃতির গুরুত্ব তুলে ধরেছিলেন সবচেয়ে জোরালো ভাষায়।

মানুষ প্রকৃতির সেবক ও ব্যাখ্যাতা। মানুষের বোধশক্তির জন্ম কেবল প্রকৃতি নিয়ে চিন্তা আর প্রকৃতির সত্যের পর্যবেক্ষণ থেকে। এর বাইরে মানুষ কিছুই জানতে পারে না, কিছুই করতেও পারে না। ¹⁵⁵

বিজ্ঞানীরা আর বেকন প্রমুখ প্রকৃতির গুরুত্বে জোর দেওয়াতেই থেমে ছিলেন। তাঁরা যদি প্রকৃতির গুরুত্বকে ধর্মমতের সঙ্গে জুড়তেন, তবে সবাই ডাইনি-শিকারের শিকার হতেন। কিন্তু স্পিনোজা (১৬৩২–১৬৭৭) প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম আর প্রকৃতি-দর্শনকে যুক্ত করে নিজের দর্শন প্রকাশ করেছিলেন। তিনি ঘোষণা করেন, “ঈশ্বর আর প্রকৃতি অভিন্ন”। নীতিবিদ্যা বইয়ে বারবার “ঈশ্বর অথবা প্রকৃতি” (God or Nature) কথাটি ব্যবহার করে তিনি ঈশ্বর আর প্রকৃতিকে, অর্থাৎ ঈশ্বর আর দাওকে অভিন্ন করে দেখেছেন। প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার মর্মবস্তু ঈশ্বর আর দাওকে এক করার দর্শনব্যবস্থা হাজির করা প্রথম চিন্তক তিনিই।

মানুষ প্রকৃতির অংশ নয়, এটা অসম্ভব… ঈশ্বরের, অর্থাৎ প্রকৃতির শক্তিই মানুষের অস্তিত্ব রক্ষা করে। (স্পিনোজা, নীতিবিদ্যা, IV, প্রতিজ্ঞা IV)

তিনি শিখিয়েছিলেন, মানুষ প্রকৃতির অংশ, আর পাশ্চাত্যে যাকে ঈশ্বর বলা হয়, সেই সত্তা প্রকৃতির সঙ্গে অভিন্ন না হয়ে পারে না। ইতিহাসে স্পিনোজাই প্রথম চিন্তক নন, যিনি ঈশ্বর আর প্রকৃতিকে অভিন্ন বলে গণ্য করেছিলেন। ঈশ্বর আর প্রকৃতি অভিন্ন, এই ভাবনা খ্রিস্টপূর্ব তৃতীয় শতকে ক্রিসিপাস (Chrysippus) নামের এক গ্রিক দার্শনিক বলেছিলেন। তিনি ঘোষণা করেছিলেন, “মহাবিশ্ব নিজেই ঈশ্বর” (The Universe itself is God)। কিন্তু ক্রিসিপাসের রচনা টিকে নেই; অন্যদের লেখায় উল্লেখের মধ্য দিয়ে তাঁর বক্তব্য আমাদের কাছে এসেছে।

স্পিনোজার দর্শন এক বৈপ্লবিক ঘোষণা, যা ঈশ্বরের প্রত্যাদেশ অনুসরণকারী ব্যক্ততার তত্ত্বে মগ্ন পাশ্চাত্যের দর্শনব্যবস্থার কাঠামো ভেঙে দেয়। কারণ তা আত্মার অস্তিত্ব, অলৌকিকতা, ত্রিত্ব প্রভৃতি সবই অস্বীকার করেছিল। স্পিনোজা প্রকৃতিকে মূল্য দিতেন, আর প্রাচ্যের সভ্যতা প্রকৃতি-দর্শনের ওপর দাঁড়িয়ে; তাই কেউ কেউ দাবি করেছিলেন স্পিনোজা প্রাচ্যের চিন্তার প্রভাব পেয়েছেন, আর তাঁকে ধর্মদ্রোহী বলে নিন্দা করেছিলেন। কিন্তু ভলতেয়ারের মতো নয়, স্পিনোজা বা রুশো প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের প্রভাব পেয়েছিলেন, এমন কোনো লিখিত সাক্ষ্য বা চিহ্ন নেই।

