Dao ve Tanrı, Doğu ve Batı uygarlıklarının eksenleri

1) Doğu’nun ilişkiselliği ile Batı’nın bireyciliği

Batı’da “bireycilik” (individualism) felsefesi uygarlığın özünde yer alan bir kavramdır. Bireycilik karşıtlık ve bağımsızlıkla güçlü biçimde belirlenir. Batı uygarlığı bireyciliğin karşıtı olarak “totalitarizm” (totalitarianism) ya da “kolektivizm” (collectivism), kimi zaman da “cemaatçilik” (communitarianism) sözcüklerini kullanır. Bunların hepsi Batı felsefe sistemi içinde bireyciliği merkeze alan bir çözümlemeden doğmuş Batılı ifadelerdir. Totalitarizm ya da kolektivizm, bireysel özgürlüğü tanımamaları anlamında bireyciliğin karşıtı olarak kullanılır. Faşist ya da komünist rejimler totaliterdir. Cemaatçilik ise bütün uğruna, uyum uğruna bireysel bağımsızlıktan vazgeçmek anlamında kullanılır. Sparta usulü yönetim buna bir örnektir. Hepsi kolektivizme girer.

Kolektivizm bireyi topluluğa feda eden bir felsefedir. Tarihsel olarak kolektivizm, topluluğa egemen olanların yalnızca kendi bireysel çıkarlarının peşine düşmesine doğru kaymıştır. Nazi Almanyası ve Sovyet komünizmi bunun tarihsel kanıtını sunar; Orwell’in Hayvan Çiftliği romanı da bunu çıplak biçimde resmeder. Bu tarihi hesaba katan Batılı düşünürler, bireyciliğin sorunlarını da tartarak yeni bir toplum felsefesi önerdiler: cemaatçilik. Bireycilik, insan toplumunda en önemli şeyin bireyin hakları ve özgürlüğü olduğunu söyleyen felsefedir. Cemaatçilik ise insan toplumunda en önemli şeyin ortak çıkar ya da ortak amaç olduğunu söyleyen felsefedir. Sorun şudur: Cemaatçilik savunulmaya başlanınca ortak çıkar önem kazanır, bireysel çıkar önemini yitirir. Kolektivizm, komünizmin uygulamasında tarihsel olarak görüldüğü gibi, bireyciliği yıkma anlamı taşır. Örneğin Karl Marx’ın Komünist Manifesto’da savunduğu on önlemin hepsi bireyciliği yıkan kolektivist ilkelerdir: küçük ölçekli, Sparta usulü bir cemaatçiliğin bütün devlete ve dünyaya genişletilmiş biçimi.

Batı usulü kolektivist düşünceye Doğu uygarlığının tarihinde pek rastlanmaz. Doğu uygarlığını temsil eden Taoculuğun, Konfüçyüsçülüğün ve Budizmin felsefe sistemlerinin hepsi kolektivizme karşı çıkar ve “ilişkiselliği” savunur. Batılılar özellikle bireycilik olmayan her şeyi kolektivizm adı altında toplama eğilimindedir. Çünkü ilişkisellik kavramı Batı uygarlığında yoktur. Doğu uygarlığında Batı bireyciliğinin karşıtının ilişkisellik olduğu ancak Batı uygarlığının çerçevesinden çıkıp Doğu ve Batı uygarlıklarını karşılaştırabilince fark edilir.

Doğu ilişkiselliğinin özünün Batı bireyciliğinin özüne karşıt felsefe olduğu anlaşılmazsa Doğu düşüncesini anlamak güçtür. Ne yazık ki Batılı düşünürlerin çoğu bireyciliğin karşıtını hâlâ kolektivizm olarak anlıyor, okullarda ve basında da hâlâ böyle öğretiyor ve yazıyor. Batı’nın Doğu’yu ve Batı’yı ancak Hegelcilikten kurtularak anlayabilmesinin nedeni budur. Batılıların çoğu “bireycilik ile kolektivizm” kalıbını kullanır; ama Doğu’yu ve Batı’yı anlayanlar “bireycilik ile ilişkisellik” kavram çerçevesini kullanabilmelidir.

Doğu ilişkiselliği, ötekine gösterilen özen aracılığıyla kendi çıkarını korumak demektir. İlişkisellik tamamlayıcılık ve uyumla güçlü biçimde belirlenir. Özü kendini ve başkasını birlikte gözetmektir. Önemli olan, Batı’nın cemaatçiliğinden farklı olarak ilişkiselliğin bireyin bağımsızlığından vazgeçmemesidir. Konfüçyüsçülüğün öne çıkardığı ahlak olan ren (仁, insanlık), iki kişiyi belirten bileşik bir sözcüktür (人+二). Kendini “insan ilişkileri içinde” bulmak anlamına gelir. Doğu “ilişkiselliği”nin (relationalism) özü tam da budur. Ren felsefesinin totalitarizmle ya da kolektivizmle hiçbir ilgisi yoktur. Ren, kendini korurken başkalarını da düşünen bir ilişkiselliği anlatır. “Birey” olarak “ben”i değil, kendini ve başkasını birlikte gözeten “biz”in insandan insana “ilişki”sini belirtir.

Batı dillerinde ilişkisellik sözcüğü vardır, ama Batı’nın ilişkiselliği insani bilimlere ait bir terimden çok bilimsel bir terim olarak kullanılır. Batı’da ilişkisellik kavramı başlıca kuantum fiziğinde kullanılır. Batı fiziği onu yüz yıla yakın bir süredir kullanır, ama Batı’nın felsefi kavramları arasında henüz yerini bulamamıştır. Bu, Heisenberg’in belirsizlik ilkesinin ya da Bohr’un tamamlayıcılık ilkesinin yalnızca kuantum mekaniğinde dile gelip Batı felsefesinde henüz dile gelmemesine benzer. Ama Batı fiziğinin dile getirmeye çalıştığı ilişkisellik, Doğu felsefesinin kullandığı ilişkiselliğe çok benzer. Doğu uygarlığında belirsizlik ve tamamlayıcılık, Doğu düşüncesinin özü olan ilişkisellik kavramında zaten yaygın biçimde kullanılır. İlişkiselliğe önem veren ve Taocu yin ile yangın simgesi olan taiji şemasını kendi armasına olduğu gibi alan Niels Bohr buna bir örnektir.

Bu, Batı’nın modern fiziğinde karşıtlığın yerini alan tamamlayıcılık kavramının bilimsel olarak yerleşmesine karşın insani bilimlere henüz yavaş yavaş sızmasına benzer. Doğu ilişkiselliği, bireyciliği merkeze alan Batı felsefe sisteminin insan işleri konusunda kullanmadığı bir kavramdır. Bu yüzden Batı dillerinde Doğu’da insan işlerinin özü olan ilişkiselliği dile getiren felsefi bir kavram bulunmadığını kabul etmek gerekir. Çünkü orada her şey bireycilik kavramının içine alınmıştır. Batı’da önemli olan, önemli olanın ben olduğu ve bağlı olduğum dinsel inançlarla, felsefi hakikatlerle ve ideolojik doğrularla ilişkimin önem taşıdığı anlamda bireyciliktir.

Doğu ilişkiselliği ile Batı bireyciliği, toplumu ve bireyi farklı felsefi bakış açılarından anlamanın iki yoludur. Batı bireyciliği bireyin özerkliğini ve özgürlüğünü her şeyin önüne koyan bir felsefedir. Karşıtlık ve bağımsızlıkla güçlü biçimde belirlenir. Bireyin kendi çıkarını izleyebilmesi ve özgürce karar verebilmesi gerektiğini düşünür. Bu kavram Batı toplumunun tarihsel, ekonomik ve siyasal bağlamından doğmuş sayılabilir. Doğu ilişkiselliği ise bireyi ayrı bir varlık olarak görür, ama aynı zamanda ait olduğu topluluğun bir üyesi olarak da görür.

İlişkisellik, bireyin haklarını ya da çıkarlarını bütüne bağlı ekler olarak görmek değildir. Daha çok, yin ve yang düşüncesine dayanarak, ben ve başkaları dahil herkesin haklarını ya da çıkarlarını kendi çıkarımla birlikte gözetmeyi öngören bir düşüncedir. Bireyin eylemi ait olduğu topluluk üzerindeki etkisini hesaba katmalıdır. Tersine, topluluğun eylemi de birey üzerindeki etkisini hesaba katmalıdır. Bu, insan ilişkilerinde karşılıklı bağımlılığa değer vermek ve sorunları hem bireyin hem topluluğun bakış açısından yin ve yang usulü çözmeye çalışmak demektir. Tamamlayıcılık ve uyumla güçlü biçimde belirlenir. Bu kavram, Doğu kültürünün ve felsefesinin özü olan yin ve yang düşüncesinden doğmuş sayılabilir.¹¹⁹ Dolayısıyla bireycilik ve ilişkisellik, farklı kültürel zeminlerden doğan felsefi öncüllere göre birey ile topluluk arasındaki ilişkiyi farklı biçimlerde anladıklarını gösterir.

Bireycilik, Batı’nın vahiy dininin mutlak etkisi altındadır. Batı Tanrı’yı eksen alan bir uygarlık geliştirdi. Tanrı ile ben kişisel ve doğrudan biçimde bağlıyız. Tanrı’ya inanan birey için insan işlerinin bütün öteki ilişkilerini aşan Tanrı ile ben arasındaki ilişki en önemli şeydir. Antik Yunan-Roma’dan Hristiyan uygarlığına uzanan, Tanrı’yı merkeze alan dünya görüşü “bireyciliği” hedefler. İnsanı ve dünyayı Tanrı’nın yaratışı ve inayeti içinde anladı, dinsel ve akılcı araştırmayla bir Tanrı uygarlığı kurdu. Bu yüzden Batı uygarlığı benim taşıdığım inancın, mutlak bir hakikatin ve aşkın bir varlığın çevresinde gelişti.

Batı bireyciliği karşısında Doğu, düşüncesi ilişkisellik olan bir kültür oluşturdu. İlişkisellik Konfüçyüsçülüğe, Taoculuğa ve Budizme yayılmıştır ve Doğu kültürüne derinden ve geniş biçimde işlemiştir.¹²⁰ Batı’da toplumun yazgısı bireyciliği geliştiren yasalara ve kurumlara bağlanır. Ahlak önem kazanır; ama Batı toplumunda “ahlak”, aşağı yukarı “toplumun her alanında uyulması gereken bir görgü kuralı (etiquette)” gibi ele alınır. Doğu uygarlığının yasadan daha önemli saydığı “ahlak”a gösterilen özen, Batı uygarlığında önemli sayılmaz.

Doğu’da eylemsizlik, çalışkanlık, tutumluluk, arzusuzluk gibi ahlaki değerleri insan yüreğinin merkezine yerleştiren bir kültür vardır. Bunların hepsi ilişkisellik felsefe sisteminden doğan ahlaki değerlerdir. Doğu’nun çalışma ahlakı bencilliğin denetiminden gelir. İnsan toplumsal yaşamda eğitim ve kendini yetiştirme yoluyla çalışkanlık ve tutumluluğun peşine düşmeli, bencilliğin açgözlülüğe dönüşmesine karşı korunmak için de merhameti ve alçakgönüllülüğü edinmelidir.

İlişkisellik ve bireycilik, Doğu’nun ve Batı’nın kozmolojilerinde kendini gösterir. Evrene bakan insan düşüncesi ikiliklere alışkındır. Doğayı ve insan işlerini iki kavramla, bir ikilikle (二元) dile getiririz. ¹²¹ Dağın güneşli yamacı ile gölgeli yamacı, erkek ile kadın, güneş ile ay, yaz ile kış, sol ile sağ, yukarı ile aşağı, ön ile arka, geçmiş ile gelecek, zihin ile içgüdü gibi ikilikler buna örnektir. Doğu’nun değişim felsefesi bu ikiliğin ögelerine ilişkiyi merkeze alan bir “tamamlayıcılık” kazandırır. Batı’nın varlık felsefesi ise ikiliğin ögelerinin her birine kendine özgü bir “karşıtlık” kazandırır. Dao ve Tanrı sistemlerine göre ikiliği tamamlayıcılık ya da karşıtlık olarak çözümleme biçimlerinde Doğu ile Batı arasındaki fark açıktır. Doğu’nun değişim ve tamamlayıcılık felsefesi ile Batı’nın varlık ve karşıtlık felsefesi, insan işlerinde iki uygarlığı birbirinden ayıran ilkeler olarak işler.

Tamamlayıcılık ikiciliğine ve karşıtlık ikiciliğine felsefi ya da ahlaki bakış açıları katılırsa Doğu ve Batı uygarlıkları “yin ve yangın tamamlayıcılığı” ile Batı’nın “iyi ile kötünün karşıtlığı” olarak ayrılır. İki ilke sık sık çatışır, ama insanın ikisine de ihtiyacı vardır. Değişim felsefesi dinamik sistemleri anlamaya uygundur; ahlakı, evrenin hareketini, modern fiziği açıklar. Varlık felsefesi durağan sistemleri anlamaya uygundur; hukuk sistemlerini, matematik yasalarını, klasik fiziği açıklar.

Bu fark, Doğu uygarlığını bir “yin” uygarlığı, Batı uygarlığını bir “yang” uygarlığı olarak görünce çok yerinde biçimde kavranır. Ama bu Doğu kavramlarını kullanmaya alışkın değiliz. Batı kavramlarıyla yin uygarlığını yin ve yangın tamamlayıcılığı uygarlığı, yang uygarlığını da iyi ile kötünün karşıtlığı uygarlığı olarak ayırabiliriz. Yin ve yang düşüncesi insanlarda ya da maddede var olan bütün ilişkilere tamamlayıcılık ya da uyum kavramıyla yaklaşır; iyi ve kötü düşüncesi ise bunlara karşıtlık ya da bağımsızlık kavramıyla yaklaşır.

Doğu uygarlığı alıcı, özerk ve dolaylı; göreli, ilişkisel ve hoşgörülü; içe dönük, savunmacı ve kucaklayıcı özellikler gösterir. Batı uygarlığı ise etkin, müdahaleci ve atılgan; mutlakçı, bireysel ve dinamik; dışa dönük, dışlayıcı ve girişimci özellikler gösterir.

Alıcı, özerk ve dolaylı Doğu ile etkin, müdahaleci ve atılgan Batı

Doğu’nun alıcı, özerk ve dolaylı özellikleri ile Batı’nın etkin, müdahaleci ve atılgan özellikleri, Doğu’nun ve Batı’nın altın kurallarında da açıkça görülür. Konfüçyüs’ün öğretisi alıcıdır: “Kendine yapılmasını istemediğini başkasına yapma” (Konuşmalar, 12. bölüm, “Yan Yuan”). İsa’nın öğretisi etkindir: “İnsanların size nasıl davranmasını istiyorsanız, siz de onlara öyle davranın” (Matta, 7. bölüm).¹²² Doğu ile Batı, başkalarına karşı tutumlarının sonuçları bakımından da karşıt özellikler gösterir. Batı’da, Kutsal Kitap’ın dediği gibi, “dünyanın ışığı ve tuzu” olmak gibi etkin ve eylemci bir hayat öğretilir. Doğu’da ise tersine, Daodejing’in dediği gibi, “kili yoğurup kap, pencere ve kapı açıp oda yaparız, ama gerçekte işe yarayan boşluktur”; eylemci bir hayata karşı temkinli durulur ve alıcı bir hayat öğütlenir. Doğu düşüncesi suyun yumuşak ve yol veren doğasını öğütler. Daodejing de suyun erdemlerini durmadan vurgular. Çünkü suyun, sonunda sert ve güçlü olanı en etkili biçimde yenen şey olduğunu düşünür.

Doğu’nun bu alıcılığı ve dolaylılığı ile Batı’nın etkinliği ve atılganlığı gündelik hayatta da açıkça görülür. Doğu’da iyi dinleme yeteneğine değer verilir. Anne babalar çocuklarını eğitirken ilk ders hep öğretmeni ve başkalarını iyi dinlemektir. Batı’da ise tersine iyi konuşma yeteneğine değer verilir. Bu yüzden Doğu güzel konuşmaya karşı temkinlidir. Konuşmalar şunu öğretir: “Tatlı sözler ve hoş görünüş ren’den (仁) uzaktır.” “Kararlılık, sebat, sadelik ve söze ağır davranmak ren’e (仁) yakındır.” Daodejing şunu öğretir: “İçten sözler süslü değildir, süslü sözler içten değildir. İyi insan kavga etmez, kavga eden iyi değildir. Bilen çok bilgili değildir, çok bilgili olan bilmez.” Daodejing aynı anlamda şunu öğütler: “Yol ver de üstün gel; eğil de dik dur; boşal da dol; eski de yenilen; az edin de doy; çok edinirsen karışıklık gelir.”

Doğu, Batı’nın atılgan eğilimi karşısında dolaylılığa yönelik bir eğilim gösterir. Kasıtlı eylemden çok eylemsizliği arayan Doğu’da, Batı’daki gibi anlık bir etkiyi değil, uygun zamanı bekleyen bir eylem biçimi öğütlenir. Dolaylılık, hemen eyleme geçmeyip shi’nin (勢) hareketini gözleyerek uygun zamanı beklemek anlamına gelir. Bu, filizlerin baş verdiği anda önceden davranıp gelecekte geç kalmış bir eyleme başvurmak yerine önceden kestirilen sonucu beklemeyi öngören bir eylem biçimidir. “Eylemsizlikle eylemek” (爲無爲) denen eylem biçimi yeğlenir.

