Дао і Бог — осі цивілізацій Сходу й Заходу

1) Реляціонізм Сходу проти індивідуалізму Заходу

На Заході філософія «індивідуалізму» (individualism) — поняття, що становить осердя цивілізації. Індивідуалізм сильно позначений протиборством і незалежністю. Як протилежність індивідуалізму західна цивілізація вживає «тоталітаризм» (totalitarianism) або «колективізм» (collectivism), часом «комунітаризм» (communitarianism). Усе це західні вирази, що постали з аналізу, зосередженого на індивідуалізмі, у межах західної філософської системи. Тоталітаризм чи колективізм уживають як протилежності індивідуалізму в тому сенсі, що вони не визнають свободи особи. Фашистські чи комуністичні режими — тоталітарні. Комунітаризм уживають у сенсі відмови від незалежності особи заради цілого, заради гармонії. Спартанський спосіб правління — приклад цього. Усе це належить до колективізму.

Колективізм — це філософія, що приносить особу в жертву групі. Історія показує, що колективізм сповзає до обстоювання особистих інтересів лише тих, хто панує над групою. Нацистська Німеччина й радянський комунізм дають тому історичне підтвердження, а роман Орвелла Колгосп тварин змальовує це без прикрас. З огляду на цю історію західні мислителі, зважуючи проблеми індивідуалізму, запропонували нову суспільну філософію: комунітаризм. Індивідуалізм — це філософія, за якою права й свобода особи найважливіші в людському суспільстві. Комунітаризм — філософія, за якою найважливіші спільний інтерес чи спільна мета. Проблема в тому, що, щойно починаєш обстоювати комунітаризм, спільний інтерес стає важливим, а інтерес особи — менш важливим. Колективізм, як історично показала практика комунізму, має на меті знищити індивідуалізм. Наприклад, десять заходів, які обстоює Карл Маркс у Маніфесті Комуністичної партії, — усе це колективістські засади, що руйнують індивідуалізм: малий спартанський комунітаризм, поширений на цілу державу й на світ.

Колективістську думку на західний лад важко знайти в історії східної цивілізації. Філософські системи даосизму, конфуціанства й буддизму, що уособлюють східну цивілізацію, усі виступають проти колективізму й обстоюють «реляціонізм». Люди Заходу особливо схильні називати колективізмом усе, що не є індивідуалізмом. Річ у тім, що поняття реляціонізму в західній цивілізації не існує. Що у східній цивілізації протилежністю західного індивідуалізму є реляціонізм, це помічаєш, лише коли можеш вийти за рамки західної цивілізації, щоб порівнювати цивілізації Сходу й Заходу.

Якщо не зрозуміти, що осердя східного реляціонізму — це філософія, протилежна осердю західного індивідуалізму, важко зрозуміти східну думку. На жаль, більшість західних мислителів досі розуміють протилежність індивідуалізму як колективізм і досі так навчають у школах і пишуть у пресі. Ось чому Захід може зрозуміти Схід і Захід, лише вийшовши за межі гегельянства. Більшість людей Заходу вживають формулу «індивідуалізм проти колективізму», але ті, хто розуміє Схід і Захід, мусять уміти користуватися понятійною рамкою «індивідуалізм проти реляціонізму».

Східний реляціонізм означає, що власний інтерес захищають через турботу про іншого. Реляціонізм сильно позначений взаємодоповненням і гармонією. Його осердя — дбати разом і про себе, і про інших. Важливо, що, на відміну від західного комунітаризму, реляціонізм не відмовляється від незалежності особи. Жень (仁), етика, яку висуває конфуціанство, — складне слово, що позначає двох людей (人+二). Воно означає знаходити себе «в людських стосунках». Саме це осердя східного «реляціонізму» (relationalism). Філософія жень не має нічого спільного з тоталітаризмом чи колективізмом. Жень означає реляціонізм, що, зберігаючи себе, думає про інших. Він позначає не «я» як «особу», а людський «взаємозв’язок» «ми», що враховує разом і себе, і інших.

У західному словнику слово «реляціонізм» таки є. Але західний реляціонізм уживають переважно як науковий, а не гуманітарний термін. На Заході поняття реляціонізму вживають головно в квантовій фізиці. Західна фізика вживає його вже майже сто років, але як західне філософське поняття воно ще не утвердилося. Це так само, як принцип невизначеності Гейзенберга чи принцип доповнювальності Бора, що виражені лише в квантовій механіці й досі не виражені в західній філософії. Але реляціонізм, який прагне виразити західна фізика, дуже подібний до того, яким послуговується східна філософія. У східній цивілізації невизначеність і доповнювальність уже широко вживані в понятті реляціонізму, осерді східної думки. Нільс Бор, що надавав великої ваги реляціонізмові й без змін помістив на свій родовий герб діаграму тайцзі, символ даоських інь і ян, — один із прикладів.

Це схоже на те, як поняття взаємодоповнення, що заступило протиборство в сучасній західній фізиці, утвердилося в науці, але в гуманітарну царину досі проникає лише поволі. Східний реляціонізм — поняття, якого західна філософська система, зосереджена на індивідуалізмі, не вживає щодо людських справ. Тож треба визнати, що в західних мовах немає філософського поняття, яке виражало б реляціонізм, осердя людських справ на Сході. Річ у тім, що все охоплює поняття індивідуалізму. На Заході важливий індивідуалізм у тому сенсі, що важливий я і мій зв’язок із релігійними переконаннями, філософськими істинами й ідеологічними правдами, до яких я причетний.

Східний реляціонізм і західний індивідуалізм — два способи розуміти суспільство й особу з різних філософських поглядів. Західний індивідуалізм — філософія, що ставить понад усе самостійність і свободу особи. Він сильно позначений протиборством і незалежністю. Він уважає, що особа повинна мати змогу обстоювати свій інтерес і вільно ухвалювати рішення. Це поняття можна вважати породженим історичним, економічним і політичним тлом західного суспільства. Східний реляціонізм натомість бачить особу як окрему істоту, але водночас і як члена групи, до якої вона належить.

Реляціонізм не полягає в тому, щоб бачити права чи інтереси особи як підпорядковані цілому додатки. Це радше думка, що, спираючись на вчення про інь і ян, прагне дбати про права чи інтереси всіх — мене й інших разом — водночас із власним інтересом. Дія особи має зважати на свій вплив на групу, до якої вона належить. І навпаки, дія групи має зважати на свій вплив на особу. Це означає цінувати взаємозалежність у людських стосунках і прагнути розв’язувати проблеми на лад інь і ян — і з погляду особи, і з погляду групи. Реляціонізм сильно позначений взаємодоповненням і гармонією. Це поняття можна вважати породженим ученням про інь і ян, осердям східної культури й філософії.¹¹⁹ Отже, індивідуалізм і реляціонізм показують, що, згідно з філософськими засновками, які постали з різного культурного тла, вони по-різному розуміють стосунки між особою й групою.

Індивідуалізм зазнає абсолютного впливу західної богоодкровенної релігії. Захід розвинув цивілізацію, віссю якої є Бог. Бог і я пов’язані особисто й безпосередньо. Для особи, що вірить у Бога, найважливіший зв’язок між Богом і мною, що перевершує всі інші зв’язки людських справ. Світогляд, зосереджений на Богові, який тягнеться від греко-римської старовини до християнської цивілізації, прагне «індивідуалізму». Він розумів людину й світ у межах творіння й провидіння Бога і будував цивілізацію Бога через релігійне й раціональне дослідження. Тож західна цивілізація розвивалася довкола віри, яку я сповідую, абсолютної істини й трансцендентної істоти.

На противагу західному індивідуалізму Схід сформував культуру, думкою якої є реляціонізм. Реляціонізм поширений у конфуціанстві, даосизмі й буддизмі й глибоко та широко просякає східну культуру.¹²⁰ На Заході долю суспільства зосереджують на законах та інституціях, що дають розквітнути індивідуалізму. Етика стає важливою, але в західному суспільстві «етику» розглядають десь як «етикет (etiquette), якого слід дотримуватися в кожній царині суспільства». Турботу про «етику», яку східна цивілізація вважає важливішою за закон, західна цивілізація не вважає важливою.

На Сході є культура, що ставить у центр людського серця такі етичні настанови, як недіяння (у-вей, 無爲), працьовитість, ощадливість, відсутність жадань. Усі ці настанови походять із філософської системи реляціонізму. Східна трудова етика постає з приборкування егоїзму. У суспільному житті людина мусить через освіту й самовдосконалення прагнути працьовитості й ощадливості й набувати співчуття та скромності, щоб уберегтися від того, як егоїзм переростає в зажерливість.

Реляціонізм та індивідуалізм проступають у космологіях Сходу й Заходу. Людське мислення, що дивиться на всесвіт, звикло до подвійностей. Ми виражаємо природу й людські справи двома поняттями — подвійністю (二元). ¹²¹ Таку подвійність виражають сонячний і тіньовий схили, чоловік і жінка, сонце й місяць, літо й зима, ліве й праве, верх і низ, перед і зад, минуле й майбутнє, дух та інстинкт. Східне вчення про зміни надає складникам подвійності «взаємодоповнення», зосереджене на взаємозв’язку. Західне вчення про буття надає кожному складникові подвійності властиве йому «протиборство». У способі аналізувати подвійність — як взаємодоповнення чи протиборство — згідно із системами Дао і Бога різниця між Сходом і Заходом очевидна. Східне вчення про зміни й взаємодоповнення та західне вчення про буття й протиборство діють як засади, що розділяють дві цивілізації в людських справах.

Якщо включити до дуалізму взаємодоповнення й дуалізму протиборства філософські чи моральні погляди, цивілізації Сходу й Заходу розрізняються як «взаємодоповнення інь і ян» і західне «протиборство добра і зла». Ці дві засади часто зіштовхуються, але людина потребує обох. Учення про зміни придатне для розуміння динамічних систем і пояснює етику, рух усесвіту, сучасну фізику. Учення про буття придатне для розуміння статичних систем і пояснює правові системи, математичні закони, класичну фізику.

Цю відмінність дуже влучно схоплює погляд на східну цивілізацію як на цивілізацію «інь», а на західну — як на цивілізацію «ян». Але ми не звикли вживати ці східні поняття. Західними поняттями можна визначити цивілізацію інь як цивілізацію взаємодоповнення інь і ян, а цивілізацію ян — як цивілізацію протиборства добра і зла. Учення про інь і ян підходить до всіх взаємозв’язків, що існують між людьми чи в матерії, через поняття взаємодоповнення чи гармонії, а вчення про добро і зло — через поняття протиборства чи незалежності.

Східна цивілізація виявляє риси сприйнятливі, самостійні й обхідні; відносні, реляційні й терпимі; спрямовані всередину, оборонні й відкриті. Західна цивілізація виявляє риси діяльні, втручальні й наполегливі; абсолютні, індивідуальні й динамічні; спрямовані назовні, виключні й заповзятливі.

Сприйнятливий, самостійний і обхідний Схід проти діяльного, втручального й наполегливого Заходу

Сприйнятливі, самостійні й обхідні риси Сходу й діяльні, втручальні й наполегливі риси Заходу ясно видно і в золотих правилах Сходу й Заходу. Учення Конфуція сприйнятливе: «Чого не бажаєш собі, того не роби іншим» (Лунь юй, розділ 12, «Янь Юань»). Учення Ісуса діяльне: «Усе, чого бажаєте, щоб люди робили вам, робіть і ви їм» (Матвія, розділ 7).¹²² Схід і Захід виявляють протилежні риси й щодо наслідків свого ставлення до інших. На Заході, як каже Біблія, навчають діяльного, дієвого життя, як «світло й сіль світу». На Сході ж, як каже Дао де цзін, «з глини роблять посудину, з вікон і дверей — кімнату, але насправді корисна порожнеча», тож остерігаються дієвого життя й радять життя сприйнятливе. Східна думка радить лагідну й поступливу природу води. Дао де цзін раз у раз наголошує на чеснотах води. Річ у тім, що він уважає воду зрештою найдієвішим засобом подолати тверде й сильне.

Ця сприйнятливість і обхідність Сходу, діяльність і наполегливість Заходу ясно видні й у повсякденному житті. На Сході цінують уміння добре слухати. Коли батьки навчають дітей, перша наука завжди — добре слухати вчителя й інших. На Заході ж цінують уміння добре говорити. Тому Схід остерігається красномовства. Лунь юй навчає: «Гарні слова й улесливий вигляд далекі від жень (仁)». «Твердість, сталість, простота й неквапність у мові близькі до жень (仁)». Дао де цзін навчає: «Щирі слова не вишукані, вишукані слова не щирі. Добра людина не свариться, а хто свариться, той не добрий. Хто знає, той не начитаний, а начитаний не знає». У тому самому дусі Дао де цзін радить: «Поступайся — і переможеш; згинайся — і стоятимеш прямо; спорожнюйся — і будеш повним; зношуйся — і оновишся; май мало — і будеш удоволений; май багато — і прийде сум’яття».

