دائو و خدا، محورهای تمدن‌های شرق و غرب

1) رابطه‌گرایی شرق در برابر فردگرایی غرب

در غرب، فلسفه‌ی «فردگرایی» مفهومی است که هسته‌ی تمدن را می‌سازد. فردگرایی سرشتی سخت تقابل‌جو و استقلال‌طلب دارد. تمدن غرب برای ضد فردگرایی واژه‌های «تمامیت‌خواهی» یا «جمع‌گرایی» و گاه «اجتماع‌گرایی» را به کار می‌برد. این‌ها همه تعبیرهایی غربی‌اند که از تحلیلی فردگرامحور در نظام فلسفی غرب برخاسته‌اند. تمامیت‌خواهی یا جمع‌گرایی را از این جهت ضد فردگرایی به کار می‌برند که آزادی فرد را به رسمیت نمی‌شناسند. رژیم‌های فاشیستی یا کمونیستی تمامیت‌خواه‌اند. اجتماع‌گرایی را از این جهت به کار می‌برند که استقلال فرد به سود کل و به سود هماهنگی کنار نهاده می‌شود. شیوه‌ی اداره‌ی اسپارتی همان اجتماع‌گرایی است. همه‌ی این‌ها در شمار جمع‌گرایی‌اند.

جمع‌گرایی فلسفه‌ای است که فرد را فدای جمع می‌کند. تاریخ نشان می‌دهد که جمع‌گرایی به سوی جست‌وجوی منفعت شخصیِ تنها کسانی که بر جمع فرمان می‌رانند لغزیده است. آلمان نازی و کمونیسم شوروی گواه تاریخی آن‌اند، و رمان قلعه‌ی حیوانات اورول آن را بی‌پرده نشان می‌دهد. اندیشمندان غربی با در نظر گرفتن این تاریخ و سنجیدن مشکلات فردگرایی، فلسفه‌ی اجتماعی تازه‌ای پیش نهاده‌اند: اجتماع‌گرایی. فردگرایی فلسفه‌ای است که می‌گوید حقوق و آزادی فرد مهم‌ترین چیز در جامعه‌ی انسانی است. اجتماع‌گرایی فلسفه‌ای است که می‌گوید منفعت یا هدف مشترک مهم‌ترین چیز در جامعه‌ی انسانی است. مشکل این است که همین که از اجتماع‌گرایی دفاع کنیم، منفعت مشترک مهم می‌شود و منفعت فرد کم‌اهمیت‌تر. جمع‌گرایی، چنان‌که در تاریخ در عمل کمونیسم آشکار شد، به معنای ویران کردن فردگرایی است. برای نمونه، ده اقدامی که کارل مارکس در مانیفست حزب کمونیست از آن دفاع می‌کند، همه اصول جمع‌گرایانه‌ای‌اند که فردگرایی را ویران می‌کنند: اجتماع‌گرایی کوچک‌مقیاس اسپارتی که به سراسر کشور و جهان گسترش یافته است.

اندیشه‌ی جمع‌گرایانه به شیوه‌ی غربی در تاریخ تمدن شرق به‌دشواری یافت می‌شود. نظام‌های فلسفی دائوئیسم، آیین کنفوسیوس و بودیسم، که نماینده‌ی تمدن شرق‌اند، همه با جمع‌گرایی مخالف‌اند و از «رابطه‌گرایی» دفاع می‌کنند. غربیان به‌ویژه گرایش دارند هر آنچه را فردگرایی نیست جمع‌گرایی بنامند. زیرا مفهوم رابطه‌گرایی در تمدن غرب وجود ندارد. اینکه در تمدن شرق ضد فردگرایی غربی رابطه‌گرایی است، تنها هنگامی به ذهن می‌رسد که بتوان از چارچوب تمدن غرب بیرون آمد و تمدن‌های شرق و غرب را مقایسه کرد.

اگر درنیابیم که هسته‌ی رابطه‌گرایی شرق فلسفه‌ای ضدِ هسته‌ی فردگرایی غرب است، فهم اندیشه‌ی شرقی دشوار است. دریغا که بیشتر اندیشمندان غربی هنوز ضد فردگرایی را جمع‌گرایی می‌فهمند و هنوز در مدرسه‌ها و رسانه‌ها چنین می‌آموزند و می‌نویسند. از همین روست که غرب تنها با بیرون آمدن از هگل‌گرایی می‌تواند شرق و غرب را بفهمد. بیشتر غربیان قالب «فردگرایی در برابر جمع‌گرایی» را به کار می‌برند، اما کسانی که شرق و غرب را می‌فهمند باید بتوانند چارچوب مفهومی «فردگرایی در برابر رابطه‌گرایی» را به کار گیرند.

رابطه‌گرایی شرق یعنی پاسداری از منفعت خود از راه ملاحظه‌ی دیگری. رابطه‌گرایی سرشتی سخت مکمل و هماهنگ دارد. هسته‌ی آن ملاحظه‌ی هم‌زمان خود و دیگری است. نکته‌ی مهم این است که رابطه‌گرایی، برخلاف اجتماع‌گرایی غربی، استقلال فرد را رها نمی‌کند. رن (仁، انسانیت)، اخلاقی که آیین کنفوسیوس پیش می‌نهد، واژه‌ای مرکب است که بر دو انسان دلالت دارد (人+二). یعنی خود را «در رابطه‌های انسانی» بجوییم. این درست هسته‌ی «رابطه‌گرایی» شرق است. فلسفه‌ی رن با تمامیت‌خواهی یا جمع‌گرایی هیچ پیوندی ندارد. رن به معنای رابطه‌گرایی‌ای است که در عین نگاه داشتن خود به دیگران می‌اندیشد. نه بر «من» به‌عنوان «فرد»، بلکه بر «رابطه»ی انسان با انسان در «ما» دلالت دارد که خود و دیگری را با هم در نظر می‌گیرد.

واژه‌ی رابطه‌گرایی در واژگان غربی هست. اما رابطه‌گرایی غربی بیشتر اصطلاحی علمی است تا انسانی. مفهوم رابطه‌گرایی در غرب بیشتر در فیزیک کوانتومی به کار می‌رود. فیزیک غرب نزدیک به صد سال است که آن را به کار می‌برد، اما هنوز به‌عنوان مفهومی فلسفی در غرب جا نیفتاده است. درست مانند اصل عدم قطعیت هایزنبرگ یا اصل مکمل‌بودن بور، که تنها در مکانیک کوانتومی بیان می‌شوند و هنوز در فلسفه‌ی غرب بیان نشده‌اند. اما رابطه‌گرایی‌ای که فیزیک غرب می‌کوشد بیان کند، بسیار به رابطه‌گرایی‌ای که فلسفه‌ی شرق به کار می‌برد نزدیک است. در تمدن شرق، عدم قطعیت و مکمل‌بودن از پیش در مفهوم رابطه‌گرایی، که هسته‌ی اندیشه‌ی شرقی است، به‌گستردگی به کار می‌روند. نیلس بور، که به رابطه‌گرایی اهمیت می‌داد و نمودار تای‌جی، نماد یین و یانگ (陰陽) دائوئی، را بی‌کم‌وکاست در نشان خانوادگی خود به کار برد، نمونه‌ای از آن است.

این همانند آن است که مفهوم مکمل‌بودن، که در فیزیک جدید غرب جای تقابل را گرفته، از نظر علمی جا افتاده، اما در علوم انسانی هنوز آهسته رخنه می‌کند. رابطه‌گرایی شرق مفهومی است که نظام فلسفی فردگرامحور غرب درباره‌ی امور انسانی به کار نمی‌برد. پس باید گفت که در واژگان غربی مفهوم فلسفی‌ای برای بیان رابطه‌گرایی، که هسته‌ی امور انسانی در شرق است، وجود ندارد. زیرا همه چیز در مفهوم فردگرایی گنجانده شده است. در غرب، فردگرایی مهم است، به این معنا که من مهمم، و رابطه با باورهای دینی، حقیقت‌های فلسفی و حقیقت‌های ایدئولوژیکی که با من پیوند دارند.

رابطه‌گرایی شرق و فردگرایی غرب دو شیوه‌ی فهم جامعه و فرد از دو دیدگاه فلسفی متفاوت‌اند. فردگرایی غرب فلسفه‌ای است که خودمختاری و آزادی فرد را بر همه چیز مقدم می‌دارد. سرشتی سخت تقابل‌جو و استقلال‌طلب دارد. بر آن است که فرد باید بتواند منفعت خود را دنبال کند و آزادانه تصمیم بگیرد. این مفهوم را می‌توان برخاسته از پیشینه‌ی تاریخی، اقتصادی و سیاسی جامعه‌ی غربی دانست. در برابر، رابطه‌گرایی شرق فرد را هستی‌ای جداگانه می‌بیند، اما در همان حال او را عضوی از گروهی که به آن تعلق دارد می‌شناسد.

رابطه‌گرایی به این معنا نیست که حقوق یا منفعت فرد را زائده‌ای وابسته به کل بدانیم. بلکه اندیشه‌ای است که بر پایه‌ی یین و یانگ می‌خواهد حقوق یا منفعت همگان، یعنی من و دیگران با هم، را همراه با منفعت خودم اداره کند. کردار فرد باید اثرش را بر گروهی که به آن تعلق دارد در نظر گیرد. و برعکس، کردار گروه باید اثرش را بر فرد در نظر گیرد. این به معنای ارج نهادن به وابستگی متقابل در رابطه‌های انسانی و کوشش برای حل مسئله‌ها به شیوه‌ی یین و یانگ، هم از دیدگاه فرد و هم از دیدگاه گروه، است. سرشتی سخت مکمل و هماهنگ دارد. این مفهوم را می‌توان برخاسته از اندیشه‌ی یین و یانگ، هسته‌ی فرهنگ و فلسفه‌ی شرق، دانست.¹¹⁹ بنابراین فردگرایی و رابطه‌گرایی نشان می‌دهند که بنا بر پیش‌فرض‌های فلسفی‌ای که از پیشینه‌های فرهنگی متفاوت برخاسته‌اند، رابطه‌ی فرد و گروه را به دو گونه‌ی متفاوت می‌فهمند.

فردگرایی اثری مطلق از دین وحیانی غرب پذیرفته است. غرب تمدنی را پرورد که محور آن خدا (神) است. خدا و من به‌طور شخصی و مستقیم به هم پیوسته‌ایم. برای فردی که به خدا ایمان دارد، رابطه‌ی میان خدا و من، که از همه‌ی رابطه‌های دیگر امور انسانی فراتر می‌رود، مهم‌ترین چیز است. جهان‌بینی خدامحور، که از یونان و روم باستان تا تمدن مسیحی امتداد دارد، به «فردگرایی» گرایش دارد. انسان و جهان را در چارچوب آفرینش و مشیت خدا فهمید و با کاوش دینی و عقلانی تمدن خدا را ساخت. از این رو تمدن غرب بر محور ایمانی که من دارم، حقیقتی مطلق و هستی‌ای فراباشنده رشد کرد.

در برابر فردگرایی غرب، شرق فرهنگی ساخته است که اندیشه‌اش رابطه‌گرایی است. رابطه‌گرایی در آیین کنفوسیوس، دائوئیسم و بودیسم گسترده است و ژرف و گسترده در فرهنگ شرق رخنه کرده است.¹²⁰ در غرب، سرنوشت جامعه را بر قانون‌ها و نهادهایی متمرکز می‌کنند که فردگرایی را می‌بالانند. اخلاق مهم می‌شود، اما در جامعه‌ی غربی «اخلاق» کمابیش همچون «اتیکتی که باید در هر عرصه‌ی جامعه رعایت کرد» دانسته می‌شود. ملاحظه‌ی «اخلاق»، که تمدن شرق آن را از قانون مهم‌تر می‌شمارد، در تمدن غرب چندان مهم شمرده نمی‌شود.

در شرق فرهنگی هست که اخلاق‌هایی چون بی‌کنشی (وو وی، 無爲)، سخت‌کوشی، صرفه‌جویی و بی‌آزی را در کانون دل انسان جای می‌دهد. این‌ها همه اخلاق‌هایی برخاسته از نظام فلسفی رابطه‌گرایی‌اند. اخلاق کار در شرق از مهار خودخواهی می‌آید. انسان در زندگی اجتماعی باید با آموزش و خودپروری سخت‌کوشی و صرفه‌جویی را بجوید، و برای پیشگیری از تبدیل خودخواهی به آز، همدلی و فروتنی را در خود بپرورد.

رابطه‌گرایی و فردگرایی در کیهان‌شناسی‌ای که شرق و غرب دریافته‌اند نمایان می‌شوند. اندیشه‌ی انسانی که به کیهان می‌نگرد با دوگانگی‌ها خو گرفته است. ما طبیعت و امور انسانی را با دو مفهوم، یعنی دوگانه (二元)، بیان می‌کنیم. ¹²¹ دوگانگی‌ای که آفتاب‌رو و سایه‌رو، مرد و زن، خورشید و ماه، تابستان و زمستان، چپ و راست، بالا و پایین، پیش و پس، گذشته و آینده، و ذهن و غریزه بیان می‌کنند، همین است. فلسفه‌ی دگرگونی شرق به عناصر دوگانه «مکمل‌بودنی» می‌بخشد که بر رابطه استوار است. فلسفه‌ی هستی غرب به هر یک از عناصر دوگانه «تقابلی» از آنِ خودش می‌بخشد. در شیوه‌ی تحلیل دوگانگی، یعنی مکمل‌بودن یا تقابل، بنا بر نظام‌های دائو (道) و خدا، تفاوت شرق و غرب روشن است. فلسفه‌ی دگرگونی و مکمل‌بودن شرق و فلسفه‌ی هستی و تقابل غرب همچون اصولی عمل می‌کنند که دو تمدن را در امور انسانی از هم جدا می‌کنند.

اگر دیدگاه‌های فلسفی یا اخلاقی را در دوگانه‌انگاری مکمل‌بودن و دوگانه‌انگاری تقابل وارد کنیم، تمدن‌های شرق و غرب به صورت «مکمل‌بودن یین و یانگ» و «تقابل خیر و شر (善惡)» غربی از هم جدا می‌شوند. این دو اصل بسیار با هم برخورد می‌کنند، اما انسان به هر دو نیاز دارد. فلسفه‌ی دگرگونی برای فهم نظام‌های پویا درخور است و اخلاق، حرکت کیهان و فیزیک جدید را توضیح می‌دهد. فلسفه‌ی هستی برای فهم نظام‌های ایستا درخور است و نظام‌های حقوقی، قانون‌های ریاضی و فیزیک کلاسیک را توضیح می‌دهد.

این تفاوت را بسیار بجا می‌توان دریافت اگر تمدن شرق را تمدن «یین» و تمدن غرب را تمدن «یانگ» بدانیم. اما ما به کار بردن این مفهوم‌های شرقی خو نگرفته‌ایم. با مفهوم‌های غربی می‌توان تمدن یین را تمدن مکمل‌بودن یین و یانگ و تمدن یانگ را تمدن تقابل خیر و شر دانست. اندیشه‌ی یین و یانگ به همه‌ی رابطه‌هایی که در انسان یا در ماده وجود دارد با مفهوم مکمل‌بودن یا هماهنگی نزدیک می‌شود، و اندیشه‌ی خیر و شر با مفهوم تقابل یا استقلال.

تمدن شرق ویژگی‌هایی پذیرنده، خودمختار و غیرمستقیم؛ نسبی، رابطه‌ای و رواداری‌پیشه؛ و درون‌گرا، دفاعی و فراگیر نشان می‌دهد. تمدن غرب ویژگی‌هایی کنشگر، مداخله‌گر و پیش‌تاز؛ مطلق، فردی و پویا؛ و برون‌گرا، طردکننده و پیشرو نشان می‌دهد.

شرقِ پذیرنده، خودمختار و غیرمستقیم در برابر غربِ کنشگر، مداخله‌گر و پیش‌تاز

ویژگی‌های پذیرنده، خودمختار و غیرمستقیم شرق و ویژگی‌های کنشگر، مداخله‌گر و پیش‌تاز غرب در قاعده‌های زرین شرق و غرب نیز به‌روشنی نمایان‌اند. آموزه‌ی کنفوسیوس پذیرنده است: «آنچه را نمی‌خواهی دیگران با تو کنند، با دیگران مکن» (گفتارها، فصل ۱۲، «یان یوان»). آموزه‌ی عیسی کنشگر است: «هر آنچه می‌خواهید دیگران با شما کنند، شما نیز با آنان همان کنید» (متی، باب ۷).¹²² شرق و غرب در پیامدهای رفتارشان با دیگران نیز ویژگی‌هایی متضاد نشان می‌دهند. در غرب، چنان‌که در کتاب مقدس آمده، زندگی‌ای فعال و کنشگرانه آموخته می‌شود، همچون «نور و نمک جهان». در برابر، در شرق، چنان‌که در دائو د جینگ آمده، «از گل ظرف می‌سازند و با پنجره و در اتاق، اما آنچه به‌راستی به کار می‌آید فضای تهی است»؛ از این رو از زندگی کنشگرانه برحذر می‌دارد و زندگی‌ای پذیرنده را سفارش می‌کند. اندیشه‌ی شرقی سرشت نرم و گذشت‌پیشه‌ی آب را سفارش می‌کند. دائو د جینگ نیز پیوسته بر فضیلت‌های آب تأکید می‌کند. زیرا بر آن است که آب سرانجام کارآمدترین چیز برای چیره شدن بر سخت و نیرومند است.

این پذیرندگی و غیرمستقیم بودنِ شرق و کنشگری و پیش‌تازیِ غرب در زندگی روزمره‌ی ما نیز به‌روشنی پیداست. در شرق توانایی خوب شنیدن ارج دارد. وقتی پدر و مادر فرزندانشان را می‌آموزند، نخستین درس همیشه این است که سخن آموزگار و دیگران را خوب بشنوند. در برابر، در غرب توانایی خوب سخن گفتن ارج دارد. از این رو شرق از سخنوری بیمناک است. گفتارها می‌آموزد: «سخنان شیرین و چهره‌ی آراسته از رن (仁) دورند.» «استواری، پایداری، سادگی و کم‌سخنی به رن (仁) نزدیک‌اند.» دائو د جینگ می‌آموزد: «گفتار صادق آراسته نیست و گفتار آراسته صادق نیست. انسان نیک با دیگران ستیزه نمی‌کند و آنکه ستیزه می‌کند نیک نیست. داننده پرمایه‌دانش نیست و پرمایه‌دانش نمی‌داند.» دائو د جینگ در همین راستا پند می‌دهد: «گذشت کن تا چیره شوی، خم شو تا راست بایستی، تهی شو تا پر شوی، کهنه شو تا نو شوی، اندک داشته باش تا لبریز شوی؛ بسیار داشتن آشفتگی می‌آورد.»