Daodejing de Kutsal Kitap da alçakgönüllülüğü ve geri durmayı öğretir. Dağdaki Vaaz’ın öğretileri arasında “Ne mutlu ruhta yoksul olanlara! Göklerin egemenliği onlarındır” sözü vardır; bu söz alçakgönüllülüğü ve tevazuyu öğütler, zulüm görenleri teselli eder. Aynı biçimde Daodejing de şu öğretiyi içerir: “Aşağılanmayı onurla karşıla, kazanca da kayba da bağlanma, talihsizlik bütün insanların başına gelir… Her şeyi alçakgönüllülükle karşıla, o zaman her şeye yön verebilirsin.” Ama Batı yalnızca tevazuyu ve geri durmayı değil, aynı zamanda atılgan bir eylemciliği de öğretir. “Tohum ve maya gibi davran: Yüz kat ürün ver, üç ölçü unu kabart” öğretisi vurgulanır. Bu eylemcilik Daodejing’de yoktur; Daodejing özerkliğin ve öz denetimin yetiştirilmesine yoğunlaşır.

Daodejing de Kutsal Kitap da maddi zenginliğe karşı uyarır. Daodejing maddi zenginliğin insan karakterini yıkabileceği uyarısında bulunur. Kutsal Kitap da şu uyarıyı öğretir: “Devenin iğne deliğinden geçmesi, zenginin Tanrı’nın egemenliğine girmesinden daha kolaydır.” Ama aynı zamanda maddi zenginlik konusunda atılgan bir eylemcilik de ister: “Yeryüzünde kendinize hazineler biriktirmeyin, gökte hazineler biriktirin.” Ne Daodejing’de ne de Konfüçyüsçülükte iyilik yapmak için zenginlik biriktirmeyi isteyen bir eylemcilik çağrısı bulunur. Servet yönetimi (理財) ahlak düzleminde ele alınır: Bireyin servet biriktirmesi olarak değil, “halk huzur içinde yaşasın diye serveti düzenlemek” olarak.

Göreli, ilişkisel ve hoşgörülü Doğu ile mutlakçı, bireysel ve dinamik Batı

Görünmeyenin felsefe sistemini izleyen Doğu uygarlığı göreliliği ve uyumu vurgular. Konfüçyüs Konuşmalar’da göreli ve hoşgörülü bir görüş ortaya koyar: “Farklı düşünenlere sapkın diye saldırmak, insanın kendi başına dert açmasıdır.” Görüneni izleyen Batı ise kesin bir öğreti ve iyi ve kötü düşüncesi ortaya koyar ve bunların insan işlerinde uygulanmasını ister: “Dünyayı aydınlatan bir ışık olun.” Bunu vurgularken Batı, Kutsal Kitap’ın ve Kilise’nin yanılamayacağını söyleyen “hatasızlık” ilkesini savunur ve mutlakçı ve dışlayıcı bir nitelik gösterir.

Sonunda Batı uygarlığında her türden dinsel mezhep ortaya çıkar; hepsi mutlaklığını ve hatasızlığını ileri sürdüğü için öğreti kavgaları kaçınılmaz olur. Avrupa 16. ve 17. yüzyıllarda Katoliklerle Protestanlar arasında uzun savaşlara girdi ve sonunda savaşların en acımasızlarından sayılan Otuz Yıl Savaşları’nı yaşadı. Aşağı yukarı aynı dönemde Doğu’da Qing hanedanından İmparator Kangxi 1692’de Hristiyanlığın vaazına izin veren hoşgörü fermanını (容教令) yayımladı. Batı’nın Aydınlanma düşünürleri, din özgürlüğünü ilan eden bu Kangxi fermanını dikkat çekici bir cömertlik olarak değerlendirdiler.

Kangxi fermanı Doğu tarihinde bir istisna değildi; tersine, Konfüçyüsçülük, Budizm, Taoculuk gibi bütün dinlerin yararlı öğretilerini devletin yönetiminde kullanmayı öngören geleneksel bir felsefeyi izliyordu. Bu da Doğu uygarlığının gösterdiği felsefi tutumda, bağdaştırmacılıkta (syncretism) açıkça görülür. Kaynaşmacılık, karmacılık ya da seçmecilik gibi terimler de vardır; ama her birinin güçlü yanlarını kapsaması anlamında bağdaştırmacılık en yerinde terimdir. Bağdaştırmacılık, her şeyi tek bir sonuca bağlayıp onun hakikatini izleyen görünen anlayışından farklıdır. Bağdaştırmacılığın bu özelliği, ölçülülüğü vurgulayan Taoculuğun tutumunda görülür. Daodejing’in öğretisi budur: “Bilge aşırılıktan, uç noktadan ve ölçüsüzlükten kaçınır.”

Doğu’nun bu bağdaştırmacı tutumu Batı’da ancak dinsel kovuşturmadan kaçıp Yeni Dünya’da Amerika’yı kuran Püritenlerden sonra görülür. Sonunda 18. yüzyılda ABD Anayasası’nın Birinci Ek Maddesi din özgürlüğünü güvenceye aldı. Bir devlet dini kurulmasını yasakladı ve inanç ve ibadet özgürlüğünü güvence altına aldı. Roma İmparatorluğu Hristiyanlığı 4. yüzyılda devlet dini yapmıştı. 1.400 yıl sonra Batı’da sonunda din özgürlüğü, yani bir “hoşgörü fermanı” tanındı.

“İlişkisel Doğu ile bireysel Batı”yı birbirinden ayıran kültürel fark gündelik hayatta da açıkça görülür. Doğu’da bir adres yazılırken önce ülkenin, sonra kentin, sonra semtin adı yazılır. Bir ad yazılırken de önce aileyi temsil eden soyadı, en sonda kişinin kendi adı yazılır. Amaç, kendini bütünün içinde ilişkisel olarak bulmaktır. Birey ilişkilerin içinde var olur. Konfüçyüsçülüğün öne çıkardığı ahlak olan ren (仁), iki kişiyi belirten bileşik bir sözcüktür (人+二). Kendini iki kişi arasındaki ilişkide bulmak, sonuçta ötekinin durumunu anlamak demek olan merhamet (compassion) anlamına gelir. Doğu “ilişkiselliği”nin (relationalism) özü tam da budur.

İlişkisellik ve bireycilik düşünce sistemleri Doğu ve Batı uygarlıklarına derinden ve geniş biçimde yansır. Batı’da bir adres yazılırken önce semtin, sonra kentin, sonra ülkenin adı yazılır. Bir ad yazılırken de önce kişinin kendi adı, ardından aileyi temsil eden soyadı yazılır. Bireyin varlığı kaynaşmış bütünden daha çok değer görür. İlişki yerini bireye bırakır. Batı “bireyciliği”nin (individualism) özü tam da budur.

Batı’da önemli olan, bireyin bağımsız olarak var olması ve kendi çıkarının ve özgürlüğünün peşine düşmesidir. Bu yüzden bireyin özgürlüğünü ve bağımsızlığını güvenceye almak için hukuki ve toplumsal kurumlar oluşturulur. Doğu’da ise birey, bütün ile kendisi arasındaki bir ilişki olarak var olur ve eylemlerinin bütün üzerindeki etkisini hesaba katar. Bu da yalnızca bireyin kişiliğine değil, aidiyetine ve karşılıklı ilişkilerine de değer vermeye götürür. Yin ve yang düşüncesine uygun olarak bütünün de bireyin de eşit ölçüde önemli olduğu bir ahlak aranır. Doğu’da kartvizit alışverişi önemlidir: Kişinin aidiyetini belirtmek, kişiliğini dile getirmekle birlikte, durumun bütünü içinde kendi yerini belirlemeye yardım eder.

Bu kültürel özellik zamana bakışta da görülür: Doğu’da zaman, bağlamın ve durumun bütünü göz önünde tutularak yıl, ay, gün sırasıyla kavranır. Seyre dalan bir eğilim güçlüdür. Düşünce şudur: Bir sorun çıktığında ona anlık bir eylemle değil, durumun bütününü ve olayların akışını hesaba katarak uygun biçimde karşılık verebilmek gerekir. Bu, Taoculuğun eylemsizlik (無爲) düşüncesiyle bağlantılıdır: Bütünün akışını kavramak ve onun sınırları içinde şimdi yapılması gerekeni yapmak. Batı’da ise anlık eyleme ve ani karara değer verilir. Bunun için önce gün, sonra ay ve yıl belirlenir; o günün anlamı ve durumun bütünü üzerindeki etkisi tartılır. Batı’nın bu özelliği, Doğu’nun eylemsizliği karşısında Batı’nın kasıtlı eyleminin (有爲) anlık hamlesinin önemli olduğu düşüncesine dayanır.

İçe dönük, savunmacı ve kucaklayıcı Doğu ile dışa dönük, dışlayıcı ve girişimci Batı

Doğu uygarlığının içe dönük özelliği ile Batı uygarlığının dışa dönük özelliği arasındaki karşıtlık, gündelik ve bilinçsiz hareketlerde bile görülür. Doğu’da sayarken açık eldeki parmaklar içe doğru kıvrılarak birden ona kadar sayılır. Batı’da ise sıkılı yumruktan parmaklar birer birer açılarak birden ona kadar sayılır. Doğu’da uzaktaki birine yaklaşması için işaret ederken el aşağıya doğru sallanır; Batı’da yukarıya doğru. Çorbayı kaşıkla içerken de Doğu’da kaşık dışarıdan insanın kendine doğru, Batı’da ise kendinden dışarıya doğru hareket ettirilir.

Doğu’nun içe dönük ve Batı’nın dışa dönük bu özellikleri tarihte merkezcil ve merkezkaç kuvvetler olarak dile gelir. Batı’da halklar ve uluslar her zaman açık ve genişleyen bir dış ortamda büyür. Batı uygarlığının Doğu Akdeniz’deki Ege Denizi’nden yola çıkıp Akdeniz’e, Kuzey Denizi’ne, Atlas Okyanusu’na ve Büyük Okyanus’a ilerlerken fetihleri ve genişlemeleri birbirine eklemesi bunu iyi gösterir. Aynı biçimde Batı’nın bütün imparatorlukları dışarıya doğru genişleyerek büyüdü ve yok oldu. Doğu’da ise, özellikle Çin’de, nüfusun artması ve toprakların genişlemesi çoğu zaman dışarıdaki güçleri ve halkları Çin’in içine çeken merkezcil bir kuvvetle gerçekleşti. Moğol Yuan ve Mançu Qing hanedanları bunun güzel örnekleridir. Ne Japonya ne de Kore merkezkaç bir kuvvetle fetih ve genişlemeye neredeyse hiç girişmedi (Japonya için Toyotomi dönemi ve Meiji dönemi istisnaları vardır); bugün de bin yıl önceki topraklarına aşağı yukarı sahiptirler. Bu fark Doğu’nun ve Batı’nın tarihinde ve kültüründe önemli bir rol oynar ve gündelik hayatın ayrıntılarına kadar uzanarak içe ve dışa dönüklüğün alışkanlıkla kendini göstermesine yol açar.

Doğu’da alıcı tutum temel olarak vurgulanır. Daodejing şöyle der: “Başkalarını bilmek bilgeliktir; kendini bilmek aydınlıktır.” Wang Yangming’in felsefesi de şunu vurgular: “Dağdaki haydutları yenmek kolay, yürekteki haydutları yenmek zordur.” Doğu’da bir güçlük ya da sorun çıktığında insan önce kendine döner ve nedeni içeride arar. Batı’da ise neden önce dışarıda aranır. Batı’da insan Tanrı’nın suretinde yaratıldığı için sorunun başkalarında, başka ülkelerde olduğu düşünülür. Doğu’da ise insanlar, dinleri ve ideolojileri ne olursa olsun hep aynı olduğu için, bir sorun karşısında en etkili çözümün sorunun kaynağını insanın kendisinin ortadan kaldırıp kaldıramayacağına bakmak ve bunu yapmak olduğu düşünülür.

İçe dönük ve savunmacı Doğu ile dışa dönük ve girişimci Batı arasındaki bu karşıtlık sporda da görülür. Doğu’nun tekvando, judo ya da kung fu gibi geleneksel sporları kendini savunmayı, öz denetimi, kendine hâkim olmayı amaçlar. Batı’da ise antik Yunan-Roma’nın gladyatör dövüşlerinden modern boksa ve eskrime kadar, girişken bir saldırıyla rakibi alt etmek demek olan zafer amaçlanır.

Birinci Dünya Savaşı 1914’te patlak verdiğinde Avrupalıların çoğu savaşı sevinç ve coşkuyla karşıladı. İngilizler ve Almanlar savaş ilanlarını selamlamak için meydanlara akın etti. Herkes kendi ülkesinin birkaç ay içinde kazanacağından emindi. Kimse yıllarca zafer kazanamadan savaşmayı hayal etmiyordu.¹²³ Doğu’da birbirine savaş ilan eden iki ülkenin halklarının savaşı kendiliğinden sevinçle karşılamasını hayal etmek güçtür. Çünkü savaş, özellikle emperyalist savaş, orada açgözlülüğün ürünü olarak görülür. Savaşın ancak barış korunamadığında zorunlu olarak yapıldığı düşünülür. Bu yüzden Doğu’da doğal olarak savaşların başlangıcından çok sona erişi anılır.

2) Bilim ve felsefe: modern fiziğin tamamlayıcılığı ile klasik fiziğin karşıtlığı

Doğu’nun ve Batı’nın bu felsefi bakış açıları onların bilimlerinde nasıl dile gelir? Bilim ile felsefe arasında nasıl bir ilişki vardır? Fizik klasik fizik ve modern fizik olarak ikiye ayrılır. Modern fizik, 20. yüzyılda kuantum mekaniğinden yola çıkarak yeniden kurulan fiziktir. Klasik fiziğinkinden büsbütün farklı bir felsefe sistemine dayanır. Klasik fizik Batı’nın karşıtlığını destekliyordu; modern fizik ise Doğu’nun tamamlayıcılığını destekler. Bu, klasik fiziğin varlık felsefesine, modern fiziğin ise değişim felsefesine dayandığı düşüncesiyle örtüşür. Klasik fizik mutlaklığı savunan bir varlık felsefesini destekler. Kuantum mekaniği ve görelilik kuramı ise gerçekliği varlık olarak değil, süreç ve ilişki olarak yorumlayan değişim felsefesinin bakış açısını destekler.

Fritjof Capra Fiziğin Taosu (The Tao of Physics; Kore’de “Doğu Düşüncesi ve Modern Fizik” adıyla çevrildi) adlı kitabında Doğu ve Batı uygarlıklarını aşan biçimde felsefe ile fizik arasındaki ilişkiyi açıklar. Kitabın özü, modern fiziğin felsefi düşüncesini tamamlayıcılık sistemi üzerine kurulmuş Doğu düşüncesiyle paylaştığını kavramış olmasıdır. Klasik fizik, Batı’nın o zamana dek altın kural saydığı karşıtlığa dayanıyordu. Klasik fiziğin savunduğu zamanın ve uzayın mutlaklığı, onunla birlikte de nedensellik çökünce iki varlık arasındaki karşıtlık da terk edildi. Klasik fiziğin dayandığı mutlaklık, nedensellik ve karşıtlık yerine görelilik, olasılık ve tamamlayıcılık modern fiziğin temel kavramları olarak ortaya çıktı. Modern fiziğin kuramları, klasik fiziğin kuramlarının uygulanamadığı yerde geçerlidir.

Batı bilimi, özellikle de klasik fizik, Yunan-Roma çağından Orta Çağ’a ve bütün Yeni Çağ boyunca karşıtlık ikiciliğinin felsefe sistemine dayanıyordu. Öklid’in geometrisi ve Newton’un mekaniği mutlaklığı ve nedenselliği hiçbir çekince koymadan kabul etti. Mutlaklık ve nedensellik karşıtlık ikiciliğinin özüdür. Öklid geometrisi ve Newton mekaniği her koşulda mutlak olarak kanıtlanmış demir yasalar sayıldı. Nedensellik, bunu mutlaklık yoluyla kanıtlamanın yolu olarak yerleşti: Nedeni bilinirse sonucun zorunlu olarak öngörüleceğini söyleyen mantık. İnsanın mutlaklığa ve nedenselliğe olan bu güveni, özellikle Sanayi Devrimi’nden sonra 19. yüzyıl Batı’sında doruğuna ulaştı. İnsanlığın geleceği için insan zihninin ve ondan doğan şaşırtıcı bilimsel ilerlemenin gücüyle ütopyayı gerçekleştirme düşü beslenmeye başlandı.

Ama bu iyimserlik 20. yüzyılda modern fiziğin ortaya çıkışıyla derinden sarsıldı. Batılı bilim insanları o zamana dek mutlaklığa, nedenselliğe ve başka ilkelere değişmez ilkeler gibi inanmıştı; ama kuantum mekaniği gibi modern fiziğin bilimsel keşifleri onları bu değerlerin eksik olduğu sonucuna götürdü. Mutlaklık yitince onu açıklayan nedensellik de doğal olarak çöker. Sonuçta modern fizik, bir felsefe sistemi olarak, mutlaklık ve zorunluluk yerine görelilik ve olasılığı savunur oldu.