স্পিনোজা আর শুনজির দর্শনব্যবস্থা একই ছিল। শুনজি দাওয়ের যে বৈশিষ্ট্যগুলো ধরেছিলেন, সেগুলো স্পিনোজাকে প্রভাবিত করা পূর্বসূরি ইহুদিদের চিন্তাতেও দেখা যায়। স্পিনোজা দ্বাদশ শতকের মাইমোনিডিস (Maimonides) আর ইহুদি ধর্মের অতীন্দ্রিয় দর্শন কাব্বালার (Kabbalah) প্রভাব পেয়েছিলেন। কাব্বালার অব্যক্তের দর্শন মৌলিকভাবে দাওয়ের দর্শনেরই মতো। ঈশ্বর “এক অসীম সত্তা, যাঁকে সংজ্ঞায়িত করা যায় না” আর “সব বস্তুর মধ্যে অন্তর্নিহিত”, এই ধারণা ঠিক দাওয়ের ধারণা, আর শুনজির দর্শন। শুনজি দাওয়ের যেকোনো সংজ্ঞা অস্বীকার করতেন, আর বিশ্বাস করতেন দাও প্রকৃতির সব বস্তুর মধ্যে অন্তর্নিহিত। মাইমোনিডিস বলতেন “নেতিবাচক ধর্মতত্ত্ব” (Apophatic Theology)-র কথা: “ঈশ্বরকে মানুষের ভাষায় সরাসরি বর্ণনা করা যায় না; কেবল নেতির মধ্য দিয়েই তাঁর কাছে যাওয়া যায়।” মাইমোনিডিস বলতেন ঈশ্বরের কোনো বস্তুগত গুণ নেই, যা দাওয়ের নরত্বারোপ প্রত্যাখ্যান করে বস্তুগত গুণ গ্রহণ না করারই সমান। তাই শুনজি আর স্পিনোজার চিন্তার মিল ঘটেছে তাঁদের মধ্যে চিন্তার কোনো যোগাযোগ ছাড়াই। একে দেখতে হবে স্পিনোজার ওপর প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের প্রভাব হিসেবে নয়, স্বাধীন প্রয়াসের ফল হিসেবে: এক “চিন্তাগত সমান্তরাল” (parallelism)।

স্পিনোজা নীতিবিদ্যা-য় প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের মূল ধর্মমতের বিরোধী বক্তব্য লিখেছিলেন: “ঈশ্বরের কোনো উদ্দেশ্য নেই।” “ঈশ্বর মানুষের ঘটনাবলিতে হস্তক্ষেপ করেন না।” “মানুষকে ঈশ্বরকে ভালোবাসতে হবে, কিন্তু বিনিময়ে ঈশ্বরের ভালোবাসা আশা করা যায় না।” “ঈশ্বর আর প্রকৃতি অভিন্ন।” তা ছাড়া স্পিনোজা প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের উৎপত্তিও ব্যাখ্যা করেছিলেন:

তাই প্রত্যেকে নিজের স্বভাব অনুযায়ী ঈশ্বরকে উপাসনার নানা পদ্ধতি উদ্ভাবন করেছে, যাতে ঈশ্বর তাকে অন্যদের চেয়ে বেশি ভালোবাসেন, আর তার অন্ধ কামনা আর অতৃপ্ত লোভ মেটাতে গোটা প্রকৃতিকে তার সেবায় লাগান। এভাবে এই কুসংস্কার অন্ধবিশ্বাসে পরিণত হয়ে মানুষের মনের গভীরে শিকড় গেড়েছে। (স্পিনোজা, নীতিবিদ্যা, I, পরিশিষ্ট)