Схід виявляє схильність до обхідності, на противагу західній наполегливості. На Сході, що прагне недіяння, а не діяння, радять спосіб дії, що чекає слушного часу, а не негайного ефекту, як на Заході. Обхідність означає не діяти негайно, а спостерігати рух ші (勢) і чекати слушного часу. Це спосіб дії, за якого діють наперед, коли проклюнуться пагони, і чекають передбаченого результату, замість діяти в майбутньому надто пізно. Віддають перевагу способові дії, що зветься «діяти недіянням» (вей у-вей, 爲無爲).

І Дао де цзін, і Біблія навчають скромності й поступливості. Серед настанов Нагірної проповіді є такі слова: «Блаженні вбогі духом, бо їхнє Царство Небесне», — і вони проповідують скромність і смирення та втішають гнаних. Так само й Дао де цзін містить настанову: «Приймай приниження з гідністю, не прив’язуйся ні до здобутку, ні до втрати, нещастя спіткає всіх людей… Приймай усе зі скромністю, і зможеш керувати всім». Але Захід навчає не лише смирення й поступливості, а водночас і наполегливої дієвості. Там підкреслюють настанову: «Дій, як зерно й закваска: дай стократний урожай, сквась три мірки борошна». Такої дієвості в Дао де цзін немає: він зосереджений на вихованні самостійності й самовладання.

І Дао де цзін, і Біблія застерігають від матеріального багатства. Дао де цзін попереджає, що матеріальне багатство може зруйнувати характер людини. І Біблія застерігає: «Легше верблюдові пройти крізь вушко голки, ніж багатому ввійти в Царство Боже». Але водночас вона вимагає наполегливої дієвості щодо матеріального багатства: «Не збирайте собі скарбів на землі, а збирайте собі скарби на небі». Ні Дао де цзін, ні конфуціанство не містять текстів, що вимагали б дієвості — нагромаджувати багатство, щоб чинити добро. Розпорядження багатством (理財) розглядають в етичному вимірі: не особа нагромаджує багатство, а «розпоряджаються багатством так, щоб народ жив у спокої».

Відносний, реляційний і терпимий Схід проти абсолютного, індивідуального й динамічного Заходу

Східна цивілізація, що йде за філософською системою непроявленого, наголошує на відносності й гармонії. Конфуцій у Лунь юй висловлює відносний і терпимий погляд: «Нападати як на єретиків на тих, хто думає інакше, — собі на шкоду». Захід, що йде за вченням про проявлене, висуває певне віровчення й учення про добро і зло й змушує втілювати їх у людських справах: «Будьте світлом, що світить світові». Наголошуючи на цьому, Захід стверджує «безпомилковість» Біблії й Церкви, які не можуть помилитися, і виявляє абсолютний і виключний характер.

Зрештою в західній цивілізації з’являються всілякі релігійні течії, і всі вони стверджують свою абсолютність і безпомилковість, тож боротьба за віровчення стає неминучою. У XVI–XVII століттях Європа поринула в довгі війни між католиками й протестантами й зрештою пережила Тридцятилітню війну, яку зараховують до найжорстокіших воєн. Приблизно тоді ж на Сході імператор Каньсі з династії Цін 1692 року видав едикт про віротерпимість (容教令), що дозволяв проповідувати християнство. Західні мислителі Просвітництва вважали цей едикт Каньсі, що проголошував свободу віросповідання, надто великодушним.

Едикт Каньсі не був винятком в історії Сходу: навпаки, він ішов за традиційною філософією, що полягає в тому, щоб корисні настанови всіх релігій — конфуціанства, буддизму, даосизму — слугували керуванню державою. Це добре видно у філософській позиції, яку виявляє східна цивілізація: синкретизмі (syncretism). Є вирази «злиття», «змішування» чи «еклектизм», але в тому сенсі, що він охоплює сильні сторони кожного, найслушніший — «синкретизм». Синкретизм відрізняється від учення про проявлене, яке ставить усе на один висновок і йде за його істиною. Ця риса синкретизму проступає в позиції даосизму, що наголошує на мірі. Така настанова Дао де цзін: «Мудрець уникає надмірності, крайнощів і безмірності».

На Заході ця синкретична позиція Сходу з’являється лише після пуритан, які, тікаючи від релігійних переслідувань, заснували Америку в Новому світі. У XVIII столітті нарешті Перша поправка до Конституції США встановила свободу віросповідання. Вона заборонила запроваджувати державну релігію й гарантувала свободу віри й відправлення культу. Римська імперія зробила християнство державною релігією в IV столітті. Через 1400 років на Заході нарешті дозволили свободу віросповідання — «едикт про віротерпимість».

Культурна відмінність, що протиставляє «реляційний Схід індивідуальному Заходові», добре видна й у повсякденному житті. На Сході, пишучи адресу, пишуть назву країни, потім міста, потім району. Пишучи ім’я, спершу пишуть прізвище, що уособлює родину, а власне ім’я наприкінці. Ідеться про те, щоб знаходити себе через взаємозв’язки в межах цілого. Особа існує у взаємозв’язках. Жень (仁), етика, яку висуває конфуціанство, — складне слово, що позначає двох людей (人+二). Знаходити себе у взаємозв’язку між двома людьми зрештою означає співчуття (compassion): розуміти становище іншого. Саме це осердя східного «реляціонізму» (relationalism).

Системи мислення реляціонізму й індивідуалізму глибоко й широко відбиваються в цивілізаціях Сходу й Заходу. На Заході, пишучи адресу, пишуть назву району, потім міста, потім країни. Пишучи ім’я, спершу пишуть власне ім’я, а потім прізвище, що уособлює родину. Існування особи цінують більше, ніж злите ціле. Взаємозв’язок поступається місцем особі. Саме це осердя західного «індивідуалізму» (individualism).

На Заході важливо, щоб особа існувала незалежно й обстоювала свій інтерес і свободу. Тому творять правові й суспільні інституції, щоб гарантувати свободу й незалежність особи. На Сході ж особа існує як взаємозв’язок між цілим і собою й зважає на вплив своїх учинків на ціле. Це веде до того, що цінують не лише індивідуальність особи, а й її приналежність і взаємні зв’язки. Згідно з ученням про інь і ян, прагнуть етики, у якій однаково важливі і ціле, і особа. На Сході важливо обмінюватися візитівками: зазначити свою приналежність — це водночас виявити свою індивідуальність і допомогти визначити своє місце в загальному становищі.

Ця риса культури проступає й у способі бачити час: на Сході час осягають у порядку рік, місяць, день, зважаючи на загальний контекст і становище. Споглядальна схильність сильна. Ідея в тому, що, коли виникає проблема, треба мати змогу відповісти на неї належно, зважаючи на загальне становище й послідовність подій, а не негайною дією. Це пов’язано з даоською ідеєю недіяння (無爲): збагнути загальний плин і в його межах робити те, що треба робити тепер. На Заході ж цінують негайну дію й миттєве рішення. Для цього спершу визначають день, а потім місяць і рік, зважуючи значення цього дня та його вплив на загальне становище. Ця західна риса спирається на думку, що на противагу східному недіянню важить негайний учинок західного діяння (有爲).

Спрямований усередину, оборонний і відкритий Схід проти спрямованого назовні, виключного й заповзятливого Заходу

Протилежність між спрямованістю всередину східної цивілізації й спрямованістю назовні західної проступає навіть у повсякденних несвідомих жестах. На Сході, рахуючи від одного до десяти, загинають пальці розкритої долоні. На Заході рахують від одного до десяти, розгинаючи один за одним пальці стиснутого кулака. На Сході, щоб покликати когось здалеку, махають рукою донизу, а на Заході — догори. І, сьорбаючи суп ложкою, на Сході ведуть ложку ззовні до себе, а на Заході — від себе назовні.

Ця спрямованість Сходу всередину й спрямованість Заходу назовні виражаються в історії як доцентрова й відцентрова сили. На Заході народи й держави ростуть у зовнішньому середовищі, завжди відкритому й такому, що розширюється. Це добре показує те, що західна цивілізація вийшла з Егейського моря у східному Середземномор’ї й просувалася в Середземне море, Північне море, Атлантичний і Тихий океани, раз у раз завойовуючи й розширюючись. Так само всі імперії Заходу зростали й гинули через експансію назовні. На Сході ж, а надто в Китаї, зростання населення й розширення території часто відбувалися завдяки доцентровій силі, що втягувала зовнішні сили й народи всередину Китаю. Добрі приклади — монгольська династія Юань і маньчжурська династія Цін. Ні Японія, ні Корея майже ніколи не вдавалися до завоювань і експансії відцентровою силою (з винятками для Японії — доби Тойотомі й доби Мейдзі), і нині вони мають майже ту саму територію, що й тисячу років тому. Ця відмінність відіграє важливу роль в історії й культурі Сходу й Заходу й сягає дрібниць повсякденного життя, де спрямованість усередину й назовні виявляється за звичкою.

На Сході наголошують на сприйнятливій позиції як на головній. Дао де цзін стверджує: «Знати інших — мудрість; знати себе — ясність». Філософія Ван Янміна теж підкреслює: «Легко перемогти розбійників у горах, важко перемогти розбійників у серці». На Сході, коли виникають труднощі чи проблема, спершу озираються на себе й шукають причину всередині. На Заході спершу шукають причину назовні. На Заході, оскільки людину створено на образ Божий, уважають, що проблема — в інших людях, в інших країнах. На Сході ж, оскільки всі люди однакові, хоч би якою була їхня релігія чи ідеологія, вважають, що, зіткнувшись із проблемою, найдієвіше розв’язання — подивитися, чи не можна самому усунути її причину, і так зробити.

Ця протилежність між спрямованим усередину й оборонним Сходом і спрямованим назовні й заповзятливим Заходом проступає й у спорті. Традиційні види спорту Сходу, як-от тхеквондо, дзюдо чи кунг-фу, мають на меті самозахист, самовладання, керування собою. На Заході ж — від гладіаторських боїв греко-римської доби до сучасного боксу й фехтування — прагнуть перемоги, що полягає в тому, щоб здолати супротивника заповзятливим нападом.

Коли 1914 року спалахнула Перша світова війна, більшість європейців зустріли війну з радістю й тріумфом. Британці й німці юрбами виходили на площі, вітаючи оголошення війни. Кожен був переконаний, що його країна переможе за кілька місяців. Ніхто не уявляв, що воюватиме роками без перемоги.¹²³ На Сході важко уявити, щоб народи двох країн, які оголошують одна одній війну, обидва з власної волі радісно її вітали. Річ у тім, що війну, а надто імперіалістичну, там бачать як плід зажерливості. Уважають, що воюють лише змушено, коли не вдалося зберегти миру. Тому на Сході, природно, відзначають радше кінець воєн, ніж їхній початок.

2) Наука й філософія: взаємодоповнення сучасної фізики проти протиборства класичної фізики

Як ці філософські погляди Сходу й Заходу виражаються в їхній науці? Які стосунки між наукою і філософією? Фізика поділяється на класичну й сучасну. Сучасна фізика — це фізика, по-новому збудована в XX столітті на основі квантової механіки. Вона спирається на філософську систему, цілком відмінну від системи класичної фізики. Класична фізика підтримувала західне протиборство, а сучасна фізика підтримує східне взаємодоповнення. Це перегукується з думкою, що класична фізика спирається на вчення про буття, а сучасна — на вчення про зміни. Класична фізика підтримує вчення про буття, що стверджує абсолютне. Квантова механіка й теорія відносності підтримують погляд учення про зміни, що тлумачить дійсність не як буття, а як процес і взаємозв’язок.

У книжці Дао фізики (The Tao of Physics; у Кореї перекладена під назвою «Східна думка й сучасна фізика») Фрітьоф Капра (Fritjof Capra) пояснює стосунки між філософією й фізикою поверх меж цивілізацій Сходу й Заходу. Осердя книжки в тому, що вона збагнула: сучасна фізика поділяє філософську думку зі східною думкою, збудованою на системі взаємодоповнення. Класична фізика спиралася на протиборство, яке Захід доти вважав золотим правилом. Зі крахом абсолютності часу й простору, яку стверджувала класична фізика, а разом із нею й причиновості, відмовилися й від протиборства між двома сутностями. Замість абсолютності, причиновості й протиборства, на які спиралася класична фізика, головними поняттями сучасної фізики стали відносність, імовірність і взаємодоповнення. Теорії сучасної фізики діють там, де теорії класичної фізики не застосовні.

Західна наука, а надто класична фізика, від греко-римської доби через Середньовіччя й увесь Новий час спиралася на філософську систему дуалізму протиборства. Геометрія Евкліда й механіка Ньютона беззастережно прийняли абсолютність і причиновість. Абсолютність і причиновість — осердя дуалізму протиборства. Геометрію Евкліда й механіку Ньютона вважали залізними законами, абсолютно доведеними за будь-яких обставин. Причиновість установили як спосіб доводити це через абсолютність: логіка, за якою, знаючи причину, неминуче передбачаєш наслідок. Ця людська довіра до абсолютності й причиновості сягнула вершини на Заході XIX століття, особливо після промислової революції. Люди почали плекати мрію здійснити утопію для майбутнього людства силою людського духу й дивовижного поступу науки, що на ньому ґрунтувався.