Öklid’in geometrisi evrenin uçsuz bucaksızlığında uygulanamaz. Batılıların büyük bir kesinlikle benimseyip çok değer verdiği mutlak zaman, Einstein’ın görelilik kuramı karşısında kesin biçimde çöktü. Evrende (宇: uzay; 宙: zaman) zamanın ve uzayın tek bir bütünsel kavram olarak anlaşılması gerektiğini kabul etmekten başka çare kalmadı. Uzay yolculuğu ancak bu yeni düşünce (新思考) sayesinde mümkün oldu.

Newton’un fiziği kusursuz bir nedenselliğe dayanır. Ama 20. yüzyılın Batılı kuantum kuramı (量子論), onlarca yıl süren bocalamanın sonunda Batılıları çok değer verdikleri nedensellikten vazgeçirdi. Batılı bilim insanlarının ve metafizikçilerin kutsal bir levha gibi saygı gösterdiği “doğa sıçrama yapmaz” özdeyişi, elektronların temel durum (基礎狀態: ground state) ile uyarılmış durum (勵起狀態: excited state) arasında gerçekten sıçradığı (quantum jump) yolundaki şaşırtıcı keşif karşısında terk edilmek zorunda kaldı.¹²⁴ Yani Batı kültürünü ayakta tutan güçlü bir temel olan kademeli süreklilik, elektronların kesikli bir enerjiye (discrete energy) sahip olduğu olgusu karşısında çöktü.¹²⁵

Özellikle de onları uzun süre uğraştıran ışığın doğası konusunda, ışığın hem dalga hem parçacık özelliği taşıdığını, yani Batı kavramlarına göre bir antinomi olan çelişkiyi kabul etmek zorunda kaldıklarında; en küçük parçacığın protonlar, elektronlar ve nötronlar dışında yüzlerce temel parçacığa bölündüğünü keşfettiklerinde, maddenin doğasına ve en küçük parçacığın kavranabileceğine dair inançlarından da, mutlak bir hakikate olan imanlarından da vazgeçmekten başka çareleri kalmadı.

Bu yeni keşiflerde Batılı fizikçileri en çok uğraştıran, bu yeni durumları açıklayacak felsefi kavramların eksikliğiydi. Çünkü klasik fizik, kuantum mekaniğinin ihtiyaç duyduğu tamamlayıcılık ikiciliği kavramlarını kökten reddetmişti. Ama kuantum mekaniğinin öncüsü fizikçi Bohr, Doğu’nun yin ve yangının (陰陽) taiji’sinde tasarladığı tamamlayıcılık ikiciliği için ihtiyaç duyduğu esini buldu.¹²⁶ Kuantum mekaniğinin ihtiyaç duyduğu kavramlar görelilik, olasılık kuramı, olasılık ve tamamlayıcılık ikiciliğiydi: Batılıların çok sevmediği, ama Doğu’nun yüksek değerler olarak anladığı kavramlar.¹²⁷

Einstein, zamanın ve uzayın, maddenin ve enerjinin ayrı ve mutlak kavramlar değil, birbirine dönüşebilen göreli kavramlar olduğunu savundu. Ünlü denklemi E = mc², enerjinin kütle ile ışık hızının karesinin çarpımına eşit olduğunu gösterir. Böylece Newton’un mekanik ve mutlak fizik dünyası yanılsaması kırıldı ve zaman ile uzay kavramları göreli bir nitelik kazandı: Görelilik kuramı (relativity theory) doğdu. Einstein’ın düşüncesi, modern Batı felsefesinin dayanağı olan Newton’un düşünce sistemini sarstı:

Görelilik kuramı ve kuantum kuramı, Newton’un dünya görüşünü oluşturan bütün temel kavramları paramparça etti: mutlak uzay, mutlak zaman ve en küçük parçacık kavramlarını, fiziksel olaylara sıkı sıkıya uygulanan nedenselliği, doğanın nesnel bir betimlemesinin mümkün olduğu düşüncesini.¹²⁸

Vahiy dininde ve Sokrates’te, Platon’da, Aristoteles’te ortak olarak bulunan “zihin yeteneklerinin mutlaklaştırılması” savı, bir metafizik olarak Batı biliminin ve dininin ihtiyaç duyduğu felsefi kurama çok iyi uyuyordu. Ama mutlaklığı savunan Batı bilimi, yani klasik fizik, mutlaklığını modern fizik karşısında yitirince, teolojinin ve metafiziğin iki bin yıl boyunca dayandığı temeller, Öklid geometrisi ile Galileo’nun ve Newton’un mekaniği, sınırlarına dayandı. Einstein, Batılıların Tanrı’ya inanır gibi inandıkları bilimsel hakikatin mutlak olamayacağını, insanın bulduğu şeyi mutlak saymanın bir yanılsama olduğunu söyler.

“Doğru” kavramı saf geometrinin önermelerine uymaz; çünkü “doğru” sözcüğüyle son tahlilde her zaman “gerçek” bir nesneyle uygunluğu kastederiz. Oysa geometri kavramları ile deneyim nesneleri arasındaki ilişkiyle değil, yalnızca bu kavramların kendi aralarındaki mantıksal bağlantıyla ilgilenir.¹²⁹

Danimarkalı nükleer fizikçi Bohr (1885–1962) kuantum mekaniğinin “tamamlayıcılık ilkesi” (Complementarity Principle) ile tanınır ve 1922’de atomun yapısı üzerine çalışmalarıyla Nobel Fizik Ödülü’nü aldı. Kuramını, Batı biliminin ve felsefesinin değer verdiği karşıtlığı, ikici çatışmaları ve karşılıklı dışlamayı bırakıp uyum ve yin ve yang düşüncesi gibi tamamlayıcılığı benimseyerek kurdu. Niels Bohr Doğu’nun taiji şemasını görünce derinden etkilendi. Çünkü yin ve yangın taiji’sinde, Batı’nın ayrılık ve çatışma kavramlarının karşıtı olan Doğu’nun uyum ve tamamlayıcılık kavramlarını keşfetmişti.¹³⁰ Yin ve yangın taiji şemasını armasına aldı ve üzerine “Karşıtlar birbirini tamamlar” (Contraria sunt complementa) şiarını yazdırdı.

Armada kullandığı şiar yer alır: Contraria sunt complementa (karşıtlar birbirini tamamlar)

Bohr’un bu felsefesi Doğu’nun taiji şemasındaki yin ve yangın tamamlayıcılığını izliyordu

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) 1932’de Nobel Fizik Ödülü’nü kuantum mekaniğini kurduğu için aldı ve “belirsizlik ilkesi” (Uncertainty Principle) ile tanınır. Kuantum düzeyindeki hareketi gözlemlerken belirli bir konum saptamanın imkânsız olduğunu ve gözlemcinin müdahalesinin bu konumu etkilediğini keşfetti. Kuramını, Batı biliminin temelini oluşturan mutlaklık ya da nedensellik gibi belirlenmiş kavramları bırakıp olasılık ya da rastlantı gibi belirlenmemiş kavramları benimseyerek kurdu.

Klasik fiziğin ve modern fiziğin dayandığı felsefe sistemlerine bakılınca, modern fiziğin sunduğu felsefe sistemi Batı düşünce tarihinde gerçekten bir paradigma değişimi anlamına gelir. Çünkü vahiy dininin, ardından Sokrates, Platon ve Aristoteles’in görünen anlayışının, Descartes’ın akılcılığının, Kant’ın ve Hegel’in metafiziğinin, Darwin’in evrim kuramının, Batı ideolojilerinin ve Sosyal Darwinizmin (Social Darwinism) dayandığı felsefe sistemleri, Batı’nın klasik fiziğinin felsefe sisteminin dışına hiç çıkamamıştır.

Batı binlerce yıl boyunca hem doğa bilimlerinde hem insani bilimlerde “karşıtlar birbirine karşı durur” temel kavramını bir demir yasa olarak kabul etti. Bu temele dayanarak Batı doğayı bilimle fethetmeye bile girişti.

Ama “kaos kuramı” (chaos theory) insanı doğal dünyadaki olayların sonucunu öngörebilme düşünden de vazgeçirdi. Bu alan, özellikle iklim tahmini konusunda sınırlarımızı açıkça ortaya koydu. 1960’lara kadar bilgisayarların gelişmesiyle ileri hesaplamaların mümkün olduğuna, karmaşık olasılık bileşimlerinin denetlenebileceğine, dolayısıyla insanın iklimi denetleyebileceğine inanılıyordu. Ama bunun kaos olasılığını gözden kaçıran bir kavram olduğu çok geçmeden anlaşıldı. İnsan, her sürecin her noktasında yeni bir yöne doğru değişim olasılığının hep pusuda beklediğini kabul etmek zorunda kaldı.

Batı bilimi, doğası onu uzun süre uğraştırmış olan ışığın hem dalga hem parçacık özelliği taşıdığı çelişkisini kabul etmek zorunda kaldığında ve en küçük parçacığın protonlar, elektronlar ve nötronlar dışında yüzlerce temel parçacığa ayrıştığını keşfettiğinde, bilim insanları maddenin doğasını ya da en küçük parçacığı anlayabileceklerine dair inançlarından ve mutlak bir hakikate olan güvenlerinden vazgeçmek zorunda kaldı. Bu yeni keşiflerde Batılı fizikçileri en çok uğraştıran, onları açıklayacak felsefi kavramların eksikliğiydi. Bilimsel keşif genellikle tümevarımsal sayılır, ama şaşırtıcı ölçüde tümdengelimseldir de: Yeni keşifleri düzene koyup açıklamak için kuramlara ve kavramlara ihtiyaç vardır.

Evrenin uçsuz bucaksız dünyasının ve parçacıkların minicik dünyasının keşifleri, Batı kültürünün ana akımını oluşturan mutlakçı, mekanik, kademeci ve dışlayıcı kavramlarla açıklanamıyordu. Batı uygarlığının temeli olan bu kavramlar, Öklid’in geometrisi, Newton’un fiziği ya da Darwin’in evrim kuramıyla birlikte Batı felsefesince evrenin temel ilkeleri olarak kabul edilmiş olduğundan, bunlardan kurtulmak Batı bilimine pek çok güçlük çıkardı. Evrenin olaylarını ve kuantum mekaniğini açıklayan görelilik kuramı, belirsizlik ilkesi ve tamamlayıcılık ilkesi ile evrimi inandırıcı biçimde açıklayan Profesör Gould’un kesintili denge (punctuated equilibrium) kuramı, klasik fizik kavramlarına sahip Batılıların kabul etmekte güçlük çektiği keşiflerdi. Ama Doğu’da görelilik, bilinemezlik, olasılık ve uyum kavramlarının doğayı anlamak için Batı uygarlığının mutlakçı, mekanik, kademeci ve dışlayıcı temel kavramlarından daha yerinde olduğu anlaşılmıştı. Batı’nın modern fiziğinin kavradığı kavramlar ile Doğu felsefesinin temel kavramları karşılaşır oldu. ¹³¹

Sonuçta bilimimiz iki sistemi, klasik fiziğinkini de modern fiziğinkini de kullanır. Öklid geometrisi Dünya üzerinde uygulanabilir olmayı sürdürür. Ama uzaya açılınca mutlaklığını yitirir. Newton’un fiziği, Dünya’daki yaşamda olağan hızlarla hareket eden cisimler için yararlıdır. Ama bu alanın dışında Einstein’ın görelilik ilkesini kullanmak gerekir.

Bu iki felsefe sisteminin, klasik fiziğinki ile modern fiziğinkinin ayrı mı olduğu yoksa tek bir sistemde birleştirilebilir mi olduğu sorusu üzerine Niels Bohr ile Einstein arasında bir tartışma yaşandı. Modern fizikte kuantum dünyasının ancak olasılıklarla yorumlanabileceğini söyleyen Niels Bohr’un kuramına karşı çıkan Einstein, “Tanrı zar atmaz” (He does not play with dice) dedi.¹³² Einstein iki felsefe sisteminin birleştirilebileceğini ve henüz bulamadığımız bir kuramın var olması gerektiğini savunuyordu. Ama Einstein’ın belirlenimci bakış açısından çok, doğanın mikroskobik dünyada olasılıksal biçimde işlediğini söyleyen Niels Bohr’un görüşü giderek kabul görüyor.

Bilim hem karşıtlık ikiciliğini hem tamamlayıcılık ikiciliğini, başka bir deyişle hem Batı’nın hem Doğu’nun felsefe sistemini kullanır. Yani hem Tanrı kavramından hem Dao kavramından doğan düşünceyi kullanır. Bu yüzden Tanrı ile Dao’dan hangisinin haklı olduğuna dair “felsefi” ve “akılcı” bir kararın gerçek hayatımızda pek bir yerindeliği yoktur. Tanrı ve Dao kavramları, Doğu ve Batı uygarlıkları içinde, kendini koruma ilkesine göre bizimle birlikte var olur. Zihin açısından yin ve yang düşüncesinin kalıcılığı haklıdır; iyi ve kötü düşüncesi ise kendisiyle çelişmeye düşme tehlikesi taşır. Ama kendini korumaya bağlı içgüdü açısından iyi ve kötü düşüncesi ve vahiy dini insana ihtiyaç duyduğu bir şeyi sağlamayı sürdürür. Sonuçta, klasik fiziğe de modern fiziğe de ihtiyaç duyduğumuz gibi, iyi ve kötü düşüncesi ile yin ve yang düşüncesi, Doğu ve Batı uygarlıkları aracılığıyla, insanın evrene ve insan işlerine bakışının iki yüzünü göstermekten ibarettir.

3) Dao ile Tanrı’nın 17. ve 18. yüzyıllardaki söyleşisi

Buraya kadar Doğu’nun Dao’sunu ve Batı’nın Tanrı’sını inceledik. Dao ve Tanrı kavramlarının içerdiği evren anlayışlarını çözümledik ve bu anlayışların Doğu’da ve Batı’da hayatta kalan insanlara nasıl uygarlıklar kazandırdığını karşılaştırdık. Bu iki kavram binlerce yıl boyunca aralarında hiçbir bağ olmaksızın ayrı ayrı doğup büyüdü. Doğu ile Batı Milattan önce de İpek Yolu üzerinden alışveriş yapıyordu; ama bu alışveriş mallarla sınırlıydı. Felsefeye gelince, dilleri farklı sayısız sınırı geçmek ve yalnızca gidişi iki yıl süren bir yolculuk yapmak gerektiğinden uygarlıkların özü aktarılamıyordu. 16. ve 17. yüzyıllardan itibaren Doğu ile Batı arasında doğrudan deniz yollarının açılmasıyla insanların ve felsefenin alışverişi mümkün oldu. Doğu’nun Dao’su ile Batı’nın Tanrı’sı, bu iki felsefe sistemi sonunda karşılaştı.

Doğu ile Batı’nın bu karşılaşması, Büyük Keşifler çağında (The Age of Discovery) yola çıkan Batılılar aracılığıyla gerçekleşti. Gerçekten de Batı’nın dünyayı fethettiği Büyük Keşifler çağında Batılı misyonerler fatihlere eşlik ediyordu. Konfüçyüsçü ve Taocu kitaplar Çin’e gönderilen misyonerler aracılığıyla Batı’ya tanıtılınca Batılı düşünürler Doğu’nun doğa felsefesiyle tanıştı. Vahiy dinine çok uzun süre ve çok derinden bağlı olan Batılılar her uygarlığın bir dini olması gerektiğini düşünüyordu; bu yüzden Konfüçyüsçülüğe ve Taoculuğa din, doğal din dediler. Ama Konfüçyüsçülüğün ve Taoculuğun din denebilecek hiçbir içeriği yoktur. Ne Tanrı vardır ne peygamber. Gerçi Taoculuğun bir kesimi, Budizmin Doğu’ya girmesinden sonra halk inancında Taocu figürleri tanrılaştırdı; ama Daodejing’in ve Taocu metinlerin dinsel bir içeriği yoktur. Kronolojik olarak da Batı, Aydınlanma’ya girerken kendi vahiy dininin karşısında duran Doğu’nun “doğa felsefesi”ne derin bir ilgi duydu.¹³³ Ama bu felsefi ilgiden bağımsız olarak tarihte ortaya çıkan şey, Konfüçyüsçülük ile Hristiyanlık arasında bir çatışma oldu.

Deizmin Batı’da yayıldığı sıralarda, Roma Papalığı’nın gönderdiği Cizvit misyonerler misyon şevkiyle Doğu’ya gelip Hristiyan ruhunu yaydılar ve Doğu’yla söyleşiye başladılar. Doğu ile Batı ancak Batı deizm çağına, yani 17. ve 18. yüzyılların Aydınlanma’sına girince felsefi bir düşünce alışverişine başlayabildi. ¹³⁴ Bu felsefi alışverişin Dao ile Tanrı’nın karşılaştırılmasıyla başlaması gerekirdi; ama dönemin tarihsel koşulları yüzünden Laozi ile Musa yerine Konfüçyüs ile İsa’nın karşılaştırılmasına dönüştü. Konfüçyüs de doğanın Dao’sunu tanıdığı ve Hristiyanlık da Eski Ahit’in Tanrı’sını Yahudilikle paylaştığı için, Dao ile Tanrı’nın karşılaştırılması dolaylı olarak, Konfüçyüsçülük ile Hristiyanlığın karşılaştırılması üzerinden yapıldı. Bu yüzden doğanın Dao’su ile doğaüstü Tanrı arasında doğrudan bir karşılaştırma yerine, sorun ata kültü ile Tanrı’ya tapınma sorununa dönüştü. Konfüçyüs ve atalar için yapılan ayinler Batı’nın en büyük kaygısı hâline geldi.