স্পিনোজার ওপর ইহুদি ধর্ম আর খ্রিস্টধর্মের নিপীড়ন ছিল অত্যন্ত কঠোর।¹⁵⁶ খ্রিস্টীয় চতুর্থ শতকে রোম খ্রিস্টধর্মকে রাষ্ট্রধর্ম ঘোষণা করার পর থেকে তা পাশ্চাত্যের রাষ্ট্রধর্ম হয়েই ছিল। কয়েকশো বছর ধরে স্পিনোজাকে বলা হত “শয়তান, দুরাত্মা, যার জন্মানোই উচিত ছিল না”। তাই পাশ্চাত্যের বহু চিন্তক লুকিয়ে তাঁর বই পড়তেন আর গভীরভাবে প্রভাবিত হতেন। লেসিং (Lessing, ১৭২৯–১৭৮১) আর গ্যোটের (Goethe, ১৭৪৯–১৮৩২) মতো দার্শনিক তাঁদের মধ্যে পড়েন। লেসিং স্পিনোজার মতো চিন্তার স্বাধীনতার পক্ষে দাঁড়িয়েছিলেন, আর নবীদের মাধ্যমে ঈশ্বরের ব্যক্ত হওয়ার বিরোধিতা করেছিলেন; ফলে তখন জার্মান দর্শনে আধিপত্যকারী ভাববাদী দার্শনিকদের কাছ থেকে তাঁকে প্রবল বিরোধিতা আর তার সঙ্গী কষ্ট সইতে হয়েছিল। তাই স্পিনোজার কাছ থেকে শেখা অনেক চিন্তা লেসিং মৃত্যু পর্যন্ত প্রকাশ্যে আনতে পারেননি। কিন্তু মৃত্যু পর্যন্ত তিনি স্পিনোজার দর্শনে বিশ্বাস রেখেছিলেন:

স্পিনোজার দর্শন (Spinozism) ছাড়া আর কোনো দর্শন নেই।¹⁵⁷

স্পিনোজার মতো গ্যোটেকেও সর্বেশ্বরবাদী বলা হত। গ্যোটে জানিয়েছেন, তিনি স্পিনোজার নীতিবিদ্যা পড়ে সেখানেই নিজের চিন্তাব্যবস্থার ভিত্তি গড়েছিলেন: “মাথার ভেতরের অসংখ্য ভাবনা গুছিয়ে নেওয়ার চেষ্টা করছিলাম, তখনই শেষে স্পিনোজার নীতিবিদ্যা পড়ি। স্পিনোজা পড়ে কতকিছু শিখেছি, তা বলে বোঝানো কঠিন।”¹⁵⁸ এই স্বীকারোক্তি গ্যোটে লিখেছিলেন ১৭৭৪ সালে, পঁচিশ বছর বয়সে, আর তা প্রকাশিত হয় ১৮৩২ সালে তাঁর মৃত্যুর চার বছর পর, ১৮৩৬ সালে। গ্যোটের ওপর স্পিনোজার প্রভাব এতটাই গভীর ছিল যে জার্মান কবি হাইনে গ্যোটেকে বলেছিলেন “সাহিত্যের স্পিনোজা”।¹⁵⁹

স্পিনোজার “ঈশ্বর অথবা প্রকৃতি” কথাটি “প্রকৃতির স্রষ্টা ঈশ্বরে” বিশ্বাসী পাশ্চাত্যে বিরাট দার্শনিক, ধর্মীয়, সামাজিক আর রাজনৈতিক সমস্যা তৈরি করে। ঈশ্বর আর প্রকৃতি যদি অভিন্ন হয়, তবে ঈশ্বরের সভ্যতা যা কিছুকে গুরুত্বপূর্ণ মনে করে এসেছে, ঈশ্বরের আকাশ-পৃথিবী সৃষ্টি, অলৌকিকতা, আত্মার অস্তিত্ব, সবই প্রশ্নবিদ্ধ হয়ে পড়ে। স্পিনোজার চিন্তা মেনে নিতে হলে পাশ্চাত্যের ঈশ্বরকে প্রাচ্যের দাওয়ের মতো হয়ে উঠতে হবে। তখন নবীদের মাধ্যমে ঈশ্বরের অস্তিত্বকে স্বীকারকারী ব্যক্ততার তত্ত্ব রূপান্তরিত হয় দাওয়ের দাবি করা অব্যক্তের তত্ত্বে: পরম সত্যকে প্রকাশ করা যায় না।¹⁶⁰ পাশ্চাত্য আর প্রাচ্যের সভ্যতার মূল ব্যবস্থাই বদলে যাওয়ার অভিজ্ঞতা হত।

