Dao i Bóg, osie cywilizacji Wschodu i Zachodu

1) Relacjonizm Wschodu a indywidualizm Zachodu

Na Zachodzie filozofia „indywidualizmu” (individualism) jest pojęciem leżącym w rdzeniu cywilizacji. Indywidualizm jest silnie naznaczony przeciwieństwem i niezależnością. Jako przeciwieństwa indywidualizmu cywilizacja Zachodu używa słów „totalitaryzm” (totalitarianism) lub „kolektywizm” (collectivism), a niekiedy „komunitaryzm” (communitarianism). Wszystko to wyrażenia zachodnie, wywodzące się z analizy skupionej na indywidualizmie w obrębie zachodniego systemu filozoficznego. Totalitaryzmu czy kolektywizmu używa się jako przeciwieństw indywidualizmu w tym sensie, że nie uznają wolności jednostki. Reżimy faszystowskie czy komunistyczne są totalitarne. Komunitaryzmu używa się w tym sensie, że rezygnuje się z niezależności jednostki na rzecz całości, na rzecz harmonii. Przykładem jest spartański sposób rządzenia. Wszystkie one należą do kolektywizmu.

Kolektywizm to filozofia, która poświęca jednostkę grupie. Historycznie kolektywizm wykazywał skłonność do zabiegania wyłącznie o indywidualne interesy tych, którzy panują nad grupą. Historycznego dowodu dostarczają nazistowskie Niemcy i komunizm radziecki, a powieść Orwella Folwark zwierzęcy bezlitośnie to przedstawia. Biorąc pod uwagę tę historię, myśliciele zachodni, ważąc problemy indywidualizmu, zaproponowali nową filozofię społeczną: komunitaryzm. Indywidualizm to filozofia, według której prawa i wolność jednostki są w społeczności ludzkiej najważniejsze. Komunitaryzm to filozofia, według której najważniejszy jest wspólny interes czy cel. Problem w tym, że gdy zaczyna się bronić komunitaryzmu, wspólny interes staje się ważny, a interes jednostki mniej ważny. Kolektywizm, jak historycznie okazało się w praktyce komunizmu, oznacza niszczenie indywidualizmu. Na przykład dziesięć postulatów, których broni Karol Marks w Manifeście komunistycznym, to wszystko zasady kolektywistyczne niszczące indywidualizm: spartański komunitaryzm na małą skalę, rozciągnięty na całe państwo i na świat.

Myśl kolektywistyczną na sposób zachodni trudno odnaleźć w dziejach cywilizacji Wschodu. Systemy filozoficzne taoizmu, konfucjanizmu i buddyzmu, reprezentujące cywilizację Wschodu, wszystkie sprzeciwiają się kolektywizmowi i bronią „relacjonizmu”. Ludzie Zachodu mają szczególną skłonność do określania mianem kolektywizmu wszystkiego, co nie jest indywidualizmem. Pojęcie relacjonizmu nie istnieje bowiem w cywilizacji Zachodu. To, że w cywilizacji Wschodu przeciwieństwem zachodniego indywidualizmu jest relacjonizm, dostrzega się dopiero wtedy, gdy potrafi się wyjść poza ramy cywilizacji Zachodu, by porównać cywilizacje Wschodu i Zachodu.

Jeśli nie rozumie się, że rdzeń wschodniego relacjonizmu jest filozofią przeciwstawną rdzeniowi zachodniego indywidualizmu, trudno zrozumieć myśl Wschodu. Niestety większość myślicieli zachodnich wciąż rozumie przeciwieństwo indywidualizmu jako kolektywizm i wciąż tak uczy i pisze w szkołach i w prasie. Dlatego Zachód może zrozumieć Wschód i Zachód tylko wtedy, gdy wyjdzie poza heglizm. Większość ludzi Zachodu posługuje się formułą „indywidualizm a kolektywizm”, lecz ci, którzy rozumieją Wschód i Zachód, muszą umieć posługiwać się ramą pojęciową „indywidualizm a relacjonizm”.