شرق، در برابر گرایش پیش‌تازانه‌ی غرب، گرایشی غیرمستقیم نشان می‌دهد. در شرق، که بی‌کنشی را بر کنش مقدم می‌دارد، شیوه‌ای از کنش سفارش می‌شود که نه، همچون غرب، اثر فوری را، بلکه رسیدن هنگام را چشم می‌دارد. غیرمستقیم بودن یعنی بی‌درنگ دست به کار نشدن، بلکه نگریستن در جنبش شی (勢) و چشم داشتن به هنگام. این شیوه‌ای از کنش است که در آن هنگامِ جوانه زدن پیشاپیش دست به کار می‌شویم و، به جای کنشی دیرهنگام در آینده، چشم به راه نتیجه‌ای می‌مانیم که پیش‌بینی کرده‌ایم. شیوه‌ی کنشی که «کنش بی‌کنش» (爲無爲) نام دارد ترجیح داده می‌شود.

دائو د جینگ و کتاب مقدس هر دو فروتنی و گذشت را می‌آموزند. در میان آموزه‌های موعظه‌ی بالای کوه این عبارت هست: «خوشا به حال آنان که در روح تهی‌دست‌اند، زیرا ملکوت آسمان از آنِ ایشان است»؛ و این فروتنی و افتادگی را می‌ستاید و ستمدیدگان را دلداری می‌دهد. به همین سان دائو د جینگ نیز این آموزه را دارد: «خواری را با وقار بپذیر، به سود و زیان دل مبند، بدبختی به سراغ همه‌ی انسان‌ها می‌آید… همه چیز را با فروتنی بپذیر، آنگاه می‌توانی بر همه چیز سروری کنی.» اما غرب نه‌تنها افتادگی و گذشت، بلکه در همان حال کنش‌گرایی پیش‌تازانه را نیز می‌آموزد. این آموزه برجسته می‌شود: «همچون بذر و خمیرمایه عمل کن: صد برابر بار بیاور و سه پیمانه آرد را ور بیاور.» این کنش‌گرایی در دائو د جینگ نیست. دائو د جینگ بر پرورش خودمختاری و خویشتن‌داری تمرکز دارد.

دائو د جینگ و کتاب مقدس هر دو از ثروت مادی برحذر می‌دارند. دائو د جینگ هشدار می‌دهد که ثروت مادی می‌تواند منش انسان را ویران کند. کتاب مقدس نیز هشدار می‌دهد: «گذشتن شتر از سوراخ سوزن آسان‌تر است از رفتن توانگر به ملکوت خدا.» اما در همان حال درباره‌ی ثروت مادی کنش‌گرایی‌ای پیش‌تازانه نیز می‌طلبد: «گنج‌ها را بر زمین نیندوزید، بلکه در آسمان بیندوزید.» نه در دائو د جینگ و نه در آیین کنفوسیوس نوشته‌ای نیست که کنش‌گرایی گرد آوردن ثروت برای کار نیک را بطلبد. اداره‌ی ثروت (理財) نه به معنای اندوختن ثروت به دست فرد، بلکه در سطح اخلاقیِ «اداره‌ی دارایی برای آسایش مردم» بررسی می‌شود.

شرقِ نسبی، رابطه‌ای و رواداری‌پیشه در برابر غربِ مطلق، فردی و پویا

تمدن شرق، که از نظام فلسفی ناآشکار (不顯) پیروی می‌کند، بر نسبیت و هماهنگی تأکید می‌کند. کنفوسیوس در گفتارها دیدگاهی نسبی و رواداری‌پیشه را پیش می‌نهد: «اگر کسانی را که جز تو می‌اندیشند بدعت‌گذار بخوانی و بر آنان بتازی، زیانش به خودت بازمی‌گردد.» غرب، که از آشکار پیروی می‌کند، آموزه‌ای قطعی و اندیشه‌ی خیر و شر را پیش می‌نهد و آن‌ها را در امور انسانی به کار می‌بندد: «نوری باشید که جهان را روشن می‌کند.» غرب با تأکید بر این، از «بی‌خطایی» کتاب مقدس و کلیسا، که نمی‌توانند خطا کنند، دفاع می‌کند و سرشتی مطلق و طردکننده نشان می‌دهد.

سرانجام، در تمدن غرب فرقه‌های دینی گوناگونی پدید می‌آیند که همه از مطلق بودن و بی‌خطایی خود دفاع می‌کنند، و پیکار بر سر آموزه‌ها ناگزیر می‌شود. اروپا در قرن‌های شانزدهم و هفدهم به جنگ‌های دراز میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها درافتاد و سرانجام جنگ سی‌ساله را، که از بی‌رحمانه‌ترین جنگ‌ها شمرده می‌شود، از سر گذراند. تقریباً در همان دوره، در شرق، کانگ‌شی، امپراتور دودمان چینگ، در ۱۶۹۲ فرمان مدارا (容教令) را صادر کرد که تبلیغ مسیحیت را روا می‌داشت. اندیشمندان روشنگری غرب این فرمان کانگ‌شی را، که آزادی دینی را اعلام می‌کرد، اقدامی بسیار بزرگوارانه می‌دانستند.

فرمان کانگ‌شی در تاریخ شرق استثنا نبود؛ بلکه از نظامی فلسفی و سنتی پیروی می‌کرد که آموزه‌های سودمند همه‌ی دین‌ها، چون آیین کنفوسیوس، بودیسم و دائوئیسم، را در اداره‌ی کشور به کار می‌گرفت. این در رویکرد فلسفی‌ای که تمدن شرق نشان می‌دهد، یعنی التقاط‌گرایی، به‌خوبی آشکار است. تعبیرهایی چون درآمیزی، آمیزه‌گرایی یا گزینش‌گری نیز هست، اما از این جهت که نقاط قوت هر یک را در بر می‌گیرد، التقاط‌گرایی بجاترین تعبیر است. التقاط‌گرایی با نظریه‌ی آشکار (示顯)، که همه چیز را بر سر یک نتیجه می‌نهد و از حقیقت آن پیروی می‌کند، فرق دارد. این ویژگی التقاط‌گرایی در رویکرد دائوئیسم، که بر اندازه نگاه داشتن تأکید می‌کند، نمایان است. آموزه‌ی دائو د جینگ چنین است: «فرزانه از زیاده‌روی، از افراط و از گزافه دوری می‌گزیند.»

این رویکرد التقاطی شرق در غرب تنها پس از پیوریتن‌ها پدیدار شد که از آزار دینی گریختند و آمریکا را در دنیای نو بنیاد نهادند. سرانجام در قرن هجدهم، نخستین متمم قانون اساسی آمریکا آزادی دینی را مقرر کرد. برپایی دین رسمی را ممنوع کرد و آزادی ایمان و عبادت را تضمین کرد. امپراتوری روم در قرن چهارم مسیحیت را دین رسمی کرده بود. ۱۴۰۰ سال بعد، سرانجام آزادی دینی، یعنی «فرمان مدارا»، در غرب روا داشته شد.

تفاوت فرهنگی‌ای که «شرقِ رابطه‌ای در برابر غربِ فردی» را برجسته می‌کند، در زندگی روزمره نیز به‌خوبی پیداست. در شرق، هنگام نوشتن نشانی، نخست نام کشور، سپس نام شهر و سپس نام محله را می‌نویسند. در نوشتن نام نیز نخست نام خانوادگی را، که نماینده‌ی خانواده است، و در پایان نام کوچک خود را می‌نویسند. مقصود این است که خود را به‌گونه‌ای رابطه‌ای در دل کل بیابیم. فرد در دل رابطه‌ها وجود دارد. رن (仁)، اخلاقی که آیین کنفوسیوس پیش می‌نهد، واژه‌ای مرکب است که بر دو انسان دلالت دارد (人+二). یافتن خود در رابطه‌ی میان دو انسان سرانجام به معنای همدلی است: درک وضع دیگری. این درست هسته‌ی «رابطه‌گرایی» شرق است.

نظام‌های اندیشه‌ی رابطه‌گرایی و فردگرایی ژرف و گسترده در تمدن‌های شرق و غرب بازتاب یافته‌اند. در غرب، هنگام نوشتن نشانی، نخست نام محله، سپس نام شهر و سپس نام کشور را می‌نویسند. در نوشتن نام نیز نخست نام کوچک خود و سپس نام خانوادگی را، که نماینده‌ی خانواده است، می‌نویسند. وجود فرد بیش از کلِ درآمیخته ارج می‌یابد. رابطه جای خود را به فرد می‌دهد. این درست هسته‌ی «فردگرایی» غرب است.

در غرب مهم این است که فرد مستقل وجود داشته باشد و منفعت و آزادی خود را دنبال کند. از این رو نهادهای حقوقی و اجتماعی برای تضمین آزادی و استقلال فرد ساخته می‌شوند. در برابر، در شرق فرد در رابطه‌ی میان کل و خود وجود دارد و اثر کردارش را بر کل در نظر می‌گیرد. این به ارج نهادن نه‌تنها به منش فرد، بلکه به تعلق و رابطه‌های متقابل او نیز می‌انجامد. بنا بر اندیشه‌ی یین و یانگ، اخلاقی جست‌وجو می‌شود که کل و فرد هر دو در آن مهم‌اند. در شرق رد و بدل کردن کارت ویزیت مهم است: نشان دادن تعلق خود، همراه با بیان منش خود، به دریافتن جایگاه خود در کل وضعیت یاری می‌رساند.

این ویژگی فرهنگی در نگاه به زمان نیز نمایان است: در شرق زمان را با در نظر گرفتن زمینه و وضعیت کلی، به ترتیب سال، ماه و روز درمی‌یابند. گرایش به نگرش تأمل‌آمیز نیرومند است. مقصود این است که هنگام بروز مشکل، نه با کنشی فوری، بلکه با در نظر گرفتن وضعیت کلی و پیوند پیش و پس رویدادها، بتوان به‌شایستگی با آن رویارو شد. این با اندیشه‌ی بی‌کنشی (وو وی، 無爲) دائوئیسم پیوند دارد: جریان کلی را دریابیم و در چارچوب آن کاری را که اکنون باید کرد انجام دهیم. در برابر، در غرب کنش فوری و تصمیم آنی ارج دارد. برای این کار نخست روز را درمی‌یابند و سپس ماه و سال را، و معنای آن روز و اثرش بر وضعیت کلی را می‌سنجند. این ویژگی غرب بر این اندیشه استوار است که در برابر بی‌کنشی شرق، کردار فوریِ کنش (یو وی، 有爲) غربی مهم است.

شرقِ درون‌گرا، دفاعی و فراگیر در برابر غربِ برون‌گرا، طردکننده و پیشرو

تقابل سرشت درون‌گرای تمدن شرق و سرشت برون‌گرای تمدن غرب حتی در رفتارهای روزمره و ناخودآگاه نیز نمایان است. در شرق، هنگام شمردن، با خم کردن انگشتان دستِ باز به درون از یک تا ده می‌شمارند. در برابر، در غرب با باز کردن یکایک انگشتان مشتِ بسته از یک تا ده می‌شمارند. در شرق، برای اشاره به کسی در دوردست که نزدیک بیاید، دست را رو به پایین تکان می‌دهند، و در غرب رو به بالا. و هنگام خوردن سوپ با قاشق، در شرق قاشق را از بیرون به سوی خود حرکت می‌دهند و در غرب از خود به سوی بیرون.

این درون‌گرایی شرق و برون‌گرایی غرب در تاریخ به صورت نیروی مرکزگرا و نیروی گریز از مرکز بیان می‌شوند. در غرب، قوم‌ها و کشورها در محیطی بیرونی که همواره باز است و گسترش می‌یابد، بزرگ می‌شوند. اینکه تمدن غرب از دریای اژه در شرق مدیترانه آغاز شد و با پیشروی به مدیترانه، دریای شمال، اقیانوس اطلس و اقیانوس آرام بارها گشود و گسترش یافت، گواه این است. به همین سان، همه‌ی امپراتوری‌های غرب با گسترش به بیرون بالیدند و از میان رفتند. در برابر، در شرق، و به‌ویژه در چین، افزایش جمعیت و گسترش سرزمین بیشتر با نیرویی مرکزگرا انجام شده که نیروها و قوم‌های بیرونی را به درون چین کشانده است. دودمان یوانِ مغول و دودمان چینگِ منچو نمونه‌های خوبی‌اند. نه ژاپن و نه کره تقریباً هرگز با نیروی گریز از مرکز به گشودن و گسترش سرزمین برنخاستند (هرچند در ژاپن روزگار تویوتومی و دوره‌ی میجی استثنا بودند)، و امروز تقریباً همان سرزمین هزار سال پیش را نگاه داشته‌اند. این تفاوت در تاریخ و فرهنگ شرق و غرب نقشی مهم دارد و تا جزئیات زندگی روزمره ادامه می‌یابد، جایی که درون‌گرایی و برون‌گرایی از روی عادت نمایان می‌شوند.

در شرق بر رویکرد پذیرنده چون امری اساسی تأکید می‌شود. دائو د جینگ می‌گوید: «شناختن دیگران حکمت است؛ شناختن خود روشنی است.» در فلسفه‌ی وانگ یانگ‌مینگ نیز تأکید می‌شود که «شکستن راهزنان کوهستان آسان است و شکستن راهزنان دل دشوار». در شرق، هنگامی که دشواری یا مشکلی پیش می‌آید، نخست به خود بازمی‌نگرند و سبب مشکل را در درون می‌جویند. در غرب نخست سبب مشکل را در بیرون می‌جویند. در غرب، چون انسان به صورت خدا آفریده شده، می‌پندارند که مشکل در دیگران و در کشورهای دیگر است. در شرق، چون انسان‌ها، فارغ از دین یا ایدئولوژی، همه یکسان‌اند، می‌پندارند که هنگام مشکل کارآمدترین راه‌حل این است که ببینیم آیا خود می‌توانیم زمینه‌ی مشکل را از میان برداریم، و چنین کنیم.

این تقابل شرقِ درون‌گرا و دفاعی با غربِ برون‌گرا و پیشرو در ورزش نیز نمایان است. ورزش‌های سنتی شرق، چنان‌که در تکواندو، جودو و کونگ‌فو پیداست، دفاع از خود، مهار خود و فرمانروایی بر خود را هدف می‌گیرند. در برابر، در غرب، از نبردهای گلادیاتورها در یونان و روم تا بوکس و شمشیربازی امروزی، پیروزی از راه چیره شدن بر حریف با حمله‌ای پیش‌تازانه هدف است.

هنگامی که جنگ جهانی اول در ۱۹۱۴ درگرفت، بیشتر اروپاییان از آغاز جنگ شادمان شدند و جشن گرفتند. مردم بریتانیا و آلمان به میدان‌ها ریختند تا اعلام جنگ را خوشامد گویند. هر یک یقین داشت که کشورش در چند ماه پیروز خواهد شد. هیچ‌کس گمان نمی‌کرد که سال‌ها بی‌پیروزی بجنگد.¹²³ در شرق دشوار است تصور کنیم که مردم دو کشوری که به یکدیگر اعلام جنگ می‌کنند، هر دو خودجوش جنگ را خوشامد گویند. زیرا جنگ، به‌ویژه جنگ امپریالیستی، را حاصل آز می‌دانند. بر آن‌اند که جنگ تنها هنگامی ناگزیر رخ می‌دهد که نتوان صلح را نگاه داشت. طبیعی است که در شرق پایان جنگ را گرامی می‌دارند، نه آغاز آن را.

2) علم و فلسفه: مکمل‌بودن در فیزیک جدید در برابر تقابل در فیزیک کلاسیک

این دیدگاه‌های فلسفی شرق و غرب در علم آن‌ها چگونه بیان شده‌اند؟ علم و فلسفه چه رابطه‌ای با هم دارند؟ فیزیک به فیزیک کلاسیک و فیزیک جدید تقسیم می‌شود. فیزیک جدید فیزیکی است که در قرن بیستم بر پایه‌ی مکانیک کوانتومی از نو ساخته شد. این فیزیک بر نظام فلسفی‌ای به‌کلی جدا از فیزیک کلاسیک استوار است. فیزیک کلاسیک از تقابل غربی پشتیبانی می‌کرد، اما فیزیک جدید از مکمل‌بودن شرقی پشتیبانی می‌کند. این با این توضیح هم‌سوست که فیزیک کلاسیک بر فلسفه‌ی هستی و فیزیک جدید بر فلسفه‌ی دگرگونی استوار است. فیزیک کلاسیک از فلسفه‌ی هستی‌ای پشتیبانی می‌کند که مطلق بودن را ادعا می‌کند. مکانیک کوانتومی و نظریه‌ی نسبیت از دیدگاه فلسفه‌ی دگرگونی پشتیبانی می‌کنند که واقعیت را نه هستی، بلکه فرایند و رابطه تفسیر می‌کند.

فریتیوف کاپرا در دائوی فیزیک (که در کره با عنوان «اندیشه‌ی شرقی و فیزیک جدید» ترجمه شده) رابطه‌ی فلسفه و فیزیک را در گذر از مرز تمدن‌های شرق و غرب توضیح می‌دهد. هسته‌ی این کتاب این دریافت است که فیزیک جدید در اندیشه‌ی فلسفی با اندیشه‌ی شرقی، که بر نظام مکمل‌بودن ساخته شده، شریک است. فیزیک کلاسیک بر تقابلی استوار بود که غرب تا آن هنگام قاعده‌ای زرین می‌دانست. با فروریختن مطلق بودن زمان و مکان، که فیزیک کلاسیک ادعا می‌کرد، و همراه آن علیت، تقابل میان دو هستی نیز کنار نهاده شد. به جای مطلق بودن، علیت و تقابل، که فیزیک کلاسیک بر آن‌ها تکیه داشت، نسبیت، احتمال و مکمل‌بودن چون مفهوم‌های محوری فیزیک جدید پدیدار شدند. نظریه‌های فیزیک جدید در قلمروی معتبرند که نظریه‌های فیزیک کلاسیک در آن کاربرد ندارند.

علم غرب، و به‌ویژه فیزیک کلاسیک، از روزگار یونان و روم، در سده‌های میانه و در سراسر دوران جدید، بر نظام فلسفی دوگانه‌انگاری تقابل استوار بود. هندسه‌ی اقلیدس و مکانیک نیوتن مطلق بودن و علیت را بی‌هیچ قید و شرطی پذیرفتند. مطلق بودن و علیت هسته‌ی دوگانه‌انگاری تقابل‌اند. هندسه‌ی اقلیدس و مکانیک نیوتن قانون‌هایی آهنین شمرده می‌شدند که در هر وضعی به‌طور مطلق اثبات می‌شوند. علیت چون شیوه‌ای برای اثبات آن از راه مطلق بودن نهاده شد: این منطق که اگر علت را بدانیم، معلول ناگزیر پیش‌بینی می‌شود. این اعتماد انسان به مطلق بودن و علیت در غرب قرن نوزدهم، به‌ویژه پس از انقلاب صنعتی، به اوج رسید. انسان رؤیای آن را در سر پروراند که آینده‌ی بشر را با نیروی ذهن انسان و پیشرفت شگفت‌انگیز علمی که بر آن استوار بود، به آرمانشهر برساند.