প্রাচ্যে প্রকৃতি (দাও) আর ঈশ্বরের সংঘাতের সমস্যা প্রায় দেখা দেয়নি। পাশ্চাত্যের দৃষ্টান্ত যখন প্রাচ্যে আধিপত্য করছিল, সেই ঊনবিংশ শতকের পরেও প্রাচ্যের দাওয়ের দর্শনব্যবস্থা বদলায়নি। চীন আর জাপানে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের অনুসারী আজও মোটামুটি ১-২ শতাংশ। কোরিয়ায় (দক্ষিণ কোরিয়ায়) ৩০ শতাংশেরও বেশি মানুষ নিজেদের খ্রিস্টান বলে ঘোষণা করে, কিন্তু অন্য চিন্তার প্রতি তারা খুবই সহিষ্ণু, আর সেখানে ধর্মে ধর্মে লড়াই হয় না।

কারণ প্রাচ্যে খ্রিস্টপূর্ব পঞ্চম থেকে তৃতীয় শতকের যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের যুগের মধ্য দিয়ে পাশ্চাত্যের দুহাজার বছর আগেই জাতিরাষ্ট্রের জন্ম হয়েছিল, আর তার মধ্য দিয়ে প্রকৃতি-দর্শন আর মিনবেন চিন্তা (民本思想), অর্থাৎ জনগণের জন্য শাসনের চিন্তা, দর্শনব্যবস্থার কেন্দ্রে দাঁড়িয়েছিল।¹⁶¹ যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের যুগের শুনজির (荀子, খ্রিস্টপূর্ব ৩১০–২৩৫) প্রকৃতি-দর্শন তা প্রতিফলিত করে। শুনজি দাওবাদী আর কনফুসীয় চিন্তাকে মিলিয়ে বলেছিলেন, মানুষ যেন তখনকার চালু কুসংস্কার আর ওঝাগিরির মধ্যে না বাঁচে। প্রাচ্যের প্রকৃতি-ভাবনার সব ভিত্তিই তাও তে চিং-এ আছে, কিন্তু শুনজির হাতেই তা বাস্তবসম্মত আর স্পষ্টভাবে প্রকাশ পায়।

আকাশ সম্পর্কে আমরা কেবল তার গতিপথ আর ঘটনাগুলোই জানতে পারি… সমাজের স্থিতি আর অশান্তি কি আকাশ ঠিক করে? না। সূর্য, চাঁদ আর তারা জ্ঞানী রাজা আর অত্যাচারী, দুজনের কালেই একইভাবে চলে। তবু জ্ঞানীর কালে আসে স্থিতি, অত্যাচারীর কালে অশান্তি। স্থিতি আর অশান্তি আকাশের ওপর নির্ভর করে না। (শুনজি, ১৭:৯)

শুনজি প্রশ্ন করেন, “সমাজের স্থিতি আর অশান্তি কি আকাশ ঠিক করে?”, আর ব্যাখ্যা করেন উত্তর হল “না”। প্রায় দুহাজার বছর পরে পাশ্চাত্যে শেক্সপিয়র (১৫৬৪–১৬১৬) ঠিক একই দৃষ্টিভঙ্গি প্রকাশ করেন:

প্রিয় ব্রুটাস, আমরা যে (জুলিয়াস সিজারের) অধীনস্থ, তার দোষ আকাশের তারায় নয়, আমাদের নিজেদের মধ্যেই। ¹⁶²

শুনজির রচনায় কোথাও দাওকে মানুষের রূপ ধরে মানুষকে নিজের কথা আর কাজ দেখাতে বর্ণনা করা হয়নি। অলৌকিক কাজ করে মানুষকে নিজের অনুসারী করার ছবিও তিনি কখনো আঁকেননি। তিনি জোর দিয়ে বলেন, “বৃষ্টির যজ্ঞ না করলেও বৃষ্টি আসে।”