Vasco da Gama’nın deniz yoluyla Doğu’ya ulaşan ilk ünlü Batılı misyoner tam da Matteo Ricci’dir (1552–1610). 1582’de Makao’ya varan Matteo Ricci, 1610’da Pekin’de ölünceye kadar Çin’de yaşadı ve dilini ve kültürünü öğrendi. İmparatorluk sarayının danışmanı olarak, sarayın izniyle, Katoliklik aracılığıyla Batı’nın Tanrı kavramını Doğu’ya tanıtan Göğün Efendisinin Gerçek Anlamı’nı (天主實義) Çince olarak yayımladı bile. Bir Hristiyan olarak Konfüçyüsçülüğü öğrendi; ölünce de Pekin’de bir Budist tapınağına gömüldü. Matteo Ricci Batı düşüncesini Hristiyanlık aracılığıyla Çin’e yaymak için büyük çaba gösterdi; ama Konuşmalar’ı ve başka metinleri Batı için çevirerek Doğu düşüncesini Batı’ya yaymaya da belirleyici bir katkıda bulundu.

Matteo Ricci başta olmak üzere Batılı Cizvit misyonerler Doğu düşüncesini Batı’ya yaydıkça bu düşünce Aydınlanma düşünürleri arasında büyük rağbet ve olumlu karşılık gördü. Batı o sırada din de dahil geleneklerini yeniden gözden geçirmeye ve her alana zihinsel ve akılcı bir düşünce aşılamaya çalışıyordu. Tam bu sırada Batı’ya gelen Doğu düşüncesi dogmayı, mucizeleri ve batıl inancı reddediyor, zihinsel boyutu güçlü biçimde öne çıkarıyordu; bu yüzden onu tanıma fırsatı bulan Aydınlanma düşünürleri üzerinde büyük ve olumlu bir etki bıraktı.

Dao ile Tanrı arasındaki söyleşi o dönemde iki cephede yürüdü. Doğu’da Konfüçyüsçülük ile Katoliklik arasında söyleşi ve çatışma vardı; Batı’da ise geniş anlamda Doğu ve Batı uygarlıkları arasında söyleşi ve çatışma. Başlangıçta Çin, Matteo Ricci’ye Katolik vaazının yolunu açtı. Onun misyonu sırasında Batı düşüncesinin Doğu’da yayılması için koşullar zaten hazırdı. Doğu düşüncesi bağdaştırmacı bir nitelik taşıdığından temel tutum, insana yararlı her dine ya da felsefeye zihni açık tutmaktı. Aynı zamanda Matteo Ricci’nin getirdiği çalar saatler gibi incelikli bilimsel aletler ve dünya haritalarına dair bilgisi Doğu’ya yeni bir dünya sunuyordu; bu bilim ve teknik çok olumlu bir etki yaptı. Pekin’de görevli Cizvit papazlar, atalar için yapılan Konfüçyüsçü ayinlerin Hristiyanlığın Tanrı’ya tapınmasıyla bir arada var olabileceği kanısına vardılar. Bu yüzden Hristiyan misyonunda atalar için yapılan ayinlere izin verilmesini savundular ve böylece Doğu ve Batı uygarlıkları arasında bir söyleşi başlatma girişiminde bulundular.

Doğu’da Qing hanedanından İmparator Kangxi 1692’de Hristiyanlık da dahil bütün dinlerin vaazına izin veren hoşgörü fermanını (容教令) yayımladı. Bu ferman Hristiyanlığa özgürce vaaz etme izni verdi; Batı’nın asıl anlamakta güçlük çektiği şey de buydu, çünkü inandığı tek Tanrı’ya dair hoşgörüsüz bir düşünceye sahipti. Batı’da Aydınlanma ruhu yayılırken bile, Aydınlanma düşünürleri bütün dinlerin vaazına izin veren Kangxi fermanını aşırı cömert buluyordu.

Batı dininin hoşgörüsüz akımıyla karşıtlık oluşturan Doğu’nun bu açık zemininde Çin, 17. yüzyılda Doğu ve Batı uygarlıkları arasında, Doğu’nun Dao’su ile Batı’nın Tanrı’sı arasında, Konfüçyüsçülük ile Katoliklik arasında ciddi bir söyleşiye başlamaya hazırdı. Matteo Ricci ve başkalarının çabalarıyla Batı tarafı da misyonunda, Doğu düşüncesiyle söyleşi amacıyla Doğu’nun geleneklerine ve göreneklerine saygı gösteren bir tutum benimsiyordu.

Şevkle davranmayın. Bu ülkenin insanlarıyla ayinlerini ya da göreneklerini değiştirsinler diye tartışmayın; meğer ki bu ayinler ya da görenekler Hristiyan öğretisine ve ahlakına açıkça aykırı olsun. Fransa’yı, İspanya’yı, İtalya’yı ya da başka bir Avrupa ülkesini Çinliler kopyalasın diye Çin’e taşımaktan daha saçma ne olabilir? Onları Avrupa ülkelerine benzemeye de zorlamayın. Onun yerine onlara iman verin; ama bu iman onların ayinlerini ya da göreneklerini ne yadsımalı ne de incitmelidir. Ağır bir mesele söz konusu olmadıkça onlara ait olanı koruyun ve gözetin.¹³⁵

Ama Cizvit papazların bu hoşgörülü tutumu çok geçmeden Filipinler’de yerleşik İspanyol Dominiken rahiplerce sorgulandı. Bunlar başlıca üç noktayı öne sürdüler: Konfüçyüs için yapılan ayinlerin yasaklanması; atalar için yapılan ayinlerin yasaklanması; Cizvit papazların, özellikle de Fransızların, Hristiyan Tanrı’sına Gök (天) ya da Shangdi (上帝) demesine karşı çıkılması ve ona yalnızca Tianzhu (天主, Göğün Efendisi) denmesi.¹³⁶

Bu tartışma Roma Papalığı’nın karışmasını gerektirecek kadar önemli sayıldı. Pekin’deki Cizvitler ile Filipinler’deki Dominiken rahipler arasındaki kavgada dönemin papası XI. Clemens Dominikenlerin tarafını tuttu. 1704’te bir kararname (papal decree) yayımladı; bu kararname Çinli Hristiyanlara Konfüçyüs ve atalar için yapılan ayinleri, Hristiyan Tanrı’sına Tian ya da Shangdi demeyi yasaklıyor, ona yalnızca Tianzhu (天主) denmesini buyuruyordu. XI. Clemens 1705’te bu kararnameyi İmparator Kangxi’ye iletmek üzere özel bir elçi gönderdi.

İmparator Kangxi elçiye nasıl davrandı? Onu Makao’ya sürdü. Papa da Çin ayinlerini ve göreneklerini resmen yasaklayan bir papalık fermanı (papal bull) ilan ederek sert bir karşılık verdi. İmparator Kangxi de 1721’de Çin’de Katolik vaazını yasaklayan bir ferman yayımlayarak aynı sertlikle karşılık verdi. Kangxi bu fermanda papanın tutumunu şöyle değerlendiriyordu:

Papanın kararnamesini okuyunca Batılıların gerçekten dar kafalı olduğunu anladım. Batılılarla akıl yoluyla konuşulamayacağı sonucuna vardım. Çünkü onlar büyük meselelere yoğunlaşan biz Çinlilerin yolunu anlamıyorlar. Çin uygarlığını anlayan tek bir Batılıyla karşılaşamıyorum; sözleri ve davranışları gerçekten inanılmaz ve saçma. Papanın kararnamesine bakılırsa dinleri Doğu’nun küçük ve inatçı Budist ya da Taocu tarikatlarından hiç farklı değil. Bu kadar çok saçmalık içeren bir belge hiç görmedim. Bundan böyle, başka sıkıntılardan kaçınmak için, Batılıların vaaz etmesini yasaklıyorum.¹³⁷

Papa ile Çin imparatoru arasındaki bu anlaşmazlık çok geçmeden Çin’deki Katolikler ve rahip grupları arasında tartışmalara yol açtı. Çinli Katolikler Cizvit papazların yanında yer aldı. Papanın Konfüçyüsçü ayinleri yasaklamasını ise İber Yarımadası’ndan gelip Çin’de bulunan Dominiken rahipler ve piskoposlar destekledi. Ülkede böylece karışıklıklar çıkınca Çin hükümeti Katolikliğe yönelik baskıyı artırdı ve 1770’te İmparator Qianlong, dedesi Kangxi’nin kararını pekiştirerek sonunda Katolik rahipleri Çin’den sürdü.¹³⁸

Aydınlanma’nın son dönem düşünürleri aydınlanmış hükümdardan çok cumhuriyetin peşine düştüler. Antik Yunan-Roma incelemelerini canlandırıp Doğu’da olmayan cumhuriyeti arzuladıkça Doğu düşüncesine genel olarak olumsuz bir bakışı yaydılar. Aşağı yukarı aynı dönemde Çin’de kamuoyu Batılı misyonerlere karşı döndü ve misyonerler sürüldü. Çin’in bu önlemi karşısında Batılı aydınlar Çin’i daha da olumsuz değerlendirmeye başladı. Bunun arka planında, Sanayi Devrimi’nin başarısına güvenen Batı’nın o sırada Doğu’yu fethetmesi ağır basıyordu. Özellikle zihin bakımından Doğu uygarlığının yetersiz olduğu yargısına varıldı. Bu yargı, Descartes’tan bu yana Batı kıtasının felsefe sistemlerine yön veren, zihni merkeze alan akılcılığa dayanıyordu.

Matteo Ricci’nin çabalarına karşın Katolik misyonu 16. ve 17. yüzyıllarda Çin’de sonunda pek bir sonuç alamadı. Felsefi olarak, Taoculuğun doğanın Dao’su düşüncesi ile mucizeleri ve batıl inancı reddeden Konfüçyüsçü düşünce çoktan yerleşmiş olduğundan, Hristiyan öğretisinde önemli bir rol oynayan mucize gerçekleştiren ve antropomorfize edilmiş bir Tanrı’nın oraya sızmasına pek yer olmadığı söylenebilir. Gerçekte ise yukarıda anlatılan Roma Papalığı ile Çin sarayı arasındaki çatışma gündelik hayatı engelledi. Sonunda hem Doğu uygarlığı ile Batı uygarlığı arasında hem de Doğu’nun Dao’su ile Batı’nın Tanrı’sının felsefe sistemleri arasında söyleşinin ve etkileşimin yolu tıkandı.

Batı’nın deizmi (理神論) ve deneyciliği ile Doğu’nun doğa felsefesi

Dao ile Tanrı arasındaki söyleşide, Aydınlanma sırasında devletler arası söyleşi engellerle karşılaşmış olsa da, söyleşinin Doğu ve Batı’nın felsefi düşüncesi üzerinde olumlu etki yaptığı bir dönem oldu. Çünkü Batı’da deizmin ortaya çıkmasıyla Tanrı’nın mucizelerinden kuşku duyulmaya başlandı ve mucizeleri kabul etmeyen Doğu’nun doğa felsefesi olumlu değerlendirilir oldu. Aynı zamanda İngiliz deneyciliği doğaya değer vererek Doğu’nun doğa felsefesiyle felsefi bir koşutluk paylaştı.

Vahiy dini ile doğa felsefesi sistemleri arasındaki en büyük sorun mucizelerin değerlendirilmesidir. Batı’da mucize sorunu 18. yüzyılda temelden ortaya atıldı. Vahiy dini iki üç bin yıl boyunca mucizeleri doğaüstü bir Tanrı’nın doğal işi saymıştı. Oysa Doğu’da daha Milattan önce, İlkbahar ve Sonbahar ile Savaşan Devletler döneminde mucize sorunu Taoculuk ve Konfüçyüsçülük tarafından, daha da çok Xunzi tarafından açıkça çözüme kavuşturulmuştu. Doğu doğa felsefesinin bu etkisi Batı deizmi üzerinde doğrudan etkili oldu. Batı düşünce dünyasında da Doğu düşüncesinin deist olduğunu düşünenler vardı. Bunlar Çin’i dünyada deist bir sisteme sahip tek uygarlık olarak görüyor; Doğu uygarlığının Kilise’nin ya da vahyin otoritesine değil, her insanda bulunan zihin denen ışığa dayanan bir deizme sahip olduğunu düşünüyorlardı. Konfüçyüsçü ahlakın Hristiyan öğretisiyle aynı değeri taşıdığını, ama vahye değil zihne dayandığını söylüyorlardı. ¹³⁹ Doğu’nun Konfüçyüsçülüğüne ve Taoculuğuna çok olumlu biçimde yaklaşıyorlardı.

Batı deizmi 17. yüzyılın sonunda ortaya çıktı ve yüz yıl kadar Batı düşüncesine egemen oldu. 18. yüzyılın sonunda Fransız Devrimi’yle doruğuna ulaştı; devrim hükümeti onu Fransız Cumhuriyeti’nin devlet dini ilan etmeye kadar vardı. Deizm Aydınlanma’nın pek çok Batılı düşünürünün ve bilim insanının katkısıyla gelişti; Amerika’yı kuran liderlerin çoğu da deistti. Din özgürlüğünü tanıyan ABD Anayasası deizmden doğmuştur. Deizm başlıca kıta düşünürlerince desteklendi ve Spinoza’yla, ardından Voltaire ve Rousseau ile tam anlamıyla serpildi. Ama dinin gücü Aydınlanma’ya kadar güçlü kaldığı için bu düşünürler ya Spinoza gibi düşüncelerini gizlemek ya da Voltaire ve Rousseau gibi onları cesurca yayımlayıp tutuklanmaktan ve kovuşturmadan kaçmak için yer yer dolaşmak zorunda kaldılar. ¹⁴⁰

Kıta düşünürleri Batı’nın Aydınlanma’sını deizm zemininde yaşarken İngiliz düşünürler başka bir felsefi örüntü izlediler. Merkezî felsefi akım olarak kıta akılcılığını değil, İngiliz deneyciliğini öne çıkardılar. Akılcılık da deneycilik de geleneksel Hristiyan Tanrı’sının doğaüstülüğünden uzaklaşıp insan zihnini ve doğayı merkeze aldı. Akılcılık zihni bilginin temeli sayıyor, doğuştan fikirlere değer veriyor ve tümdengelimsel akıl yürütme temelinde bilimin, metafiziğin ve ahlak felsefesinin gelişimine katkıda bulunuyordu. İngiliz deneyciliği ise bütün bilginin duyusal deneyimden geldiğini savunarak doğanın içinde gözleme ve deneyime değer veren tümevarımsal bir akıl yürütme yöntemi önerdi.

Akılcılık zihne dayanarak insan bilgisinin “düşünsel ve tümdengelimsel” olduğunu, geometriyle, matematikle, ahlakla ve metafizikle kanıtlandığını savunuyordu. Deneycilik ise insan bilgisinin “duyulara göre, tümevarımsal olarak” kanıtlandığını, ne doğuştancılığa (innatism) ne de geleneğe dayanması gerektiğini savunuyordu. Doğuştancılığı ve geleneği uzak tutmak için “doğa”yı temel almaya çalıştılar. Bacon’ın, Locke’un ve Hume’un yazıları doğayı merkeze alan bir deneyciliği vurgular.

Bu anlamda Batılı deneyciler, “doğayı mutlak hakikat” sayan Doğu’nun Dao uygarlığına benzer. Ama dinin gücü Batılı düşünürlerin üzerinde zaten ağır bastığı için, felsefelerine gerçekten yansıyan benzerlik büyük değildir. Doğu uygarlığı Dao düşüncesine, önyargısızca ve binlerce yıl boyunca olduğu gibi korunmuş saf bir deneyciliğe dayanarak ulaşır. Dao düşüncesinin özünde görünmeyen vardır. Oysa Batılı deneycilerin çoğu Tanrı’nın varlığına inanan görünen düşünürleriydi. Bu yüzden felsefeleri doğaya, Tanrı ile doğayı (Dao’yu) karşılaştıran büyük bir anlatı düzeyinde değil, bilgi kuramı düzeyinde yaklaştı.

Pek çok deneyci de bilgi kuramında boş levha görüşünü savundu. Boş levha görüşü insan doğasını “yazgı içinde özgürlük” olarak tanımaz. Doğu uygarlığının kavradığı insan doğası, insanın olanaklarını “içgüdü” düzeyinde sınırlamaya vurgu yapar. Boş levha görüşü ise insanın olanaklarının her türlü sınırlanmasını reddeder. İnsana sonsuz olanaklar açması bakımından daha çok akılcılığa benzer. Bu yüzden Batılı deneyciler Doğu uygarlığının savunduğu temel özelliklerden, yani görünmeyenlikten, olasılıktan, görelilikten ve tamamlayıcılıktan söz etmeye varmadılar. Düşünceleri doğal olarak Batı uygarlığının büyük anlatısı içinde kaldı: görünürlük, nedensellik, mutlaklık, karşıtlık. Bu geniş çerçeve içinde Batılı deneyciler felsefede kesinlik arayan bilgi kuramını (epistemology) tartıştılar. Batı bilgi kuramında akılcılık ve deneyciliğin yanı sıra kuşkuculuğa (skepticism) da bakabiliriz.