Але цей оптимізм дуже похитнула поява сучасної фізики в XX столітті. Західні вчені доти вірили в абсолютність, причиновість та інші засади як у незмінні, але наукові відкриття сучасної фізики, як-от квантової механіки, привели їх до висновку, що ці цінності неповні. Коли втрачено абсолютність, природно, руйнується й причиновість, що її пояснює. Як наслідок, сучасна фізика як філософська система почала стверджувати відносність і ймовірність замість абсолютності й необхідності.

Геометрію Евкліда не можна застосовувати в неосяжному всесвіті. Абсолютний час, у який люди Заходу так переконано вірили й який так плекали, безповоротно впав перед теорією відносності Ейнштейна. Довелося визнати, що у всесвіті (宇 — простір, 宙 — час) час і простір треба розуміти як одне цілісне поняття. Лише завдяки такому новому мисленню (新思考) стали можливими космічні подорожі.

Фізика Ньютона спирається на досконалу причиновість. Але західна квантова теорія (量子論) XX століття після десятиліть мук змусила людей Заходу відмовитися від причиновості, яку вони так плекали. Від вислову «природа не робить стрибків», який західні вчені й метафізики шанували, як священну табличку, довелося відмовитися перед приголомшливим відкриттям, що електрони справді стрибають (quantum jump) між основним станом (基礎狀態: ground state) і збудженим станом (勵起狀態: excited state).¹²⁴ Інакше кажучи, поступовість, потужна основа, що тримала західну культуру, впала перед фактом, що електрони мають дискретну енергію (discrete energy).¹²⁵

Особливо коли щодо природи світла, яка довго мучила людей Заходу, їм довелося визнати, що воно має водночас властивості хвилі й частинки, — суперечність, що за західними поняттями є антиномією, — і коли вони відкрили, що найменша частинка, крім протонів, електронів і нейтронів, розпадається на сотні елементарних частинок, вони не могли не відмовитися водночас і від переконання щодо природи матерії й осягнення найменшої частинки, і від віри в абсолютну істину.

Найбільше в цих нових відкриттях мучила західних фізиків нестача філософських понять, щоб пояснити ці нові стани. Річ у тім, що класична фізика рішуче відкидала поняття дуалізму взаємодоповнення, яких потребувала квантова механіка. Але піонер квантової механіки Нільс Бор знайшов у східному тайцзі інь і ян (陰陽) натхнення, потрібне для дуалізму взаємодоповнення, який він задумував.¹²⁶ Квантова механіка потребувала таких понять, як відносність, теорія ймовірностей, імовірність, дуалізм взаємодоповнення, — понять, яких люди Заходу так не любили, але які Схід розумів як високі цінності.¹²⁷

Ейнштейн стверджував, що час і простір, матерія й енергія — не окремі абсолютні поняття, а відносні й переходять одне в одне. Його знамените рівняння E = mc² показує, що енергія дорівнює масі, помноженій на квадрат швидкості світла. Так розвіялася ілюзія механічного й абсолютного фізичного світу Ньютона, і поняття часу й простору набули відносності: народилася теорія відносності (relativity theory). Думка Ейнштейна похитнула систему мислення Ньютона, опору новочасної західної філософії:

Теорія відносності й квантова теорія розбили на друзки всі головні поняття, що складали ньютонівський світогляд: поняття абсолютного простору, абсолютного часу й найменшої частинки, причиновість, що суворо застосовується до фізичних явищ, і думку, що можливий об’єктивний опис природи.¹²⁸

Твердження про «абсолютизацію здібностей духу», спільне для богоодкровенної релігії та Сократа, Платона й Аристотеля, як метафізика дуже добре пасувало до філософської теорії, потрібної західній науці й релігії. Але західна наука, що стверджувала абсолютність, тобто класична фізика, побачила, як сучасна фізика зруйнувала її абсолютність, і основи, на які дві тисячі років спиралися теологія й метафізика, — геометрія Евкліда й механіка Галілея та Ньютона, — наштовхнулися на свої межі. Ейнштейн каже, що наукова істина, у яку люди Заходу вірили, як у Бога, не може бути абсолютною і що вірити в абсолютність того, що відкрила людина, — ілюзія.

Поняття «істинного» не застосовне до тверджень чистої геометрії, бо словом «істинний» ми зрештою завжди позначаємо відповідність «реальному» предметові; геометрія ж займається не відношенням своїх понять до предметів досвіду, а лише логічним зв’язком цих понять між собою.¹²⁹

Данський фізик-ядерник Бор (1885–1962) відомий «принципом доповнювальності» (Complementarity Principle) у квантовій механіці, а 1922 року отримав Нобелівську премію з фізики за дослідження будови атома. Він збудував свою теорію, відкинувши протиборство — дуалістичні зіткнення й взаємне виключення, які цінували західна наука й філософія, — і прийнявши взаємодоповнення, як-от гармонію й учення про інь і ян. Нільса Бора глибоко вразила східна діаграма тайцзі. Річ у тім, що в тайцзі інь і ян він відкрив східні поняття гармонії й взаємодоповнення, протилежні західним поняттям розділення й протистояння.¹³⁰ Він узяв діаграму тайцзі інь і ян за свій герб і вписав у нього девіз «Протилежності доповнюють одна одну» (Contraria sunt complementa).

На гербі — девіз, яким він послуговувався: Contraria sunt complementa (протилежності доповнюють одна одну)

Ця філософія Бора йшла за взаємодоповненням інь і ян східної діаграми тайцзі

Гейзенберг (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) 1932 року отримав Нобелівську премію з фізики за створення квантової механіки й відомий своїм «принципом невизначеності» (Uncertainty Principle). Спостерігаючи рух усередині кванта, він відкрив, що визначити точне положення неможливо і що втручання спостерігача впливає на це положення. Він збудував свою теорію, відкинувши визначені поняття, як-от абсолютність чи причиновість, що становили основу західної науки, і прийнявши невизначені поняття, як-от імовірність чи випадковість.

Якщо розглянути філософські системи, на які спираються класична й сучасна фізика, філософська система, яку дає сучасна фізика, справді означає зміну парадигми в історії західної думки. Річ у тім, що філософські системи, на які спиралися богоодкровенна релігія, а далі проявлене Сократа, Платона й Аристотеля, раціоналізм Декарта, метафізика Канта й Гегеля, теорія еволюції Дарвіна, західні ідеології й соціал-дарвінізм (Social Darwinism), так і не змогли вийти за межі філософської системи західної класичної фізики.

Тисячоліттями Захід приймав як залізний закон у природничих і гуманітарних науках засадниче поняття, за яким «протилежності протиборствують». На цій основі Захід дійшов навіть до спроби підкорити природу наукою.

Але «теорія хаосу» (chaos theory) змусила людину відмовитися й від мрії передбачати наслідки явищ природного світу. Ця царина ясно показала наші межі, зокрема в прогнозуванні клімату. Ще до 1960-х років вірили, що з розвитком комп’ютерів стали можливі складні обчислення й можна опанувати складні поєднання випадків, а отже, людина може керувати кліматом. Але незабаром стало видно, що це поняття нехтує можливістю хаосу. Людина не могла не визнати, що в кожній точці будь-якого процесу завжди чатує можливість зміни в новому напрямку.

Коли західній науці довелося визнати суперечність, за якою світло, природа якого її довго мучила, має водночас властивості хвилі й частинки, і коли вона відкрила, що найменша частинка, крім протонів, електронів і нейтронів, розпадається на сотні елементарних частинок, учені не могли не відмовитися від переконання, що розуміють природу матерії чи найменшу частинку, і від довіри до абсолютної істини. Найбільше в цих нових фізичних відкриттях мучила західних фізиків нестача філософських понять, щоб їх пояснити. Наукове відкриття зазвичай уважають індуктивним, але воно й напрочуд дедуктивне: потрібні теорії й поняття, щоб упорядкувати й пояснити нові відкриття.

Відкриття неосяжного світу всесвіту й крихітного світу частинок не можна було пояснити абсолютними, механічними, поступовими й виключними поняттями, що становили головну течію західної культури. Оскільки західна філософія — разом із геометрією Евкліда, фізикою Ньютона чи теорією еволюції Дарвіна — приймала ці поняття, основу західної цивілізації, як засадничі закони всесвіту, звільнитися від них західній науці було дуже важко. Теорія відносності, принцип невизначеності й принцип доповнювальності, що пояснюють явища всесвіту й квантову механіку, а також теорія переривчастої рівноваги (punctuated equilibrium) професора Ґулда (Gould), що переконливо пояснює еволюцію, — усе це відкриття, які людям Заходу з їхніми поняттями класичної фізики важко було прийняти. Але на Сході розуміли, що поняття відносності, непізнаваності, імовірності й гармонії доречніші для розуміння природи, ніж абсолютні, механічні, поступові й виключні засадничі поняття західної цивілізації. Поняття, які осягнула західна сучасна фізика, і засадничі поняття східної філософії зустрілися. ¹³¹

Зрештою наша наука послуговується обома системами — класичної й сучасної фізики. Геометрія Евкліда й далі застосовна на Землі. Але щойно виходиш у космос, вона втрачає абсолютність. Фізика Ньютона корисна для тіл, що рухаються зі звичайними швидкостями в земному житті. Але поза цими межами треба послуговуватися принципом відносності Ейнштейна.

Нільс Бор і Ейнштейн сперечалися про те, чи ці дві філософські системи — класичної й сучасної фізики — окремі, чи їх можна поєднати в одну. Заперечуючи теорію Нільса Бора, за якою в сучасній фізиці квантовий світ можна тлумачити лише ймовірнісно, Ейнштейн сказав: «Бог не грає в кості» (He does not play with dice).¹³² Ейнштейн стверджував, що дві філософські системи можна поєднати і що має існувати теорія, якої ми ще не відкрили. Але замість детерміністського погляду Ейнштейна поступово утверджується думка Нільса Бора, за якою в мікросвіті природа діє ймовірнісно.

Наука послуговується і дуалізмом протиборства, і дуалізмом взаємодоповнення, тобто і західною, і східною філософськими системами. Вона послуговується і думкою, що вийшла з поняття Бога, і думкою, що вийшла з поняття Дао. Тож «філософське» й «раціональне» рішення про те, хто має рацію — Бог чи Дао, — не має великої доречності в нашому реальному житті. Поняття Бога й Дао співіснують із нами в цивілізаціях Сходу й Заходу згідно з принципом самозбереження. З погляду духу рацію має тривкість учення про інь і ян, а вчення про добро і зло ризикує суперечити самому собі. Але з погляду інстинкту, вірного самозбереженню, учення про добро і зло й богоодкровенна релігія і далі дають людині те, чого вона потребує. Зрештою, так само як нам потрібні і класична, і сучасна фізика, учення про добро і зло й учення про інь і ян лише показують через цивілізації Сходу й Заходу два боки того, як людина бачить усесвіт і людські справи.

3) Діалог Дао і Бога в XVII–XVIII століттях

Досі ми розглядали Дао Сходу й Бога Заходу. Ми проаналізували уявлення про всесвіт, що містяться в поняттях Дао і Бога, і порівняли цивілізації, які ці уявлення дали людям, що вижили на Сході й на Заході. Ці два поняття тисячоліттями виникали й зростали окремо, без зв’язку між собою. Схід і Захід ще до нашої ери обмінювалися через Шовковий шлях, але обмін обмежувався товарами; щодо філософії, то доводилося перетинати незліченні кордони різних мов, а дорога в один бік тривала два роки, тож суть цивілізацій не передавалася. Від XVI–XVII століть, коли відкрилися прямі морські шляхи між Сходом і Заходом, став можливим обмін людьми й філософією. Нарешті дві філософські системи, Дао Сходу й Бог Заходу, зустрілися.

Цю зустріч Сходу й Заходу здійснили люди Заходу, що вирушили в добу великих географічних відкриттів (The Age of Discovery). Справді, за доби великих відкриттів, яка принесла Заходові завоювання світу, західні місіонери супроводжували завойовників. Коли місіонери, послані до Китаю, познайомили Захід із конфуціанськими й даоськими книжками, західні мислителі відкрили для себе натурфілософію Сходу. Люди Заходу, що так глибоко й так довго служили богоодкровенній релігії, вважали, що кожна цивілізація мусить мати релігію, тож назвали конфуціанство й даосизм релігіями — природними релігіями. Але конфуціанство й даосизм не мають жодного змісту, який можна було б назвати релігією. Немає ні Бога, ні пророка. Щоправда, частина даосизму після приходу буддизму на Схід обожествила в народних віруваннях даоських діячів, але Дао де цзін і даоські писання не мають релігійного змісту. І хронологічно Захід, вступаючи в добу Просвітництва, глибоко зацікавився «натурфілософією» Сходу, протилежною його власній богоодкровенній релігії.¹³³ Але незалежно від цього філософського інтересу в історії це виявилося як зіткнення конфуціанства з християнством.