اما این خوش‌بینی با پیدایش فیزیک جدید در قرن بیستم سخت لرزید. دانشمندان غربی تا آن هنگام مطلق بودن و علیت و اصول دیگر را اصولی دگرگونی‌ناپذیر می‌دانستند، اما کشف‌های علمی فیزیک جدید، چون مکانیک کوانتومی، آنان را به این نتیجه رساند که این ارزش‌ها ناقص‌اند. چون مطلق بودن از دست برود، علیتی که آن را توضیح می‌دهد نیز طبعاً فرو می‌ریزد. در نتیجه، فیزیک جدید به‌عنوان نظامی فلسفی به جای مطلق بودن و ضرورت، از نسبیت و احتمال دفاع کرد.

هندسه‌ی اقلیدس در پهنه‌ی بی‌کران کیهان به کار نمی‌آید. زمان مطلق، که غربیان با آن همه یقین آن را گرامی می‌داشتند، با نظریه‌ی نسبیت اینشتین بی‌چون‌وچرا فرو ریخت. ناگزیر پذیرفتند که در کیهان (宇: مکان؛ 宙: زمان) زمان و مکان را باید یک مفهوم کلی دانست. تنها با این اندیشه‌ی نو (新思考) بود که سفر فضایی ممکن شد.

فیزیک نیوتن بر علیتی کامل استوار است. اما نظریه‌ی کوانتومی (量子論) غرب در قرن بیستم، پس از دهه‌ها دغدغه، غربیان را بر آن داشت که علیتی را که آن همه گرامی می‌داشتند رها کنند. گفته‌ی «طبیعت جهش نمی‌کند»، که دانشمندان و مابعدالطبیعه‌دانان غربی آن را چون لوحی مقدس می‌ستودند، با این کشف شگفت‌انگیز که الکترون‌ها به‌راستی میان حالت پایه (基礎狀態) و حالت برانگیخته (勵起狀態) جهش کوانتومی می‌کنند، ناگزیر کنار نهاده شد.¹²⁴ یعنی پیوستگی تدریجی، که بنیاد نیرومند فرهنگ غرب بود، با این واقعیت که الکترون‌ها انرژی گسسته دارند، فرو ریخت.¹²⁵

به‌ویژه هنگامی که درباره‌ی ماهیت نور، که دیرزمانی غربیان را به خود مشغول داشته بود، ناگزیر شدند بپذیرند که نور هم ویژگی موج را دارد و هم ویژگی ذره را، تناقضی که بنا بر مفهوم‌های غربی یک دوگانگی ناسازگار است، و هنگامی که دریافتند که کوچک‌ترین ذره، جز پروتون و الکترون و نوترون، به صدها ذره‌ی بنیادی دیگر تقسیم می‌شود، چاره‌ای نداشتند جز آنکه هم باورشان به ماهیت ماده و دریافتن کوچک‌ترین ذره را و هم ایمانشان به حقیقت مطلق را رها کنند.

آنچه در این کشف‌های فیزیکی تازه بیش از همه فیزیک‌دانان غربی را آزرد، کمبود مفهوم‌های فلسفی برای توضیح این حالت‌های تازه بود. زیرا فیزیک کلاسیک مفهوم‌های دوگانه‌انگاری مکمل‌بودن را، که مکانیک کوانتومی به آن‌ها نیاز داشت، یکسره رد کرده بود. اما بور، پیشگام مکانیک کوانتومی، با دیدن تای‌جیِ یین و یانگ (陰陽) شرق، الهامی را که برای دوگانه‌انگاری مکمل‌بودنِ در دست طراحی‌اش لازم داشت به دست آورد.¹²⁶ مفهوم‌هایی که مکانیک کوانتومی به آن‌ها نیاز داشت، نسبیت، نظریه‌ی احتمالات، احتمال و دوگانه‌انگاری مکمل‌بودن بودند: مفهوم‌هایی که غربیان آن همه از آن‌ها بیزار بودند، اما شرق آن‌ها را ارزش‌هایی والا می‌دانست.¹²⁷

اینشتین بر آن بود که زمان و مکان، و ماده و انرژی، مفهوم‌هایی مطلق و جدا از هم نیستند، بلکه مفهوم‌هایی نسبی‌اند که به یکدیگر تبدیل‌پذیرند. معادله‌ی نامدار او، E = mc²، نشان می‌دهد که انرژی برابر است با جرم ضرب در مجذور سرعت نور. بدین‌سان پندار جهان فیزیکیِ مکانیکی و مطلقِ نیوتن درهم شکست و مفهوم‌های زمان و مکان سرشتی نسبی یافتند: این زایش نظریه‌ی نسبیت بود. اندیشه‌ی اینشتین نظام اندیشه‌ی نیوتن را، که ستون فلسفه‌ی جدید غرب بود، لرزاند:

نظریه‌ی نسبیت و نظریه‌ی کوانتومی همه‌ی مفهوم‌های اصلی سازنده‌ی جهان‌بینی نیوتنی را درهم شکستند: مفهوم‌های مکان مطلق، زمان مطلق و کوچک‌ترین ذره، علیتی که به‌دقت بر پدیده‌های فیزیکی روا می‌شود، و این اندیشه که توصیف عینی طبیعت ممکن است.¹²⁸

ادعای «مطلق کردن توانایی‌های ذهن»، که در دین وحیانی و نزد سقراط، افلاطون و ارسطو مشترک است، به‌عنوان مابعدالطبیعه، چون نظریه‌ای فلسفی که علم و دین غرب به آن نیاز داشتند، به‌خوبی جور درمی‌آمد. اما چون علم غرب که مطلق بودن را ادعا می‌کرد، یعنی فیزیک کلاسیک، مطلق بودنش با فیزیک جدید درهم شکست، بنیادهایی که الهیات و مابعدالطبیعه دو هزار سال بر آن‌ها تکیه کرده بودند، یعنی هندسه‌ی اقلیدس و مکانیک گالیله و نیوتن، به مرزهای خود رسیدند. اینشتین می‌گوید آنچه غربیان چون خدا به آن ایمان داشتند، یعنی حقیقت علمی، نمی‌تواند مطلق باشد، و مطلق دانستن آنچه انسان کشف کرده پنداری بیش نیست.

مفهوم «حقیقت» با گزاره‌های هندسه‌ی محض جور درنمی‌آید، زیرا با واژه‌ی «حقیقت» سرانجام همواره مطابقت با یک چیز «واقعی» را در نظر داریم؛ اما هندسه نه به رابطه‌ی مفهوم‌هایش با چیزهای تجربه، بلکه تنها به پیوند منطقی این مفهوم‌ها با یکدیگر می‌پردازد.¹²⁹

بور (۱۸۸۵–۱۹۶۲)، فیزیک‌دان هسته‌ای دانمارکی، به «اصل مکمل‌بودن» در مکانیک کوانتومی شناخته می‌شود و در ۱۹۲۲ برای پژوهش‌هایش درباره‌ی ساختار اتم جایزه‌ی نوبل فیزیک را دریافت کرد. او با کنار نهادن تقابل، یعنی برخورد دوگانه و طرد متقابل که علم و فلسفه‌ی غرب ارج می‌نهادند، و با پذیرفتن مکمل‌بودن، چون هماهنگی و اندیشه‌ی یین و یانگ، نظریه‌ی خود را ساخت. نیلس بور با دیدن نمودار تای‌جیِ شرق سخت شگفت‌زده شد. زیرا در تای‌جیِ یین و یانگ، مفهوم‌های شرقیِ هماهنگی و مکمل‌بودن را یافت که در برابر مفهوم‌های غربیِ جدایی و رویارویی قرار دارند.¹³⁰ او نمودار تای‌جیِ یین و یانگ را نشان خانوادگی خود کرد و این شعار را بر آن نگاشت: «ضدها مکمل یکدیگرند» (کونتراریا سونت کومپلمنتا).

بر این نشان شعاری که او به کار می‌برد نوشته شده است: کونتراریا سونت کومپلمنتا (ضدها مکمل یکدیگرند)

این فلسفه‌ی بور از مکمل‌بودن یین و یانگ در نمودار تای‌جیِ شرق پیروی می‌کرد

هایزنبرگ (ورنر کارل هایزنبرگ، ۱۹۰۱–۱۹۷۶) در ۱۹۳۲ برای پدید آوردن مکانیک کوانتومی جایزه‌ی نوبل فیزیک را دریافت کرد و به «اصل عدم قطعیت» شناخته می‌شود. او با مشاهده‌ی حرکت در درون کوانتوم دریافت که تعیین مکانی قطعی ناممکن است و دخالت مشاهده‌گر بر این مکان اثر می‌گذارد. او با کنار نهادن مفهوم‌های قطعی چون مطلق بودن یا علیت، که بنیاد علم غرب بودند، و پذیرفتن مفهوم‌های ناقطعی چون احتمال یا تصادف، نظریه‌ی خود را استوار کرد.

اگر نظام‌های فلسفی‌ای را که فیزیک کلاسیک و فیزیک جدید بر آن‌ها تکیه دارند بررسی کنیم، نظام فلسفی‌ای که فیزیک جدید فراهم می‌آورد به‌راستی به معنای دگرگونی الگو در تاریخ اندیشه‌ی غرب است. زیرا نظام‌های فلسفی‌ای که دین وحیانی، و سپس نظریه‌ی آشکارِ سقراط، افلاطون و ارسطو، عقل‌گرایی دکارت، مابعدالطبیعه‌ی کانت و هگل، نظریه‌ی تکامل داروین، ایدئولوژی‌های غربی و داروینیسم اجتماعی بر آن‌ها استوار بودند، هیچ‌یک نتوانستند از نظام فلسفی فیزیک کلاسیک غرب بیرون آیند.

غرب هزاران سال این مفهوم بنیادین را که «ضدها رویاروی یکدیگرند» در علوم طبیعی و علوم انسانی چون قانونی آهنین پذیرفته بود. غرب بر این پایه حتی کوشید طبیعت را با علم بگشاید.

اما «نظریه‌ی آشوب» انسان را واداشت که از این رؤیا نیز دست بشوید که می‌تواند نتیجه‌ی پدیده‌های جهان طبیعی را پیش‌بینی کند. این رشته به‌ویژه در پیش‌بینی آب‌وهوا محدودیت‌های ما را آشکار کرد. تا دهه‌ی ۱۹۶۰ باور داشتند که با پیشرفت رایانه محاسبه‌های پیچیده ممکن شده و می‌توان ترکیب‌های پیچیده‌ی حالت‌ها را مهار کرد، و از این رو انسان می‌تواند آب‌وهوا را مهار کند. اما به‌زودی آشکار شد که این مفهومی است که امکان آشوب را نادیده گرفته است. انسان ناگزیر پذیرفت که در هر نقطه از هر فرایندی، امکان دگرگونی به سوی جهتی تازه همواره در کمین است.

هنگامی که علم غرب ناگزیر شد این تناقض را بپذیرد که نور، که ماهیتش دیرزمانی آن را به خود مشغول داشته بود، هم ویژگی موج را دارد و هم ویژگی ذره را، و هنگامی که دریافت که کوچک‌ترین ذره، جز پروتون و الکترون و نوترون، به صدها ذره‌ی بنیادی دیگر تجزیه می‌شود، دانشمندان چاره‌ای نداشتند جز آنکه باورشان به فهم ماهیت ماده یا کوچک‌ترین ذره و اعتمادشان به حقیقت مطلق را رها کنند. آنچه در این کشف‌های فیزیکی تازه بیش از همه فیزیک‌دانان غربی را آزرد، کمبود مفهوم‌های فلسفی برای توضیح آن‌ها بود. کشف علمی را معمولاً استقرایی می‌دانند، اما به‌طرزی شگفت قیاسی نیز هست: برای سامان دادن و توضیح کشف‌های تازه نظریه‌ها و مفهوم‌هایی لازم است.

کشف‌های جهان سترگ کیهان و جهان ریز ذره‌ها با مفهوم‌های مطلق، مکانیکی، تدریجی و طردکننده‌ای که جریان اصلی فرهنگ غرب را می‌ساختند، توضیح‌پذیر نبودند. چون این مفهوم‌ها، که بنیاد تمدن غرب‌اند، در فلسفه‌ی غرب، همراه با هندسه‌ی اقلیدس، فیزیک نیوتن و نظریه‌ی تکامل داروین، اصول بنیادین کیهان شمرده شده بودند، رها شدن علم غرب از آن‌ها دشواری‌های بسیاری پدید آورد. نظریه‌ی نسبیت، اصل عدم قطعیت و اصل مکمل‌بودن، که پدیده‌های کیهان و مکانیک کوانتومی را توضیح می‌دهند، و نظریه‌ی تعادل نقطه‌ای استاد گولد، که تکامل را به‌گونه‌ای قانع‌کننده توضیح می‌دهد، همه کشف‌هایی بودند که پذیرفتنشان برای غربیان با مفهوم‌های فیزیک کلاسیک دشوار بود. اما در شرق بر آن بودند که مفهوم‌های نسبیت، ناشناختنی بودن، احتمال و هماهنگی برای فهم طبیعت از مفهوم‌های بنیادینِ مطلق، مکانیکی، تدریجی و طردکننده‌ی تمدن غرب بجاترند. مفهوم‌هایی که فیزیک جدید غرب دریافته بود و مفهوم‌های بنیادین فلسفه‌ی شرق به هم رسیدند. ¹³¹

سرانجام، علم ما هر دو نظام، یعنی نظام فیزیک کلاسیک و نظام فیزیک جدید، را به کار می‌گیرد. هندسه‌ی اقلیدس بر روی زمین همچنان کاربرد دارد. اما همین که به فضا برویم، مطلق بودنش را از دست می‌دهد. فیزیک نیوتن برای جسم‌هایی که در زندگی زمینی با سرعت‌های معمولی حرکت می‌کنند سودمند است. اما بیرون از این گستره باید اصل نسبیت اینشتین را به کار برد.

میان نیلس بور و اینشتین بحثی درگرفت بر سر اینکه آیا این دو نظام فلسفی، یعنی نظام فیزیک کلاسیک و نظام فیزیک جدید، از هم جدایند یا می‌توان آن‌ها را در یک نظام گرد آورد. اینشتین در مخالفت با نظریه‌ی نیلس بور، که می‌گفت در فیزیک جدید جهان کوانتومی را تنها به‌گونه‌ی احتمالاتی می‌توان تفسیر کرد، گفت: «خدا تاس نمی‌ریزد».¹³² اینشتین بر آن بود که این دو نظام فلسفی را می‌توان یکی کرد و باید نظریه‌ای باشد که هنوز کشف نکرده‌ایم. اما به جای دیدگاه جبرگرایانه‌ی اینشتین، دیدگاه نیلس بور، که می‌گوید طبیعت در جهان خُرد به‌گونه‌ی احتمالاتی کار می‌کند، رفته‌رفته پذیرفته می‌شود.

علم هم دوگانه‌انگاری تقابل و هم دوگانه‌انگاری مکمل‌بودن، یعنی هم نظام فلسفی غرب و هم نظام فلسفی شرق، را به کار می‌گیرد. یعنی هم اندیشه‌ی برخاسته از مفهوم خدا و هم اندیشه‌ی برخاسته از مفهوم دائو را به کار می‌گیرد. از این رو تصمیمی «فلسفی» و «عقلانی» درباره‌ی اینکه از میان خدا و دائو کدام درست است، در زندگی واقعی ما چندان به‌جا نیست. مفهوم‌های خدا و دائو بنا بر اصل صیانت نفس در دل تمدن‌های شرق و غرب با ما همزیستی دارند. از دیدگاه ذهن، پایداری اندیشه‌ی یین و یانگ درست است و اندیشه‌ی خیر و شر در خطر تناقض با خود است. اما از دیدگاه غریزه، که به صیانت نفس وفادار است، اندیشه‌ی خیر و شر و دین وحیانی همچنان چیزی را که انسان نیاز دارد فراهم می‌آورند. سرانجام، همان‌گونه که ما هم به فیزیک کلاسیک و هم به فیزیک جدید نیاز داریم، اندیشه‌ی خیر و شر و اندیشه‌ی یین و یانگ تنها دو چهره‌ی نگاه انسان به کیهان و امور انسانی را، از راه تمدن‌های شرق و غرب، نشان می‌دهند.

3) گفت‌وگوی دائو و خدا در قرن‌های هفدهم و هجدهم

تا اینجا دائوی شرق و خدای غرب را بررسی کردیم. جهان‌بینی‌های کیهانیِ نهفته در مفهوم‌های دائو و خدا را تحلیل کردیم و مقایسه کردیم که این جهان‌بینی‌ها هر یک چه تمدنی به انسان‌هایی که در شرق و غرب زیستند بخشیدند. این دو مفهوم هزاران سال بی‌پیوند با یکدیگر، جداگانه پدید آمدند و بالیدند. شرق و غرب از پیش از میلاد از راه جاده‌ی ابریشم داد و ستد داشتند، اما این داد و ستد به کالا محدود بود؛ و در فلسفه، چون باید از مرزهای بی‌شمار با زبان‌های گوناگون گذشت و هر سفر یک‌سویه دو سال به درازا می‌کشید، گوهر تمدن‌ها منتقل نمی‌شد. اما از قرن‌های شانزدهم و هفدهم، با گشوده شدن راه‌های دریایی مستقیم میان شرق و غرب، داد و ستد انسان‌ها و فلسفه ممکن شد. سرانجام دو نظام فلسفی، دائوی شرق و خدای غرب، به هم رسیدند.

این دیدار شرق و غرب به دست غربیانی انجام شد که در عصر اکتشافات بزرگ دریایی راهی شدند. در واقع، در عصر اکتشافات، که چیرگی غرب بر جهان را رقم زد، مبلغان غربی همراه گشایندگان بودند. با معرفی کتاب‌های کنفوسیوسی و دائوئی به غرب به دست مبلغانی که به چین فرستاده شده بودند، اندیشمندان غربی با فلسفه‌ی طبیعت شرق آشنا شدند. غربیان، که چنان ژرف و دیرینه به دین وحیانی خدمت کرده بودند، می‌پنداشتند هر تمدنی باید دینی داشته باشد؛ از این رو آیین کنفوسیوس و دائوئیسم را دین، و دین طبیعی، خواندند. اما آیین کنفوسیوس و دائوئیسم هیچ محتوایی ندارند که بتوان دینش نامید. نه خدایی هست و نه پیامبری. البته بخشی از دائوئیسم، پس از ورود بودیسم به شرق، در باورهای عامیانه چهره‌های دائوئی را به مقام خدایی رساند، اما دائو د جینگ و متن‌های مقدس دائوئی محتوای دینی ندارند. از نظر زمانی نیز غرب، با گام نهادن در دوران روشنگری، به «فلسفه‌ی طبیعت» شرق در برابر دین وحیانی خود توجهی ژرف یافت.¹³³ اما جدا از این توجه فلسفی، آنچه در تاریخ پدیدار شد برخورد آیین کنفوسیوس و مسیحیت بود.