Kuşkuculuk, akılcılığa ve deneyciliğe göre bilgiden kuşku duymak olarak tanımlanır. Antik çağda Sokrates’in, Platon’un ve Aristoteles’in felsefesinden; Rönesans’ta skolastikten ve Kalvinizmden; Yeni Çağ’da ise akılcılığı temsil eden Kartezyencilikten kuşku duyma rolünü oynadı. Batı kuşkuculuğu Doğu’nun görünmeyen anlayışıyla benzerlikler de taşır. Görünmeyen anlayışı mutlak hakikate inanır, ama insanın onu dile getirmesine karşı çıkar. Batı kuşkuculuğu ise yalnızca dile getirilişten değil, mutlak hakikatin varlığından da kuşku duymasıyla Doğu’nun görünmeyen anlayışından ayrılır. Bu bakımdan modern Batı felsefesinin kuşkuculuğu, görünmeyen anlayışına benzeyen Sokrates öncesi Yunan felsefesinin kuşkuculuğundan ayrılır. O Yunan filozofları, Doğu’nun görünmeyen anlayışı gibi, mutlak olanın varlığını değil, dile getirilişini sorguluyordu.

Aydınlanma sırasında, 17. ve 18. yüzyıllarda İngiltere akılcılığa tepki olarak deneyciliği savundu ve deneyciliğin doğayı merkeze alması gerektiğini söyleyen bir felsefe geliştirdi. İngiliz düşünürler doğalcılık ve deneycilik aracılığıyla Batı Aydınlanması’nın gelişimine katkıda bulundular. Ama 18. yüzyılda Hume’a kadar din konusunda tutucu kaldılar. Bacon (1561–1626) doğanın önemini açıkça savunurken onun Kutsal Yazı’yla ve imanla çatışmadığı görüşündeydi. İnsanın bütün bilgisi doğadan geldiği için gözleme dayalı deneyimin önemli olduğunu savunuyor, ama Kutsal Yazı’nın da doğanın da Tanrı’nın vahyi olduğunu düşünüyordu. Aristoteles’in tümdengelimsel yöntemini eleştirdi ve gözleme ve deneye dayanan tümevarımsal bir deneyciliği savundu. Locke (1632–1704), insan bilgisinin sonradan edinilen deneyimle biçimlendiğini söyleyen deneyci boş levha görüşüyle birlikte, kendi kendinin efendisi olan insanın liberalizme yöneldiğini söyleyen bir toplum sözleşmesi kuramı savundu. Bu, ABD Anayasası’nın kurucu ideallerine katkıda bulundu. Aynı zamanda Aydınlanma’nın şiarı olan hoşgörüyü savunurken hükümetin ateistlere hoşgörü göstermemesi gerektiğini düşünüyordu. Kutsal Yazı konusunda ise yaratılış ve mucizeler de dahil ona olduğu gibi inanmaya çalışıyordu.

İngiltere’de dinin bu gücü sürdü. Ölümünden sonra felsefede büyük bir etki bırakan Hume (1711–1776) bile dine dair kuşkucu görüşleri yüzünden profesörlüğe atanamadı ve sürekli zarar gördü. Hume insan zihninin Tanrı’nın doğasını anlamak için fazla sınırlı olduğunu, dinsel inancın zihinden çok duyguya ve alışkanlığa dayandığını savunuyordu. Başyapıtı Doğal Din Üzerine Söyleşiler de ölümünden sonra adsız olarak yayımlandı. Ahlak felsefesi ve bilgi kuramı kendi döneminde değer görmedi, ama ölümünden sonra bağımsız bir ün kazandı. Bu kitapta kendi tutumunu üç kişinin, geleneksel bir teistin, doğal dinin bir savunucusunun ve bir kuşkucunun söyleşisi aracılığıyla ortaya koyar. Batı’da skeptics sözcüğü “kuşkucular” diye karşılanır ve onların Hume’un felsefesini temsil ettiği kabul edilir. Ama Yunan filozofları bağlamında açıklandığı gibi, Batılı kuşkucuların Doğu’nun doğa filozoflarıyla (natural philosophy) neredeyse aynı felsefe sistemine sahip olduğu söylenebilir.¹⁴¹ Bu anlamda Hume, vahiy dini sistemi içinde deneyci bir felsefe geliştiren Bacon’dan, Berkeley’den ve Locke’tan ayrılır. Hume vahiy dininden bağımsız bir doğa felsefesi geliştiren bir filozof olur. ¹⁴² Felsefi düşünce bakımından Hume’un felsefesi Doğu’nun doğa felsefesiyle bir “koşutluk” (parallelism) oluşturur.

4) Doğu ve Batı düşüncesinin buluşması: Konfüçyüs ile Voltaire, Laozi ile Rousseau, Xunzi ile Spinoza

Doğu’nun ve Batı’nın düşünürleri arasında iki uygarlığı birbirine aşılama rolünü oynamış olanlar vardır: Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) ve Rousseau (1712–1778) adlı üç kişi. Batı’da Spinoza, Voltaire ve Rousseau doğrudan ya da dolaylı olarak Doğu’da Xunzi’nin, Konfüçyüs’ün ve Laozi’nin felsefe sistemlerini izliyordu; onları karşılaştırmak Doğu ve Batı’nın, Dao’nun ve Tanrı’nın felsefe sistemlerinin büyüleyici bir buluşmasını keşfettirir.

Spinoza, doğa (Dao) ile Tanrı’yı özdeşleştiren şaşırtıcı bir düşünce geliştirmiş bir filozoftur. Felsefe sistemi Taoculuğa ve özellikle Xunzi’nin felsefe sistemine o kadar benzer ki onları ayırt etmek güçtür. Spinoza’yı etkileyen Yahudi Kabala (Kabbalah) mistisizmi Dao’ya çok yakın kavramlar ortaya koyuyordu. Kabala’nın önemli kavramları arasında Dao’yla buluşan temel kavramlar vardır: Ein Sof ve Sefirot kavramları. Bunlar “sonsuz varlık” ve “her şeyde içkinlik” kavramlarıdır.¹⁴³

Tanrı sonsuz ve sözle anlatılamaz bir varlıktır. Hiçbir kavram onu tanımlayamaz. (Ein Sof)

Tanrı dünyanın dışında bir varlık değildir; dünyada içkindir ve her şeyin içinde vardır. (Sefirot)

Bu betimlemeler tam da Doğu’nun Dao doğa felsefesinin özelliklerini dile getirir. Spinoza’nın ünlü “Tanrı ya da Doğa” (God or Nature) düşüncesi tam da Kabala’dan gelir. Batı vahiy dininin Tanrı’sı ile Doğu doğa felsefesinin Dao’su aynı şey olmalıdır. Bu yüzden Batılı filozoflar arasında Fransa’da Malebranche ve Almanya’da Hegel, Spinoza’yı Doğu felsefesini yineleyen biri olarak yorumladılar.¹⁴⁴

Spinoza’dan sonra Voltaire ve Rousseau aracılığıyla Dao ile Tanrı arasındaki çatışmayı ve uyumu inceleyebiliriz. Doğu ve Batı uygarlıkları bağlamında Spinoza zaman olarak Voltaire’den ve Rousseau’dan önce gelir, ama düşüncesi onlarınkinden daha çığır açıcı sayılabilir. Voltaire ve Rousseau da Spinoza gibi doğa ile Tanrı’yı özdeşleştirmiş olsalardı, 18. yüzyıl Batı düşünce dünyasının güç yapısı göz önüne alınınca felsefi etkinlikleri ilgi uyandırmazdı. O dönemin Batı’sında deist bakış açısı kabul edilebiliyordu; ama “doğanın kendisi Tanrı’dır” savı ya reddedilip şiddetle karşı çıkılmaktan ya da fazla ileride olduğu için felsefi bir kayıtsızlıkla karşılanmaktan kurtulamazdı. Bu anlamda Doğu ve Batı düşüncesinin gerçek bir karşılaştırması, Batı Spinoza’nın felsefesini tam olarak anlamadıkça güç kalır.

Ama bu başlangıç çok güç olduğu için Batılı filozoflar ondan kaçınmayı ya da çekinmeyi sürdürüyor. Çünkü Batı’nın görünen anlayışını kökünden altüst etme cesareti gerekir. Batı felsefe tarihinde de Spinoza’dan sonraki filozoflar Doğu’nun doğa felsefesine Spinoza’nın temel noktasından, “doğa ile Tanrı aynı şeydir” düşüncesinden kaçınarak yaklaştılar. Deizm denen şeyin sınırları içinde Batı’nın vahiy dinine ve Doğu’nun doğa felsefesi sistemine ayrı ayrı yaklaştılar.

Spinoza’dan sonra Voltaire ve Rousseau, Doğu’nun doğa felsefesine benzer felsefe sistemleri geliştirdiler. Voltaire Konfüçyüsçülüğün doğa felsefesinden esinlendi, Rousseau ise Taocu düşünceye çok yakın bir felsefe sistemi dile getirdi. Amerikalı filozof Will Durant da Rousseau ile Voltaire’in Doğu düşüncesiyle benzerliklerine dikkat çekmiştir:

Rousseau’nun felsefesi Çinli Taocu filozoflarınkine o kadar benziyordu ki Rousseau’yu Laozi ve Zhuangzi ile karşılaştırır olduk. Voltaire’i Konfüçyüs ve Mengzi ile karşılaştırmamızın nedeni de aynıdır: O da onlar gibi düşünüyordu.¹⁴⁵

Voltaire Konfüçyüs’e açıkça hayrandı; Rousseau ise Taocu felsefe sistemine çok yakın bir düşünce geliştirdi. Batılıların da Doğuluların da çoğu bu noktayı gözden kaçırır. Deizm çağında Batılı filozoflar Batı vahiy dininin sorunlarıyla boğuşuyor ve bunlara karşı Doğu doğa felsefesinin sunduğu felsefe sisteminden bolca esin alıyorlardı. ¹⁴⁶ Spinoza’nın vahiy dinine karşı devrimci felsefe sistemi göz önüne alınırsa, Rousseau’nun etkinliğinin Doğu-Batı karşılaştırması bakımından sınırlı kapsamı Voltaire’inkine benzer. Spinoza’nın doğa olarak Tanrı anlayışı dönemin düşüncesinde Tanrı’nın yadsınması, yani ateizm sayıldığı için Rousseau da bu durumu hesaba katarak davranmış görünür. Sonuçta Rousseau Tanrı’yı doğrudan yadsımak yerine Tanrı’nın yarattığı insanların ortaya koyduğu uygarlığın kendisini eleştirdi ve doğa durumuna dönmek gerektiğini savundu. Buna karşın uygarlık eleştirisi dönemin dinsel ve dünyevi otoritelerince bastırıldı ve kitapları birçok kez yasaklandı. Rousseau da Voltaire gibi düşünce özgürlüğü uğruna pek çok yere sığınmak zorunda kaldı.

Spinoza Etika’sında “doğa Tanrı’dır” diye açıkça savundu ve sistemli bir düşünce kurdu. Burada insan ile doğa arasındaki ilişkiyi Dao olarak anlayan Taocu düşünceyle büyük bir benzerlik bulunabilir. Rousseau ise insanın doğa durumuna dönmesi üzerinde ısrarla durdu, ama Spinoza’dan farklı olarak dinin gerekliliğini kabul etti. Rousseau’yu Spinoza’dan ayıran önemli nokta, Rousseau’nun Batı uygarlığının temelinin Tanrı ve din olduğunu yadsımamasıdır. Rousseau “Tanrı ile doğa aynı şeydir” diye hiçbir zaman açıkça savunmadığı için onun düşüncesi ile Taocu düşünce arasındaki benzerlik, Spinoza ile Taoculuk arasındaki benzerlik kadar açık değildir. Yine de düşüncesi temelde insan ile doğa arasındaki ilişkinin özünü merkeze aldığı ve uygarlığa eleştirel bir gözle baktığı için Taocu düşünceyle pek çok ortak yanı olduğu söylenebilir.

Bu benzerliğe neredeyse hiç dikkat çekilmemesinin nedeni, Batılı düşünürlerin Taoculuğu tanımamasıdır. Doğulu düşünürler ise Rousseau’yu yalnızca Batı felsefe tarihi bağlamında anlamaya çalıştılar ve onu Doğu düşüncesiyle, özellikle Taocu düşünceyle karşılaştırmaya neredeyse hiç girişmediler. Spinoza dışında, insan ile doğa arasındaki ilişkiye dair düşüncesi Rousseau’nunki kadar Taoculuğa yakın bir Batılı düşünür bulmak kolay değildir. Bu yüzden Rousseau’ya bu açıdan yaklaşmak, Batılıların Taoculuğu, Doğuluların da Rousseau’nun düşüncesini anlamasına çok yardım eder.

Voltaire ve Konfüçyüs: “Tanrı’nın insanların ne kurbanlarına ne de dualarına ihtiyacı vardır”

Voltaire Konfüçyüsçü düşünceye büyük değer veriyordu ve Batı Aydınlanması’na ışık tutmak için Doğu’nun doğa felsefesinden bolca yararlandı. 1755’te Çin Yetimi (Fransızca: L’Orphelin de la Chine, İngilizce: The Orphan of China) adlı tragedyasını sahneye koydu; bu eserde Doğu doğa felsefesinin ahlaki düzenini Batı’ya anlatmaya çalışıyordu. Eser, Çin’de Yuan hanedanı döneminde yazılmış Zhao Ailesinin Yetimi (趙氏孤兒) adlı oyunun bir uyarlamasıdır. Konusu, Jin devletinin yüksek devlet adamlarından Zhao ailesi katledildikten sonra hayatta kalan tek çocuğun büyüyüp ailesinin öcünü alması ve adaleti yeniden kurmasıdır. Voltaire burada Konfüçyüsçü doğa felsefesine dayanan Doğu felsefesini dile getirmeye çalışıyor ve onu Batı’nın Aydınlanma’dan sonra esinlenmesi gereken yön olarak sunuyordu.

Voltaire “dua, ayin ve kurban ihtiyacının Tanrı’nın değil insanların ihtiyacı olduğunu” düşünüyordu. Bu, Doğu’da Konfüçyüs’ün düşüncesine benzer. Konfüçyüs ruhlara tapınmanın insan için özsel olmadığını, insan ilişkileri daha önemli olduğu için ren’e yoğunlaşmak gerektiğini savunuyordu.

Konfüçyüs: Ruhlara saygı göster ama onlardan uzak dur (Konuşmalar, “Yong Ye”, 20). Önder (junzi, 君子) ren’i kendi kökü yapar. (Konuşmalar, “Wei Ling Gong”, 15)

Voltaire: Tanrı’nın ne kurbanlarımıza ne de dualarımıza hiçbir ihtiyacı vardır; onları ona sunma ihtiyacını hisseden yalnızca biziz. Bizi ona tapınmaya yönelten Tanrı değil, kendimiziz.¹⁴⁷

Voltaire Konfüçyüsçü felsefeyi doğrudan övdü ve bunu yazıya geçirdi. Konfüçyüs’ün rolüne büyük değer veriyor, Konfüçyüsçülüğü insanlık tarihinin en yararlı siyaset ahlakı derslerinin derlemesi olarak görüyordu. Voltaire Konfüçyüs hakkında şu yargıya varır:

Belki de Batı halkları için utanç verici hangi kader, bir bilge bulmak için Doğu’nun öbür ucuna gitmeyi gerekli kıldı? Yalın, gösterişsiz, hilesiz bir bilge; Yunanlıların bilgeliğin ne olduğunu ancak ayırt etmeye başladığı, Kuzey Avrupa’nın öteki halklarının yazının kullanımını bilmediği bir dönemde, Milattan altı yüz yıl önce insanlara mutlu yaşamayı öğretiyordu. Bu bilge Konfüçyüs’tür. Antik çağın bütün öğretmenleri arasında insanları aldatmayı hiç istememiş tek kişi Konfüçyüs’tür. Ondan bu yana bütün yeryüzünde kim daha güzel bir davranış kuralı vermiştir? “Bir devleti bir aileyi yönetir gibi yönetin; bir aile ancak ona örnek olunarak iyi yönetilebilir…” İnsanlara bundan daha yararlı hakikatler öğretmiş bir öğretmen bulunmadığını açıkça kabul etmek gerekir.¹⁴⁸

Voltaire, Konfüçyüsçülüğün ve Taoculuğun temsil ettiği Doğu doğa felsefesini Batı’nın vahiy diniyle karşılaştırarak şunu belirtmişti:

Bilginlerin dini, bir kez daha söyleyelim, hayranlık uyandırıcıdır. Ne batıl inanç vardır, ne saçma efsaneler, ne de akla ve doğaya hakaret eden dogmalar.¹⁴⁹

Voltaire kendine deist diyordu. Yazılarının çoğu dinsel hoşgörüsüzlüğün, dogmanın ve zihne aykırı olanın eleştirisine yöneliktir. Rousseau ise uygarlığın kendisine dair çeşitli kuramlar ve çareler önerdi. Voltaire zihne, Rousseau ise duyarlığa değer veriyordu. İkisi rakip kaldı ve aralarında bir rekabet ilişkisi sürdü. Rousseau halktan ve devrimci mizaçlardan büyük destek gördü; Voltaire ise aydın çevrelerden. Rousseau uygarlık düzeyinde insanın yozlaşmasını ve eşitsizliğini çözümledi ve çareler önerdi. Voltaire ise başlıca din ve felsefe düzeyinde hoşgörüyü ve zihni vurguladı, hoşgörüsüzlüğü ve zihne aykırı batıl inançları eleştirdi.