Коли на Заході поширювався деїзм, єзуїтські місіонери, послані римською курією, сповнені місіонерського запалу, прибули на Схід поширювати християнський дух і розпочали діалог зі Сходом. Лише коли Захід вступив у добу деїзму, у Просвітництво XVII–XVIII століть, Схід і Захід нарешті змогли почати філософський обмін думками. ¹³⁴ Цей філософський обмін мав би початися з порівняння Дао і Бога, але через тодішні історичні обставини він обернувся порівнянням Конфуція та Ісуса замість Лао-цзи й Мойсея. Оскільки Конфуцій теж визнавав Дао природи, а християнство разом з юдаїзмом поділяло Бога Старого Завіту, порівняння Дао і Бога відбулося опосередковано — через порівняння конфуціанства й християнства. Тому замість прямого порівняння природного Дао й надприродного Бога питання перетворилося на питання культу предків і поклоніння Богові. Конфуцій і обряди на честь предків стали найбільшою турботою Заходу.

Першим відомим західним місіонером, що прибув на Схід морським шляхом Васко да Гами, був саме Маттео Річчі (Matteo Ricci, 1552–1610). Прибувши 1582 року до Макао, Маттео Річчі жив у Китаї аж до смерті в Пекіні 1610 року й опанував китайську мову та культуру. Як радник імператорського двору він навіть видав китайською, з дозволу двору, книжку Справжнє значення Владики Неба (天主實義), яка через католицтво знайомила Схід із західним поняттям Бога. Християнин, він навчився конфуціанства, а по смерті його поховали в буддійському храмі в Пекіні. Маттео Річчі ревно поширював західну думку в Китаї через християнство, але, перекладаючи для Заходу Лунь юй та інші тексти, він також вирішально посприяв поширенню східної думки на Заході.

Коли західні місіонери-єзуїти на чолі з Маттео Річчі поширювали східну думку на Заході, вона здобула велику популярність і теплий прийом серед мислителів Просвітництва. Тоді Захід намагався переглянути свої традиції, зокрема релігію, і вкласти в усе духовне й раціональне мислення. Східна думка, що саме тоді прийшла на Захід, відкидала догму, чудеса й забобони й виразно вирізняла духовний вимір, тож справила великий позитивний вплив на мислителів Просвітництва, які змогли з нею ознайомитися.

Діалог Дао і Бога тоді точився на двох напрямках. На Сході були діалог і конфлікт між конфуціанством і католицтвом, а на Заході — діалог і конфлікт між цивілізаціями Сходу й Заходу в широкому сенсі. Спершу Китай відкрив Маттео Річчі шлях католицької проповіді. За часів його місії вже склалися умови для поширення західної думки на Сході. Оскільки східна думка мала синкретичний характер, головною була позиція відкривати душу будь-якій релігії чи філософії, корисній людині. Водночас годинники з боєм та інші витончені наукові прилади, які привіз Маттео Річчі, і його знання про карти світу відкривали Сходові новий світ, і ця наука й техніка подіяли дуже позитивно. Отці-єзуїти в Пекіні дійшли думки, що конфуціанські обряди на честь предків і християнське поклоніння Богові можуть співіснувати. Тож вони обстоювали дозвіл обрядів на честь предків у християнській місії, і так було зроблено спробу розпочати діалог між цивілізаціями Сходу й Заходу.

На Сході імператор Каньсі з династії Цін 1692 року видав «едикт про віротерпимість» (容教令), що дозволяв проповідувати всі релігії, зокрема й християнство. Цей едикт дозволив християнству вільно проповідувати; але саме цього Захід не розумів через свою нетерпиму думку про єдиного Бога, у якого вірив. Навіть коли на Заході поширювався дух Просвітництва, самі мислителі Просвітництва вважали едикт Каньсі, що дозволяв проповідувати всі релігії, надто великодушним.

На цьому відкритому ґрунті Сходу, на противагу нетерпимій течії західної релігії, Китай у XVII столітті був готовий серйозно розпочати діалог між цивілізаціями Сходу й Заходу, між Дао Сходу й Богом Заходу, між конфуціанством і католицтвом. Завдяки зусиллям Маттео Річчі та інших західна сторона теж обрала у своїй місії позицію шанування східних традицій і звичаїв задля діалогу зі східною думкою.

Не дійте з запалу. Не сперечайтеся з людьми цієї країни, щоб змусити їх змінити свої обряди чи звичаї, якщо ці обряди чи звичаї не суперечать явно християнському віровченню й моралі. Що може бути безглуздіше, ніж намагатися перенести до Китаю Францію, Іспанію, Італію чи іншу європейську країну, щоб китайці їх копіювали? І не змушуйте їх ставати подібними до європейських країн. Натомість дайте їм віру — віру, яка не заперечує й не ранить їхніх обрядів чи звичаїв. Якщо це не щось серйозне, бережіть і захищайте те, що належить їм.¹³⁵

Але цю терпиму позицію отців-єзуїтів незабаром заперечили іспанські брати-домініканці, що жили на Філіппінах. Вони висунули насамперед три вимоги: заборонити обряди на честь Конфуція; заборонити обряди на честь предків; виступити проти звичаю отців-єзуїтів, переважно французьких, називати християнського Бога Небом (天) чи Шанді (上帝) і називати його лише Тяньчжу (天主, Владика Неба).¹³⁶

Цю суперечку визнали настільки важливою, що в неї втрутилася римська курія. У боротьбі між пекінськими єзуїтами й філіппінськими братами-домініканцями тодішній папа Климент XI став на бік домініканців. 1704 року він видав декрет (papal decree), який забороняв китайським християнам обряди на честь Конфуція й предків і називати християнського Бога Тянь чи Шанді й наказував називати його лише Тяньчжу. А 1705 року Климент XI послав спеціального легата, щоб передати цей декрет імператорові Каньсі.

Як імператор Каньсі обійшовся з легатом? Він вигнав його до Макао. Папа рішуче відповів, оприлюднивши буллу (papal bull), що офіційно забороняла китайські обряди й звичаї. Імператор Каньсі своєю чергою рішуче відповів 1721 року едиктом, що забороняв католицьку проповідь у Китаї. У цьому едикті Каньсі так оцінив позицію папи:

Ознайомившись із декретом папи, я зрозумів, що люди Заходу справді вузьколобі. Я дійшов висновку, що з людьми Заходу не можна розмовляти духом. Річ у тім, що вони не розуміють нашого китайського способу зосереджуватися на великих питаннях. Я не можу зустріти жодного західного чоловіка, який розумів би китайську цивілізацію, а їхні слова й учинки справді неймовірні й безглузді. Судячи з декрету папи, їхня релігія нічим не відрізняється від дрібних і впертих буддійських чи даоських сект Сходу. Я ніколи не бачив документа, що містив би стільки безглуздя. Відтепер, щоб уникнути дальших клопотів, я забороняю людям Заходу проповідувати.¹³⁷

Ця незгода між папою й китайським імператором незабаром спричинила суперечки між католиками й групами священників у Китаї. Китайські католики стали на бік отців-єзуїтів. Натомість папську заборону конфуціанських обрядів підтримали брати-домініканці й єпископи в Китаї, що прибули з Піренейського півострова. Коли в країні так виникли заворушення, китайський уряд посилив переслідування католицтва, і 1770 року імператор Цяньлун, підтвердивши рішення свого діда Каньсі, зрештою вигнав католицьких священників із Китаю.¹³⁸

Мислителі пізнього Просвітництва прагнули радше республіки, ніж освіченого монарха. Пожвавивши вивчення греко-римської старовини й прагнучи республіки, якої Схід не знав, вони поширили загалом негативний погляд на східну думку. Приблизно тоді ж у Китаї думка обернулася проти західних місіонерів, і їх вигнали. Зважаючи на цей китайський захід, західні інтелектуали почали оцінювати Китай ще негативніше. На тлі цього великою мірою важило те, що Захід, спираючись на успіх промислової революції, тоді завойовував Схід. Особливо почали вважати східну цивілізацію неповноцінною з погляду духу. Таке судження спиралося на зосереджений на дусі раціоналізм, що від Декарта вів філософські системи західного континенту.

Попри зусилля Маттео Річчі, католицька місія зрештою не досягла в Китаї XVI–XVII століть помітних успіхів. Філософськи, оскільки даоська думка про Дао природи й конфуціанська думка, що відкидає чудеса й забобони, давно утвердилися, можна вважати, що уособленому Богові, який творить чудеса і який відіграє важливу роль у християнському віровченні, майже не було де закоренитися. На ділі описаний вище конфлікт між римською курією й китайським двором почав заважати повсякденному життю. Зрештою шлях діалогу й взаємодії виявився заблокованим: між східною й західною цивілізаціями і між філософськими системами Дао Сходу й Бога Заходу.

Деїзм (理神論) і емпіризм Заходу та натурфілософія Сходу

Хоч у діалозі Дао і Бога за доби Просвітництва діалог між державами наштовхувався на перешкоди, був період, коли він позитивно впливав на філософську думку Сходу й Заходу. Річ у тім, що з появою деїзму на Заході почали сумніватися в Божих чудесах і прихильно оцінювати натурфілософію Сходу, яка чудес не визнає. Водночас англійський емпіризм, цінуючи природу, мав філософські паралелі з натурфілософією Сходу.

Найбільша проблема між системами богоодкровенної релігії й натурфілософії — оцінка чудес. На Заході питання чудес засадничо поставили у XVIII столітті. Дві-три тисячі років богоодкровенна релігія вважала чудеса природною справою надприродного Бога. Але на Сході ще до нашої ери, у періоди Весни й Осені та Воюючих царств, питання чудес уже ясно розв’язали даосизм і конфуціанство, а надто Сюнь-цзи. Саме цей вплив східної натурфілософії безпосередньо подіяв на західний деїзм. І в західному світі думки були такі, хто вважав східну думку деїстичною. Вони бачили в Китаї єдину у світі цивілізацію з деїстичною системою й уважали, що східна цивілізація має деїзм, який спирається не на авторитет Церкви чи одкровення, а на світло духу, яким наділена кожна людина. Вони вважали, що конфуціанська етика має таку саму цінність, як християнське вчення, але ґрунтується не на одкровенні, а на дусі. ¹³⁹ Вони підходили до східного конфуціанства й даосизму дуже прихильно.

Західний деїзм з’явився наприкінці XVII століття й близько ста років панував у західній думці. Він сягнув вершини наприкінці XVIII століття з Французькою революцією, чий революційний уряд навіть проголосив його державною релігією Французької Республіки. Деїзм розвивався завдяки внескові багатьох західних мислителів і вчених Просвітництва, і більшість керівників, що будували Америку, були деїстами. Конституція США, що дозволила свободу віросповідання, походить із деїзму. Деїзм просували переважно мислителі Континенту, і він розквітнув у Спінози, а потім у Вольтера й Руссо. Але оскільки сила релігії лишалася великою аж до Просвітництва, вони мусили або, як Спіноза, приховувати свою думку, або, як Вольтер і Руссо, сміливо її оприлюднювати й тікати з місця на місце від арешту й переслідувань. ¹⁴⁰

Тоді як мислителі Континенту переживали західне Просвітництво на тлі деїзму, англійські мислителі йшли за іншою філософською моделлю. Вони висунули як головну філософську течію не континентальний раціоналізм, а англійський емпіризм. І раціоналізм, і емпіризм відійшли від надприродності традиційного християнського Бога й зосередилися на людському дусі й природі. Раціоналізм уважав дух основою пізнання, цінував вроджені ідеї й на основі дедуктивного міркування сприяв розвиткові науки, метафізики й моральної філософії. Англійський емпіризм, стверджуючи, що все пізнання походить із чуттєвого досвіду, запропонував індуктивний метод міркування, що цінує спостереження й досвід у природі.

Раціоналізм, спираючись на дух, стверджував, що людське пізнання «інтелектуальне й дедуктивне» і доводиться геометрією, математикою, етикою й метафізикою. Емпіризм стверджував, що людське пізнання доводиться «індуктивно, через чуття», і не повинно спиратися ні на вродженість (innatism), ні на традицію. Щоб триматися осторонь вродженості й традиції, вони намагалися взяти за основу «природу». Твори Бекона, Локка й Г’юма наголошують на емпіризмі, зосередженому на природі.

У цьому сенсі західні емпірики подібні до східної цивілізації Дао, що вірить у «природу як абсолютну істину». Але оскільки на західних мислителів уже дуже тиснула сила релігії, подібність, яка справді відбилася в їхній філософії, невелика. Східна цивілізація доходить думки Дао, спираючись без упереджень на чистий емпіризм, що тисячоліттями зберігався незмінним. Осердя думки Дао — непроявлене. Але більшість західних емпіриків були мислителями проявленого, що вірили в існування Бога. Тож їхня філософія підходила до природи не на рівні великого наративу, що порівнює Бога й природу (Дао), а на рівні епістемології.

І багато емпіриків обстоювали в епістемології вчення про чисту дошку. Учення про чисту дошку не визнає природи людини як «свободи в межах долі». Природа людини, як її збагнула східна цивілізація, наголошує на обмеженні людських можливостей рівнем «інстинкту». Але вчення про чисту дошку відкидає будь-яке обмеження людських можливостей. Воно радше подібне до раціоналізму тим, що відкриває людині безмежні можливості. Тому західні емпірики не дійшли до того, щоб говорити про засадничі риси, які стверджує східна цивілізація: непроявленість, імовірність, відносність, взаємодоповнення. Їхня думка, природно, лишалася у великому наративі західної цивілізації: проявленість, причиновість, абсолютність, протиборство. У цих широких межах західні емпірики сперечалися про епістемологію (epistemology), що шукає певності у філософії. У західній епістемології, крім раціоналізму й емпіризму, можна розглянути скептицизм (skepticism).