در روزگاری که دئیسم در غرب گسترش می‌یافت، مبلغان یسوعی که دربار پاپ در رم با شور تبلیغ فرستاده بود، به شرق آمدند تا روح مسیحیت را بگسترانند و گفت‌وگو با شرق را آغاز کردند. هنگامی که غرب به عصر دئیسم، یعنی دوران روشنگری قرن‌های هفدهم و هجدهم، گام نهاد، شرق و غرب سرانجام توانستند داد و ستد فلسفی اندیشه را آغاز کنند. ¹³⁴ این داد و ستد فلسفی میان شرق و غرب می‌بایست با مقایسه‌ی دائو و خدا آغاز می‌شد، اما به سبب شرایط تاریخی آن روزگار، به جای لائوتسه و موسی، به مقایسه‌ی کنفوسیوس و عیسی بدل شد. چون کنفوسیوس نیز دائوی طبیعت را می‌پذیرفت و مسیحیت نیز خدای عهد عتیق را با یهودیت در میان داشت، مقایسه‌ی دائو و خدا به‌طور غیرمستقیم از راه مقایسه‌ی آیین کنفوسیوس و مسیحیت انجام شد. از این رو، به جای مقایسه‌ی مستقیم دائوی طبیعت و خدای فراطبیعی، مسئله به پرستش نیاکان و پرستش خدا بدل شد. کنفوسیوس و آیین قربانی برای نیاکان بزرگ‌ترین دغدغه‌ی غرب شد.

نخستین مبلغ نامدار غربی که از راه دریایی واسکو دا گاما به شرق رسید، ماتئو ریچی (۱۵۵۲–۱۶۱۰) بود. ماتئو ریچی در ۱۵۸۲ به ماکائو رسید و تا مرگش در پکن در ۱۶۱۰ در چین زیست و زبان و فرهنگ آن را آموخت. او که رایزن دربار امپراتوری بود، با اجازه‌ی دربار کتاب معنای راستین خداوندگار آسمان (天主實義) را به چینی منتشر کرد که مفهوم خدای غربی را از راه آیین کاتولیک به شرق معرفی می‌کرد. او، که مسیحی بود، آیین کنفوسیوس را آموخت و پس از مرگ در پرستشگاهی بودایی در پکن به خاک سپرده شد. ماتئو ریچی در گستراندن اندیشه‌ی غربی در چین از راه مسیحیت کوشا بود، اما با ترجمه‌ی گفتارها و متن‌های دیگر برای غرب، در گستراندن اندیشه‌ی شرقی در غرب نیز سهمی قاطع داشت.

با گسترش اندیشه‌ی شرقی در غرب به دست مبلغان یسوعی غربی، که ماتئو ریچی پیشاپیش آنان بود، اندیشه‌ی شرقی در میان اندیشمندان روشنگری رواج بسیار یافت و استقبال شد. غرب در آن هنگام می‌کوشید سنت‌های خود، از جمله دین، را بازنگری کند و در همه‌ی زمینه‌ها اندیشه‌ای معنوی و عقلانی بدمد. اندیشه‌ی شرقی که درست در این هنگام به غرب رسید، جزم، معجزه و خرافه را رد می‌کرد و جنبه‌ی معنوی را سخت برجسته می‌کرد؛ از این رو بر اندیشمندان روشنگری که با اندیشه‌ی شرقی آشنا می‌شدند، اثری بزرگ و مثبت نهاد.

گفت‌وگوی دائو و خدا در آن روزگار در دو جبهه جریان داشت. در شرق، گفت‌وگو و ستیز میان آیین کنفوسیوس و آیین کاتولیک بود، و در غرب، گفت‌وگو و ستیز میان تمدن‌های شرق و غرب به معنای گسترده. در آغاز، چین راه تبلیغ کاتولیک را بر ماتئو ریچی گشود. در روزگار تبلیغ ماتئو ریچی، زمینه‌ی گسترش اندیشه‌ی غربی در شرق از پیش فراهم شده بود. چون اندیشه‌ی شرقی سرشتی التقاطی داشت، رویکرد محوری آن گشودن دل به هر دین و فلسفه‌ای بود که به کار انسان آید. در همان حال، ساعت‌های زنگ‌دار و دیگر دستگاه‌های علمی پیشرفته‌ای که ماتئو ریچی آورده بود، و دانش او از نقشه‌های جهان، جهانی تازه به شرق نشان می‌داد، و این علم و فن اثری بسیار مثبت داشت. کشیشان یسوعیِ مستقر در پکن به این نتیجه رسیدند که آیین قربانی کنفوسیوسی برای نیاکان و پرستش مسیحی خدا می‌توانند در کنار هم وجود داشته باشند. از این رو پیشنهاد کردند که در تبلیغ مسیحیت آیین قربانی برای نیاکان روا داشته شود، و بدین‌سان کوششی برای آغاز گفت‌وگو میان تمدن‌های شرق و غرب پدید آمد.

در شرق، کانگ‌شی، امپراتور دودمان چینگ، در ۱۶۹۲ «فرمان مدارا» (容教令) را صادر کرد که تبلیغ همه‌ی دین‌ها، از جمله مسیحیت، را روا می‌داشت. با این فرمان، مسیحیت آزادانه تبلیغ می‌کرد؛ و این بخشی بود که برعکس، غرب به سبب اندیشه‌ی ناروادارانه‌ی خدای یگانه‌ای که به آن ایمان داشت، به‌خوبی درنمی‌یافت. حتی در روزگاری که جریان روشنگری در غرب گسترش می‌یافت، خود اندیشمندان روشنگری فرمان کانگ‌شی را، که تبلیغ همه‌ی دین‌ها را روا می‌داشت، اقدامی بیش از اندازه بزرگوارانه می‌دانستند.

بر این زمینه‌ی گشوده‌ی شرق، در برابر جریان ناروادارانه‌ی دین غربی، چین در قرن هفدهم آماده بود که گفت‌وگو میان تمدن‌های شرق و غرب، میان دائوی شرق و خدای غرب، و میان آیین کنفوسیوس و آیین کاتولیک را به‌جد آغاز کند. به یاری کوشش ماتئو ریچی و دیگران، طرف غربی نیز در تبلیغ خود، برای گفت‌وگو با اندیشه‌ی شرقی، رویکرد احترام به سنت‌ها و رسم‌های شرقی را در پیش گرفته بود.

از سر شور رفتار مکنید. با مردم آن سرزمین برای دگرگون کردن آیین‌ها و رسم‌هایشان جدل مکنید، مگر آنکه آن آیین‌ها و رسم‌ها آشکارا با آموزه و اخلاق مسیحی ناسازگار باشند. چه چیزی نابخردانه‌تر از این است که فرانسه، اسپانیا، ایتالیا یا کشور اروپایی دیگری را به چین ببریم تا چینیان از آن رونوشت بردارند؟ و آنان را وادار مکنید که همانند کشورهای اروپایی شوند. به جای آن، ایمان را به آنان بدهید؛ ایمانی که نه آیین‌ها و رسم‌هایشان را انکار کند و نه به آن‌ها آسیب رساند. مگر آنکه مسئله‌ای بزرگ در میان باشد، آنچه را از آنِ ایشان است نگاه دارید و پاس بدارید.¹³⁵

اما این رویکرد رواداری‌آمیز کشیشان یسوعی به‌زودی از سوی کشیشان دومینیکن اسپانیایی که در فیلیپین می‌زیستند به چالش کشیده شد. آنان بیشتر سه نکته را پیش نهادند: منع آیین قربانی برای کنفوسیوس؛ منع آیین قربانی برای نیاکان؛ و مخالفت با اینکه کشیشان یسوعی، به‌ویژه فرانسوی‌ها، خدای مسیحی را آسمان (天) یا شانگ‌دی (上帝) بنامند، و اینکه او را تنها تیان‌جو (天主، خداوندگار آسمان) بنامند.¹³⁶

این مشاجره چنان مهم شمرده شد که دربار پاپ در رم در آن دخالت کرد. در پیکار میان یسوعیان پکن و کشیشان دومینیکن فیلیپین، پاپ آن روزگار، کلمنت یازدهم، جانب دومینیکن‌ها را گرفت. او در ۱۷۰۴ فرمانی صادر کرد که مسیحیان چینی را از آیین قربانی برای کنفوسیوس و نیاکان، و از نامیدن خدای مسیحی با نام تیان یا شانگ‌دی، بازمی‌داشت و فرمان می‌داد که او را تنها تیان‌جو (天主) بنامند. و کلمنت یازدهم در ۱۷۰۵ فرستاده‌ای ویژه گسیل داشت تا این فرمان را به امپراتور کانگ‌شی برساند.

امپراتور کانگ‌شی با فرستاده‌ی ویژه چه کرد؟ او را به ماکائو تبعید کرد. پاپ در برابر، با صدور فرمانی رسمی (بولا) که آیین‌ها و رسم‌های چینی را رسماً منع می‌کرد، سخت واکنش نشان داد. امپراتور کانگ‌شی نیز در ۱۷۲۱ با صدور فرمانی که تبلیغ کاتولیک را در چین ممنوع می‌کرد، سخت واکنش نشان داد. کانگ‌شی در این فرمان درباره‌ی موضع پاپ چنین داوری کرد:

با خواندن فرمان پاپ دریافتم که غربیان به‌راستی تنگ‌نظرند. به این نتیجه رسیدم که با غربیان نمی‌توان با خرد سخن گفت. زیرا آنان شیوه‌ی چینی ما را، که بر مسئله‌های بزرگ تمرکز می‌کند، درنمی‌یابند. حتی یک غربی نمی‌توانم بیابم که تمدن چین را بفهمد، و گفتار و کردارشان به‌راستی باورنکردنی و نابخردانه است. با دیدن فرمان پاپ، دین آنان به‌راستی با فرقه‌های کوچک و لجوج بودایی یا دائوئی شرق فرقی ندارد. هرگز سندی ندیده‌ام که این همه سخن نابخردانه در خود داشته باشد. از این پس، برای پرهیز از دردسرهای بیشتر، تبلیغ غربیان را ممنوع می‌کنم.¹³⁷

این ناسازگاری میان پاپ و امپراتور چین به‌زودی به مشاجره‌ای میان کاتولیک‌ها و گروه‌های کشیشان در چین انجامید. کاتولیک‌های چینی به پشتیبانی از کشیشان یسوعی برخاستند. در برابر، منع آیین کنفوسیوسی از سوی پاپ را کشیشان دومینیکن و اسقف‌هایی که از شبه‌جزیره‌ی ایبری به چین آمده بودند، پشتیبانی کردند. چون بدین‌سان در کشور آشوب پدید آمد، حکومت چین سرکوب آیین کاتولیک را شدت بخشید، و سرانجام در ۱۷۷۰ امپراتور چیان‌لونگ، با استوار کردن تصمیم پدربزرگش کانگ‌شی، کشیشان کاتولیک را از چین بیرون راند.¹³⁸

اندیشمندان واپسین سال‌های روشنگری به جای شهریار روشن‌اندیش، جمهوری را جستند. آنان با جان بخشیدن به پژوهش درباره‌ی یونان و روم باستان و آرزوی جمهوری، که در شرق نبود، نگاهی کلی و منفی به اندیشه‌ی شرقی گستراندند. تقریباً در همان دوره، در چین نظر درباره‌ی مبلغان غربی بدتر شد و آنان رانده شدند. روشنفکران غربی در برابر این اقدام چین، داوری‌ای باز هم منفی‌تر درباره‌ی چین را آغاز کردند. در پسِ این وضع، این واقعیت سخت اثر داشت که غرب در آن هنگام با تکیه بر کامیابی انقلاب صنعتی شرق را می‌گشود. به‌ویژه تمدن شرق را از جنبه‌ی ذهنی کاستی‌دار شمردند. این داوری بر عقل‌گرایی ذهن‌محوری استوار بود که از دکارت به بعد نظام‌های فلسفی قاره‌ی اروپا را رهبری کرده بود.

با وجود کوشش‌های ماتئو ریچی، تبلیغ کاتولیک در چین در قرن‌های شانزدهم و هفدهم سرانجام دستاورد چندانی نیافت. از نظر فلسفی، چون اندیشه‌ی دائوئیِ دائوی طبیعت و اندیشه‌ی کنفوسیوسی که معجزه و خرافه را رد می‌کند از دیرباز جا افتاده بودند، می‌توان گفت خدایی انسان‌انگاشته و معجزه‌گر، که در آموزه‌ی مسیحی نقشی مهم دارد، جای چندانی برای رخنه نداشت. در عمل، برخورد دربار پاپ در رم و دربار چین، که در بالا شرح داده شد، چون مانعی در زندگی روزمره سر برآورد. سرانجام، راه گفت‌وگو و کنش متقابل بسته شد: میان تمدن شرق و تمدن غرب، و میان نظام‌های فلسفی دائوی شرق و خدای غرب.

دئیسم (理神論) و تجربه‌گرایی غرب، و فلسفه‌ی طبیعت شرق

در گفت‌وگوی دائو و خدا، هرچند در دوران روشنگری گفت‌وگوی میان کشورها با مانع روبه‌رو شد، دوره‌ای بود که این گفت‌وگو بر اندیشه‌ی فلسفی شرق و غرب اثری مثبت نهاد. زیرا با پیدایش دئیسم در غرب، تردید در معجزه‌های خدا پدید آمد، و غربیان فلسفه‌ی طبیعت شرق را، که معجزه را نمی‌پذیرد، مثبت ارزیابی کردند. در همان حال، تجربه‌گرایی انگلیسی با ارج نهادن به طبیعت، با فلسفه‌ی طبیعت شرق هم‌راستایی فلسفی یافت.

بزرگ‌ترین مسئله میان نظام‌های دین وحیانی و فلسفه‌ی طبیعت، داوری درباره‌ی معجزه است. مسئله‌ی معجزه در غرب در قرن هجدهم به‌گونه‌ای بنیادین مطرح شد. دین وحیانی نزدیک به دو تا سه هزار سال معجزه را کار طبیعیِ خدای فراطبیعی شمرده بود. اما در شرق، پیش از میلاد، در دوره‌ی بهار و پاییز و دولت‌های جنگنده، مسئله‌ی معجزه با دائوئیسم و آیین کنفوسیوس، و فراتر از آن با شون‌زی، به‌روشنی حل شده بود. این اثر فلسفه‌ی طبیعت شرق مستقیم بر دئیسم غرب اثر نهاد. در جهان اندیشه‌ی غرب نیز کسانی بودند که اندیشه‌ی شرقی را دئیستی می‌دانستند. آنان چین را تنها تمدن جهان با نظامی دئیستی می‌دیدند و می‌پنداشتند تمدن شرق دئیسمی دارد که نه بر مرجعیت کلیسا یا وحی، بلکه بر روشنایی‌ای به نام ذهن، که در هر انسانی هست، تکیه دارد. آنان بر آن بودند که اخلاق کنفوسیوسی همان ارزش آموزه‌ی مسیحی را دارد، اما نه بر وحی، بلکه بر ذهن استوار است. ¹³⁹ آنان با نگاهی بسیار مثبت به آیین کنفوسیوس و دائوئیسم شرق نزدیک شدند.

دئیسم غرب در اواخر قرن هفدهم سر برآورد و حدود صد سال بر جهان اندیشه‌ی غرب چیره بود. دئیسم در اواخر قرن هجدهم، با انقلاب فرانسه، به اوج رسید و حکومت انقلابی فرانسه حتی آن را دین رسمی جمهوری فرانسه اعلام کرد. دئیسم با سهم بسیاری از اندیشمندان و دانشمندان غربی دوران روشنگری رشد کرد، و بیشتر رهبرانی که آمریکا را بنیاد نهادند دئیست بودند. قانون اساسی آمریکا، که آزادی دینی را روا داشت، از دئیسم برخاسته است. دئیسم بیشتر به دست اندیشمندان قاره‌ی اروپا پیش رفت و با اسپینوزا و سپس ولتر و روسو به شکوفایی رسید. اما چون نیروی دین تا دوران روشنگری همچنان سخت پابرجا بود، آنان ناگزیر بودند یا همچون اسپینوزا اندیشه‌ی خود را پنهان کنند، یا همچون ولتر و روسو آن را دلیرانه منتشر کنند و برای گریز از بازداشت و آزار از جایی به جای دیگر بگریزند. ¹⁴⁰

در حالی که اندیشمندان قاره‌ی اروپا دوران روشنگری غرب را با پشتوانه‌ی دئیسم می‌گذراندند، اندیشمندان انگلیسی الگوی فلسفی دیگری را دنبال کردند. آنان نه عقل‌گرایی قاره‌ای، بلکه تجربه‌گرایی انگلیسی را جریان فلسفی محوری خود ساختند. عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی هر دو از فراطبیعی بودن خدای مسیحیت سنتی فاصله گرفتند و بر ذهن انسان و طبیعت تمرکز کردند. عقل‌گرایی ذهن را بنیاد دانش می‌دانست، ایده‌های فطری را ارج می‌نهاد و بر پایه‌ی استدلال قیاسی به رشد علم، مابعدالطبیعه و فلسفه‌ی اخلاق یاری رساند. تجربه‌گرایی انگلیسی، با این ادعا که همه‌ی دانش از تجربه‌ی حسی برمی‌خیزد، روش استدلالی استقرایی را پیش نهاد که مشاهده و تجربه در دل طبیعت را ارج می‌نهاد.

عقل‌گرایی، با تکیه بر ذهن، بر آن بود که دانش انسان «عقلی و قیاسی» است و با هندسه، ریاضیات، اخلاق و مابعدالطبیعه اثبات می‌شود. تجربه‌گرایی بر آن بود که دانش انسان «به یاری حواس و به‌گونه‌ی استقرایی» اثبات می‌شود و نباید بر فطری‌گرایی یا سنت تکیه کند. آنان برای دوری از فطری‌گرایی و سنت کوشیدند «طبیعت» را بنیاد خود سازند. در نوشته‌های بیکن، لاک و هیوم بر تجربه‌گرایی‌ای طبیعت‌محور تأکید شده است.

از این دیدگاه، تجربه‌گرایان غربی با تمدن دائوی شرق، که «طبیعت را حقیقت مطلق» می‌داند، همانندی دارند. اما چون نیروی دین از پیش بر اندیشمندان غربی سنگینی می‌کرد، همانندی‌ای که به‌راستی در فلسفه‌شان بازتاب یافته چندان بزرگ نیست. تمدن شرق بی‌پیش‌داوری، با تکیه بر تجربه‌گرایی ناب که هزاران سال همان‌گونه پابرجا مانده، به اندیشه‌ی دائو می‌رسد. هسته‌ی اندیشه‌ی دائو ناآشکار است. اما بیشتر تجربه‌گرایان غربی اندیشمندان آشکار بودند که به وجود خدا ایمان داشتند. از این رو فلسفه‌ی آنان نه در سطح روایتی کلان که خدا و طبیعت (دائو) را مقایسه کند، بلکه در سطح معرفت‌شناسی به طبیعت پرداخت.