Batı Aydınlanması sırasında Doğu uygarlığının akılcı ve zihinsel yönleri Batılı düşünürleri çok çekti. Özellikle siyaset ahlakı alanında Leibniz ve Voltaire Doğu uygarlığını olumlu değerlendirdiler ve bunu yazılarına yansıttılar. Ekonomi politik alanında ise Quesnay ve Vincent de Gournay Taoculuk ve eylemsizlik düşüncesi gibi kavramları tanıttılar ve bunların etkisini İngiltere’de Adam Smith’e aktardılar.

Deistlerin kuşkuyla baktığı şey mucize gerçekleştiren bir Tanrı’ydı. Mucize, doğa olaylarının çiğnenmesi demektir. Bu yüzden mucize gerçekleştiren bir Tanrı ancak doğadan ayrı, doğayı aşan bir varlık olabilir. Yunan mitolojisi insanın doğadan ayrı ve bir ölçüde doğaüstü bir varlık olarak algılanmaya başlandığı süreci iyi gösterir. Böylece biçimlenen insan bilincinde insan, kendi gücünü yüceltmek için kendini Tanrı’yla özdeşleştirme ayartmasına kapılabilir. Tanrı’nın kendisi için doğaya aykırı, doğaüstü mucizeler gerçekleştirmesini ister hâle gelir. Deistler arasında bu öğretiye karşı çıkanların temsilcisi tam da Voltaire’dir. Bu yüzden Voltaire Batı Aydınlanması’nın temsilî düşünürü sayılır.

Aydınlanma’dan sonra deizm bir felsefe sistemi olarak kendine özgü bir yer edinemedi. Ama mucizeleri, vahyi ve Kilise otoritesini reddederek ve Tanrı’yı doğa ve zihin aracılığıyla anlamaya çalışarak modern dinsel hoşgörü ve akılcılık üzerinde büyük bir etki bırakır. Pek çok deistin ateist, bilinemezci ya da laik sayılmasında da deizmin etkisi büyüktür.

Mucize sorunundan sonra deizmin Batı’nın Tanrı’sına yönelttiği başlıca sorun iyi ve kötü sorunuydu. Batılılar Tanrı’yı adil ve iyi bir Tanrı yapmışlardı. Adaletin ve iyiliğin yalnızca insanın ihtiyaç duyduğu şeyler olduğunu, Tanrı’nın ise adil ve adaletsizin, iyi ve kötünün ötesinde durması gerektiğini düşünen düşünürler ortaya çıktı. İyi ve kötü, Spinoza’nın dediği gibi, sonunda bizim için iyi ya da kötü olana indirgenir.¹⁵⁰ Kasırgalar, seller, kuraklıklar ya da soğuk gibi doğa olayları ne iyidir ne kötü. Onları iyi (düşmanın ya da hasmın başına geldiğinde) ya da kötü (kendi başına geldiğinde) hisseden yalnızca insandır. Russell (1872–1970) şunu umuyordu: “İyi ve kötü kavramları yerine hoşa giden ve hoşa gitmeyen kavramlarını kullansaydık daha iyi bir dünyada yaşayabilirdik.” ¹⁵¹

Batılı düşünürler hem Yahudi-Hristiyan tek tanrıcı Tanrı tanımının hem de deizmin sorunlarını gördüler. Yine de önerdikleri çözümlerin hepsi Tanrı kavramını merkeze alıyordu. Çünkü Tanrı yerine doğa kavramını getirmekten kaçınıyorlardı. Yaratılıştan sonra insan dünyasına artık karışmayan Tanrı’ya deizmin Tanrı’sı, her şeyle özdeş olan doğayı temsil eden Tanrı’ya da panteizmin Tanrı’sı diyerek, doğa ile insan arasındaki ilişkiyi Tanrı kavramı olmadan kuramıyor ve tanımlayamıyorlardı. Hiçbir Tanrı kavramı taşımayan bir bakış açısının bile “ateizm” diye adlandırıldığı görülür. ¹⁵²

Voltaire Spinoza’nın doğa olarak Tanrı anlayışını, yani “Tanrı doğadır” savını benimsemiyordu; ama Batı’nın geleneğini ve dinini deizm açısından eleştirdi. 18. yüzyıl Batı’sı Spinoza’nın anlayışını tümüyle kabul etmeye henüz hazır olmadığından Voltaire eleştirisini deizm açısından yaptı. Spinoza’nın doğa olarak Tanrı anlayışının “ateizm” sayıldığı durum 18. yüzyılın Aydınlanma’sına kadar sürdü. Voltaire yalnızca deizmin savlarıyla bile tehlikeye düştü, hapse atıldı ve düşünce özgürlüğü uğruna pek çok yere sığınmak zorunda kaldı.

Batı’da ortodoks Hristiyanlık ile deizm arasında bir çatışma patlak verdi. Deizmi savunarak ortodoks Hristiyanlığın dogmalarına, mucizelerine, ibadetine ve zihne aykırı öteki ögelerine saldıran ve hoşgörüyü savunanlar Aydınlanma düşünürleriydi. Batı’nın kendi içinde geliştirdiği deizmle Batı, Doğu uygarlığını anlamak için bir dayanak noktası edindi. O sırada Batı’ya tanıtılan Doğu uygarlığı Konfüçyüs’ün düşüncesiydi. Voltaire Konfüçyüs’ün doğa felsefesine hayran kaldı. Dönemin Fransız Aydınlanma düşünürleri Doğu’nun hoşgörülü din anlayışına ve zihne dayanan ahlak sistemine olumlu bir ilgi duyuyor ve olumlu bir değerlendirme yapıyordu.

Fransa’nın zihne dayanan bir ahlak sistemine özellikle ilgi duymasının başlıca nedeni, Katoliklerle Protestanlar arasındaki ölümcül nefretti. 16. ve 17. yüzyıllarda Batılı düşünürler, özellikle de Fransa’dakiler, aşırı bir dinsel hoşgörüsüzlük ortamıyla yüzleşmek zorunda kaldılar. Katolik Kilisesi engizisyon başta olmak üzere çeşitli yollarla ortodoksluğunu korumaya çalışıyordu. Protestanlarla çatışma özellikle Reform başladıktan sonra derinleşti. Rönesans’ın sonunda Batı’da ilk hoşgörü fermanı yayımlandı: Kral IX. Charles adına naiplik yapan Catherine de Médicis’in 1562’de ilan ettiği Saint-Germain Fermanı (Edict of Saint-Germain). Bu, Hristiyanlığın 4. yüzyılda Roma İmparatorluğu’nun devlet dini ilan edilmesinden bu yana neredeyse 1.200 yıl sonra gelen ilk hoşgörü önlemiydi. Ama bu ferman yayımlanır yayımlanmaz Protestanlar Katolik güçlerce kitleler hâlinde katledildi ve hoşgörü fermanı pratikte anlamını yitirdi. Ardından Fransa’da Protestanlarla Katolikler arasında otuz altı yıl süren acımasız Fransız Din Savaşları (1562–1598) yaşandı. Bu savaşlara son vermek için Fransa’daki Protestanlara, Huguenotlara (Huguenots) vicdan özgürlüğü tanıyan bir ferman yayımlandı: IV. Henri’nin 1598’de ilan ettiği ünlü Nantes Fermanı (Edict of Nantes).

Ama Fransa’nın ötesinde Protestanlarla Katolikler arasındaki savaşlar bütün Avrupa’ya yayılıyordu. Bu, Avrupa’nın bütün devletlerinin Protestanlar ve Katolikler olarak ikiye ayrılıp çarpıştığı, “son din savaşı, ilk dünya savaşı” denen korkunç Otuz Yıl Savaşları’ydı (1618–1648). Savaşı Vestfalya antlaşmalarıyla bitiren Avrupa sonunda yeni bir dünyaya girdi: Dini aşan ulus-devletler (nation state) ortaya çıktı. Bu ulus-devletler arasında düşünce özgürlüğünü güvenceye alma rolü öne çıktı ve Aydınlanma düşüncesinin gerçekleşmesine katkıda bulundu.

Ama hiç beklenmedik biçimde Fransa’da Avrupa’nın bu hoşgörüsüne aykırı bir olay yaşandı. XIV. Louis’nin Fontainebleau Fermanı (Edict of Fontainebleau) 1685’te ilan edildi. Bu ferman 1598’de din özgürlüğünü güvenceye almış olan Nantes Fermanı’nı yürürlükten kaldırıyordu. Bunun sonucunda yüz binlerce Protestan Huguenot Fransa’yı terk etti. Üç yüz yıl sonra, 1985’te, Fransa Cumhurbaşkanı Mitterrand Fontainebleau Fermanı yüzünden acı çeken Fransız Protestanlarından, Huguenotlardan özür dileyen bir bildiri yayımladı.

Oysa XIV. Louis’nin bu hoşgörüsüz önlemi bir kralın taraflı eylemiydi ve halkın desteğini görmüyordu. Bu koşullar altında Fransız düşünürler çevresinde Doğu uygarlığına, özellikle de onun hoşgörülü dinine, zihne dayanan ahlakına ve aydınlanmış despotlar olan Çin imparatorlarına özel bir ilgi doğdu. Çünkü Fransa Protestanlarla Katolikler arasındaki hoşgörüsüz mücadeleden başka herhangi bir Batı ülkesinden daha çok zarar gördüğü için bir hoşgörü felsefesine o ölçüde susamıştı. İşte böylece, Batı’da deizmin (理神論, Deism) geliştiği sırada Doğu düşüncesi Avrupa’ya girip geniş biçimde yayıldı; deizm de oluşum sürecinde Doğu düşüncesinden güçlü biçimde etkilendi.

Bir şey açıktır: Deizm sayesinde Batı, Doğu’nun doğaya yaklaşım biçimine çok yaklaştı. Başka bir deyişle insanı Tanrı aracılığı olmadan doğaya daha doğrudan yaklaştırdı. Doğu’nun Dao’su gibi canlı bir felsefe ve ahlak sistemine dönüşmemiş olsa da Batı deizminin, insan ile doğa arasındaki ilişkiyi yorumlamada Doğu Taoculuğuyla pek çok ortak yanı olduğu söylenebilir.

Voltaire’in Doğu hakkındaki değerlendirmeleri iyi bilinir; ama Rousseau ve Spinoza için durum farklıdır. Onların Taoculuğu ya da Doğu’nun Dao düşüncesini doğrudan tanıyıp ondan esinlendiklerine dair ne bir kanıt ne de bir tanıklık vardır. Ama doğa felsefesine ilgi duyarak geliştirdikleri düşünce sistemleri şaşırtıcı ölçüde Doğu düşüncesine benzer.

Rousseau ve Laozi: “Doğaya dönün”

Fransa’nın Eski Rejimi’nin (Ancien Regime) temsil ettiği siyasal ve toplumsal durumu eleştiren Rousseau “Doğaya dönün!” diye haykırdı. Rousseau bu çağrıyla mutlak monarşinin yapay düzenini şiddetle eleştirdi ve Fransız Devrimi’nin önünü açtı. Almanya’da Herder, Goethe, Schiller ve başkaları Rousseau’nun haykırışına derinden ses vererek gençlerle birlikte feodal düzene karşı şiddetli bir öfke boşaltan Sturm und Drang edebiyat akımını başlattılar. Rousseau’nunki gibi siyaset, ekonomi, sanat ve ahlak da dahil uygarlığın pek çok alanını kökten eleştiren bir tutum, Batılı düşünürler arasında bile seyrektir.

Dao “doğa”yı merkeze alan bir düşünce sistemidir. Dao, Batı’nın vahiy dininin karşısında duran bir doğa felsefesi olarak nitelenir. Batı’da Rousseau da “insan doğaya dönmelidir” diye haykıran biridir. Rousseau, Doğu düşüncesinin akımlarını Batı’ya taşıyan Batılı düşünürlerden biriydi. Ama Doğu düşüncesine karşı tutumu büyük ölçüde bilinmez. Çünkü Rousseau Doğu düşüncesine iyi gözle bakmamakla kalmamış, onu olumsuz değerlendiren yazılar da bırakmıştır. Onu olumsuz değerlendirdiği yerler çoğunlukla Konfüçyüsçülükle ilgiliydi. Aydınlanma’nın sonlarında cumhuriyetçiliği ideal siyasal rejim sayan Rousseau, Konfüçyüsçülüğü monarşiyi savunan bir düşünce olarak görüp eleştirdi ve reddetti. Bu yüzden Rousseau’nun düşüncesinin Doğu düşüncesiyle pek ilgisi olmadığı genellikle kabul edilir.

Oysa Rousseau Doğu’nun Taocu düşüncesine çok yakın bir felsefe sistemi izliyordu. Özellikle insan uygarlığına yönelik eleştirisi ve uygarlık öncesi insan karakterini yeniden bulma girişimi, Taocu eylemsizlik düşüncesine şaşırtıcı biçimde benzer. Buna karşılık Rousseau’nun uygarlık eleştirisinden sonra önerdiği toplum sözleşmesi kuramında ve siyasal rejimlere dair savlarında Taocu düşünceyle hiçbir bağ bulunmaz. Bu savlar büyük ölçüde Taoculuğun temel düşüncesine aykırıdır.

Rousseau’nun insan uygarlığına dair çığır açıcı düşüncesi, yokluğu (無) merkeze alan evren anlayışıyla ve eylemsizliği insanın izlemesi gereken davranış olarak görmesiyle Taocu düşünceye çok benzer. Arka planda, vahiy dininden farklı olarak doğaya saygı gösterilmesi gerektiğini söyleyen temel düşünce yatıyordu. Bu yüzden Rousseau’nun, Taoculuk gibi doğa felsefesine saygı duyan ve insanı doğaya dönmeye çağıran bir yanı vardır.

Rousseau Batılı düşünürler arasında büsbütün eşsiz ve kendine özgü bir yer tutar. Çünkü insan ile doğa arasındaki ilişkiyi Tanrı denen varlık aracılığıyla yorumlayan, iki bin yılı aşkın süredir egemen olan Batı’nın geleneksel düşüncesine derinden meydan okudu. Rousseau pek çok düzeyde insan ile doğa arasında doğrudan bir bağ aradı. “Doğaya dönün” çağrısı, vahiy dinine dayanan Batı uygarlığının sorunlarını eleştiren, uygarlığın insanı doğadan yabancılaştırıp kopardığını belirten ve insanı doğaya dönmeye çağıran bir eleştiri olarak anlaşılabilir.¹⁵³

Bu yüzden Rousseau 18. yüzyılın dinine ve ona bağlı Batı uygarlığının bütününe yeni bir gözle bakmaya çalıştı. Özgün düşünceleri dönemi için sarsıcı olduğundan, ardı ardına gelen eserleriyle Batı uygarlığı tarihine yeni ufuklar açtı. Rousseau’nun yazıları döneminin Batı’sında büyük yankı uyandırdı. ¹⁵⁴ Doğu uygarlığını ve Taocu düşünceyi pek tanımayan o dönemin Batılıları için Rousseau’nun düşünceleri yeni ve harikulade olarak karşılandı.

Rousseau doğa durumunda insanın yasanın ya da ahlakın kısıtlamaları olmadan yaşadığını, toplumsal yaşamda iş birliği gerekli hâle gelince de “ne yasaya ne ahlaka ihtiyaç duyan altın çağı” geride bıraktığını savunuyordu. Bu düşünce Konfüçyüsçülüğün sözünü ettiği Yao ve Shun’un ideal çağına benzerlikler taşır; Taoculuğun yokluk (無) felsefesiyle, onun ilk toplum kavramıyla da buluştuğu söylenebilir.

Dao yitince erdem belirir; erdem yitince ren belirir; ren yitince ritüeller belirir. Ritüeller sadakat ve güven maskesi takmış bir kurgudan ibarettir. Sadakat ve güven karışıklığın başlangıcıdır. (Daodejing, 38. bölüm)

Taocu bakış açısından Rousseau, Batılı düşünürler arasında doğa felsefesine dair bir sezgiyle donanmış kendine özgü bir figürdür. Çünkü Batılı düşünürlerin çoğu öteki uygarlıkları varlığı (有) merkeze alan vahiy dininin bakış açısından eleştirip karşılaştırırken Rousseau, Taoculuk gibi yokluğu (無) merkeze alan bir doğa felsefesini öne çıkardı. Rousseau, düzenli bir dünyanın kaostan doğduğunu söyleyen Hristiyan yaratılış anlayışını büsbütün tersine çevirmek istedi. Merkezî düşüncesi şudur: “İnsan doğada özgür, eşit ve sevgi dolu, mutlu bir hayat yaşıyordu; ama topluma ve uygarlığa girince esaretin, eşitsizliğin ve kıskançlığın dünyasına düştü ve mutsuz oldu.”

Rousseau’nun felsefesinin temeli Doğu’nun “arzuların az ve sığ olsun” (情慾寡淺: arzuları azaltan ve ölçülü tutan bir hayat) felsefesine benzer. Bu felsefe şunu öğretiyordu: “İnsanın doğarken taşıdığı duygular ve arzular aslında büyük değildir, ama insan toplumu onları yapay olarak büyütür.” Rousseau insanı ne ilk günahın öznesi ne de ayrıcalıklı olarak yaratılmış bir varlık olarak görüyordu. Tersine onu doğanın bir parçası sayıyordu. Uygarlığı bir övünç kaynağı sayan Batılı düşünürlerin çoğundan farklı olarak Rousseau uygarlığı insanın yozlaşmasının nedeni olarak gösterdi. Bu açıdan Rousseau, Taoculuğun merkezî düşüncesine benzer biçimde, insanın yarattığı uygarlıkta temel bir sorun gördü.