Скептицизм визначають як сумнів у пізнанні згідно з раціоналізмом і емпіризмом. За старовини він сумнівався у філософії Сократа, Платона й Аристотеля, за доби Відродження — у схоластиці й кальвінізмі, а в Новий час відігравав роль сумніву в картезіанстві, що уособлювало раціоналізм. Західний скептицизм має подібність і до східного непроявленого. Непроявлене вірить в абсолютну істину, але заперечує, щоб людина її висловлювала. Західний скептицизм відрізняється від східного непроявленого тим, що сумнівається не лише у вираженні, а й у самому існуванні абсолютної істини. У цьому скептицизм новочасної західної філософії відрізняється від скептицизму досократівської грецької філософії, подібного до непроявленого. Ті грецькі філософи, як і східне непроявлене, ставили під сумнів не існування абсолютного, а його вираження.

У XVII–XVIII століттях, за доби Просвітництва, Англія, реагуючи на раціоналізм, обстоювала емпіризм і розвинула філософію, за якою емпіризм мусить брати за осердя природу. Англійські мислителі сприяли розвиткові західного Просвітництва через натуралізм і емпіризм. Але аж до Г’юма у XVIII столітті вони лишалися консервативними в питаннях релігії. Бекон (1561–1626), ясно стверджуючи значення природи, вважав, що вона не суперечить Святому Письму й вірі. Він стверджував, що, оскільки все людське знання походить із природи, важливий досвід через спостереження, але думав, що і Святе Письмо, і природа — це Боже одкровення. Він критикував дедуктивний метод Аристотеля й обстоював індуктивний емпіризм, заснований на спостереженні й експерименті. Локк (1632–1704) разом з емпіристським ученням про чисту дошку, за яким людське пізнання формується через набутий досвід, обстоював теорію суспільного договору, за якою людина, що сама визначає свою долю, прагне лібералізму. Це сприяло засадничим ідеалам Конституції США. Водночас, обстоюючи терпимість, гасло Просвітництва, він уважав, що уряд не повинен терпіти атеїстів. Щодо Святого Письма він намагався вірити йому дослівно, включно з творінням і чудесами.

В Англії ця сила релігії трималася й далі. Г’юма (1711–1776), який по смерті справив великий філософський вплив, через його скептичні погляди на релігію не призначили професором, і він раз у раз зазнавав утисків. Г’юм стверджував, що людський дух надто обмежений, щоб збагнути природу Бога, і що релігійна віра спирається радше на почуття й звичку, ніж на дух. Його головний твір, Діалоги про природну релігію, теж вийшов анонімно після його смерті. Його етику й епістемологію за життя не цінували, але по смерті вони здобули самостійну славу. У цій книжці він викладає власну позицію через діалог трьох персонажів: традиційного теїста, прихильника природної релігії і скептика. На Заході «skeptics» передають як «скептики» й уважають, що вони уособлюють філософію Г’юма. Але, як пояснено щодо грецьких філософів, можна вважати, що західні скептики мають майже ту саму філософську систему, що й натурфілософи (natural philosophy) Сходу.¹⁴¹ У цьому сенсі Г’юм відрізняється від Бекона, Берклі й Локка, які розвивали емпіристську філософію в межах системи богоодкровенної релігії. Г’юм стає філософом, що розвинув натурфілософію, вільну від богоодкровенної релігії. ¹⁴² З погляду філософської думки філософія Г’юма утворює «паралелізм» (parallelism) із натурфілософією Сходу.

4) Зустріч думки Сходу й Заходу: Конфуцій і Вольтер, Лао-цзи і Руссо, Сюнь-цзи і Спіноза

Серед мислителів Сходу й Заходу є ті, хто відіграв роль щеплення однієї цивілізації на другу: троє — Спіноза (1632–1677), Вольтер (1694–1778) і Руссо (1712–1778). Західні Спіноза, Вольтер і Руссо прямо чи опосередковано йшли за тими самими філософськими системами, що й східні Сюнь-цзи, Конфуцій і Лао-цзи, тож їхнє порівняння відкриває захопливу зустріч філософських систем Дао і Бога, Сходу й Заходу.

Спіноза — філософ, що розвинув дивовижну думку, яка ототожнює природу (Дао) і Бога. Його філософська система так подібна до даосизму, а надто до філософської системи Сюнь-цзи, що їх важко розрізнити. Юдейська містика кабали (Kabbalah), яка вплинула на Спінозу, висувала поняття, дуже близькі до Дао. Серед важливих понять кабали є засадничі, що перегукуються з Дао: поняття Ейн Соф і Сфірот. Це поняття «безмежного сущого» й «іманентності в усіх речах».¹⁴³

Бог — безмежна й невимовна сутність. Жодне поняття не може його визначити. (Ейн Соф)

Бог — не сутність поза світом; він іманентний світові й присутній у всіх речах. (Сфірот)

Ці описи якраз і виражають риси східної натурфілософії Дао. Знаменита думка Спінози «Бог, або Природа» (God or Nature) походить саме з кабали. Бог західної богоодкровенної релігії і Дао східної натурфілософії мають стати одним. Тому серед західних філософів Мальбранш у Франції та Гегель у Німеччині тлумачили Спінозу як того, хто повторює східну філософію.¹⁴⁴

Після Спінози Вольтер і Руссо дають нам змогу розглянути конфлікт і гармонію між Дао і Богом. Спіноза в цивілізаціях Сходу й Заходу випередив у часі Вольтера й Руссо, але його думку можна вважати новаторськішою за їхню. Якби Вольтер і Руссо, як Спіноза, ототожнили природу й Бога, їхня філософська діяльність не викликала б інтересу з огляду на владну структуру західного світу думки XVIII століття. Тодішній Захід міг прийняти деїстичний погляд, але теза, що «сама природа і є Бог», неминуче наражалася на відкидання й запеклий опір або на філософську байдужість як надто передчасна. У цьому сенсі справжнє порівняння думки Сходу й Заходу лишається важким, доки Захід повністю не збагне філософії Спінози.

Але оскільки цей початок такий важкий, західні філософи й досі уникають його чи бояться. Річ у тім, що потрібна мужність, щоб докорінно перевернути західне проявлене. І в історії західної філософії філософи після Спінози підходили до східної натурфілософії, оминаючи головну тезу Спінози: «природа і Бог — одне й те саме». У межах так званого деїзму вони підходили окремо до західної богоодкровенної релігії і до системи східної натурфілософії.

Після Спінози Вольтер і Руссо розвинули філософські системи, подібні до східної натурфілософії. Вольтер черпав натхнення в натурфілософії конфуціанства, а Руссо виклав філософську систему, дуже близьку до даоської думки. Подібність Руссо й Вольтера до східної думки помітив і американський філософ Вілл Дюрант:

Філософія Руссо так нагадувала філософію китайських даоських мислителів, що ми мимоволі порівнюємо Руссо з Лао-цзи й Чжуан-цзи. З тієї самої причини Вольтера порівнюють із Конфуцієм і Мен-цзи: він думав так само, як вони.¹⁴⁵

Вольтер відкрито шанував Конфуція, а Руссо розвинув думку, дуже близьку до даоської філософської системи. Більшість людей Заходу й більшість людей Сходу цього не помічають. За доби деїзму західні філософи боролися з проблемами західної богоодкровенної релігії й, щоб дати їм раду, черпали багато натхнення у філософській системі, яку пропонувала східна натурфілософія. ¹⁴⁶ Якщо зважити революційну щодо богоодкровенної релігії філософську систему Спінози, то обмежений із погляду порівняння Сходу й Заходу засяг діяльності Руссо подібний до засягу діяльності Вольтера. Оскільки спінозівське бачення Бога як природи в тодішній думці вважали запереченням Бога, тобто атеїзмом, Руссо, схоже, діяв, зважаючи на це становище. Як наслідок, Руссо не заперечував Бога прямо, а критикував саму цивілізацію, створену людьми, яких створив Бог, і стверджував, що треба повернутися до природного стану. Попри це, його критику цивілізації переслідували релігійні й світські влади його часу, а його книжки не раз забороняли. Руссо, як і Вольтер, мусив ховатися в багатьох місцях заради свободи своєї думки.

Спіноза в Етиці ясно стверджував, що «природа і є Бог», і збудував систематичну думку. У ній можна знайти велику подібність до даоської думки, яка розуміє стосунки між людиною й природою як Дао. Руссо ж наполягав, щоб людина повернулася до природного стану, але, на відміну від Спінози, визнавав потребу в релігії. Важлива відмінність Руссо від Спінози в тому, що Руссо не заперечував, що основою західної цивілізації були Бог і релігія. Оскільки Руссо ніколи прямо не стверджував, що «Бог і природа — одне й те саме», подібність між його думкою й даоською не така очевидна, як між Спінозою й даосизмом. Утім, оскільки його думка засадничо зосереджена на суті стосунків між людиною й природою і дивиться на цивілізацію критично, можна сказати, що вона має багато спільного з даоською думкою.

Цю подібність майже ніхто не помічав тому, що західні мислителі не знали даосизму. А східні мислителі намагалися збагнути Руссо лише в контексті історії західної філософії й майже ніколи не порівнювали його зі східною думкою, зокрема з даоською. Крім Спінози, важко знайти західного мислителя, чия думка про стосунки між людиною й природою була б так близька до даосизму, як думка Руссо. Тому підхід до Руссо під цим кутом дуже допомагає людям Заходу збагнути даосизм, а людям Сходу — думку Руссо.

Вольтер і Конфуцій: «Бог не потребує ні жертв, ні молитов людей»

Вольтер високо цінував конфуціанську думку й широко користувався східною натурфілософією, щоб просвітлювати західне Просвітництво. 1755 року він показав свою трагедію Китайський сирота (французькою L’Orphelin de la Chine, англійською The Orphan of China), у якій прагнув пояснити Заходові моральний лад східної натурфілософії. Це переробка п’єси Сирота з роду Чжао (趙氏孤兒), написаної в Китаї за династії Юань. Сюжет розповідає, як після винищення роду Чжао, родини високих сановників держави Цзінь, єдина дитина, що вціліла, виростає, мститься за рід і відновлює справедливість. Вольтер намагався виразити в ній східну філософію, засновану на конфуціанській натурфілософії, і подавав її як напрям, з якого Захід мав черпати натхнення після Просвітництва.

Вольтер уважав, що «потреба в молитвах, обрядах і жертвах — це потреба людей, а не Бога». Це подібне до думки Конфуція на Сході. Конфуцій стверджував, що поклоніння духам не є для людини суттєвим, а оскільки людські стосунки важать більше, треба зосереджуватися на жень.

Конфуцій: Шануй духів, але тримайся від них осторонь (Лунь юй, «Юн є», 20). Провідник (цзюньцзи, 君子) робить жень своїм коренем. (Лунь юй, «Вей Лін-ґун», 15)

Вольтер: Бог зовсім не потребує ні наших жертв, ні наших молитов; лише ми відчуваємо потребу їх приносити. Не Бог змусив нас йому поклонятися, а ми самі.¹⁴⁷

Вольтер прямо хвалив конфуціанську філософію й залишив про це написане. Вольтер високо цінував роль Конфуція й бачив у конфуціанстві зібрання найкорисніших в історії людства уроків політичної етики. Вольтер дає Конфуцієві таку оцінку:

Яка фатальність, може, ганебна для західних народів, зробила так, що мудреця треба шукати аж на краю Сходу? Мудреця простого, без пишноти й без ошуканства, який навчав людей жити щасливо ще за шістсот років до нашої ери, у часи, коли греки ледве почали розрізняти, що таке мудрість, а інші народи півночі Європи не знали навіть письма. Цей мудрець — Конфуцій. З усіх учителів старовини Конфуцій — єдиний, хто ніколи не хотів обманювати людей. Хто після нього на всій землі дав кращі правила поведінки? «Керуйте державою, як керуєте родиною; а родиною можна добре керувати, лише подаючи їй власний приклад…» Треба щиро визнати, що жоден учитель не навчав людей корисніших істин.¹⁴⁸

Порівнюючи натурфілософію Сходу, яку уособлюють конфуціанство й даосизм, із богоодкровенною релігією Заходу, Вольтер зауважив:

Релігія китайських учених, ще раз кажу, гідна захоплення. Жодних забобонів, жодних безглуздих легенд, жодних догм, що ображають дух і природу.¹⁴⁹

Вольтер називав себе деїстом. Більшість його творів зосереджена на критиці релігійної нетерпимості, догми й усього, що суперечить духові. Руссо ж запропонував різні теорії й ліки, що стосувалися самої цивілізації. Вольтер цінував дух, Руссо — почуттєвість. Вони обидва лишалися суперниками й змагалися між собою. Руссо мав велику підтримку народу й людей революційної вдачі, Вольтер — освічених кіл. Руссо аналізував на рівні цивілізації людську зіпсованість і нерівність і пропонував ліки. Вольтер, переважно на рівні релігії й філософії, наголошував на терпимості й дусі та критикував нетерпимість і забобони, що суперечать духові.