و بسیاری از تجربه‌گرایان در معرفت‌شناسی از نظریه‌ی لوح سفید دفاع کردند. نظریه‌ی لوح سفید سرشت انسان را به‌عنوان «آزادی در دل تقدیر» نمی‌پذیرد. سرشت انسان، آن‌گونه که تمدن شرق دریافته، بر محدود کردن امکان‌های انسان به سطح «غریزه» تأکید دارد. اما نظریه‌ی لوح سفید هرگونه محدود کردن امکان‌های انسان را رد می‌کند. بلکه از این جهت که امکان‌های بی‌پایانی بر انسان می‌گشاید، به عقل‌گرایی می‌ماند. از این رو تجربه‌گرایان غربی به مرتبه‌ای نرسیدند که ویژگی‌های بنیادینی را که تمدن شرق از آن‌ها دفاع می‌کند، یعنی ناآشکاری، احتمال، نسبیت و مکمل‌بودن، پیش بکشند. اندیشه‌ی آنان طبعاً در روایت کلان تمدن غرب، یعنی آشکاری، علیت، مطلق بودن و تقابل، ماند. در این چارچوب بزرگ، تجربه‌گرایان غربی درباره‌ی معرفت‌شناسی، که در فلسفه یقین را می‌جوید، بحث کردند. در معرفت‌شناسی غربی، جز عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی، می‌توان شکاکیت را نیز بررسی کرد.

شکاکیت به‌عنوان تردید در شناختی که عقل‌گرایی و تجربه‌گرایی پیش می‌نهند تعریف می‌شود. در روزگار باستان در فلسفه‌ی سقراط، افلاطون و ارسطو، در دوره‌ی رنسانس در مدرسی‌گرایی و کالون‌گرایی، و در دوران جدید در دکارت‌گرایی، که نماینده‌ی عقل‌گرایی بود، تردید کرد. شکاکیت غرب با ناآشکار شرق همانندی‌هایی نیز دارد. ناآشکار به حقیقت مطلق باور دارد، اما با بیان آن به دست انسان مخالف است. شکاکیت غرب از این جهت با ناآشکار شرق فرق دارد که نه‌تنها در بیان، بلکه در خودِ وجود حقیقت مطلق نیز تردید می‌کند. از این جهت، شکاکیت فلسفه‌ی جدید غرب با شکاکیت فلسفه‌ی یونانِ پیش از سقراط، که به ناآشکار می‌ماند، فرق دارد. آن فیلسوفان یونانی، همچون ناآشکار شرق، نه وجود امر مطلق، بلکه بیان آن را به پرسش می‌کشیدند.

در قرن‌های هفدهم و هجدهم، در دوران روشنگری، انگلستان در واکنش به عقل‌گرایی از تجربه‌گرایی دفاع کرد و فلسفه‌ای پرورد که می‌گفت تجربه‌گرایی باید طبیعت را محور خود سازد. اندیشمندان انگلیسی با طبیعت‌گرایی و تجربه‌گرایی به رشد روشنگری غرب یاری رساندند. اما تا هیوم در قرن هجدهم، در امور دینی محافظه‌کار ماندند. بیکن (۱۵۶۱–۱۶۲۶) در عین آنکه اهمیت طبیعت را به‌روشنی بیان می‌کرد، بر آن بود که طبیعت با کتاب مقدس و ایمان برخوردی ندارد. او می‌گفت چون همه‌ی دانش انسان از طبیعت برمی‌خیزد، تجربه از راه مشاهده مهم است، اما می‌پنداشت که کتاب مقدس و طبیعت هر دو وحی خدایند. او روش قیاسی ارسطو را نقد کرد و تجربه‌گرایی استقرایی بر پایه‌ی مشاهده و آزمایش را پیش نهاد. لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، همراه با نظریه‌ی تجربه‌گرایانه‌ی لوح سفید، که می‌گوید شناخت انسان از راه تجربه‌ی اکتسابی شکل می‌گیرد، از نظریه‌ی قرارداد اجتماعی‌ای دفاع کرد که می‌گوید انسانِ صاحب‌اختیارِ خویش به آزادی‌خواهی گرایش می‌یابد. این به آرمان‌های بنیادگذار قانون اساسی آمریکا یاری رساند. در همان حال، او در عین دفاع از مدارا، که شعار روشنگری بود، بر آن بود که حکومت نباید با بی‌خدایان مدارا کند. درباره‌ی کتاب مقدس نیز می‌کوشید آن را، از جمله آفرینش و معجزه‌ها، همان‌گونه که هست باور کند.

در انگلستان این نیروی دین پابرجا ماند. هیوم (۱۷۱۱–۱۷۷۶)، که پس از مرگش اثر فلسفی بزرگی نهاد، به سبب دیدگاه‌های شکاکانه‌اش درباره‌ی دین به استادی گمارده نشد و پیوسته آسیب دید. هیوم بر آن بود که ذهن انسان برای فهم ذات خدا بسیار محدود است و باور دینی بیشتر بر احساس و عادت استوار است تا بر ذهن. اثر شاخص او، گفت‌وگوهایی درباره‌ی دین طبیعی، نیز پس از مرگش بی‌نام منتشر شد. اخلاق و معرفت‌شناسی او در روزگار خودش ارج نیافت، اما پس از مرگش نامی مستقل یافت. او در این کتاب موضع خود را از راه گفت‌وگوی سه تن بیان می‌کند: یک خداباور سنتی، یک هوادار دین طبیعی و یک شکاک. در غرب، شکاکان را نماینده‌ی فلسفه‌ی هیوم می‌دانند. اما، چنان‌که درباره‌ی فیلسوفان یونانی توضیح دادیم، می‌توان گفت شکاکان غربی تقریباً همان نظام فلسفی فیلسوفان طبیعت در شرق را دارند.¹⁴¹ از این جهت، هیوم با بیکن، بارکلی و لاک، که فلسفه‌ی تجربه‌گرا را در درون نظام دین وحیانی گستراندند، فرق دارد. هیوم فیلسوفی می‌شود که فلسفه‌ی طبیعتی آزاد از دین وحیانی را گستراند. ¹⁴² از دیدگاه اندیشه‌ی فلسفی، فلسفه‌ی هیوم با فلسفه‌ی طبیعت شرق «هم‌راستایی اندیشگی» دارد.

4) دیدار اندیشه‌ی شرق و غرب: کنفوسیوس و ولتر، لائوتسه و روسو، شون‌زی و اسپینوزا

در میان اندیشمندان شرق و غرب کسانی هستند که نقش پیوند زدن تمدن‌های شرق و غرب را بازی کرده‌اند: سه تن، اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، ولتر (۱۶۹۴–۱۷۷۸) و روسو (۱۷۱۲–۱۷۷۸). اسپینوزا، ولتر و روسو در غرب، مستقیم یا غیرمستقیم، از همان نظام‌های فلسفی شون‌زی، کنفوسیوس و لائوتسه در شرق پیروی می‌کردند؛ از این رو مقایسه‌ی آنان دیداری جذاب میان نظام‌های فلسفی دائو و خدا، یعنی شرق و غرب، را آشکار می‌کند.

اسپینوزا فیلسوفی است که اندیشه‌ی شگفت‌انگیز یکی دانستن طبیعت (دائو) و خدا را پیش نهاد. نظام فلسفی او چنان به دائوئیسم، و به‌ویژه به نظام فلسفی شون‌زی، می‌ماند که جدا کردنشان دشوار است. عرفان کابالای یهودی، که بر اسپینوزا اثر نهاد، مفهوم‌هایی بسیار نزدیک به دائو پیش می‌نهاد. در میان مفهوم‌های مهم کابالا، مفهوم‌هایی بنیادین هست که با دائو هم‌سو هستند: مفهوم‌های این سوف و سفیروت. این‌ها مفهوم‌های «هستی بی‌کران» و «نهفتگی در همه‌ی چیزها»یند.¹⁴³

خدا هستی‌ای بی‌کران و وصف‌ناپذیر است. هیچ مفهومی نمی‌تواند او را تعریف کند. (این سوف)

خدا هستی‌ای بیرون از جهان نیست، بلکه در درون جهان نهفته است و در همه‌ی چیزها حضور دارد. (سفیروت)

این توصیف‌ها درست ویژگی‌های فلسفه‌ی طبیعتِ دائو در شرق را بیان می‌کنند. اندیشه‌ی نامدار اسپینوزا، «خدا یا طبیعت»، درست از کابالا می‌آید. خدای دین وحیانی غرب و دائوی فلسفه‌ی طبیعت شرق باید یکی شوند. از این رو، در میان فیلسوفان غربی، مالبرانش در فرانسه و هگل در آلمان اسپینوزا را تکرارکننده‌ی فلسفه‌ی شرقی تفسیر کردند.¹⁴⁴

پس از اسپینوزا، از راه ولتر و روسو می‌توان وضعیت ستیز و هماهنگی دائو و خدا را بررسی کرد. اسپینوزا، در تمدن‌های شرق و غرب، از نظر زمانی پیش از ولتر و روسو بود، اما اندیشه‌اش را می‌توان نوآورانه‌تر از اندیشه‌ی آنان دانست. اگر ولتر و روسو نیز همچون اسپینوزا طبیعت و خدا را یکی می‌دانستند، با ساختار قدرت جهان اندیشه‌ی غرب در قرن هجدهم، فعالیت فلسفی‌شان توجه کسی را برنمی‌انگیخت. در غرب آن روزگار، دیدگاه دئیستی را می‌شد پذیرفت، اما این ادعا که «خودِ طبیعت خداست» ناگزیر یا رد می‌شد و با مخالفت سخت روبه‌رو می‌گشت، یا چون بسیار جلوتر از زمانه بود با بی‌اعتنایی فلسفی پذیرفته می‌شد. از این جهت، مقایسه‌ی راستین اندیشه‌ی شرق و غرب تا هنگامی که غرب فلسفه‌ی اسپینوزا را به‌تمامی درنیابد، دشوار است.

اما چون این آغاز بسیار دشوار است، فیلسوفان غربی هنوز از آن می‌پرهیزند یا از آن می‌هراسند. زیرا شهامت واژگون کردن یکسره‌ی آشکار غرب را می‌طلبد. در تاریخ فلسفه‌ی غرب نیز فیلسوفان پس از اسپینوزا با پرهیز از نکته‌ی محوری اسپینوزا، «طبیعت و خدا یکی‌اند»، به فلسفه‌ی طبیعت شرق نزدیک شدند. آنان در چارچوب آنچه دئیسم نام دارد، به دین وحیانی غرب و نظام فلسفه‌ی طبیعت شرق جداگانه پرداختند.

پس از اسپینوزا، ولتر و روسو نظام‌های فلسفی‌ای همانند فلسفه‌ی طبیعت شرق گستراندند. ولتر از فلسفه‌ی طبیعت آیین کنفوسیوس الهام گرفت و روسو نظام فلسفی‌ای بسیار نزدیک به اندیشه‌ی دائوئی بیان کرد. ویل دورانت، فیلسوف آمریکایی، نیز همانندی‌های روسو و ولتر با اندیشه‌ی شرقی را یادآور شده است:

فلسفه‌ی روسو چنان به فیلسوفان دائوئی چین می‌مانست که روسو را با لائوتسه و چوانگ‌تسه مقایسه می‌کنیم. به همان دلیل که ولتر را با کنفوسیوس و منسیوس مقایسه می‌کنند: او چنان همانند آنان می‌اندیشید.¹⁴⁵

ولتر آشکارا کنفوسیوس را می‌ستود و روسو اندیشه‌ای بسیار نزدیک به نظام فلسفی دائوئی گستراند. بیشتر غربیان و بیشتر شرقیان این نکته را نادیده می‌گیرند. در عصر دئیسم، فیلسوفان غربی با مشکلات دین وحیانی غرب دست به گریبان بودند و برای رویارویی با آن‌ها از نظام فلسفی‌ای که فلسفه‌ی طبیعت شرق پیش می‌نهاد الهام بسیار می‌گرفتند. ¹⁴⁶ اگر نظام فلسفی انقلابی اسپینوزا را در برابر دین وحیانی در نظر آوریم، دامنه‌ی محدود فعالیت روسو، از دیدگاه مقایسه‌ی شرق و غرب، به ولتر می‌ماند. چون نگرش اسپینوزا به خدا به‌عنوان طبیعت در جهان اندیشه‌ی آن روزگار انکار خدا، یعنی بی‌خدایی، شمرده می‌شد، روسو نیز گویا با در نظر داشتن این وضع کار می‌کرد. در نتیجه، روسو به جای انکار مستقیم خدا، خودِ تمدنی را که انسان‌های آفریده‌ی خدا پدید آورده بودند نقد کرد و گفت باید به حالت طبیعی بازگشت. با این همه، نقد روسو بر تمدن از سوی مراجع دینی و غیردینی روزگارش سرکوب شد و کتاب‌هایش بارها ممنوع شدند. روسو نیز همچون ولتر ناگزیر شد برای آزادی اندیشه‌اش به جاهای گوناگون پناه ببرد.

اسپینوزا در اخلاق به‌روشنی گفت که «طبیعت همان خداست» و اندیشه‌ای نظام‌مند ساخت. از این راه می‌توان همانندی بزرگی با اندیشه‌ی دائوئی یافت که رابطه‌ی انسان و طبیعت را دائو می‌فهمد. در برابر، روسو بر بازگشت انسان به حالت طبیعی تأکید می‌کرد، اما برخلاف اسپینوزا ضرورت دین را می‌پذیرفت. نکته‌ی مهمی که روسو را از اسپینوزا جدا می‌کند این است که روسو انکار نمی‌کرد که بنیاد تمدن غرب خدا و دین بوده است. چون روسو هرگز آشکارا نگفت که «خدا و طبیعت یکی‌اند»، همانندی اندیشه‌ی او با اندیشه‌ی دائوئی به روشنیِ همانندی اسپینوزا و دائوئیسم نیست. با این همه، از این جهت که اندیشه‌اش از بنیاد بر ذات رابطه‌ی انسان و طبیعت تمرکز دارد و با نگاهی انتقادی به تمدن می‌نگرد، می‌توان گفت در بسیاری زمینه‌ها با اندیشه‌ی دائوئی وجه مشترک دارد.

اینکه این همانندی تقریباً هرگز یادآوری نشده، از آن روست که اندیشمندان غربی دائوئیسم را نمی‌شناختند. در برابر، اندیشمندان شرقی کوشیدند روسو را تنها در زمینه‌ی تاریخ فلسفه‌ی غرب بفهمند و تقریباً هیچ کوششی برای مقایسه‌ی او با اندیشه‌ی شرقی، به‌ویژه اندیشه‌ی دائوئی، نکردند. جز اسپینوزا، به‌دشواری می‌توان اندیشمند غربی‌ای یافت که در رابطه‌ی انسان و طبیعت اندیشه‌ای چنان نزدیک به دائوئیسم داشته باشد که روسو داشت. از این رو، نزدیک شدن به روسو از این دیدگاه به غربیان در فهم دائوئیسم و به شرقیان در فهم اندیشه‌ی روسو یاری بزرگی می‌رساند.

ولتر و کنفوسیوس: «خدا نه به قربانی انسان نیاز دارد و نه به دعای او»

ولتر اندیشه‌ی کنفوسیوسی را بسیار ارج می‌نهاد و برای روشن کردن راه روشنگری غرب از فلسفه‌ی طبیعت شرق بسیار بهره گرفت. او در ۱۷۵۵ نمایشنامه‌ی یتیم چین را به صحنه برد و در آن کوشید نظم اخلاقیِ برخاسته از فلسفه‌ی طبیعت شرق را برای غرب توضیح دهد. این اثر برگرفته از نمایشنامه‌ی یتیم خاندان جائو (趙氏孤兒) است که در دوره‌ی دودمان یوان در چین نوشته شد. داستان آن این است که پس از کشتار خاندان جائو، خاندانی از بلندپایگان دولت جین (晉)، تنها کودکی که زنده مانده بزرگ می‌شود، انتقام خاندانش را می‌گیرد و عدالت را بازمی‌گرداند. ولتر در این اثر کوشید فلسفه‌ی شرقیِ برخاسته از فلسفه‌ی طبیعت کنفوسیوسی را بیان کند، و آن را راهی دانست که غرب پس از روشنگری باید از آن بیاموزد.

ولتر می‌اندیشید که «نیاز به دعا، آیین و قربانی نیاز انسان است، نه نیاز خدا». این به اندیشه‌ی کنفوسیوس در شرق می‌ماند. کنفوسیوس بر آن بود که پرستش ارواح برای انسان ذاتی نیست و چون رابطه‌های انسانی مهم‌ترند، باید بر رن تمرکز کرد.

کنفوسیوس: ارواح را حرمت بنه، اما از آنان دوری گزین (گفتارها، «یونگ یه»، ۲۰). رهبر (جون‌زی، 君子) رن را ریشه‌ی خود می‌سازد. (گفتارها، «وی لینگ گونگ»، ۱۵)

ولتر: خدا به هیچ روی به قربانی‌ها و دعاهای ما نیاز ندارد؛ تنها ماییم که نیاز به پیشکش کردن آن‌ها را حس می‌کنیم. این خدا نیست که ما را به پرستش خود واداشته؛ خود ماییم.¹⁴⁷

ولتر مستقیم فلسفه‌ی کنفوسیوسی را ستود و آن را به نوشته درآورد. ولتر نقش کنفوسیوس را بسیار ارج می‌نهاد و آیین کنفوسیوس را مجموعه‌ی سودمندترین درس‌های اخلاق سیاسی در تاریخ بشر می‌دانست. ولتر درباره‌ی کنفوسیوس چنین داوری می‌کند:

این چه بازی تقدیر است، که شاید برای ما غربیان شرم‌آور باشد، که برای یافتن فرزانه‌ای باید به آن سوی شرق برویم؟ فرزانه‌ای ساده، بی‌شکوه و بی‌نیرنگ، که از ششصد سال پیش از میلاد به مردم راه خوشبخت زیستن را می‌آموخت، در روزگاری که یونانیان تازه داشتند درمی‌یافتند حکمت چیست، و دیگر مردمان شمال اروپا حتی نمی‌دانستند حروف چیست. این فرزانه کنفوسیوس است. در میان آموزگاران روزگار باستان، کنفوسیوس تنها کسی است که هرگز نخواست مردم را بفریبد. از آن پس در سراسر جهان چه کسی قاعده‌ی رفتاری زیباتر از او داده است؟ «کشور را چنان اداره کنید که خانواده را اداره می‌کنید؛ خانواده را تنها با سرمشق بودن می‌توان نیک اداره کرد…» باید صادقانه پذیرفت که هیچ آموزگاری حقیقت‌هایی سودمندتر از این به انسان نیاموخته است.¹⁴⁸

ولتر، با مقایسه‌ی فلسفه‌ی طبیعت شرق، که آیین کنفوسیوس و دائوئیسم نماینده‌ی آن‌اند، با دین وحیانی غرب، چنین یادآور شد:

دین دانشوران چین نیز ستودنی است. نه خرافه‌ای در کار است، نه افسانه‌ای نابخردانه، و نه جزمی که به خرد و طبیعت توهین کند.¹⁴⁹

ولتر خود را دئیست می‌خواند. بیشتر نوشته‌های ولتر بر نقد ناروامداری دینی، جزم و عنصرهای خلاف ذهن تمرکز دارند. در برابر، روسو نظریه‌ها و چاره‌های گوناگونی درباره‌ی خودِ تمدن پیش نهاد. ولتر ذهن را ارج می‌نهاد و روسو احساس را. این دو رقیب ماندند و رابطه‌ای رقابت‌آمیز داشتند. روسو از پشتیبانی بزرگ مردم و سرشت‌های انقلابی برخوردار شد و ولتر از پشتیبانی بزرگ فرهیختگان. روسو در سطح تمدن تباهی و نابرابری انسان را تحلیل کرد و چاره‌هایی پیش نهاد. ولتر بیشتر در سطح دین و فلسفه بر مدارا و ذهن تأکید کرد و ناروامداری و خرافه‌های خلاف ذهن را نقد کرد.