Pek çok Batılı düşünür uygarlığın sorunlarına dikkat çekti. Ama çoğu onun olumlu ve olumsuz yanlarını, yararlı ve zararlı kısımlarını birbirinden ayırdı; Rousseau gibi uygarlığın kendisini olumsuz ve zararlı gören neredeyse hiç olmadı. Doğu uygarlığında da Konfüçyüsçüler dahil düşünürlerin çoğu uygarlığın ve toplumun sorunlarını gördü ve onlara yamalar ya da çözümler önerdi. Ama Taoculuk uygarlığın kendisinde özsel bir sorun gördü; uygarlık öncesi doğa durumunu tasavvur edip orada Dao’yu buldu ve onun aracılığıyla toplumun düzenini ve yüreğin huzurunu aradı. Bu yüzden Rousseau’nun düşüncesinin ve Taocu düşüncenin çıkış noktalarında pek çok benzerlik bulunur.

Dünyada yasaklar çoğaldıkça yürek yoksullaşır;

Uygarlığın kolaylıkları çoğaldıkça toplum karışır;

Beceri geliştikçe tuhaf kuramlar ağır basar;

Yasalar ve kurumlar mükemmelleştikçe hırsızlar çoğalır. (Daodejing, 57. bölüm)

Rousseau, bugün uygarlığa ve dile sahip olan insanın başlangıçta hiçbir şeye sahip olmadığını savunuyordu. İnsan toplumunun uygarlığı ilk insana uygun düşmez; bu yüzden insan mutsuz olmaktan kurtulamaz. Aynı anlamda insanın hayvanlarınkine benzer soylu bir tutkusu olduğunu, bunu dil ve zihin aracılığıyla yitirdiğini, zihnin de sonunda yalnızca karmaşık bir insan toplumu kurmaya yaradığını ve yalnızca olumsuz biçimde kullanıldığını savunuyordu. O dönemin Batılıları, dinin etkisiyle, insanın dili Tanrı onu yarattığından, yani İsa’dan aşağı yukarı dört bin yıl önceden beri taşıdığını ve Tanrı’nın yarattığı insanın yaratıldığı zaman da bugün de aynı doğaya sahip olduğunu düşünüyordu. Bu yüzden iyi olan ilk insan ile uygarlığın yozlaştırdığı kötü insanı birbirinden ayırmak devrimci bir felsefeydi.

Böylece Rousseau insan doğasını dinin etkisinden bağımsızlaştırıp insanı doğanın içinde sunarak Batı düşünce dünyasını sarstı. Bu yüzden uygarlığı her zaman kasıtlı eyleme (有爲) ve yapaylığa ait, eşitsizlik, kıskançlık ve doğaya aykırı arzular üreten bir şey olarak görüyordu. “Kendini sevme” (amour de soi, yani self-love) ile “özsaygı” ya da “gurur” (amour-propre, yani pride) arasında ayrım yaptı. Kendini sevme doğal bir kendini koruma içgüdüsüdür; gurur ise yapaydır: Başkalarıyla rekabeti kışkırtır, gereksiz bir kaygı yaratır ve başkalarının zaaflarından ve acılarından zevk aldırır.

Doğu’da Taoculuğun ve Konfüçyüsçülüğün etkisiyle, Rousseau’nun etkinliğinden iki bin yıl önce insan doğası zaten doğanın içinde konumlandırılmıştı. Bu yüzden Doğulular için Rousseau’nun pek çok düşüncesinin çoğu, toplum sözleşmesi dışında, yeni değildir; onlara doğal olarak yaklaşır ve kolayca anlarlar. Taoculuk “başkalarının önüne geçmemeyi” (謙下不爭, çekişmesiz alçakgönüllülük) önemli ahlaki ilkelerinden biri sayar. Bu, başkalarıyla rekabette gururu öne çıkarmamak gerektiği anlamına gelir. Bu, Daodejing’de Rousseau’nun savunduğu kendini sevme ve gurur yapısına çok benzer bir yapıdır. Daodejing uygarlığın, dilin, gururun ve benzerlerinin insan hayatını karmaşık ve zor kıldığını düşünür.

İnsanları bilgelikleri için yüceltme, insanlar arasındaki kavgalar kaybolur.

Değerli olana değer biçme, insanlar arasında hırsızlık kalmaz.

Açgözlülüğü uyandıranı arzulama, yürek bulanmaz. (Daodejing, 3. bölüm)

Rousseau sanatın ve kültürün gelişimine eleştirel bir gözle bakıyordu. Bu, sanatın ve bilimin gelişimini övünçle ve olumlu bir gözle gören Batılı düşünürlerin çoğuyla karşıtlık oluşturur. Rousseau sanatın ve bilimin gelişimini insanlık için mutlaka yararlı görmüyordu. Sanatı ve bilimi insanın gerçek ihtiyaçları değil, gururun ve kendini beğenmişliğin ürünleri sayıyordu. Dahası, sanatın ve bilimin aylak ve lüks bir hayatı mümkün kılarak insanı yozlaştırdığını düşünüyordu. Bu görüş ona sanatı seven pek çok sanatçı meslektaşının kınamasını getirdi. Ama Rousseau’nun bu düşüncesi tam da Daodejing’in düşüncesine benzer.

Beş renk insanın gözünü kör eder, beş ses kulağını sağır eder,

beş tat ona gerçek tadı yitirtir. (Daodejing, 12. bölüm)

Daodejing’den sonra Zhuangzi’de geliştirilen Taocu düşünce de Rousseau’nun düşüncesine çok benzeyen yanlar içerir:

Büyük bilgi geniş ve dingindir; küçük bilgi titiz ve ürkektir.

Büyük söz ölçülü ve ağırdır; küçük söz geveze ve hafiftir. (Zhuangzi, iç bölümler, “Şeylerin Eşitliği Üzerine”)

Rousseau maddi ilerlemenin gerçek dostluğa zarar verdiğini, onun yerine kıskançlığın, korkunun ve kuşkunun yerleştiğini savunuyordu. Doğa durumunda insanın özünde iyi bir doğaya sahip olduğuna inanıyordu. Toplumsal hayata giren insanlar kendilerine başkalarının bakışıyla bakmaya başladılar; başkalarının olumlu bakışını kazanmak önem kazanınca insan karakterinin çarpılması başladı. Bu değişimle özünde iyi olan doğanın bir yozlaşma sürecinden geçtiğini düşünüyordu.

İnsan doğasının özünde iyi olduğunu söyleyen bu görüşün Mengzi’nin insan doğasının iyiliğine dair savıyla ortak yanları vardır. Toplumun ve uygarlığın insanın iyi doğasını zedelediği savıyla birlikte eğitimin önemini vurgulaması da Mengzi’ye benzer. Rousseau eğitimin önemini vurguladı; eğitim felsefesi salt bilgi aktarımına değil, ahlakı merkeze alan bir karakter eğitimine yoğunlaşıyordu. Bu anlamda Rousseau’nun düşüncesinin Doğu uygarlığıyla aynı damardan olduğu söylenebilir. Eğitim kuramı, bilgi ya da kavram aktarımından çok, herkesin karakterini ve erdemini geliştirmesini ve kendini yönetmeyi öğrenmesini eğitimin amacı olarak belirlemeye çalışıyordu. Nihai amacı, insanların karmaşık ve kusurlu bir toplumsal ortamda bile erdemlerini koruyarak yaşamasıydı.

Böylece Rousseau ile Doğu’nun Dao’su insan toplumuna ve uygarlığa koydukları teşhiste birbirine çok benzer. Varlığı yadsıyıp yokluğun önemini vurgulamakta Rousseau’nun Doğu Taoculuğuyla pek çok ortak yanı vardır. İnsanı ve doğayı geleneksel dinin sunduğu Tanrı’nın varlığı aracılığıyla değil, doğrudan birbirine bağlamaya yönelik cüretli girişimi de Dao’yla derinden bağlantılıdır. Ama Rousseau’nun ve Daodejing’in önerdiği çözümler birbirine karşıttır. Rousseau’nun çözümü Dao’nun eylemsizlik düşüncesinin tam karşıtı olan aşırı bir çözümdür. Yaklaşımı var olan düzeni kabul etmek değil, onu yıkmaktır. Önerdiği çözümlerin gerçekleştirilebilir olduğuna dair inancında da Dao’nun gerçekçiliğinden çok ayrılır.

Dao hem yokluğu hem varlığı içerir; yokluğu varlıktan daha temel saysa da varlığı büsbütün yadsımaz. Bu bakımdan Taoculuk, insan toplumunda varlığın gerekliliğini tanıdığı için Rousseau’dan ayrılır. Uygarlığın sorunlarını teşhis etme ve onlara çözüm önerme biçimlerinde Rousseau’nun düşüncesi ile Dao’nun düşüncesi açıkça birbirine karşıttır. Dao’nun sunduğu önerilerin ve çözümlerin hepsi uygarlığın bir parçasıdır; bu yüzden gerçekliğin kabulüne dayanır. Bu yüzden Taoculuk toplumun düzeni ve uyumu ile bireyin esenliği için Dao’yu, eylemsizliği ve bunlardan doğan ahlakı merkeze alan bir yön önerir. Rousseau ise tersine, açık bir tutku ve inançla devrimci çözümler önerir: gerçekliği yıkmanın yeni hukuki, kurumsal ve ideolojik yollarını.

Rousseau Fransız Devrimi’nin temel idealleri olan özgürlüğü, eşitliği ve kardeşliği tutkuyla savundu. Öteki Aydınlanma filozofları da eşitliği savundu, ama onların eşitliği Aristoteles’ten beri vurgulandığı gibi geleneksel bir seçkincilik içinde kalıyordu. Rousseau ise Batı’da bütün insanların eşitliğini vurgulayan ilk kişi oldu. Herkesi merkeze almasıyla Taoculuğa benzer. Ama Taoculuktan farkı, yeni bir siyasal rejim savunmasıdır. Aristokrasiye ve monarşiye karşı çıkarak devlette halkın eşitliği için cumhuriyeti savundu.

İnsanın doğa durumunda tadını çıkardığı özgürlüğü, eşitliği ve kardeşliği toplumda da yeniden bulmak için “halk egemenliği” kuramını önerdi; devlet gücünün kullanılmasının “genel irade”ye dayanması gerektiğini, uygun büyüklükteki bir cumhuriyette çoğunlukla karar verilebileceğini savundu. Rousseau ile Taoculuk arasındaki fark tam buradadır. Bu fark insan doğasına dair yargılarından ileri gelir. Rousseau insan doğasına olumlu bakmış ve insanların halk egemenliği düşüncesini benimseyeceğini hayal etmiş görünür. Ama Taoculuk insan doğasının her zaman kendi çıkarının peşine düştüğünü söyleyen gerçekçilikten hiç ayrılmadı. Daodejing ile Rousseau arasında insan doğasına dair bu fark, Rousseau’nun devrimci düşüncesinin tarihte nasıl seyrettiğine bakınca ortaya çıkar. Tarihte halk egemenliği ve genel irade kuramları gerçekte herkesin iradesini yansıtmadı; azınlık görüşlerinin ve düşüncelerinin ezilmesine doğru evrildi. Kitlelerin egemenliği altında yolunu yitiren Fransız Devrimi aşırı bir Jakobenliğe doğru gelişti.

Rousseau özellikle özel mülkiyet kurumunu eleştirdi. Özel mülkiyeti uygarlığın başlangıcı ve bütün eşitsizliğin, cinayetin ve savaşın başlangıcı olarak görüyordu. Toplum geliştikçe ortaya çıkan insanlar arası iş bölümünün ve özel mülkiyet kurumunun insanı bir yasa sistemi benimsemeye götürdüğünü düşünüyordu. Bu yasalar ve kurumlar içinde, ona göre, iki sonuç doğdu: Bir yandan insan benzerleriyle giderek daha sert bir rekabete girdi; öte yandan aynı zamanda onlara giderek daha çok bağımlı hâle geldi. Bu iki baskı insanın varlığını ve özgürlüğünü tehdit etti ve insan böylece tehlikeye düştü. Rousseau bilginin ilerlemesinin egemenleri daha güçlü kıldığını ve bireysel özgürlüğü bastırmaya yaradığını düşünüyordu.

Ama Taoculuk Rousseau gibi özel mülkiyet kurumunun kendisini sorgulamadı ve eleştirmedi. Daha çok liderlerin açgözlülüğünü eleştirdi ve liderlerin, halkın kendilerini örnek alabileceği biçimde yöneterek lider gibi davranmasının önemini vurguladı.

Yönetim sakin olup kendini göstermezse halk yalın ve dürüst olur.

Yönetim oradan oraya koşuşturursa halk yalınlığını yitirir. (Daodejing, 58. bölüm)

Kimi düşünürler Rousseau’nun özel mülkiyet eleştirisinin Marx üzerinde büyük bir etki bıraktığını ve böylece komünizme kuramsal bir bağ kurduğunu düşünür. Başkaları ise onun tutkuya ve içgüdüye verdiği önemin faşizmin tasarlanmasına katkıda bulunduğunu savunur.

Rousseau’nun önerdiği bu özgün reform gerekçeleri ve idealleri, tam da Taoculuğun kabul etmediği ve karşı temkinli durduğu şeylerdir. Taoculuk özel mülkiyeti insan doğasından doğan doğal bir olgu olarak kabul eder ve onu hiç sorgulamamıştır. Bu fark, ikisinin insan doğasına bakışlarındaki farktan doğmuş sayılabilir. Taoculuk değişmez bir insan doğası varsayar ve buna dayanarak hayatın dengesini ve uyumunu arar. Rousseau ise insan doğasının uzun tarih boyunca siyasal, ekonomik ve toplumsal koşullara göre değiştiğini düşünür. Bu yüzden rejim değişikliğini ve toplumsal reformu savunmaya vardı.

Doğu’da ise tersine, Taocu düşüncenin geniş etkisi altında, doğa felsefesinin erdemlerini tanırken onun sorunlarını da açıkça gören bir gelenek yerleşti. Bu bakış, varlığı tanırken yokluğu özünde daha önemli sayan Taocu kozmolojiye özgü yin ve yang düşüncesinin tutumundan gelir. Batı’da ise Rousseau dışında düşünürlerin çoğu uygarlığın erdemlerini övme ve onaylama eğilimindeydi. Bu tutum, yokluğa olumsuz bir değer verip bütün değeri varlığa yerleştiren vahiy dini kozmolojisinin geleneksel bakış açısından yola çıkar.

Dao’nun insanın izlemesi gereken, ama sınırlanamayan ve tanımlanamayan bir ilke olduğu savunuluyordu. İnsan doğayı da izlemeli ve ona saygı göstermelidir, ama onu ne sınırlayabilir ne tanımlayabilir. Yine de her çağın ve her bireyin hayatta kalma biçimi olmalıdır; bu biçim de çağın ve bireyin Dao’ya dair yorumundan doğar. Sonuçta mutlak hakikat bulunamaz, ama her çağın kendi yanıtını, yani göreli bir hakikati bulması gerekir. Bu hakikate dair insanın karşısına çıkan koşullar gerçek dünyada zorunlu ve önemlidir. Konfüçyüs’ün “kaynak mutlaktır, ama anlatım görelidir” görüşü ile Lessing’in “hakikat arayışını hakikatin kendisinden daha önemli tutmak” isteyen tutumu bunu iyi gösterir.

Daodejing bir çağa ya da bir bireye özgü bu yanıtlar hakkında hiçbir şey söylemedi; onları arama çabalarıyla alay etti ve onlara karşı uyardı. Böylece Doğu kültürü bir çağın yanıtını, yani göreli bir hakikati mutlaklaştırma tehlikesinden kurtuldu. Rousseau ise çağa ve bireye özgü yanıtlar önermeye bütün tutkusunu verdi. Dao felsefesi ile Rousseau felsefesi arasındaki fark, gerçekliği kabul ederek gereksiz yıkımlardan kaçınmaya çalışan Doğu düşüncesi ile gerçekliği yıkmayı hedefleyip ilerlemeyi bu yolla arayan Batı düşüncesi arasındaki farkı gösterir.

Spinoza ve Xunzi: “Tanrı ile doğa aynı şeydir”

Rönesans’tan sonra Batılılar doğanın önemini keşfettiler ve doğa yasalarının vahiy dininin dogmalarıyla çatıştığını gördüler. Batı’da doğanın önemine dikkat çekenler bilim insanlarıydı. Vahiy dininin egemen olduğu Batı’da onun dogmalarını kabul etmeyenler hemen cadı avlarının kurbanı oluyordu. Jan Hus (1372–1415) gibi bir düşünür endülans satışını şiddetle eleştirdi ve Kutsal Kitap’ı merkeze alan bir imanı vurguladı. Papalık Hus’u Konstanz Konsili’ne çağırdı. Hus’a güvenli geçiş sözü verilmişti, ama diri diri yakıldı.