Wschodni relacjonizm oznacza, że własnego interesu broni się przez wzgląd na drugiego. Relacjonizm jest silnie naznaczony komplementarnością i harmonią. Jego rdzeniem jest branie pod uwagę zarazem siebie i innych. Ważne jest to, że w odróżnieniu od zachodniego komunitaryzmu relacjonizm nie rezygnuje z niezależności jednostki. Ren (仁), etyka wysuwana na pierwszy plan przez konfucjanizm, to znak złożony oznaczający dwie osoby (人+二). Oznacza odnajdywanie siebie „w relacjach międzyludzkich”. To właśnie rdzeń wschodniego „relacjonizmu” (relationalism). Filozofia ren nie ma nic wspólnego z totalitaryzmem czy kolektywizmem. Ren oznacza relacjonizm, który myśli o innych, chroniąc zarazem siebie. Oznacza nie „ja” jako „jednostkę”, lecz „relację” człowieka z człowiekiem w „my”, które bierze pod uwagę zarazem siebie i innych.

Słowo relacjonizm istnieje wprawdzie w słownictwie zachodnim. Lecz zachodniego relacjonizmu używa się głównie jako terminu naukowego, a nie humanistycznego. Na Zachodzie pojęcia relacjonizmu używa się przede wszystkim w fizyce kwantowej. Fizyka zachodnia posługuje się nim od blisko stu lat, lecz nie znalazło ono jeszcze swojego miejsca jako zachodnie pojęcie filozoficzne. Przypomina to zasadę nieoznaczoności Heisenberga czy zasadę komplementarności Bohra, które wyrażają się tylko w mechanice kwantowej, a jeszcze nie w filozofii zachodniej. Lecz relacjonizm, który stara się wyrazić fizyka zachodnia, jest bardzo podobny do relacjonizmu, którym posługuje się filozofia Wschodu. W cywilizacji Wschodu nieoznaczoność i komplementarność są już szeroko obecne w pojęciu relacjonizmu, rdzeniu myśli Wschodu. Przykładem jest Niels Bohr, który przywiązywał wagę do relacjonizmu i umieścił bez zmian w swoim herbie diagram taiji, symbol taoistycznego yin i yang.

Przypomina to sposób, w jaki pojęcie komplementarności, które zastąpiło we współczesnej fizyce zachodniej przeciwieństwo, ugruntowało się naukowo, lecz tylko powoli przenika do nauk humanistycznych. Wschodni relacjonizm jest pojęciem, którego w odniesieniu do spraw ludzkich nie używa zachodni system filozoficzny skupiony na indywidualizmie. Trzeba więc uznać, że języki zachodnie nie mają pojęcia filozoficznego wyrażającego relacjonizm, rdzeń spraw ludzkich na Wschodzie. Wszystko jest bowiem w nich objęte pojęciem indywidualizmu. Na Zachodzie ważny jest indywidualizm w tym sensie, że ważny jestem ja oraz relacja z wierzeniami religijnymi, prawdami filozoficznymi i prawdami ideologicznymi, z którymi jestem związany.

Wschodni relacjonizm i zachodni indywidualizm to dwa sposoby rozumienia społeczeństwa i jednostki z różnych punktów widzenia filozoficznego. Zachodni indywidualizm to filozofia, która stawia na pierwszym miejscu autonomię i wolność jednostki. Jest silnie naznaczony przeciwieństwem i niezależnością. Uważa, że jednostka musi móc zabiegać o swój interes i swobodnie podejmować decyzje. To pojęcie można uznać za wyrosłe z historycznego, gospodarczego i politycznego kontekstu społeczeństwa zachodniego. Wschodni relacjonizm natomiast widzi jednostkę jako odrębną istotę, lecz zarazem jako członka grupy, do której należy.

Relacjonizm nie polega na postrzeganiu praw czy interesów jednostki jako dodatków podporządkowanych całości. Jest raczej myślą, która, opierając się na yin i yang, chce zarządzać prawami czy interesami wszystkich, mnie i innych razem, wraz z moim własnym interesem. Działanie jednostki musi uwzględniać jego wpływ na grupę, do której jednostka należy. I odwrotnie, działanie grupy musi uwzględniać jego wpływ na jednostkę. Oznacza to cenienie współzależności w relacjach międzyludzkich i dążenie do rozwiązywania problemów na sposób yin i yang, z punktu widzenia zarówno jednostki, jak i grupy. Jest silnie naznaczony komplementarnością i harmonią. To pojęcie można uznać za wyrosłe z myśli o yin i yang, rdzenia kultury i filozofii Wschodu.¹¹⁹ Indywidualizm i relacjonizm pokazują więc, że według przesłanek filozoficznych zrodzonych na różnych podłożach kulturowych odmiennie rozumieją relację między jednostką a grupą.