در دوران روشنگری غرب، جنبه‌های عقلانی و معنوی تمدن شرق کشش بزرگی برای اندیشمندان غربی داشت. به‌ویژه در زمینه‌ی اخلاق سیاسی، لایبنیتس و ولتر تمدن شرق را مثبت ارزیابی کردند و آن را در نوشته‌هایشان بازتاباندند. در زمینه‌ی اقتصاد سیاسی، کنه و ونسان دو گورنه مفهوم‌هایی چون دائوئیسم و اندیشه‌ی بی‌کنشی را معرفی کردند و اثر آن را به آدام اسمیت در بریتانیا رساندند.

آنچه دئیست‌ها در آن تردید داشتند، خدای معجزه‌گر بود. معجزه به معنای زیر پا نهادن پدیده‌های طبیعی است. از این رو خدای معجزه‌گر ناگزیر هستی‌ای جدا از طبیعت و فراتر از آن است. اسطوره‌های یونانی به‌خوبی فرایندی را نشان می‌دهند که در آن انسان جدا از طبیعت و تا اندازه‌ای هستی‌ای فراطبیعی شناخته شد. و در آگاهی انسانی‌ای که بدین‌سان شکل گرفت، انسان ممکن است در دام این وسوسه بیفتد که با یکی دانستن خود با خدا نیروی خود را برجسته کند. آنگاه می‌خواهد که خدا برایش معجزه‌های فراطبیعی و خلاف طبیعت انجام دهد. در میان دئیست‌ها، چهره‌ی شاخص کسانی که با این آموزه مخالفت کردند، درست ولتر است. از این رو ولتر اندیشمند شاخص روشنگری غرب شمرده می‌شود.

پس از روشنگری، دئیسم جایگاهی ویژه به‌عنوان نظامی فلسفی نیافت. اما با انکار معجزه، وحی و مرجعیت کلیسا و کوشش برای فهم خدا از راه طبیعت و ذهن، بر مدارای دینی و عقل‌گرایی امروز اثری بزرگ دارد. اینکه بسیاری از دئیست‌ها بی‌خدا، ندانم‌گرا یا سکولار شمرده می‌شوند نیز بسیار وام‌دار اثر دئیسم است.

پس از مسئله‌ی معجزه، مسئله‌ی اصلی دئیسم درباره‌ی خدای غرب مسئله‌ی خیر و شر بود. غربیان خدا را خدایی دادگر و نیک ساخته بودند. اندیشمندانی پدیدار شدند که بر آن بودند دادگری و نیکی تنها نیاز انسان است و خدا باید در آن سوی داد و بیداد، و خیر و شر، باشد. خیر و شر، چنان‌که اسپینوزا گفت، سرانجام به خوب و بد برای ما بازمی‌گردند.¹⁵⁰ پدیده‌های طبیعی، چون توفان، سیل، خشکسالی یا سرما، نه نیک‌اند و نه بد. تنها انسان است که آن‌ها را خوب (هنگامی که بر دشمن یا رقیب فرود آیند) یا بد (هنگامی که بر خودش فرود آیند) حس می‌کند. راسل (۱۸۷۲–۱۹۷۰) امیدوار بود که «اگر به جای مفهوم‌های خیر و شر، مفهوم‌های خوشایند و ناخوشایند را به کار بریم، می‌توانیم در جهانی بهتر زندگی کنیم». ¹⁵¹

اندیشمندان غربی هم مشکلات تعریف یکتاپرستانه‌ی یهودی‌مسیحی از خدا و هم مشکلات دئیسم را دریافتند. با این همه، راه‌حل‌هایی که پیش نهادند همه بر محور مفهوم خدا بود. زیرا از وارد کردن مفهوم طبیعت به جای خدا پرهیز داشتند. با نامیدن خدایی که پس از آفرینش آسمان و زمین در جهان انسانی دخالت نمی‌کند، خدای دئیسم، و خدایی که نماینده‌ی طبیعتِ یکسان با همه‌ی چیزهاست، خدای همه‌خدایی، نمی‌توانستند بی مفهوم خدا رابطه‌ی طبیعت و انسان را تعیین یا تعریف کنند. حتی می‌بینیم که دیدگاهی که هیچ مفهومی از خدا ندارد «بی‌خدایی» نامیده می‌شود. ¹⁵²

ولتر با نگرش اسپینوزا به خدا به‌عنوان طبیعت، یعنی این ادعا که «خدا همان طبیعت است»، همداستان نبود، اما از دیدگاه دئیسم سنت و دین غرب را نقد کرد. چون غرب قرن هجدهم هنوز برای پذیرش کامل نگرش اسپینوزا آماده نبود، ولتر از دیدگاه دئیسم نقد کرد. وضعی که در آن نگرش اسپینوزا به خدا به‌عنوان طبیعت «بی‌خدایی» شمرده می‌شد، تا دوران روشنگری قرن هجدهم ادامه یافت. ولتر تنها با ادعاهای دئیستی به خطر افتاد، به زندان رفت و ناگزیر شد برای آزادی اندیشه‌اش به جاهای گوناگون پناه ببرد.

در غرب میان مسیحیت سنتی و دئیسم برخورد درگرفت. کسانی که با دفاع از دئیسم بر جزم‌ها، معجزه‌ها، عبادت و دیگر عنصرهای خلاف ذهنِ مسیحیت سنتی می‌تاختند و از مدارا دفاع می‌کردند، اندیشمندان روشنگری بودند. غرب با دئیسم، که در خود غرب پرورده شده بود، تکیه‌گاهی برای فهم تمدن شرق یافت. تمدن شرقی که در آن هنگام به غرب معرفی شد، اندیشه‌ی کنفوسیوس بود. ولتر شیفته‌ی فلسفه‌ی طبیعت کنفوسیوس شد. اندیشمندان روشنگری فرانسه در آن روزگار به نگرش رواداری‌آمیز شرق به دین و نظام اخلاقی معنوی آن توجه و داوری مثبتی داشتند.

اینکه به‌ویژه فرانسه به نظام اخلاقیِ استوار بر ذهن توجهی بی‌اندازه داشت، بیشتر از آن رو بود که میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها نفرتی تا پای جان وجود داشت. در قرن‌های شانزدهم و هفدهم، اندیشمندان غربی، و به‌ویژه فرانسوی، ناگزیر بودند با فضای ناروامداری دینیِ شدید رویارو شوند. کلیسای کاتولیک می‌کوشید با راه‌های گوناگون، از جمله دادگاه تفتیش عقاید، راست‌کیشی خود را نگاه دارد. به‌ویژه پس از آغاز اصلاح دینی، ستیز با پروتستان‌ها شدت گرفت. با پایان دوره‌ی رنسانس، نخستین فرمان مدارا در غرب صادر شد: فرمان سن‌ژرمن، که در ۱۵۶۲ کاترین دو مدیچی، نایب‌السلطنه‌ی شارل نهم، اعلام کرد. این نخستین اقدام مدارا پس از نزدیک به ۱۲۰۰ سال بود، از هنگامی که مسیحیت در قرن چهارم دین رسمی امپراتوری روم اعلام شد. اما بی‌درنگ پس از صدور این فرمان، پروتستان‌ها به دست نیروهای کاتولیک به‌گستردگی کشتار شدند و فرمان مدارا در عمل بی‌معنا شد. سپس در فرانسه جنگ‌های دینی بی‌رحمانه‌ی فرانسه (۱۵۶۲–۱۵۹۸) میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها سی‌وشش سال به درازا کشید. برای پایان دادن به این جنگ، فرمانی صادر شد که به پروتستان‌های فرانسه، یعنی هوگنوها، آزادی ایمان می‌داد: فرمان نامدار نانت که آنری چهارم در ۱۵۹۸ صادر کرد.

اما بیرون از فرانسه، جنگ میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها در سراسر اروپا گسترش می‌یافت. این همان جنگ سی‌ساله‌ی هولناک (۱۶۱۸–۱۶۴۸) بود که «واپسین جنگ دینی و نخستین جنگ جهانی» خوانده می‌شود و در آن همه‌ی کشورهای اروپا، به پروتستان و کاتولیک تقسیم شده، رویاروی هم ایستادند. اروپا با پایان دادن به جنگ از راه پیمان‌های وستفالی سرانجام به جهانی تازه گام نهاد: دولت-ملت‌هایی پدیدار شدند که از دین فراتر می‌رفتند. و در میان این دولت-ملت‌ها نقش تضمین آزادی اندیشه برجسته شد و به تحقق اندیشه‌ی روشنگری یاری رساند.

اما برخلاف انتظار، در فرانسه رویدادی رخ داد که با این مداراگرایی اروپایی مخالف بود. فرمان فونتنبلو، که لویی چهاردهم صادر کرد، در ۱۶۸۵ اعلام شد. این فرمان فرمان نانت را، که در ۱۵۹۸ آزادی دینی را تضمین کرده بود، لغو می‌کرد. در نتیجه صدها هزار پروتستان هوگنو فرانسه را ترک کردند. سیصد سال بعد، در ۱۹۸۵، میتران، رئیس‌جمهور فرانسه، بیانیه‌ای منتشر کرد و از پروتستان‌های هوگنوی فرانسه که از فرمان فونتنبلو آسیب دیده بودند پوزش خواست.

اما این اقدام ناروامدارانه‌ی لویی چهاردهم کرداری جانب‌دارانه از سوی شاه بود و پشتیبانی مردم را نداشت. در چنین شرایطی، توجهی ویژه به تمدن شرق، به‌ویژه به دین روادار، اخلاق معنوی و امپراتوران چین چون فرمانروایان مستبد روشن‌اندیش، در میان اندیشمندان فرانسوی پدید آمد. زیرا فرانسه بیش از هر کشور غربی دیگری از پیکار ناروامدارانه‌ی پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها آسیب دیده بود و از این رو تشنگی‌اش به فلسفه‌ی مدارا بیشتر بود. بدین‌سان، در هنگامی که دئیسم (理神論) در غرب رشد می‌کرد، اندیشه‌ی شرقی به اروپا راه یافت و به‌گستردگی رواج یافت، و دئیسم در فرایند شکل‌گیری‌اش از اندیشه‌ی شرقی اثری بزرگ پذیرفت.

یک چیز روشن است: غرب از راه دئیسم به شیوه‌ی شرقیِ نزدیک شدن به طبیعت بسیار نزدیک شد. یعنی انسان را واداشت که بی‌میانجیِ خدا، مستقیم‌تر به طبیعت نزدیک شود. هرچند دئیسم غرب، همچون دائوی شرق، به نظام فلسفی و اخلاقیِ زنده‌ای بدل نشد، می‌توان گفت در تفسیر رابطه‌ی انسان و طبیعت وجوه مشترک بسیاری با دائوئیسم شرق دارد.

داوری‌های ولتر درباره‌ی شرق شناخته‌شده است، اما درباره‌ی روسو و اسپینوزا وضع دیگر است. هیچ گواه یا شاهدی نیست که آنان مستقیم با دائوئیسم یا اندیشه‌ی دائو در شرق آشنا شده و از آن الهام گرفته باشند. اما نظام‌های اندیشه‌ای که با توجه به فلسفه‌ی طبیعت گستراندند، به‌طرزی شگفت به اندیشه‌ی شرقی می‌مانند.

روسو و لائوتسه: «به طبیعت بازگردید»

روسو در نقد وضع سیاسی و اجتماعی‌ای که رژیم کهنِ فرانسه نماینده‌ی آن بود، فریاد برآورد: «به طبیعت بازگردید!» روسو با این فراخوان نظم ساختگیِ پادشاهی مطلقه را سخت نقد کرد و راه انقلاب کبیر فرانسه را گشود. در آلمان، هردر، گوته، شیلر و دیگران، با پژواک ژرف فریاد روسو، همراه با جوانان جنبش ادبی «توفان و تنش» را به راه انداختند و خشمی سخت بر نظم فئودالی فرو ریختند. موضعی همچون موضع روسو، که زمینه‌های گوناگون تمدن، از جمله سیاست، اقتصاد، هنر و اخلاق، را از بنیاد نقد می‌کند، حتی در میان اندیشمندان غربی کمیاب است.

دائو نظام اندیشه‌ای است که بر محور «طبیعت» است. دائو چون فلسفه‌ی طبیعتی در برابر دین وحیانی غرب شناخته می‌شود. روسو در غرب نیز کسی است که فریاد زد «انسان باید به طبیعت بازگردد». روسو یکی از اندیشمندان غربی بود که جریان‌هایی از اندیشه‌ی شرقی را به غرب رساند. اما رویکرد او به اندیشه‌ی شرقی بیشتر ناشناخته مانده است. زیرا روسو نه‌تنها به اندیشه‌ی شرقی با نظر مساعد نمی‌نگریست، بلکه نوشته‌هایی نیز بر جای نهاد که آن را منفی ارزیابی می‌کنند. آنجا که اندیشه‌ی شرقی را منفی ارزیابی کرد، بیشتر درباره‌ی آیین کنفوسیوس بود. در واپسین سال‌های روشنگری، روسو جمهوری‌خواهی را نظام سیاسی آرمانی می‌دانست و آیین کنفوسیوس را اندیشه‌ای در دفاع از پادشاهی می‌شمرد، و آن را نقد و رد کرد. از این رو معمولاً گمان می‌رود که اندیشه‌ی روسو پیوند چندانی با اندیشه‌ی شرقی ندارد.

اما روسو از نظام فلسفی‌ای بسیار نزدیک به اندیشه‌ی دائوئی شرق پیروی می‌کرد. به‌ویژه نقد روسو بر تمدن بشر و کوشش او برای بازیافتن منش انسانیِ پیش از تمدن، به‌طرزی شگفت به اندیشه‌ی بی‌کنشی دائوئیسم می‌مانند. در برابر، در نظریه‌ی قرارداد اجتماعی و ادعاهایی درباره‌ی نظام‌های سیاسی که روسو پس از نقد تمدن پیش نهاد، هیچ پیوندی با اندیشه‌ی دائوئی یافت نمی‌شود. این ادعاها تا اندازه‌ی زیادی با اندیشه‌ی بنیادین دائوئیسم ناسازگارند.

اندیشه‌ی نوآورانه‌ی روسو درباره‌ی تمدن انسانی، از این جهت که جهان‌بینی کیهانی‌اش بر نیستی (無) استوار است و بی‌کنشی را کرداری می‌داند که انسان باید دنبال کند، به اندیشه‌ی دائوئی بسیار می‌ماند. در پسِ این، اندیشه‌ی بنیادینی جای داشت که می‌گفت باید طبیعت را ارج نهاد، اندیشه‌ای جدا از دین وحیانی. از این رو در روسو جنبه‌ای هست که، همچون دائوئیسم، فلسفه‌ی طبیعت را ارج می‌نهاد و انسان را به بازگشت به طبیعت فرا می‌خواند.

روسو در میان اندیشمندان غربی جایگاهی یگانه و ویژه دارد. زیرا او اندیشه‌ی سنتی غرب را، که بیش از دو هزار سال فرمان رانده و رابطه‌ی انسان و طبیعت را از راه هستی‌ای به نام خدا تفسیر می‌کرد، ژرف به چالش کشید. روسو در سطح‌های گوناگون پیوند مستقیم انسان و طبیعت را جست. ادعای روسو، «به طبیعت بازگردید»، را می‌توان چنین فهمید: نقدی بر مشکلات تمدن غربیِ استوار بر دین وحیانی، که یادآور می‌شود تمدن انسان را از طبیعت بیگانه و جدا کرده است، و انسان را به بازگشت به طبیعت فرا می‌خواند.¹⁵³

از این رو روسو کوشید به دین قرن هجدهم و سراسر تمدن غربیِ پیوسته به آن با نگاهی تازه بنگرد. چون اندیشه‌های نوآورانه‌اش در آن روزگار تکان‌دهنده بود، با آثاری که پی‌درپی پدید آورد، افق‌هایی تازه در تاریخ تمدن غرب گشود. نوشته‌های روسو در غرب آن روزگار بازتابی بزرگ داشتند. ¹⁵⁴ برای غربیان آن روزگار، که با تمدن شرق و اندیشه‌ی دائوئی آشنا نبودند، اندیشه‌های روسو تازه و شگفت‌انگیز می‌نمود.

روسو بر آن بود که انسان در حالت طبیعی بی‌قید قانون و اخلاق زندگی می‌کرد، و هنگامی که همکاری در زندگی اجتماعی لازم شد، «عصر زرینی را که به قانون و اخلاق نیازی نداشت» ترک کرد. این اندیشه به روزگار آرمانی یائو و شون که آیین کنفوسیوس از آن سخن می‌گوید می‌ماند، و می‌توان آن را با فلسفه‌ی نیستی (無) در دائوئیسم، که مفهوم آن از جامعه‌ی آغازین است، نیز هم‌سو دانست.

چون دائو از دست برود، فضیلت پدیدار می‌شود؛ چون فضیلت از دست برود، رن پدیدار می‌شود؛ چون رن از دست برود، آیین پدیدار می‌شود. آیین تنها خیالی است که نقاب وفاداری و درستی بر چهره دارد. وفاداری و درستی آغاز آشوب است. (دائو د جینگ، فصل ۳۸)

از دیدگاه دائوئیسم، روسو در میان اندیشمندان غربی چهره‌ای یگانه است که بینشی در فلسفه‌ی طبیعت داشت. زیرا بیشتر اندیشمندان غربی تمدن‌های دیگر را از دیدگاه دین وحیانی، که اندیشه‌ای هستی‌محور (有) است، نقد و مقایسه می‌کردند، اما روسو فلسفه‌ی طبیعتی نیستی‌محور (無)، همانند دائوئیسم، را پیش نهاد. روسو می‌خواست نگرش مسیحی به آفرینش، یعنی این مفهوم که جهانی سامان‌یافته از دل آشوب زاده شد، را یکسره واژگون کند. اندیشه‌ی محوری او این است که «انسان در طبیعت زندگی‌ای خوشبخت، آزاد، برابر و سرشار از عشق داشت، اما با گام نهادن در جامعه و تمدن، در جهانی از بندگی، نابرابری و حسادت فرو افتاد و بدبخت شد».

بنیاد فلسفه‌ی روسو به فلسفه‌ی شرقیِ «خواسته‌های اندک و کم‌ژرفا داشتن» (情慾寡淺: زندگی‌ای که خواسته‌ها را می‌کاهد و مهار می‌کند) می‌ماند. این فلسفه می‌آموخت که «احساس‌ها و خواسته‌هایی که انسان در زادن دارد در اصل بزرگ نیستند، اما جامعه‌ی انسانی آن‌ها را به‌طور ساختگی بزرگ می‌کند». روسو انسان را نه حامل گناه نخستین می‌دید و نه هستی‌ای که به‌گونه‌ای ویژه آفریده شده باشد. بلکه او انسان را بخشی از طبیعت می‌دانست. برخلاف بیشتر اندیشمندان غربی که تمدن را مایه‌ی سربلندی می‌دانستند، روسو تمدن را سبب تباهی انسان دانست. از این دیدگاه، روسو، همانند اندیشه‌ی محوری دائوئیسم، در تمدنی که انسان ساخته مشکلی بنیادین دید.