অদ্ভুত প্রাকৃতিক ঘটনাকে বিশেষ কিছু মনে হওয়া স্বাভাবিক। কিন্তু তাতে বিভ্রান্তি আর ভয় পাওয়া ভুল… বৃষ্টির যজ্ঞ না করলেও বৃষ্টি আসে। যজ্ঞ করলেও বৃষ্টি আসে। নেতা বৃষ্টির যজ্ঞকে সাংস্কৃতিক অনুষ্ঠান মনে করেন। সাংস্কৃতিক অনুষ্ঠান হিসেবে দেখা ভালো। সাধারণ মানুষ মনে করে অপদেবতারা বৃষ্টি নামায়; কিন্তু অপদেবতারা বৃষ্টি পাঠায় বলে বিশ্বাস করা অমঙ্গলের লক্ষণ। (শুনজি, ১৭:৯)

শুনজি এমন এক দার্শনিক চিন্তা মেলে ধরেছেন, যা স্পিনোজার দর্শনেরই মতো: “মানুষের অস্তিত্ব রক্ষা করে ঈশ্বরের, অথবা প্রকৃতির শক্তি।” শুধু শুনজি দাওকে, আর স্পিনোজা ঈশ্বরকে চিন্তার কেন্দ্রে রেখে প্রকাশ করেছেন: “দাও (ঈশ্বর) মানুষের ঘটনাবলিতে হস্তক্ষেপ করে না।” “মানুষকে নিজের জন্যই দাওয়ের (ঈশ্বরের) পথ অনুসরণ করতে হবে।” “দাওয়ের (ঈশ্বরের) পথ মানবস্বভাবে প্রকাশ পায়।” “যে দাওকে (ঈশ্বরকে) ভালোবাসে, সে আশা করতে পারে না যে দাও (ঈশ্বর) তাকে ভালোবাসবে।” “মানুষ যে প্রকৃতির অংশ, তা অস্বীকার করা যায় না।” “মানুষসহ মহাবিশ্বের সবকিছু দাওয়ের (ঈশ্বরের) শক্তিতেই বিদ্যমান।”

দুজনের মধ্যকার এই “চিন্তাগত সমান্তরাল” প্রকাশকারী কথাগুলো পাওয়া যায় শুনজির “স্বর্গ প্রসঙ্গে” অধ্যায়ে, আর স্পিনোজার নীতিবিদ্যা-য়। নিচের বাক্যগুলো হল শুনজি আর স্পিনোজার দর্শনের মিল তুলে ধরার জন্য স্পিনোজা তাঁর নীতিবিদ্যা-য় ঈশ্বরের যে সংজ্ঞা দিয়েছেন, সেটাই, কেবল ঈশ্বরের জায়গায় দাও বসিয়ে:

দাও এক অসীম সত্তা; অসীম গুণসম্পন্ন দাও অনিবার্যভাবে বিদ্যমান; অসীম বস্তুসত্তা দাও অবিভাজ্য; দাও ছাড়া কোনো বস্তুসত্তা থাকতে পারে না, কল্পনাও করা যায় না; যা কিছু আছে সবই দাওয়ের মধ্যে, দাও ছাড়া কিছুই থাকতে পারে না, কল্পনাও করা যায় না; মানুষ প্রকৃতির অংশ না হয়ে পারে না; মনের পক্ষে সর্বোচ্চ জ্ঞান হল দাও; মনের সর্বোচ্চ সদ্গুণ হল দাও; দাও কাউকে ভালোবাসে না, কাউকে ঘৃণাও করে না, কারণ কোনো আনন্দ বা দুঃখের আবেগ দাওকে চালিত করে না; মানুষসহ জগতের সব বস্তু যে শক্তিতে নিজেকে রক্ষা করে, তা প্রকৃতির, অর্থাৎ দাওয়েরই শক্তি; তাই মানুষের শক্তি, অর্থাৎ মানুষের সারসত্তার প্রকাশ হিসেবে শক্তি, প্রকৃতির, অর্থাৎ দাওয়ের অসীম শক্তির একাংশ। কেউ দাওকে ঘৃণা করতে পারে না; যে দাওকে ভালোবাসে, সে প্রতিদানে দাওয়ের ভালোবাসা আশা করতে পারে না।