Bu yüzden muhalif görüşlerin ilerlemesine bilim insanlarının keşifleri öncülük etmekten başka yapamazdı. Bu bilim insanları Kopernik (1473–1543), Kepler (1571–1630) ve Galileo (1564–1642) gibi gökbilimcilerdi. Gök cisimlerini gözlemleyerek Tanrı’nın vahyinden farklı doğa yasalarını kanıtladılar. Kutsal Kitap’ın, Aristoteles’in ve başkalarının savunduğu Dünya merkezciliğin temelsiz olduğunu, Güneş merkezciliğin bilimsel olarak kanıtlanmış bir doğa yasası olduğunu savundular. Böylece sonunda doğa yasaları ile vahiy dininin dogmaları arasında bir çatışmaya yol açtılar.

Rönesans bilim insanlarının bu keşiflerinin ardından Bacon (1561–1626) gibi filozoflar doğaya hayran kaldı. Rönesans’ın son döneminin bir insanı olarak vahiy dininin sıkı baskısı altında yaşadığı için dinden doğrudan söz etmekten kaçınıyordu; ama doğanın önemini olabilecek en güçlü sözlerle savunuyordu.

İnsan doğanın hizmetkârı ve yorumcusudur. İnsan anlığı yalnızca doğa üzerine düşünmekten ve doğanın hakikatini gözlemlemekten doğar. Bunun dışında insan ne bir şey bilebilir ne de bir şey yapabilir. ¹⁵⁵

Bilim insanları, Bacon ve başkaları doğanın önemini vurgulamakla yetindiler. Doğanın önemini dinin dogmalarıyla ilişkilendirselerdi hepsi cadı avlarının kurbanı olurdu. Ama Spinoza (1632–1677) felsefesini vahiy dini ile doğa felsefesini birbirine bağlayarak dile getirdi. “Tanrı ile doğa aynı şeydir” diye ilan etti. Etika’sında “Tanrı ya da Doğa” (God or Nature) ifadesini tekrar tekrar kullanarak Tanrı ile doğayı, yani Tanrı ile Dao’yu özdeşleştirdi. Batı ve Doğu uygarlıklarının özü olan Tanrı ile Dao’yu örtüştüren bir felsefe sistemi öneren ilk düşünür oldu.

İnsanın doğanın bir parçası olmaması imkânsızdır… Tanrı’nın, yani Doğa’nın gücü insanın varlığını korur. (Spinoza, Etika, IV, önerme IV)

İnsanın doğanın bir parçası olduğunu ve Batı’nın Tanrı dediği varlığın doğayla aynı şey olmaktan başka bir şey olamayacağını öğretiyordu. Tarihsel olarak Tanrı ile doğayı aynı şey sayan ilk düşünür Spinoza değildir. Tanrı ile doğanın aynı şey olduğu düşüncesini MÖ 3. yüzyılda Khrysippos (Chrysippus) adlı bir Yunan filozofu savunmuştu. “Evrenin kendisi Tanrı’dır” (The Universe itself is God) diye ilan etmişti. Ama Khrysippos’un yazıları bize ulaşmadı; savları başka yazarların onlardan söz etmesi yoluyla aktarılır.

Spinoza’nın felsefesi, Tanrı’nın vahyini izleyen görünen anlayışına gömülmüş Batı felsefe sisteminin çerçevesini kıran devrimci bir bildiridir. Çünkü ruhun varlığını, mucizeleri, Teslis’i ve benzerlerini reddediyordu. Spinoza doğaya değer verdiği ve Doğu uygarlığı da doğa felsefesine dayandığı için kimileri Spinoza’nın Doğu düşüncesinden etkilendiğini ileri sürdü ve onu sapkın diye kınadı. Ama Voltaire’den farklı olarak Spinoza’nın ya da Rousseau’nun Doğu doğa felsefesinden etkilendiğine dair hiçbir iz ya da tanıklık yoktur.

Spinoza ile Xunzi aynı felsefe sistemine sahipti. Xunzi’nin kavradığı Dao’nun özellikleri, Spinoza’yı etkileyen Yahudi öncüllerin düşüncesinde de görülür. Spinoza 12. yüzyılda yaşamış Maimonides’ten (Maimonides) ve Yahudiliğin mistik felsefesi Kabala’dan (Kabbalah) etkilendi. Kabala’nın görünmeyen felsefesi özünde Dao felsefesiyle aynıdır. Tanrı’nın “tanımlanamayan sonsuz bir varlık” ve “her şeyde içkin” olduğu düşüncesi tam da Dao kavramıdır, Xunzi’nin felsefesidir. Xunzi Dao’nun her türlü tanımını reddediyor ve Dao’nun doğadaki her şeyde içkin olduğuna inanıyordu. Maimonides bir “olumsuz teoloji” (Apophatic Theology) savunuyordu: “Tanrı insan diliyle doğrudan betimlenemez; ona ancak olumsuzlama yoluyla yaklaşılabilir.” Maimonides Tanrı’nın maddi niteliklerinin olmadığını savunuyordu; bu da Dao’nun antropomorfizmi reddederek maddi nitelikleri reddetmesiyle aynı kapıya çıkar. Dolayısıyla Xunzi’nin ve Spinoza’nın düşünceleri arasındaki benzerlik, aralarında hiçbir düşünce bağı yokken ortaya çıkmıştır. Bunu Doğu doğa felsefesinin Spinoza üzerindeki etkisi olarak değil, bağımsız bir çabanın ürünü olarak görmek gerekir: bir düşünce “koşutluğu” (parallelism).

Spinoza Etika’da vahiy dininin temel dogmalarına karşı çıkan savlar ortaya koydu: “Tanrı’nın hiçbir amacı yoktur.” “Tanrı insan işlerine karışmaz.” “İnsan Tanrı’yı sevmelidir, ama karşılığında Tanrı’nın kendisini sevmesini bekleyemez.” “Tanrı ile doğa aynı şeydir.” Dahası Spinoza vahiy dininin kökenini de açıkladı:

Bu yüzden her biri kendi yaradılışına göre Tanrı’ya tapınmanın çeşitli yollarını icat etti; Tanrı onu başkalarından daha çok sevsin ve bütün doğayı onun kör arzusunun ve doymak bilmez açgözlülüğünün hizmetine koysun diye. Böylece bu önyargı batıl inanca dönüştü ve ruhlarda derin kökler saldı. (Spinoza, Etika, I, ek)

Yahudiliğin ve Hristiyanlığın Spinoza’ya yönelik baskısı çok ağırdı.¹⁵⁶ Hristiyanlık, Roma’nın onu MS 4. yüzyılda devlet dini ilan etmesinden beri Batı’nın devlet dini olarak kalmıştı. Spinoza’ya yüzyıllar boyunca “Şeytan, kötü adam, hiç doğmaması gereken adam” dendi. Bu yüzden pek çok Batılı düşünür kitaplarını gizlice okudu ve onlardan derinden etkilendi. Lessing (1729–1781) ve Goethe (1749–1832) gibi filozoflar bunlardandır. Lessing Spinoza tarzında düşünce özgürlüğünü savundu ve Tanrı’nın peygamberler aracılığıyla görünür olmasına karşı çıktı; bu yüzden o sırada Alman felsefesine egemen olan idealist filozoflardan pek çok muhalefet ve güçlükle karşılaştı. Bu yüzden Lessing Spinoza’dan edindiği pek çok düşünceyi ölünceye kadar açıklayamadı. Ama ölünceye kadar Spinoza’nın felsefesine inandı:

Spinoza’nın felsefesinden (Spinozism) başka felsefe yoktur.¹⁵⁷

Goethe’ye de Spinoza gibi panteist dendi. Goethe Spinoza’nın Etika’sını okuduğunu ve düşünce sisteminin temelini orada kurduğunu söyler: “Zihnimi meşgul eden pek çok düşünceyi düzene koymaya çalışırken sonunda Spinoza’nın Etika’sını okudum. Spinoza’yı okuyarak öğrendiğim her şeyi anlatmam güç.”¹⁵⁸ Goethe’nin 1774’te, yirmi beş yaşındayken yazdığı bu itiraf, 1832’deki ölümünden dört yıl sonra, 1836’da yayımlandı. Spinoza Goethe üzerinde bu kadar derin bir etki bıraktığı için Alman şair Heine Goethe’ye “edebiyatın Spinoza’sı” dedi.¹⁵⁹

Spinoza’nın “Tanrı ya da Doğa” ifadesi, “doğayı yaratmış bir Tanrı”ya inanan Batı’da büyük felsefi, dinsel, toplumsal ve siyasal sorunlara yol açtı. Tanrı ile doğa aynı şeyse, Tanrı uygarlığının önemli saydığı her şey, Tanrı’nın göğü ve yeri yaratması, mucizeler, ruhun varlığı sorunlu hâle gelir. Spinoza’nın düşüncesini kabul etmek için Batı’nın Tanrı’sı Doğu’nun Dao’suna benzemelidir. O zaman Tanrı’nın varlığını peygamberler aracılığıyla onaylayan görünen anlayışı, Dao’nun savunduğu görünmeyen anlayışına, yani mutlak hakikatin dile getirilemeyeceği anlayışına dönüşür.¹⁶⁰ Batı ve Doğu uygarlıklarının temel sistemlerinin değiştiği bir durum yaşanırdı.

Doğu’da doğa (Dao) ile Tanrı arasındaki çatışma sorunu pek ortaya çıkmadı. Batı paradigmasının Doğu’ya egemen olduğu 19. yüzyıldan sonra bile Doğu’nun Dao’ya dair felsefe sistemi değişmedi. Çin’de ve Japonya’da vahiy dinlerine bağlı olanlar yüzde 1-2 dolaylarında kalıyor. Kore’de (Güney Kore’de) nüfusun yüzde 30’undan fazlası Hristiyan olduğunu söylüyor; ama başka düşüncelere karşı çok hoşgörülüdürler ve dinler arasında kavgalar yaşanmaz.

Bunun nedeni, Doğu’da MÖ 5. ile 3. yüzyıllar arasındaki Savaşan Devletler döneminde ulus-devletlerin Batı’dan iki bin yıl önce doğmuş olması ve bunlar aracılığıyla doğa felsefesinin ve minben düşüncesinin (民本思想, halk için yönetim düşüncesi) felsefe sisteminin merkezine yerleşmiş olmasıdır.¹⁶¹ Savaşan Devletler döneminde yaşamış Xunzi’nin (荀子, MÖ 310–235) doğa felsefesi bunu yansıtır. Xunzi Taocu ve Konfüçyüsçü düşünceyi kaynaştırarak insanların o dönemde yaygın olan batıl inançlar ve şamanlık içinde yaşamaması gerektiğini savundu. Daodejing Doğu doğa anlayışının bütün temellerini içerir; ama onları gerçekçi ve açık biçimde dile getiren Xunzi’dir.

Gök hakkında yalnızca onun işleyişini ve olaylarını bilebiliriz… Toplumun istikrarını ve kargaşasını gök mü belirler? Hayır. Güneş, ay ve yıldızlar bilge bir hükümdarın döneminde de zorbanın döneminde de aynı biçimde hareket eder. Yine de bilgenin döneminde istikrar, zorbanın döneminde kargaşa doğar. İstikrar da kargaşa da göğe bağlı değildir. (Xunzi 17–9)

Xunzi “Toplumun istikrarını ve kargaşasını gök mü belirler?” diye sorar ve yanıtın “hayır” olduğunu açıklar. Neredeyse iki bin yıl sonra aynı görüş Batı’da Shakespeare (1564–1616) tarafından dile getirildi:

Kabahat, sevgili Brutus, yıldızlarımızda değil, kendimizde, (Julius Caesar’ın) adamları olarak aşağıda kalmışsak. ¹⁶²

Xunzi’nin yazılarının hiçbir yerinde Dao’nun insan biçimine bürünüp sözlerini ve davranışlarını insanlara gösterdiği betimlenmez. Onu insanlara kendisini izletmek için mucizeler gerçekleştirirken de hiç resmetmemiştir. Xunzi ısrarla şunu söyler: “Yağmur duası yapılmasa da yağmur yağar.”

Tuhaf doğa olaylarını olağanüstü bulmak doğaldır. Ama onlar karşısında şaşkınlık ve dehşet duymak yanlıştır… Yağmur duası yapılmasa da yağmur yağar. Yağmur duası yapılınca da yağar. Önder yağmur duasını kültürel bir tören sayar. Onu kültürel bir tören olarak görmek iyidir. Halk yağmuru ruhların yağdırdığını düşünür; ama yağmuru ruhların gönderdiğine inanmak uğursuzdur. (Xunzi 17–9)

Xunzi, Spinoza’nın “İnsanın varlığını koruyan, Tanrı’nın ya da Doğa’nın gücüdür” felsefesiyle aynı felsefi düşünceyi geliştirir. Yalnız Xunzi Dao’yu, Spinoza ise Tanrı’yı düşüncesinin merkezi olarak dile getirir: “Dao (Tanrı) insan işlerine karışmaz.” “İnsan kendi iyiliği için Dao’nun (Tanrı’nın) yolunu izlemelidir.” “Dao’nun (Tanrı’nın) yolu insan doğasında görünür.” “Dao’yu (Tanrı’yı) seven, Dao’nun (Tanrı’nın) kendisini sevmesini bekleyemez.” “İnsanın doğanın bir parçası olduğu yadsınamaz.” “İnsan da dahil evrendeki her şey Dao’nun (Tanrı’nın) gücüyle var olur.”

İki adam arasındaki bu “düşünce koşutluğu”nun anlatımları Xunzi’de “Gök Üzerine” bölümünde, Spinoza’da ise Etika’da bulunur. Aşağıdaki cümleler, Xunzi ile Spinoza’nın felsefelerinin benzerliğini vurgulamak için Spinoza’nın Etika’da verdiği Tanrı tanımının, Tanrı yerine Dao konarak olduğu gibi aktarılmış hâlidir:

Dao sonsuz bir varlıktır; sonsuz niteliklere sahip Dao zorunlu olarak vardır; sonsuz bir töz olan Dao bölünemez; Dao’nun dışında hiçbir töz var olamaz ve tasarlanamaz; var olan her şey Dao’dadır ve Dao olmadan hiçbir şey var olamaz ve tasarlanamaz; insan doğanın bir parçası olmaktan başka bir şey olamaz; zihnin sahip olabileceği en yüksek bilgi Dao’dur; zihnin en yüksek erdemi Dao’dur; Dao hiç kimseyi sevmez ve hiç kimseden nefret etmez, çünkü Dao hiçbir sevinç ya da keder duygusundan etkilenmez; insan da dahil dünyadaki her şeyin kendini koruduğu güç, doğanın, yani Dao’nun gücünün ta kendisidir; bu yüzden insanın gücü, özünü dile getirdiği ölçüde, doğanın, yani Dao’nun sonsuz gücünün bir parçasıdır. Hiç kimse Dao’dan nefret edemez; Dao’yu seven, karşılığında Dao’nun kendisini sevmesini bekleyemez.

Xunzi’nin ve Spinoza’nın felsefeleri 21. yüzyılda bize uyan açıklamalar sunar. O ölçüde akılcıdırlar. Ama kültürün Homo sapiens’in beyninin, zihin ile içgüdünün birlikte işlemesinin ürünü olduğunu, asla Homo sapiens’in yeni beyni olan zihnin tek başına ürünü olmadığını hatırlamak gerekir. Yalnızca akılla yargılanırsa görünenin ve görünmeyenin, Tanrı’nın ve Dao’nun felsefeleri tek bir felsefede kaynaşabilir ve birleşmelidir. Tanrı ile Dao arasındaki çatışma ortadan kalkabilir. Ama gerçekte Tanrı ve Dao, ayrı uygarlık sistemleri oluşturacak kadar farklı biçimde var olur. Doğu ve Batı uygarlıklarının özellikleri felsefede, edebiyatta, eğitimde, davranışta kendini gösterir.

Doğu ve Batı uygarlıkları sayesinde görünen ile görünmeyen yeryüzünde bir arada var olur. Batı’da kiliseye gidenlerin sayısı çok azaldı, ama düşünce sistemi hâlâ görünenin sistemini izliyor. Zihnin yargısı ile gerçekliğin gerekleri arasındaki çatışmada insanın duygusal gerçekliği sonunda zihnin yargısından çok kendini koruma içgüdüsünü izler. İnsanın düşünen yüreği Tanrı ve Dao kavramları ortaya çıkmadan önce de vardı. Doğa da insan da bütün varlıkların kendini koruma ilkesini ya da içgüdüsünü izlemesi, insanın yalnızca zihne değil, zihin ile içgüdüyü birleştiren insan doğasına dayanmasındandır.

Ama tarihin gerçekliğinde işler Tanrı ile Dao’nun birleşmesiyle değil, çatışmasıyla yürüdü. Doğu ve Batı uygarlıklarının çatışması, Doğu doğa felsefesi ile Batı vahiy dininin çatışması olarak dile gelir. Bu çatışma Doğu’dan çok Batı’da yaşandı. Bunun nedeni aşkın bir Tanrı ile insanın bağımlı olmaktan kurtulamadığı doğa arasındaki uçurumdur. Tarihte bu çatışma, felsefe sistemlerinin çatışması olmadan önce, herkesin elindeki ayrıcalıkları savunması biçimini aldı. Felsefe sistemleri de dahil bütün insan davranışları kendini koruma ilkesine indirgenir. Kendini koruma ilkesi insan doğasından gelir.