در میان اندیشمندان غربی بسیاری مشکلات تمدن را یادآور شدند. اما بیشتر آنان جنبه‌های مثبت و منفی تمدن، و بخش‌های سودمند و زیان‌بار آن را از هم جدا کردند؛ و می‌توان گفت تقریباً هیچ‌کس، همچون روسو، خودِ تمدن را منفی و زیان‌بار ندید. در تمدن شرق نیز بیشتر اندیشمندان، از جمله کنفوسیوسیان، مشکلات تمدن و جامعه را دیدند و چاره یا راه‌حل‌هایی پیش نهادند. اما دائوئیسم در خودِ تمدن مشکلی ذاتی دید؛ حالت طبیعیِ پیش از تمدن را در خیال آورد، دائو را در آن یافت و از راه آن نظم جامعه و آرامش دل را جست. از این رو در نقطه‌ی آغاز اندیشه‌ی روسو و اندیشه‌ی دائوئیسم همانندی‌های بسیار می‌یابیم.

هرچه بازدارندگی در جهان بیشتر شود، دل مردم تهی‌دست‌تر می‌شود؛

هرچه ابزارهای آسایش تمدن بیشتر شود، جامعه آشفته‌تر می‌شود؛

هرچه زیرکی و هنرنمایی بیشتر رشد کند، نظریه‌های غریب نیرومندتر می‌شوند؛

هرچه قانون‌ها و نهادها سامان‌یافته‌تر شوند، دزدان بیشتر می‌شوند. (دائو د جینگ، فصل ۵۷)

روسو بر آن بود که انسان، که امروز تمدن و زبان دارد، در آغاز هیچ نداشت. تمدن جامعه‌ی انسانی با انسانِ نخستین سازگار نیست و از این رو انسان ناگزیر بدبخت است. در همین راستا، او بر آن بود که انسان شوری والا همانند جانوران داشت که با زبان و ذهن آن را از دست داد، و ذهن سرانجام تنها به ساختن جامعه‌ی پیچیده‌ی انسانی یاری رساند و تنها به‌گونه‌ای منفی به کار رفت. غربیان آن روزگار، زیر اثر دین، بر آن بودند که انسان از هنگامی که خدا او را آفرید، حدود چهار هزار سال پیش از میلاد، زبان داشت، و انسانِ آفریده‌ی خدا هنگام آفرینش و اکنون سرشتی یکسان دارد. از این رو جدا کردن انسان نخستینِ نیک از انسانِ تباه‌شده‌ی بد به دست تمدن، فلسفه‌ای انقلابی بود.

بدین‌سان روسو با رها کردن سرشت انسان از اثر دین و نمایاندن انسان در دل طبیعت، جهان اندیشه‌ی غرب را تکان داد. از این رو روسو تمدن را همواره از گونه‌ی کنش (یو وی، 有爲) و ساختگی می‌دید و آن را پدیدآورنده‌ی نابرابری، حسادت و خواسته‌های خلاف طبیعت می‌دانست. او «مهر به خویشتن» را از «خودپسندی» جدا کرد. مهر به خویشتن غریزه‌ای طبیعی برای صیانت نفس است، اما خودپسندی ساختگی است: رقابت با دیگران را برمی‌انگیزد، نگرانی بیهوده می‌آفریند و انسان را از ناتوانی‌ها و دردهای دیگران شاد می‌کند.

در شرق، زیر اثر دائوئیسم و آیین کنفوسیوس، دو هزار سال پیش از فعالیت روسو، سرشت انسان را در دل طبیعت می‌نهادند. از این رو برای شرقیان بیشتر اندیشه‌های فراوان روسو، جز قرارداد اجتماعی، تازه نیستند و آن‌ها را به‌طور طبیعی می‌پذیرند و به‌آسانی می‌فهمند. دائوئیسم «پیش نیفتادن از دیگران» (謙下不爭، فروتنی بی‌ستیز) را یکی از اخلاق‌های مهم خود می‌داند. یعنی در رقابت با دیگران نباید خودپسندی را پیش انداخت. این در دائو د جینگ ساختاری بسیار همانند ساختار مهر به خویشتن و خودپسندی است که روسو از آن دفاع کرد. دائو د جینگ بر آن است که تمدن، زبان، خودپسندی و مانند آن زندگی انسان را پیچیده و دشوار می‌کنند.

کسی را برای خردمندی‌اش بر سر دست مبر، تا ستیز از میان مردم برخیزد.

آنچه را گران‌بها می‌خوانند گرامی مدار، تا دزدی از میان مردم برخیزد.

آنچه آز را برمی‌انگیزد مخواه، تا دل آشفته نشود. (دائو د جینگ، فصل ۳)

روسو به رشد هنر و فرهنگ با نگاهی پرسش‌گرانه می‌نگریست. این در برابر بیشتر اندیشمندان غربی است که رشد هنر و علم را مایه‌ی سربلندی و مثبت می‌دانستند. روسو رشد هنر و علم را ناگزیر سودمند برای بشر نمی‌دانست. او هنر و علم را نه نیاز راستین انسان، بلکه حاصل خودپسندی و خودنمایی می‌دانست. فراتر از این، بر آن بود که هنر و علم با ممکن کردن زندگی‌ای تن‌پرور و پرتجمل، انسان را تباه کرده‌اند. این دیدگاه سرزنش بسیاری از همکاران هنرمند و هنردوست او را برانگیخت. اما این اندیشه‌ی روسو درست به اندیشه‌ی دائو د جینگ می‌ماند.

رنگ‌های گوناگون چشم انسان را کور می‌کنند، نواهای گوناگون گوش انسان را کر می‌کنند،

خوراک‌های گوناگون انسان را از مزه‌ی راستین بی‌بهره می‌کنند. (دائو د جینگ، فصل ۱۲)

پس از دائو د جینگ، اندیشه‌ی دائوئی‌ای که در چوانگ‌تسه گسترده شد نیز جنبه‌هایی بسیار همانند اندیشه‌ی روسو دارد:

دانش بزرگ گشاده و آسوده است؛ دانش کوچک ریزبین و بیمناک است.

سخن بزرگ کم‌گو و سنگین است؛ سخن کوچک پرگو و سبک است. (چوانگ‌تسه، فصل‌های درونی، «برابری چیزها»)

روسو بر آن بود که پیشرفت مادی به دوستی راستین آسیب می‌زند و به جای دوستی، حسادت، ترس و بدگمانی می‌نشیند. روسو باور داشت که انسان در حالت طبیعی سرشتی در اصل نیک دارد. با آغاز زندگی اجتماعی، انسان‌ها خود را از چشم دیگران دیدند، و چون به دست آوردن نگاه مساعد دیگران مهم شد، کژدیسگی منش انسان آغاز شد. او می‌اندیشید که با این دگرگونی، سرشتِ در اصل نیک از فرایند تباهی گذشت.

این دیدگاه که سرشت انسان در اصل نیک است، با نظریه‌ی نیک‌سرشتی منسیوس وجوه مشترک دارد. تأکید او بر اهمیت آموزش، همراه با این ادعا که جامعه و تمدن به سرشت نیک انسان آسیب می‌رسانند، نیز به منسیوس می‌ماند. روسو بر اهمیت آموزش تأکید می‌کرد و فلسفه‌ی آموزشی‌اش نه بر انتقال صرف دانش، بلکه بر آموزش منش با محوریت اخلاق تمرکز داشت. از این دیدگاه می‌توان گفت اندیشه‌ی روسو با تمدن شرق هم‌ریشه است. نظریه‌ی آموزشی او می‌کوشید به جای انتقال اطلاعات یا مفهوم‌ها، پرورش منش و فضیلت فرد را هدف آموزش قرار دهد، تا هر کس بیاموزد خود را مهار کند. هدف نهایی او این بود که مردم حتی در محیط اجتماعیِ پیچیده و ناقص، با نگاه داشتن فضیلت زندگی کنند.

بدین‌سان روسو و دائوی شرق در تشخیص جامعه‌ی انسانی و تمدن بسیار همانندند. روسو از این جهت که هستی را انکار می‌کند و بر اهمیت نیستی تأکید می‌کند، با دائوئیسم شرق وجوه مشترک بسیار دارد. همچنین کوشش دلیرانه‌ی او برای پیوند دادن مستقیم انسان و طبیعت، به جای وجود خدایی که دین سنتی پیش می‌نهد، نیز با دائو پیوندی ژرف دارد. اما راه‌حل‌هایی که روسو و دائو د جینگ پیش می‌نهند متضادند. راه‌حل روسو، درست برخلاف اندیشه‌ی بی‌کنشیِ دائو، افراطی است. رویکرد روسو نه پذیرش وضع موجود، بلکه درهم شکستن آن است. و در یقینش به تحقق‌پذیری چاره‌هایی که پیش می‌نهد نیز با واقع‌گرایی دائو تفاوتی بزرگ دارد.

دائو هم نیستی و هم هستی را در بر دارد؛ هرچند نیستی را بنیادی‌تر از هستی می‌داند، هستی را یکسره انکار نمی‌کند. از این جهت دائوئیسم با روسو فرق دارد، زیرا ضرورت هستی را در جامعه‌ی انسانی می‌پذیرد. در شیوه‌ی تشخیص مشکلات تمدن و پیشنهاد راه‌حل برای آن‌ها، اندیشه‌ی روسو و اندیشه‌ی دائو آشکارا در برابر هم‌اند. پیشنهادها و راه‌حل‌هایی که دائو پیش می‌نهد همه بخشی از تمدن‌اند و از این رو بر پذیرش واقعیت استوارند. از این رو دائوئیسم برای نظم و هماهنگی جامعه و برای بهروزی فرد، جهتی را پیش می‌نهد که بر دائو، بی‌کنشی و اخلاقِ برخاسته از آن استوار است. در برابر، روسو با شور و یقینی آشکار راه‌حل‌هایی انقلابی پیش می‌نهد: شیوه‌های تازه‌ی حقوقی، نهادی و ایدئولوژیک برای درهم شکستن واقعیت.

روسو با شور از آزادی، برابری و برادری، آرمان‌های محوری انقلاب فرانسه، دفاع کرد. دیگر فیلسوفان روشنگری نیز از برابری دفاع کردند، اما برابری آنان، چنان‌که از ارسطو به بعد برجسته شده بود، در نخبه‌گرایی سنتی ماند. در برابر، روسو نخستین کس در غرب بود که بر برابری همه‌ی انسان‌ها تأکید کرد. از این جهت که همگان را محور می‌گیرد، به دائوئیسم می‌ماند. اما تفاوتش با دائوئیسم این است که از نظام سیاسی تازه‌ای دفاع کرد. او با مخالفت با اشراف‌سالاری و پادشاهی، برای برابری مردم در کشور از جمهوری دفاع کرد.

او برای بازیافتن آزادی، برابری و برادری‌ای که انسان در حالت طبیعی از آن برخوردار بود، در جامعه، نظریه‌ی «حاکمیت مردم» را پیش نهاد و بر آن بود که اعمال قدرت کشور باید بر «اراده‌ی عمومی» استوار باشد و در جمهوری‌ای با اندازه‌ی درخور می‌توان با رأی اکثریت تصمیم گرفت. تفاوت روسو و دائوئیسم در همین‌جاست. این تفاوت از داوری آنان درباره‌ی سرشت انسان برمی‌خیزد. گویا روسو سرشت انسان را مثبت می‌دید و در خیال داشت که مردم با اندیشه‌ی حاکمیت مردم همداستان خواهند شد. اما دائوئیسم هرگز از این واقع‌گرایی دور نشد که سرشت انسان همواره منفعت خود را می‌جوید. این تفاوت دائو د جینگ و روسو درباره‌ی سرشت انسان، هنگامی آشکار می‌شود که بنگریم اندیشه‌ی انقلابی روسو در تاریخ چگونه پیش رفت. در تاریخ، نظریه‌های حاکمیت مردم و اراده‌ی عمومی روسو در واقع اراده‌ی همگان را بازنتاباندند، بلکه به سوی خاموش کردن رأی‌ها و دیدگاه‌های اقلیت رفتند. انقلاب فرانسه، که زیر چیرگی توده‌ها راه گم کرد، به سوی ژاکوبن‌گرایی افراطی پیش رفت.

روسو به‌ویژه نهاد مالکیت خصوصی را نقد کرد. او مالکیت خصوصی را آغاز تمدن، و آغاز هر نابرابری، آدم‌کشی و جنگ می‌دانست. روسو بر آن بود که تقسیم کار میان انسان‌ها و نهاد مالکیت خصوصی، که با رشد جامعه پدید آمدند، انسان را به پذیرش نظامی از قانون واداشتند. به گمان او، در این قانون‌ها و نهادها دو پیامد پدید آمد: نخست، انسان با همنوعانش به رقابتی سخت‌تر و سخت‌تر درافتاد؛ و دوم، در همان حال، هرچه بیشتر به آنان وابسته شد. روسو بر آن بود که این دو فشار بقا و آزادی انسان را تهدید کردند و انسان را به خطر انداختند. روسو می‌پنداشت که پیشرفت دانش فرمانروایان را نیرومندتر کرد و برای سرکوب آزادی فرد به کار رفت.

اما دائوئیسم، برخلاف روسو، خودِ نهاد مالکیت خصوصی را به پرسش نکشید و نقد نکرد. بلکه آز رهبران را نقد کرد و بر اهمیت آن تأکید کرد که رهبران چون رهبر رفتار کنند و چنان حکومت کنند که مردم بتوانند از آنان سرمشق بگیرند.

چون حکومت آرام باشد و خود را ننمایاند، مردم ساده و بی‌ریا می‌شوند.

چون حکومت پرجنب‌وجوش به هر سو بتازد، مردم سادگی خود را از دست می‌دهند. (دائو د جینگ، فصل ۵۸)

برخی اندیشمندان بر آن‌اند که نقد روسو بر نهاد مالکیت خصوصی اثری بزرگ بر مارکس نهاد و از این رو پایه‌ی پیوندی نظری با کمونیسم شد. برخی دیگر بر آن‌اند که اهمیتی که او به شور و غریزه می‌داد، به پیدایش اندیشه‌ی فاشیسم یاری رساند.

این منطق‌ها و آرمان‌های اصلاحیِ نوآورانه‌ای که روسو پیش نهاد، درست همان چیزی است که دائوئیسم نمی‌پذیرفت و از آن برحذر بود. دائوئیسم مالکیت خصوصی را پدیده‌ای طبیعی و برخاسته از سرشت انسان می‌پذیرد و هرگز آن را به پرسش نکشیده است. این تفاوت را می‌توان برخاسته از تفاوت دیدگاه آنان درباره‌ی سرشت انسان دانست. دائوئیسم سرشت دگرگونی‌ناپذیر انسان را پیش‌فرض می‌گیرد و بر این پایه توازن و هماهنگی زندگی را می‌جوید. در برابر، روسو می‌بیند که سرشت انسان در درازای تاریخ بنا بر شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی دگرگون می‌شود. از این رو به دفاع از دگرگونی نظام و اصلاح اجتماعی رسید.

در برابر، در شرق، زیر اثر گسترده‌ی اندیشه‌ی دائوئی، سنتی جا افتاد که در عین پذیرش نقاط قوت فلسفه‌ی طبیعت، مشکلات آن را نیز به‌روشنی درمی‌یافت. این دیدگاه از رویکرد اندیشه‌ی یین و یانگ در کیهان‌شناسی دائوئی برمی‌خیزد که هستی را می‌پذیرد اما نیستی را در ذات مهم‌تر می‌داند. اما در غرب، جز روسو، بیشتر اندیشمندان گرایش داشتند نقاط قوت تمدن را بستایند و تأیید کنند. این رویکرد از دیدگاه سنتی کیهان‌شناسی دین وحیانی آغاز می‌شود که به نیستی ارزشی منفی می‌دهد و همه‌ی ارزش را در هستی می‌نهد.

گفته می‌شد که دائو اصلی است که انسان باید از آن پیروی کند، اما نمی‌توان آن را محدود یا تعریف کرد. طبیعت نیز چیزی است که انسان باید از آن پیروی کند و آن را ارج نهد، اما نمی‌تواند آن را محدود یا تعریف کند. با این همه، هر روزگار و هر فردی باید شیوه‌ای برای زنده ماندن داشته باشد، و این شیوه از تفسیری که هر روزگار و هر فرد از دائو دارد برمی‌خیزد. سرانجام، نمی‌توان حقیقت مطلق را یافت، اما لازم است که هر روزگاری پاسخ خود، یعنی حقیقتی نسبی، را بیابد. شرایطی که درباره‌ی این حقیقت پیش روی انسان قرار می‌گیرد، در جهان واقعی ضروری و مهم است. این در دیدگاه کنفوسیوس، که «سرچشمه مطلق است اما بیان نسبی»، و در رویکرد لسینگ، که «جست‌وجوی حقیقت را از خودِ حقیقت مهم‌تر می‌دانم»، به‌خوبی نمایان است.

دائو د جینگ درباره‌ی این پاسخ‌های ویژه‌ی یک روزگار یا یک فرد هیچ نگفت، و کوشش برای جست‌وجوی آن‌ها را به ریشخند گرفت و از آن برحذر داشت. بدین‌سان فرهنگ شرق از این خطر رست که پاسخ یک روزگار، یعنی حقیقتی نسبی، را مطلق کند. در برابر، روسو در پیش نهادن پاسخ‌های ویژه‌ی روزگار و فرد شور نشان داد. تفاوت فلسفه‌ی دائو و فلسفه‌ی روسو تفاوت میان اندیشه‌ای شرقی را نشان می‌دهد که با پذیرش واقعیت می‌کوشد از ویرانی بیهوده بپرهیزد، و اندیشه‌ای غربی که درهم شکستن واقعیت را هدف می‌گیرد و از این راه پیشرفت را می‌جوید.

اسپینوزا و شون‌زی: «خدا و طبیعت یکی‌اند»

پس از رنسانس، غربیان اهمیت طبیعت را کشف کردند و دریافتند که قانون‌های طبیعت با جزم‌های دین وحیانی در تعارض‌اند. در غرب، کسانی که اهمیت طبیعت را یادآور شدند، دانشمندان بودند. در غربی که دین وحیانی بر آن فرمان می‌راند، کسانی که جزم‌های آن را نمی‌پذیرفتند، بی‌درنگ قربانی جادوگرکُشی می‌شدند. اندیشمندی چون یان هوس (۱۳۷۲–۱۴۱۵) فروش آمرزش‌نامه را سخت نقد کرد و بر ایمانی کتاب‌مقدس‌محور تأکید کرد. دربار پاپ هوس را به شورای کنستانس فراخواند. به هوس وعده‌ی امان داده بودند، اما او را در آتش سوزاندند.