শুনজি আর স্পিনোজার দর্শন একবিংশ শতকে আমাদের পক্ষে মানানসই ব্যাখ্যা দেয়। এতটাই যুক্তিনিষ্ঠ তা। কিন্তু মনে রাখতে হবে, সংস্কৃতি গড়েছে হোমো সেপিয়েন্স-এর মস্তিষ্ক, মন আর সহজাত প্রবৃত্তি একসঙ্গে কাজ করে; কখনোই হোমো সেপিয়েন্স-এর নতুন মস্তিষ্ক, অর্থাৎ মন, একা কাজ করে তা গড়েনি। কেবল যুক্তি দিয়ে বিচার করলে ব্যক্ত আর অব্যক্তের, অর্থাৎ ঈশ্বর আর দাওয়ের দর্শন এক হয়ে যেতে পারে, আর এক হওয়াই উচিত। ঈশ্বর আর দাওয়ের সংঘাত মুছে যেতে পারে। কিন্তু বাস্তবে ঈশ্বর আর দাও এতটাই আলাদাভাবে বিদ্যমান যে তারা ভিন্ন ভিন্ন সভ্যতাব্যবস্থা গড়ে তোলে। প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার বৈশিষ্ট্য প্রকাশ পায় দর্শন, সাহিত্য, শিক্ষা আর আচরণে।

প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার মধ্য দিয়ে পৃথিবীতে ব্যক্ত আর অব্যক্ত সহাবস্থান করছে। পাশ্চাত্যে গির্জায় যাওয়া মানুষের সংখ্যা অনেক কমেছে, কিন্তু চিন্তাব্যবস্থা আজও ব্যক্তের ব্যবস্থাই অনুসরণ করে। মনের বিচার আর বাস্তবের প্রয়োজনের দ্বন্দ্বে মানুষের আবেগগত বাস্তবতা শেষ পর্যন্ত মনের বিচারের চেয়ে আত্মরক্ষার প্রবৃত্তিকেই অনুসরণ করে। ঈশ্বর আর দাওয়ের ধারণার আবির্ভাবের আগেই মানুষের ভাবুক অন্তর ছিল। প্রকৃতি হোক বা মানুষ, সব সত্তাই যে আত্মরক্ষার নীতি বা প্রবৃত্তি অনুসরণ করে, তার কারণ মানুষ কেবল মনের ওপর নয়, মন আর সহজাত প্রবৃত্তি মিলিয়ে গড়া মানবস্বভাবের ওপর ভর করে।

কিন্তু বাস্তব ইতিহাসে ঘটনা এগিয়েছে ঈশ্বর আর দাওয়ের মিলনের পথে নয়, সংঘাতের পথে। প্রাচ্য আর পাশ্চাত্যের সভ্যতার সংঘাত প্রকাশ পায় প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শন আর পাশ্চাত্যের প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের সংঘাত হিসেবে। এই সংঘাত প্রাচ্যের চেয়ে পাশ্চাত্যেই বেশি ঘটেছে। কারণ লোকোত্তর ঈশ্বরের অস্তিত্ব আর মানুষকে যার ওপর নির্ভর করতেই হয় সেই প্রকৃতির মধ্যে ফারাক। ইতিহাসে এই সংঘাত দর্শনব্যবস্থার সংঘাতের আগে রূপ নিয়েছিল প্রত্যেকের হাতে থাকা কায়েমি স্বার্থ রক্ষার। দর্শনব্যবস্থাসহ মানুষের সব আচরণ শেষ পর্যন্ত গিয়ে দাঁড়ায় আত্মরক্ষার নীতিতে। আত্মরক্ষার নীতির উৎস মানবস্বভাব।