За доби західного Просвітництва раціональні й духовні риси східної цивілізації дуже приваблювали західних мислителів. Зокрема, у царині політичної етики Лейбніц і Вольтер прихильно оцінювали східну цивілізацію й відбили це у своїх творах. У царині політичної економії Кене (Quesnay) і Венсан де Ґурне (Vincent de Gournay) познайомили Захід із такими поняттями, як даосизм та ідея недіяння, і передали цей вплив Адамові Сміту в Британії.

Деїсти ставили під сумнів Бога, що творить чудеса. Чудо означає порушення явищ природи. Тож Бог, що творить чудеса, неминуче є істотою, відокремленою від природи й вищою за неї. Грецька міфологія добре показує процес, у якому людину почали сприймати як відокремлену від природи й до певної міри надприродну істоту. І в такій людській свідомості людина може піддатися спокусі ототожнити себе з Богом, щоб звеличити власну силу. Вона починає хотіти, щоб Бог творив для неї надприродні чудеса, що суперечать природі. Серед деїстів чільна постать тих, хто виступав проти цього віровчення, — саме Вольтер. Тому Вольтера вважають чільним мислителем західного Просвітництва.

Після Просвітництва деїзм не здобув власного місця як філософська система. Але, заперечуючи чудеса, одкровення й авторитет Церкви та прагнучи збагнути Бога через природу й дух, він справляє великий вплив на сучасну релігійну терпимість і раціоналізм. Те, що багатьох деїстів уважають атеїстами, агностиками чи секуляристами, теж великою мірою завдячує впливові деїзму.

Після питання чудес головною проблемою, яку деїзм ставив щодо західного Бога, була проблема добра і зла. Люди Заходу зробили Бога справедливим і добрим Богом. З’явилися мислителі, для яких справедливість і добро — лише те, чого потребує людина, а Бог має стояти по той бік справедливого й несправедливого, добра і зла. Добро і зло, як казав Спіноза, зрештою зводяться до того, що для нас добре чи погане.¹⁵⁰ Явища природи — тайфуни, повені, посухи чи холод — ні добрі, ні злі. Лише людина відчуває їх як добрі (коли вони вражають супротивника чи ворога) або погані (коли вражають її саму). Рассел (1872–1970) сподівався, що, «якби ми вживали поняття того, що подобається і що не подобається, замість понять добра і зла, ми могли б жити в кращому світі». ¹⁵¹

Західні мислителі водночас усвідомлювали проблеми юдео-християнського монотеїстичного визначення Бога й проблеми деїзму. Проте рішення, які вони пропонували, усі зосереджувалися на понятті Бога. Річ у тім, що вони не хотіли вводити замість Бога поняття природи. Називаючи Бога, що після творіння вже не втручається в людський світ, Богом деїзму, а Бога, що уособлює природу, тотожну всім речам, Богом пантеїзму, вони не могли встановити чи визначити стосунків між природою й людиною без поняття Бога. Навіть погляд, позбавлений будь-якого поняття Бога, називають «атеїзмом». ¹⁵²

Вольтер не поділяв спінозівського бачення Бога як природи, тобто тези «Бог і є природа», але критикував західну традицію й релігію з погляду деїзму. Оскільки Захід XVIII століття ще не був готовий цілком прийняти спінозівське бачення, Вольтер критикував із погляду деїзму. Становище, коли спінозівське бачення Бога як природи вважали «атеїзмом», тривало аж до Просвітництва XVIII століття. Лише за тези деїзму Вольтер уже опинився в небезпеці, потрапив до в’язниці й мусив ховатися в багатьох місцях заради свободи думки.

На Заході спалахнув конфлікт між ортодоксальним християнством і деїзмом. Ті, хто, обстоюючи деїзм, нападав на догми, чудеса, культ та інші суперечні духові складники ортодоксального християнства й обстоював терпимість, були мислителями Просвітництва. Завдяки деїзму, виробленому на самому Заході, Захід здобув опору для розуміння східної цивілізації. Східною цивілізацією, з якою тоді познайомили Захід, була думка Конфуція. Вольтера зачарувала натурфілософія Конфуція. Французькі мислителі Просвітництва тієї доби виявляли прихильний інтерес до терпимого погляду Сходу на релігію та до його етичної системи духу й прихильно їх оцінювали.

Франція так особливо цікавилася етичною системою, заснованою на дусі, насамперед через смертельну ненависть між католиками й протестантами. У XVI–XVII століттях мислителі Заходу, а надто Франції, мусили протистояти атмосфері крайньої релігійної нетерпимості. Католицька церква намагалася зберегти ортодоксію різними засобами, зокрема інквізицією. Конфлікт із протестантами особливо загострився після початку Реформації. Наприкінці Відродження на Заході з’явився перший едикт про віротерпимість: Сен-Жерменський едикт (Edict of Saint-Germain), проголошений 1562 року Катериною Медічі, що правила як регентка за короля Карла IX. Це був перший захід віротерпимості майже за 1200 років — відтоді, як у IV столітті християнство проголосили державною релігією Римської імперії. Але одразу після оприлюднення цього едикту католицькі сили масово винищили протестантів, і едикт про віротерпимість практично втратив будь-який сенс. Далі у Франції 36 років тривали безжальні релігійні війни (1562–1598) між протестантами й католиками. Щоб покласти їм край, видано едикт, що дарував свободу віри французьким протестантам-гугенотам (Huguenots): знаменитий Нантський едикт (Edict of Nantes), проголошений Генріхом IV 1598 року.

Але поза Францією війни між протестантами й католиками поширювалися на всю Європу. Це була страшна Тридцятилітня війна (1618–1648), яку називають «останньою релігійною війною й першою світовою війною», у якій усі держави Європи, поділені на протестантів і католиків, воювали між собою. Поклавши край війні Вестфальським миром, Європа нарешті вступила в новий світ: з’явилися національні держави (nation state), що стояли понад релігією. А між цими національними державами виразно постала роль гарантувати свободу думки, і це посприяло втіленню думки Просвітництва.

Але, всупереч сподіванням, у Франції сталася подія, протилежна цій європейській терпимості. 1685 року проголошено Фонтенблоський едикт (Edict of Fontainebleau), виданий Людовиком XIV. Цей едикт скасовував Нантський едикт, що 1598 року гарантував свободу віросповідання. Як наслідок, сотні тисяч протестантів-гугенотів покинули Францію. Через триста років, 1985 року, президент Франції Міттеран оприлюднив заяву з вибаченнями перед французькими протестантами-гугенотами, що постраждали від Фонтенблоського едикту.

Однак цей нетерпимий захід Людовика XIV був однобічним учинком короля й не мав підтримки народу. За таких обставин серед французьких мислителів постав особливий інтерес до східної цивілізації, а надто до її терпимої релігії, етики духу й китайських імператорів — освічених деспотів. Річ у тім, що Франція, постраждавши від нетерпимої боротьби протестантів і католиків більше, ніж будь-яка інша західна країна, тим більше прагнула філософії терпимості. Так, коли на Заході розвивався деїзм (理神論, Deism), східна думка прийшла до Європи й широко там поширилася, і деїзм у процесі становлення зазнав сильного впливу східної думки.

Одне ясно: через деїзм Захід дуже наблизився до східного способу підходити до природи. Інакше кажучи, він змусив людину наближатися до природи безпосередньо, без посередництва Бога. Хоч західний деїзм і не розвинувся, як Дао Сходу, у живу філософську й етичну систему, можна сказати, що він має багато спільного зі східним даосизмом у тлумаченні стосунків між людиною й природою.

Оцінки Сходу Вольтером добре відомі, але з Руссо й Спінозою інакше. Немає ні доказів, ні свідчень, що вони безпосередньо знали даосизм чи східну думку Дао й черпали в них натхнення. Але системи думки, які вони розвинули, цікавлячись натурфілософією, напрочуд схожі на східну думку.

Руссо і Лао-цзи: «Поверніться до природи»

Критикуючи політичне й суспільне становище, яке уособлював французький Старий порядок (Ancien Régime), Руссо кинув заклик: «Поверніться до природи!» Цим закликом Руссо гостро критикував штучний лад абсолютної монархії й відкрив шлюзи Великої французької революції. У Німеччині Гердер, Ґете, Шиллер та інші, глибоко відгукнувшись на заклик Руссо, разом із молоддю започаткували літературний рух «Буря й натиск», що вилив шалений гнів на феодальний лад. Позиція, як у Руссо, що докорінно критикує багато царин цивілізації — зокрема політику, економіку, мистецтво й етику, — рідкісна навіть серед західних мислителів.

Дао — система думки, зосереджена на «природі». Дао характеризується як натурфілософія, протилежна західній богоодкровенній релігії. Західний Руссо теж був людиною, що закликала: «Людина мусить повернутися до природи». Руссо був одним із західних мислителів, які передали Заходові течії східної думки. Але його ставлення до східної думки здебільшого невідоме. Річ у тім, що Руссо не лише не дивився прихильно на східну думку, а й залишив тексти, що оцінюють її негативно. Там, де він оцінював її негативно, ішлося переважно про конфуціанство. Наприкінці Просвітництва, вважаючи республіканізм ідеальним політичним устроєм, Руссо розглядав конфуціанство як думку, що обстоює монархію, і критикував та відкидав його. Тому загалом уважають, що думка Руссо не має великого стосунку до східної думки.

Проте Руссо йшов за філософською системою, дуже близькою до східної даоської думки. Особливо його критика людської цивілізації й спроба відновити людський характер, який був до цивілізації, напрочуд подібні до даоської ідеї недіяння. Натомість у теорії суспільного договору й тезах про політичний устрій, які Руссо запропонував після своєї критики цивілізації, жодного зв’язку з даоською думкою не знайти. Ці тези значною мірою суперечать засадничій думці даосизму.

Новаторська думка Руссо про людську цивілізацію дуже подібна до даоської думки своїм уявленням про всесвіт, зосередженим на небутті (無), і тим, що бачить у недіянні поведінку, якої має триматися людина. На тлі цього лежала засаднича думка, відмінна від богоодкровенної релігії: треба шанувати природу. Тож у Руссо є бік, через який він, як і даосизм, шанував натурфілософію й закликав людину повернутися до природи.

Руссо посідає серед західних мислителів цілком особливе й своєрідне місце. Річ у тім, що він глибоко кинув виклик традиційній думці Заходу, яка понад дві тисячі років панувала й тлумачила стосунки між людиною й природою через істоту, яку називають Богом. Руссо на багатьох рівнях шукав прямого зв’язку між людиною й природою. Його заклик «Поверніться до природи» можна розуміти як критику проблем західної цивілізації, заснованої на богоодкровенній релігії, яка вказує, що цивілізація відчужила й відгородила людину від природи, і кличе її повернутися.¹⁵³

Тож Руссо прагнув по-новому поглянути на релігію XVIII століття й на всю пов’язану з нею західну цивілізацію. Оскільки його оригінальні ідеї були для тієї доби шокуючими, він творами, що виходили один за одним, відкрив нові обрії історії західної цивілізації. Твори Руссо викликали великий резонанс на тодішньому Заході. ¹⁵⁴ Для тодішніх людей Заходу, мало обізнаних зі східною цивілізацією й даоською думкою, ідеї Руссо стали свіжими й дивовижними.

Руссо стверджував, що в природному стані людина жила без обмежень закону чи моралі, а коли стала потрібна співпраця в суспільному житті, вона покинула «золотий вік, що не потребував ні законів, ні моралі». Ця ідея має подібність до ідеальної доби Яо і Шуня, про яку говорить конфуціанство, і її можна вважати співзвучною з даоською філософією небуття (無), з її уявленням про первісне суспільство.

Коли втрачається Дао, з’являється чеснота; коли втрачається чеснота, з’являється жень; коли втрачається жень, з’являються обряди. Обряди — лише вигадка, що носить маску відданості й вірності. Відданість і вірність — початок смути. (Дао де цзін, розділ 38)

З даоського погляду Руссо — своєрідна постать серед західних мислителів, наділена проникливим розумінням натурфілософії. Річ у тім, що більшість західних мислителів критикували й порівнювали інші цивілізації з погляду богоодкровенної релігії, думки, зосередженої на бутті (有), тоді як Руссо висунув натурфілософію, зосереджену, як даосизм, на небутті (無). Руссо хотів цілком перевернути християнське уявлення про творіння, за яким упорядкований світ народився з хаосу. Його головна думка така: «Людина жила в природі щасливим життям, вільним, рівним і сповненим любові, але, увійшовши в суспільство й цивілізацію, вона впала у світ поневолення, нерівності й заздрощів і стала нещасною».