از این رو کشف‌های دانشمندان ناگزیر در پیشبرد دیدگاه‌های مخالف پیشگام شدند. این دانشمندان ستاره‌شناسانی چون کوپرنیک (۱۴۷۳–۱۵۴۳)، کپلر (۱۵۷۱–۱۶۳۰) و گالیله (۱۵۶۴–۱۶۴۲) بودند. آنان با رصد اجرام آسمانی قانون‌هایی از طبیعت را اثبات کردند که با وحی خدا فرق داشت. آنان بر آن بودند که زمین‌مرکزی، که کتاب مقدس و ارسطو و دیگران از آن دفاع می‌کردند، پایه‌ای ندارد و خورشیدمرکزی قانونی از طبیعت است که به‌طور علمی اثبات شده است. سرانجام آنان تعارض میان قانون‌های طبیعت و جزم‌های دین وحیانی را برانگیختند.

در پی این کشف‌های دانشمندان دوره‌ی رنسانس، فیلسوفانی چون بیکن (۱۵۶۱–۱۶۲۶) شیفته‌ی طبیعت شدند. او که از چهره‌های اواخر رنسانس بود و زیر سرکوب سخت دین وحیانی می‌زیست، از اشاره‌ی مستقیم به دین پرهیز می‌کرد، اما با سخت‌ترین تعبیرها بر اهمیت طبیعت پای می‌فشرد.

انسان خدمتگزار و مفسر طبیعت است. فهم انسان تنها از اندیشیدن درباره‌ی طبیعت و از مشاهده‌ی حقیقت طبیعت برمی‌خیزد. بیرون از این، انسان نه چیزی می‌تواند بداند و نه کاری می‌تواند بکند. ¹⁵⁵

دانشمندان، بیکن و دیگران، تنها بر اهمیت طبیعت تأکید کردند. اگر اهمیت طبیعت را با جزم‌های دین پیوند می‌دادند، همه قربانی جادوگرکُشی می‌شدند. اما اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷) فلسفه‌ی خود را با پیوند دادن دین وحیانی و فلسفه‌ی طبیعت بیان کرد. او اعلام کرد که «خدا و طبیعت یکی‌اند». اسپینوزا در کتاب اخلاق با به کار بردن بارها و بارها تعبیر «خدا یا طبیعت»، خدا و طبیعت، یعنی خدا و دائو، را یکی دانست. او نخستین اندیشمندی شد که نظامی فلسفی پیش نهاد که خدا و دائو، هسته‌های تمدن‌های غرب و شرق، را بر هم منطبق می‌کرد.

ناممکن است که انسان بخشی از طبیعت نباشد… نیروی خدا، یعنی طبیعت، وجود انسان را نگاه می‌دارد. (اسپینوزا، اخلاق، بخش ۴، قضیه‌ی ۴)

او می‌آموخت که انسان بخشی از طبیعت است و هستی‌ای که در غرب خدا نامیده می‌شود ناگزیر با طبیعت یکی است. از نظر تاریخی، اسپینوزا نخستین اندیشمندی نیست که خدا و طبیعت را یکی دانست. این اندیشه که خدا و طبیعت یکی‌اند را در قرن سوم پیش از میلاد فیلسوفی یونانی به نام خروسیپوس پیش نهاده بود. او اعلام کرده بود: «خودِ کیهان خداست». اما نوشته‌های خروسیپوس به جا نمانده و ادعاهای او از راه اشاره‌های دیگران در نوشته‌هایشان به ما رسیده است.

فلسفه‌ی اسپینوزا اعلامیه‌ای انقلابی است که چارچوب نظام فلسفی غرب را، که غرق در آشکار و پیرو وحی خداست، درهم می‌شکند. زیرا وجود روح، معجزه، تثلیث و جز آن را یکسره انکار می‌کرد. چون اسپینوزا طبیعت را ارج می‌نهاد و تمدن شرق بر فلسفه‌ی طبیعت استوار بود، برخی ادعا کردند که اسپینوزا از اندیشه‌ی شرقی اثر پذیرفته است و او را بدعت‌گذار خواندند. اما، برخلاف ولتر، هیچ سند یا نشانه‌ای نیست که اسپینوزا یا روسو از فلسفه‌ی طبیعت شرق اثر پذیرفته باشند.

اسپینوزا و شون‌زی نظام فلسفی یکسانی داشتند. ویژگی‌های دائو که شون‌زی دریافت، در اندیشه‌ی پیشینیان یهودی‌ای که بر اسپینوزا اثر نهادند نیز نمایان است. اسپینوزا از ابن میمون در قرن دوازدهم و از کابالا، فلسفه‌ی عرفانی یهودیت، اثر پذیرفت. فلسفه‌ی ناآشکار کابالا در بنیاد با فلسفه‌ی دائو یکی است. این مفهوم که خدا «هستی‌ای بی‌کران است که نمی‌توان تعریفش کرد» و «در همه‌ی چیزها نهفته است»، درست همان مفهوم دائو و فلسفه‌ی شون‌زی است. شون‌زی هر تعریفی از دائو را رد می‌کرد و باور داشت که دائو در همه‌ی چیزهای طبیعت نهفته است. ابن میمون از «الهیات سلبی» دفاع می‌کرد: «خدا را نمی‌توان مستقیم با زبان انسانی توصیف کرد و تنها از راه سلب می‌توان به او نزدیک شد.» ابن میمون بر آن بود که خدا ویژگی مادی ندارد، و این با رد ویژگی‌های مادی از سوی دائو، که انسان‌انگاری را رد می‌کند، یکی است. پس همانندی اندیشه‌ی شون‌زی و اسپینوزا در نبودِ هرگونه پیوند اندیشگی میان آن دو رخ داده است. باید آن را نه اثرپذیری اسپینوزا از فلسفه‌ی طبیعت شرق، بلکه حاصل کوششی مستقل دانست: یعنی «هم‌راستایی اندیشگی».

اسپینوزا در اخلاق ادعاهایی را نوشت که با جزم‌های محوری دین وحیانی مخالف‌اند: «خدا هیچ هدفی ندارد.» «خدا در امور انسانی دخالت نمی‌کند.» «انسان باید خدا را دوست بدارد، اما نمی‌تواند چشم داشته باشد که خدا او را دوست بدارد.» «خدا و طبیعت یکی‌اند.» افزون بر این، اسپینوزا سرچشمه‌ی دین وحیانی را توضیح داد:

از اینجاست که هر کس، بنا بر سرشت خود، شیوه‌های گوناگونی برای پرستش خدا ابداع کرد تا خدا او را بیش از دیگران دوست بدارد و سراسر طبیعت را در خدمت خواهش کور و آز سیری‌ناپذیر او بگذارد. بدین‌سان این پیش‌داوری به خرافه بدل شد و در جان‌ها ریشه‌هایی ژرف دواند. (اسپینوزا، اخلاق، بخش ۱، پیوست)

سرکوب اسپینوزا از سوی یهودیت و مسیحیت بسیار سخت بود.¹⁵⁶ مسیحیت از هنگامی که روم آن را در قرن چهارم میلادی دین رسمی اعلام کرد، همچنان دین رسمی غرب مانده بود. اسپینوزا را چند صد سال «شیطان، مرد تبهکار، کسی که نباید زاده می‌شد» می‌خواندند. از این رو بسیاری از اندیشمندان غربی کتاب‌هایش را پنهانی خواندند و از آن‌ها ژرف اثر پذیرفتند. فیلسوفانی چون لسینگ (۱۷۲۹–۱۷۸۱) و گوته (۱۷۴۹–۱۸۳۲) از این دسته‌اند. لسینگ از آزادی اندیشه، به شیوه‌ی اسپینوزا، دفاع کرد و با آشکار شدن خدا از راه پیامبران مخالفت کرد، و از این رو از سوی فیلسوفان آرمان‌گرایی که آن هنگام بر فلسفه‌ی آلمان چیره بودند، مخالفت و دشواری بسیار دید. از این رو لسینگ تا هنگام مرگ نتوانست بسیاری از اندیشه‌هایی را که از اسپینوزا آموخته بود آشکار کند. اما تا هنگام مرگ به فلسفه‌ی اسپینوزا باور داشت:

جز فلسفه‌ی اسپینوزا فلسفه‌ای نیست.¹⁵⁷

گوته، همچون اسپینوزا، همه‌خدایی خوانده شد. گوته می‌گوید که اخلاق اسپینوزا را خواند و بنیاد نظام اندیشه‌اش را در آن پی ریخت: «در حالی که می‌کوشیدم اندیشه‌های بسیاری را که در سر داشتم سامان دهم، سرانجام اخلاق اسپینوزا را خواندم. نمی‌توانم بگویم از خواندن اسپینوزا چه اندازه آموختم.»¹⁵⁸ این اعتراف را گوته در ۱۷۷۴، در بیست‌وپنج‌سالگی، نوشت و در ۱۸۳۶، چهار سال پس از مرگ گوته در ۱۸۳۲، منتشر شد. چون اسپینوزا بر گوته اثری چنین ژرف نهاده بود، هاینه، شاعر آلمانی، گوته را «اسپینوزای ادبیات» خواند.¹⁵⁹

تعبیر اسپینوزا، «خدا یا طبیعت»، در غربی که به «خدایی که طبیعت را آفرید» ایمان داشت، مسئله‌های فلسفی، دینی، اجتماعی و سیاسی بزرگی پدید آورد. اگر خدا و طبیعت یکی باشند، همه‌ی آنچه تمدن خدا مهم شمرده بود، یعنی آفرینش آسمان و زمین به دست خدا، معجزه‌ها و وجود روح، مسئله‌دار می‌شود. برای پذیرفتن اندیشه‌ی اسپینوزا، خدای غرب باید همانند دائوی شرق شود. در این صورت نظریه‌ی آشکار، که وجود خدا را از راه پیامبران تأیید می‌کند، به نظریه‌ی ناآشکار بدل می‌شود که دائو از آن دفاع می‌کند: حقیقت مطلق بیان‌پذیر نیست.¹⁶⁰ آنگاه دگرگونی نظام‌های محوری تمدن‌های غرب و شرق را تجربه می‌کردیم.

در شرق، مسئله‌ی برخورد طبیعت (دائو) و خدا چندان پیش نیامد. حتی پس از قرن نوزدهم، که الگوی غربی بر شرق چیره شد، نظام فلسفی دائو در شرق دگرگون نشده است. در چین و ژاپن کسانی که دینی وحیانی را می‌پرستند حدود ۱ تا ۲ درصدند. در کره (جنوبی) بیش از ۳۰ درصد مردم خود را مسیحی می‌دانند، اما با اندیشه‌های دیگر بسیار مدارا می‌کنند و پیکار میان دین‌ها رخ نمی‌دهد.

این از آن روست که در شرق، از راه دوره‌ی دولت‌های جنگنده در قرن‌های پنجم تا سوم پیش از میلاد، دولت-ملت‌ها دو هزار سال زودتر از غرب زاده شدند، و از این راه فلسفه‌ی طبیعت و اندیشه‌ی مین‌بن (民本思想)، یعنی حکومت برای مردم، در کانون نظام فلسفی جای گرفتند.¹⁶¹ فلسفه‌ی طبیعت شون‌زی (荀子، ۳۱۰–۲۳۵ پ.م.) در دوره‌ی دولت‌های جنگنده این را بازمی‌تاباند. شون‌زی با درآمیختن اندیشه‌ی دائوئی و کنفوسیوسی، بر آن بود که انسان‌ها نباید در خرافه‌ها و جادوگری‌های رایج آن روزگار زندگی کنند. دائو د جینگ همه‌ی بنیادهای نگرش شرقی به طبیعت را در بر دارد، اما شون‌زی آن‌ها را واقع‌بینانه و روشن بیان می‌کند.

از آسمان تنها حرکت و پدیده‌هایش را می‌توانیم بشناسیم… آیا ثبات و آشوب جامعه را آسمان تعیین می‌کند؟ نه. خورشید و ماه و ستارگان در روزگار فرزانه و در روزگار ستمگر یکسان حرکت می‌کنند. اما در روزگار فرزانه ثبات پدید می‌آید و در روزگار ستمگر آشوب. ثبات و آشوب به آسمان بستگی ندارند. (شون‌زی ۱۷–۹)

شون‌زی می‌پرسد: «آیا ثبات و آشوب جامعه را آسمان تعیین می‌کند؟» و توضیح می‌دهد که پاسخ «نه» است. نزدیک به دو هزار سال بعد، همین دیدگاه در غرب از سوی شکسپیر (۱۵۶۴–۱۶۱۶) بیان شد:

دوست من، بروتوس، اینکه ما زیردستان (یولیوس سزار) هستیم، تقصیرش نه در ستارگان ما، که در خود ماست. ¹⁶²

در نوشته‌های شون‌زی هیچ‌جا دائو در صورت انسانی توصیف نشده که گفتار و کردارش را به انسان نشان دهد. همچنین هرگز تصویر نکرده که دائو با معجزه انسان را به پیروی از خود وادارد. او با تأکید می‌گوید: «بی آیین باران‌خواهی نیز باران می‌بارد.»

طبیعی است که پدیده‌های طبیعی غریب را ویژه بدانیم. اما آشفتگی و هراس از آن‌ها خطاست… بی آیین باران‌خواهی نیز باران می‌بارد. با آیین باران‌خواهی نیز باران می‌بارد. رهبر آیین باران‌خواهی را رویدادی فرهنگی می‌داند. رویداد فرهنگی دانستن آن نیکوست. مردم می‌پندارند ارواح باران می‌آورند، اما پنداشتن اینکه ارواح باران فرو می‌فرستند شوم است. (شون‌زی ۱۷–۹)

شون‌زی همان اندیشه‌ی فلسفیِ فلسفه‌ی اسپینوزا را می‌گستراند: «آنچه وجود انسان را نگاه می‌دارد، نیروی خدا یا طبیعت است.» تنها شون‌زی دائو را و اسپینوزا خدا را محور اندیشه‌ی خود ساخت: «دائو (خدا) در امور انسانی دخالت نمی‌کند.» «انسان باید برای خود از راه دائو (خدا) پیروی کند.» «راه دائو (خدا) در سرشت انسان پدیدار است.» «کسی که دائو (خدا) را دوست دارد نمی‌تواند چشم داشته باشد که دائو (خدا) او را دوست بدارد.» «نمی‌توان انکار کرد که انسان بخشی از طبیعت است.» «همه‌ی چیزهای کیهان، از جمله انسان، با نیروی دائو (خدا) وجود دارند.»

این تعبیرها، که «هم‌راستایی اندیشگی» میان این دو را نشان می‌دهند، نزد شون‌زی در فصل «درباره‌ی آسمان» و نزد اسپینوزا در اخلاق یافت می‌شوند. جمله‌های زیر، برای برجسته کردن همانندی فلسفه‌های شون‌زی و اسپینوزا، همان تعریفی است که اسپینوزا در اخلاق از خدا داده، با این تفاوت که به جای خدا دائو نهاده شده است:

دائو هستی‌ای بی‌کران است؛ دائو، که ویژگی‌هایی بی‌کران دارد، ناگزیر وجود دارد؛ دائو، که جوهری بی‌کران است، بخش‌پذیر نیست؛ بیرون از دائو هیچ جوهری نه می‌تواند باشد و نه به تصور درآید؛ هر آنچه هست در دائو است، و بی دائو هیچ چیز نه می‌تواند باشد و نه به تصور درآید؛ انسان ناگزیر بخشی از طبیعت است؛ برترین دانشی که دل می‌تواند داشته باشد دائوست؛ برترین فضیلتی که دل می‌تواند داشته باشد دائوست؛ دائو هیچ‌کس را دوست ندارد و از هیچ‌کس بیزار نیست، زیرا هیچ احساس شادی یا رنجی بر دائو اثر نمی‌گذارد؛ نیرویی که همه‌ی چیزهای جهان، از جمله انسان، با آن خود را نگاه می‌دارند، همان نیروی طبیعت، یعنی دائوست؛ از این رو نیروی انسان، به‌عنوان نیرویی که گوهر او را بیان می‌کند، بخشی از نیروی بی‌کران طبیعت، یعنی دائوست. هیچ‌کس نمی‌تواند از دائو بیزار باشد؛ انسانی که دائو را دوست دارد نمی‌تواند در عوض چشم داشته باشد که دائو او را دوست بدارد.

فلسفه‌های شون‌زی و اسپینوزا در قرن بیست‌ویکم توضیح‌هایی به ما می‌دهند که درخور ماست. چنین است اندازه‌ی عقلانیت آن‌ها. اما باید به یاد داشت که فرهنگ را مغز هوموساپینس پدید آورده، با کارکرد هم‌زمان ذهن و غریزه، و هرگز تنها ذهن، یعنی مغز نوین هوموساپینس، آن را نساخته است. اگر تنها عقلانی داوری کنیم، فلسفه‌های آشکار و ناآشکار، یعنی خدا و دائو، می‌توانند یکی شوند و باید یکپارچه شوند. برخورد خدا و دائو می‌تواند از میان برود. اما در واقعیت، خدا و دائو چنان متفاوت وجود دارند که نظام‌های تمدنی جداگانه‌ای می‌سازند. ویژگی‌های تمدن‌های شرق و غرب در فلسفه، ادبیات، آموزش و رفتار نمایان می‌شوند.

با تمدن‌های شرق و غرب، آشکار و ناآشکار بر روی زمین در کنار هم وجود دارند. در غرب شمار کسانی که به کلیسا می‌روند بسیار کاهش یافته، اما نظام اندیشه همچنان از نظام آشکار پیروی می‌کند. در کشاکش میان داوری ذهن و نیازهای واقعیت، واقعیت عاطفی انسان سرانجام به جای داوری ذهن از غریزه‌ی صیانت نفس پیروی می‌کند. پیش از پیدایش مفهوم‌های خدا و دائو، دلِ اندیشنده‌ی انسان از پیش وجود داشت. اینکه همه‌ی موجودات، طبیعت و انسان، از اصل یا غریزه‌ی صیانت نفس پیروی می‌کنند، از آن روست که انسان نه تنها بر ذهن، بلکه بر سرشت انسانی‌ای که ذهن و غریزه را با هم دارد تکیه می‌کند.

اما در واقعیت تاریخی، کار نه با یکی شدن خدا و دائو، بلکه با برخورد آن دو پیش رفت. برخورد تمدن‌های شرق و غرب به صورت برخورد فلسفه‌ی طبیعت شرق و دین وحیانی غرب بیان می‌شود. این برخورد بیشتر در غرب رخ داد تا در شرق. سبب آن شکاف میان وجود خدایی فراباشنده و طبیعتی است که انسان ناگزیر به آن وابسته است. این برخورد در تاریخ، پیش از آنکه برخورد نظام‌های فلسفی باشد، به شکل پاسداری از امتیازهایی که هر کس در دست داشت پیش رفت. همه‌ی رفتارهای انسان، از جمله نظام‌های فلسفی، سرانجام به اصل صیانت نفس بازمی‌گردند. اصل صیانت نفس از سرشت انسان برمی‌خیزد.