Підвалина філософії Руссо подібна до східної філософії «мати бажання нечисленні й неглибокі» (情慾寡淺: життя, що зменшує й стримує бажання). Ця філософія навчала, що «почуття й бажання, які людина має при народженні, спершу невеликі, але людське суспільство штучно їх роздуває». Руссо не бачив у людині ні носія первородного гріха, ні особливо створеної істоти. Він уважав її частиною природи. На відміну від більшості західних мислителів, які пишалися цивілізацією, Руссо назвав цивілізацію причиною зіпсованості людини. З цього погляду Руссо, подібно до головної думки даосизму, бачив у створеній людиною цивілізації засадничу проблему.

Багато західних мислителів указували на проблеми цивілізації. Але більшість із них розрізняли її позитивні й негативні сторони, корисні й шкідливі частини; майже ніхто, як Руссо, не вважав саму цивілізацію негативною й шкідливою. І у східній цивілізації більшість мислителів, зокрема конфуціанці, бачили проблеми цивілізації й суспільства й пропонували латки чи рішення. Але даосизм бачив засадничу проблему в самій цивілізації; він уявив природний стан до цивілізації, відкрив у ньому Дао й через нього шукав ладу суспільства й спокою серця. Тож у вихідних точках думки Руссо й даосизму знаходимо багато подібного.

Що більше у світі заборон, то вбогішим стає серце;

що більше вигод цивілізації, то більше сум’яття в суспільстві;

що вправніша майстерність, то більшої сили набирають дивні теорії;

що досконаліші закони й інституції, то більше стає злодіїв. (Дао де цзін, розділ 57)

Руссо стверджував, що людина, яка нині має цивілізацію й мову, спочатку не мала нічого. Цивілізація людського суспільства не пасує первісній людині, тож людина не може не бути нещасною. У тому самому дусі він стверджував, що людина мала шляхетну пристрасть, подібну до тваринної, але втратила її через мову й дух, і що дух зрештою лише допоміг збудувати складне людське суспільство й служив тільки на зле. Тодішні люди Заходу під впливом релігії вважали, що людина мала мову відтоді, як Бог створив її приблизно за чотири тисячі років до нашої ери, і що створена Богом людина мала ту саму природу під час творіння, що й тепер. Тож розрізнення первісної, доброї людини й зіпсованої цивілізацією, злої людини було революційною філософією.

Так Руссо, звільнивши природу людини від впливу релігії й подавши людину в природі, приголомшив західний світ думки. Тому він бачив цивілізацію як завжди причетну до діяння (有爲) і штучності й такою, що породжує нерівність, заздрощі й протиприродні бажання. Він розрізняв «любов до себе» (amour de soi, тобто self-love) і «самолюбство» (amour-propre, тобто pride). Любов до себе — природний інстинкт самозбереження, а самолюбство штучне: воно розпалює суперництво з іншими, породжує зайву тривогу й змушує тішитися слабкостями й стражданнями інших.

На Сході під впливом даосизму й конфуціанства природу людини поміщали в природу вже за дві тисячі років до діяльності Руссо. Тож для людей Сходу більшість численних ідей Руссо, крім суспільного договору, не нові, і вони сприймають їх природно й легко розуміють. Даосизм уважає однією з важливих етичних настанов «не ставати попереду інших» (謙下不爭, смирення без суперництва). Це означає, що в суперництві з іншими не слід висувати наперед своє самолюбство. У Дао де цзін це дуже подібна побудова до тієї, що її обстоював Руссо, — любові до себе й самолюбства. Дао де цзін уважає, що цивілізація, мова, самолюбство тощо роблять людське життя складним і важким.

Не звеличуй людей за мудрість — і між людьми не стане сварок.

Не цінуй коштовного — і між людьми не стане крадіжок.

Не бажай того, що збуджує зажерливість, — і серце не знатиме сум’яття. (Дао де цзін, розділ 3)

Руссо критично дивився на розвиток мистецтв і культури. Це контрастує з більшістю західних мислителів, які пишалися розвитком мистецтв і наук і дивилися на нього прихильно. Руссо не вважав розвиток мистецтв і наук неодмінно корисним для людства. Він уважав мистецтва й науки не справжніми потребами людини, а плодами самолюбства й марнославства. Ба більше, він уважав, що мистецтва й науки зіпсували людину, уможлививши ледаче й розкішне життя. Цей погляд накликав на нього осуд багатьох колег-митців, що любили мистецтво. Але ця думка Руссо якраз подібна до думки Дао де цзін.

Розмаїті барви засліплюють людині очі, розмаїті звуки глушать їй вуха,

розмаїті страви позбавляють її справжнього смаку. (Дао де цзін, розділ 12)

Слідом за Дао де цзін і даоська думка, розгорнута в Чжуан-цзи, містить риси, дуже подібні до думки Руссо:

Велике знання просторе й неквапне, мале знання дріб’язкове й боязке.

Велике слово стримане й вагоме, мале слово балакуче й легковажне. (Чжуан-цзи, внутрішні розділи, «Про рівність речей»)

Руссо стверджував, що матеріальний поступ шкодить справжній дружбі, а на її місце приходять заздрощі, страх і підозра. Руссо вірив, що в природному стані людина має від природи добру вдачу. Почавши суспільне життя, люди стали бачити себе очима інших, а коли здобути прихильний погляд інших стало важливим, почалося викривлення людського характеру. Через цю зміну, думав він, первісно добра природа пройшла процес зіпсуття.

Цей погляд, за яким природа людини первісно добра, має спільне з тезою Мен-цзи про добру природу людини. Подібний до Мен-цзи і його наголос на значенні виховання разом із твердженням, що суспільство й цивілізація псують добру природу людини. Руссо наголошував на значенні виховання, і його філософія виховання зосереджувалася не на простій передачі знань, а на вихованні характеру, зосередженому на етиці. У цьому сенсі можна сказати, що думка Руссо споріднена зі східною цивілізацією. Його теорія виховання прагнула ставити за мету не передачу інформації чи понять, а розвиток характеру й чесноти кожного, щоб людина навчилася керувати собою. Його кінцева мета полягала в тому, щоб люди жили, зберігаючи чесноту, навіть у складному й недосконалому суспільному середовищі.

Отже, Руссо й Дао Сходу дуже подібні в діагнозі людського суспільства й цивілізації. Заперечуючи буття й наголошуючи на значенні небуття, Руссо має багато спільного зі східним даосизмом. І його смілива спроба пов’язати людину й природу безпосередньо, а не через існування Бога, якого пропонує традиційна релігія, теж глибоко пов’язана з Дао. Але рішення, які пропонують Руссо і Дао де цзін, протилежні. Рішення Руссо крайнє, цілковито протилежне ідеї недіяння Дао. Його підхід — не прийняти наявний лад, а зламати його. І в переконанні, що запропоновані ним рішення здійсненні, він дуже відрізняється від реалізму Дао.

Дао охоплює водночас і небуття, і буття; хоч воно й уважає небуття засадничішим за буття, воно не заперечує буття цілком. Цим даосизм відрізняється від Руссо, бо визнає потребу буття в людському суспільстві. У способі діагностувати проблеми цивілізації й пропонувати рішення думка Руссо й думка Дао виразно протилежні. Пропозиції й рішення, які дає Дао, усі є частиною цивілізації, тож спираються на прийняття дійсності. Тому даосизм пропонує задля ладу й гармонії суспільства та добробуту окремої людини напрям, зосереджений на Дао, недіянні й етиці, що з них випливає. Руссо ж із виразною пристрастю й переконаністю пропонує революційні рішення: нові правові, інституційні й ідеологічні способи зламати дійсність.

Руссо палко обстоював свободу, рівність і братерство — головні ідеали Французької революції. Інші філософи Просвітництва теж обстоювали рівність, але їхня рівність лишалася в межах традиційного елітаризму, на якому наголошували від Аристотеля. Руссо ж першим на Заході наголосив на рівності всіх людей. Зосередженістю на всіх він подібний до даосизму. Але відмінність від даосизму в тому, що він обстоював новий політичний устрій. Виступаючи проти аристократії й монархії, він обстоював республіку задля рівності народу в державі.

Щоб повернути в суспільстві свободу, рівність і братерство, якими людина втішалася в природному стані, він запропонував теорію «народного суверенітету» і стверджував, що здійснення державної влади має спиратися на «загальну волю» і що в республіці відповідного розміру можна ухвалювати рішення більшістю. Тут і полягає відмінність Руссо від даосизму. Вона походить із їхнього судження про природу людини. Руссо, схоже, дивився на природу людини прихильно й уявляв, що люди пристануть до ідеї народного суверенітету. Але даосизм ніколи не відходив від реалізму, за яким природа людини завжди шукає власного інтересу. Ця відмінність між Дао де цзін і Руссо щодо природи людини проступає, коли розглянути, як революційна думка Руссо розгорталася в історії. В історії теорії народного суверенітету й загальної волі насправді віддзеркалювали не волю всіх, а йшли до придушення думок і поглядів меншості. Французька революція, заблукавши під пануванням мас, пішла шляхом крайнього якобінства.

Руссо особливо критикував інститут приватної власності. Він бачив у приватній власності початок цивілізації й початок усякої нерівності, вбивств і воєн. Руссо вважав, що поділ праці між людьми й інститут приватної власності, які з’явилися з розвитком суспільства, змусили людину запровадити систему законів. У цих законах та інституціях, на його думку, настали два наслідки: по-перше, людина вступила в дедалі запекліше суперництво з іншими людьми; по-друге, водночас вона дедалі більше залежала від них. Ці два тиски загрожували виживанню й свободі людини, і вона опинилася в небезпеці. Руссо вважав, що поступ знання зробив панівних могутнішими й слугував придушенню свободи особи.

Але даосизм не ставив під сумнів і не критикував, як Руссо, сам інститут приватної власності. Він радше критикував зажерливість керівників і наголошував на важливості того, щоб керівники поводилися як керівники, правлячи так, щоб народ міг брати з них приклад.

Коли правління тихе й непомітне, народ простий і щирий.

Коли правління метушиться, народ утрачає простоту. (Дао де цзін, розділ 58)

Деякі мислителі вважають, що критика приватної власності Руссо справила великий вплив на Маркса й так заклала теоретичний зв’язок із комунізмом. Інші стверджують, що вага, яку він надавав пристрасті й інстинктові, посприяла задумові фашизму.

Ці оригінальні аргументи й ідеали реформ, які запропонував Руссо, — саме те, чого даосизм не приймав і чого остерігався. Даосизм приймає приватну власність як природне явище, що походить із природи людини, і ніколи не ставив її під сумнів. Цю відмінність можна вважати наслідком різних поглядів на природу людини. Даосизм виходить із незмінної природи людини й на цій основі шукає рівноваги й гармонії життя. Руссо ж бачить, що природа людини змінюється впродовж довгої історії залежно від політичних, економічних і суспільних умов. Тож він обстоював зміну устрою й суспільну реформу.

На Сході ж під широким впливом даоської думки утвердилася традиція, яка визнає переваги натурфілософії, водночас ясно усвідомлюючи її проблеми. Цей погляд походить із позиції вчення про інь і ян, притаманної даоській космології, що визнає буття, але вважає небуття по суті важливішим. Але на Заході, крім Руссо, більшість мислителів дуже схилялися до того, щоб хвалити й схвалювати переваги цивілізації. Ця позиція виходить із традиційного погляду космології богоодкровенної релігії, яка надає небуттю негативної цінності й поміщає всю цінність у бутті.

Стверджували, що Дао — засада, якої людина мусить триматися, але яку не можна ні обмежити, ні визначити. І природи людина мусить триматися й шанувати її, але не може ні обмежити її, ні визначити. Проте кожна доба й кожна людина мусять мати свій спосіб виживати, і він походить із того, як доба й людина тлумачать Дао. Зрештою абсолютної істини не знайти, але кожній добі треба знаходити свою відповідь, тобто відносну істину. Умови, що постають перед людиною щодо такої істини, необхідні й важливі в реальному світі. Це добре видно в погляді Конфуція, за яким «джерело абсолютне, а вираження відносне», і в позиції Лессінга, що хоче «цінувати пошук істини більше, ніж саму істину».

Дао де цзін нічого не каже про такі відповіді окремої доби чи окремої людини; він глузував із зусиль їх шукати й застерігав від них. Так східна культура уникла небезпеки абсолютизувати відповідь доби, тобто відносну істину. Руссо ж пристрасно пропонував відповіді для своєї доби й окремої людини. Різниця між філософією Дао і філософією Руссо показує різницю між східною думкою, що прагне уникнути зайвих руйнувань, приймаючи дійсність, і західною думкою, що прагне зламати дійсність і шукає через це поступу.

Спіноза і Сюнь-цзи: «Бог і природа — одне й те саме»

Після Відродження люди Заходу відкрили значення природи й те, що закони природи суперечать догмам богоодкровенної релігії. На Заході на значення природи вказали вчені. На Заході, де панувала богоодкровенна релігія, ті, хто не визнавав її догм, одразу ставали жертвами полювання на відьом. Такий мислитель, як Ян Гус (1372–1415), гостро критикував продаж індульгенцій і наголошував на вірі, зосередженій на Біблії. Курія викликала Гуса на Констанцький собор. Гусові пообіцяли охоронну грамоту, але його спалили на вогнищі.

Тож відкриття вчених неминуче очолили поступ інакомислення. Цими вченими були астрономи, як-от Коперник (1473–1543), Кеплер (1571–1630) і Галілей (1564–1642). Спостерігаючи небесні тіла, вони довели закони природи, відмінні від Божого одкровення. Вони стверджували, що геоцентризм, якого дотримувалися Біблія, Аристотель та інші, безпідставний, а геліоцентризм — науково доведений закон природи. Так вони зрештою спричинили конфлікт між законами природи й догмами богоодкровенної релігії.

Слідом за цими відкриттями вчених Відродження природа зачарувала таких філософів, як Бекон (1561–1626). Людина пізнього Відродження, що жила під суворим тиском богоодкровенної релігії, він уникав прямих згадок про релігію, але наголошував на значенні природи найсильнішими словами.

Людина — слуга й тлумач природи. Людське розуміння постає тільки з роздумів про природу й спостереження істини природи. Поза цим людина нічого не може ні знати, ні вдіяти. ¹⁵⁵

Учені, Бекон та інші обмежилися тим, що наголошували на значенні природи. Якби вони пов’язали значення природи з догмами релігії, усі вони стали б жертвами полювання на відьом. Але Спіноза (1632–1677) висловив свою філософію, пов’язавши богоодкровенну релігію з натурфілософією. Він проголосив, що «Бог і природа — одне й те саме». В Етиці, раз у раз уживаючи вислів «Бог, або Природа» (God or Nature), він ототожнив Бога й природу, тобто Бога й Дао. Він став першим мислителем, що запропонував філософську систему, яка поєднує Бога й Дао — осердя цивілізацій Заходу й Сходу.

Неможливо, щоб людина не була частиною Природи… Сила Бога, тобто Природи, підтримує існування людини. (Spinoza, Ethics, vol. 1, IV, теорема IV)

Він навчав, що людина — частина природи, а істота, яку на Заході звуть Богом, не може не бути тим самим, що й природа. Історично Спіноза не перший мислитель, що вважав Бога й природу одним і тим самим. Ідею, що Бог і природа — одне й те саме, обстоював у III столітті до н. е. грецький філософ Хрисипп (Chrysippus). Він проголосив: «Сам усесвіт — це Бог» (The Universe itself is God). Але твори Хрисиппа не дійшли до нас; його тези відомі зі згадок в інших авторів.

Філософія Спінози — революційне проголошення, що руйнує рамки західної філософської системи, яка поринула в проявлене, що йде за Божим одкровенням. Річ у тім, що вона заперечувала існування душі, чудеса, Трійцю тощо. Оскільки Спіноза цінував природу, а східна цивілізація спиралася на натурфілософію, дехто стверджував, що Спіноза зазнав впливу східної думки, і засуджував його як єретика. Але, на відміну від Вольтера, немає жодних слідів чи свідчень, що Спіноза чи Руссо зазнали впливу східної натурфілософії.

Спіноза і Сюнь-цзи мали ту саму філософську систему. Риси Дао, які збагнув Сюнь-цзи, проступають і в думці юдейських попередників, що вплинули на Спінозу. Спіноза зазнав впливу Маймоніда (Maimonides) XII століття та кабали (Kabbalah), містичної філософії юдаїзму. Кабалістична філософія непроявленого по суті та сама, що й філософія Дао. Уявлення, що Бог — «безмежна сутність, яку неможливо визначити» і «іманентна всім речам», — це саме поняття Дао і філософія Сюнь-цзи. Сюнь-цзи відкидав будь-яке визначення Дао й вірив, що Дао іманентне всім речам у природі. Маймонід обстоював «апофатичне богослов’я» (Apophatic Theology): «Бога неможливо описати безпосередньо людською мовою; до нього можна наблизитися лише через заперечення». Маймонід стверджував, що Бог не має матеріальних властивостей, а це те саме, що Дао, відкидаючи антропоморфізм, не приймає матеріальних властивостей. Тож подібність думки Сюнь-цзи і Спінози виникла без жодного зв’язку думок між ними. У ній слід бачити не вплив східної натурфілософії на Спінозу, а плід самостійних зусиль — «паралелізм» (parallelism) думки.

Спіноза виклав в Етиці тези, протилежні головним догмам богоодкровенної релігії: «Бог не має жодної мети». «Бог не втручається в людські справи». «Людина мусить любити Бога, але не може чекати від Бога любові навзаєм». «Бог і природа — одне й те саме». Ба більше, Спіноза пояснив походження богоодкровенної релігії:

Звідси кожен вигадав, відповідно до своєї вдачі, різні способи поклонятися Богові, щоб Бог любив його більше за інших і обернув усю природу на службу його сліпому бажанню й ненаситній зажерливості. Так цей забобон перетворився на марновірство й пустив глибоке коріння в людських душах. (Спіноза, Етика, I, додаток)

Юдаїзм і християнство дуже жорстоко переслідували Спінозу.¹⁵⁶ Християнство лишалося державною релігією Заходу відтоді, як Рим проголосив його таким у IV столітті н. е. Століттями Спінозу називали «сатаною, лиходієм, людиною, що не мала б народжуватися». Тому багато західних мислителів читали його книжки потай і були глибоко ними вражені. До них належать такі філософи, як Лессінг (Lessing, 1729–1781) і Ґете (Goethe, 1749–1832). Лессінг обстоював свободу думки на спінозівський лад і виступав проти проявлення Бога через пророків; через це він зазнав багато спротиву й труднощів від філософів-ідеалістів, що тоді панували в німецькій філософії. Тому Лессінг аж до смерті не міг оприлюднити багатьох ідей, які взяв у Спінози. Але до смерті він вірив у філософію Спінози:

Без філософії Спінози (Spinozism) жодна філософія неможлива.¹⁵⁷

Ґете, як і Спінозу, називали пантеїстом. Ґете заявляє, що, прочитавши Етику Спінози, саме в ній сформував основу своєї системи думки: «Коли я намагався впорядкувати численні думки, що займали мою голову, я нарешті прочитав Етику Спінози. Мені важко пояснити, скільки я навчився, читаючи Спінозу».¹⁵⁸ Це зізнання Ґете написав 1774 року у двадцять п’ять років, а оприлюднили його 1836 року, через чотири роки після смерті Ґете 1832 року. Оскільки Спіноза справив на Ґете такий глибокий вплив, німецький поет Гайне назвав Ґете «Спінозою літератури».¹⁵⁹

Вислів Спінози «Бог, або Природа» спричинив великі філософські, релігійні, суспільні й політичні проблеми на Заході, що вірив у «Бога, який створив природу». Якщо Бог і природа — одне й те саме, то все, що цивілізація Бога вважала важливим, — створення Богом неба і землі, чудеса, існування душі, — постає під питанням. Щоб прийняти думку Спінози, західний Бог має стати подібним до східного Дао. Тоді вчення про проявлене, що стверджує існування Бога через пророків, перетворюється на вчення про непроявлене, яке обстоює Дао: абсолютну істину неможливо висловити.¹⁶⁰ Довелося б пережити зміну головних систем західної й східної цивілізацій.

На Сході проблема конфлікту між природою (Дао) і Богом майже не поставала. Навіть після XIX століття, коли на Сході запанувала західна парадигма, східна філософська система Дао не змінилася. У Китаї та Японії тих, хто сповідує богоодкровенну релігію, лишається близько 1–2 %. У Кореї (Південній) понад 30 % населення називають себе християнами, але вони дуже терпимі до інших думок, і боротьби між релігіями там не буває.

Річ у тім, що на Сході в період Воюючих царств, у V–III століттях до н. е., національні держави постали на дві тисячі років раніше, ніж на Заході, і завдяки їм у центр філософської системи стали натурфілософія та ідея міньбень (民本思想), правління заради народу.¹⁶¹ Це відбиває натурфілософія Сюнь-цзи (荀子, 310–235 до н. е.) доби Воюючих царств. Сюнь-цзи, поєднуючи даоську й конфуціанську думку, обстоював, щоб люди не жили в забобонах і шаманстві, тоді поширених. Дао де цзін містить усі основи східного уявлення про природу, але саме Сюнь-цзи виражає їх реалістично й ясно.

Про небо ми можемо знати лише його рух і явища… Чи стабільність і смути в суспільстві визначає небо? Ні. Сонце, місяць і зорі рухаються однаково і за мудреця, і за тирана. Проте за мудреця настає стабільність, а за тирана — смута. Стабільність і смута не залежать від неба. (Сюнь-цзи 17-9)

Сюнь-цзи питає: «Чи стабільність і смуту в суспільстві визначає небо?» — і пояснює, що відповідь — «ні». Майже через дві тисячі років такий самий погляд висловив на Заході Шекспір (1564–1616):

Друже Бруте, не наші зорі на небі винні в тому, що ми (Юлієві Цезареві) підлеглі. Не забувай, що причина — в нас самих. ¹⁶²

Ніде у творах Сюнь-цзи не змальовано, щоб Дао набирало людської подоби й показувало людям свої слова й учинки. Ніколи не змальовано й того, щоб воно творило чудеса, аби люди за ним ішли. Він рішуче твердить: «Дощ іде й без обряду для дощу».

Природно вважати дивні явища природи особливими. Але відчувати від них сум’яття й жах — помилка… Дощ іде й без обряду для дощу. Дощ іде й тоді, коли правлять обряд. Керівник уважає обряд для дощу культурною подією. Бачити в ньому культурну подію — добре. Люди думають, що дощ посилають духи, але вірити, що дощ посилають духи, — на лихо. (Сюнь-цзи 17-9)

Сюнь-цзи розвиває ту саму філософську думку, що й філософія Спінози: «Існування людини підтримує сила Бога, або Природи». Тільки Сюнь-цзи виражає осердям своєї думки Дао, а Спіноза — Бога: «Дао (Бог) не втручається в людські справи». «Людина мусить заради себе самої йти шляхом Дао (Бога)». «Шлях Дао (Бога) проявляється в природі людини». «Той, хто любить Дао (Бога), не може чекати, що Дао (Бог) любитиме його». «Не можна заперечити, що людина — частина природи». «Усе у всесвіті, зокрема людина, існує силою Дао (Бога)».

Ці вирази «паралелізму думки» між двома мислителями можна знайти в Сюнь-цзи в розділі «Про небо», а в Спінози — в Етиці. Наведені нижче речення — це визначення Бога, яке дає Спіноза в Етиці, відтворене без змін, лише з Дао замість Бога, щоб підкреслити подібність філософій Сюнь-цзи і Спінози:

Дао — безмежна сутність; Дао, наділене безмежними атрибутами, існує з необхідністю; Дао, безмежна субстанція, неподільне; крім Дао, жодна субстанція не може ні існувати, ні бути помисленою; усе, що існує, існує в Дао, і ніщо без Дао не може ні існувати, ні бути помисленим; людина не може не бути частиною природи; найвище знання, яке може мати розум, — це Дао; найвища чеснота розуму — це Дао; Дао нікого не любить і нікого не ненавидить, бо Дао не зазнає жодного почуття радості чи смутку; сила, якою всі речі у світі, зокрема людина, зберігають себе, — це сама сила природи, тобто Дао; тому сила людини, оскільки вона виражає її сутність, — частина безмежної сили природи, тобто Дао. Ніхто не може ненавидіти Дао; хто любить Дао, не може чекати від Дао любові навзаєм.

Філософії Сюнь-цзи і Спінози дають нам у XXI столітті пояснення, що нам пасують. Настільки вони раціональні. Але треба пам’ятати, що культуру створив мозок Homo sapiens — дух та інстинкт, що діяли разом, — і аж ніяк не сам лише дух, новий мозок Homo sapiens. Якщо судити лише раціонально, філософії проявленого й непроявленого, Бога й Дао, могли б злитися в одну й мали б об’єднатися. Конфлікт Бога й Дао міг би зникнути. Але в дійсності Бог і Дао існують настільки по-різному, що утворюють окремі цивілізаційні системи. Риси цивілізацій Сходу й Заходу проступають у філософії, літературі, вихованні, поведінці.

Завдяки цивілізаціям Сходу й Заходу проявлене й непроявлене співіснують на землі. На Заході людей, що ходять до церкви, значно поменшало, але система думки й далі йде за системою проявленого. У конфлікті між судженням духу й потребами дійсності чуттєва дійсність людини зрештою йде радше за інстинктом самозбереження, ніж за судженням духу. Мисляче серце людини існувало вже до появи понять Бога й Дао. Усі сутності — і природа, і людина — ідуть за принципом чи інстинктом самозбереження тому, що людина спирається не на самий лише дух, а на природу людини, яка поєднує дух та інстинкт.

Але в історичній дійсності події розгорталися не через поєднання Бога й Дао, а через їхній конфлікт. Конфлікт східної й західної цивілізацій виражається як конфлікт східної натурфілософії й західної богоодкровенної релігії. Цей конфлікт виникав більше на Заході, ніж на Сході. Річ у розриві між трансцендентним Богом і природою, від якої людина не може не залежати. Історично цей конфлікт, ще до того як стати конфліктом філософських систем, набирав форми захисту привілеїв, якими кожен володів. Уся людська поведінка, зокрема філософські системи, зводиться до принципу самозбереження. Принцип самозбереження походить із природи людини.