Indywidualizm podlega absolutnemu wpływowi religii objawionej Zachodu. Zachód rozwinął cywilizację, której osią jest Bóg. Bóg i ja jesteśmy połączeni osobiście i bezpośrednio. Dla jednostki wierzącej w Boga najważniejsza jest relacja między Bogiem a mną, która przewyższa wszystkie inne relacje spraw ludzkich. Światopogląd skupiony na Bogu, biegnący od starożytności grecko-rzymskiej do cywilizacji chrześcijańskiej, zmierza ku „indywidualizmowi”. Rozumiał człowieka i świat w obrębie stworzenia i opatrzności Boga i budował cywilizację Boga przez poszukiwania religijne i racjonalne. Cywilizacja Zachodu rozwinęła się więc wokół wiary, którą wyznaję, wokół prawdy absolutnej i bytu transcendentnego.

Wobec zachodniego indywidualizmu Wschód ukształtował kulturę, której myślą jest relacjonizm. Relacjonizm jest rozpowszechniony w konfucjanizmie, taoizmie i buddyzmie i głęboko, szeroko przenika kulturę Wschodu.¹²⁰ Na Zachodzie los społeczeństwa skupia się na prawach i instytucjach, które sprzyjają rozkwitowi indywidualizmu. Etyka staje się ważna, lecz w społeczeństwie zachodnim „etykę” traktuje się mniej więcej jak „etykietę (etiquette), której należy przestrzegać w każdej dziedzinie życia społecznego”. Względu na „etykę”, którą cywilizacja Wschodu uważa za ważniejszą od prawa, cywilizacja Zachodu nie traktuje jako ważnego.

Na Wschodzie istnieje kultura, która umieszcza w centrum ludzkiego serca takie etyki jak niedziałanie, pracowitość, oszczędność, brak pożądań. Wszystkie one są etykami wyrastającymi z systemu filozoficznego relacjonizmu. Wschodni etos pracy wynika z panowania nad egoizmem. W życiu społecznym człowiek powinien dążyć do pracowitości i oszczędności przez wykształcenie i doskonalenie siebie oraz przyswoić sobie współczucie i skromność, by uchronić się przed egoizmem, który przemienia się w chciwość.

Relacjonizm i indywidualizm ujawniają się w kosmologiach Wschodu i Zachodu. Ludzka myśl, która patrzy na wszechświat, jest przyzwyczajona do dwoistości. Przyrodę i sprawy ludzkie wyrażamy za pomocą dwóch pojęć, dwoistości (二元). ¹²¹ Taką dwoistość wyrażają zbocze nasłonecznione i zbocze zacienione, mężczyzna i kobieta, słońce i księżyc, lato i zima, lewo i prawo, góra i dół, przód i tył, przeszłość i przyszłość, duch i instynkt. Wschodnia filozofia przemiany nadaje elementom tej dwoistości „komplementarność” skupioną na relacji. Zachodnia filozofia bytu nadaje każdemu z elementów dwoistości właściwe mu „przeciwieństwo”. W sposobie analizowania dwoistości, przez komplementarność lub przeciwieństwo, zgodnie z systemami Dao i Boga, różnica między Wschodem a Zachodem jest wyraźna. Wschodnia filozofia przemiany i komplementarności oraz zachodnia filozofia bytu i przeciwieństwa działają jako zasady, które w sprawach ludzkich oddzielają od siebie obie cywilizacje.

Jeśli do dualizmu komplementarności i dualizmu przeciwieństwa włączyć punkty widzenia filozoficzne czy moralne, cywilizacje Wschodu i Zachodu wyróżniają się jako „komplementarność yin i yang” i zachodnie „przeciwieństwo dobra i zła”. Obie zasady często się ścierają, lecz człowiek potrzebuje obu. Filozofia przemiany nadaje się do rozumienia układów dynamicznych i wyjaśnia etykę, ruch wszechświata, fizykę współczesną. Filozofia bytu nadaje się do rozumienia układów statycznych i wyjaśnia systemy prawne, prawa matematyczne, fizykę klasyczną.

Tę różnicę bardzo trafnie ujmuje się, widząc cywilizację Wschodu jako cywilizację „yin”, a cywilizację Zachodu jako cywilizację „yang”. Lecz nie jesteśmy przyzwyczajeni do posługiwania się tymi wschodnimi pojęciami. Za pomocą pojęć zachodnich można określić cywilizację yin jako cywilizację komplementarności yin i yang, a cywilizację yang jako cywilizację przeciwieństwa dobra i zła. Myśl o yin i yang podchodzi do wszystkich relacji istniejących między ludźmi czy w materii przez pojęcie komplementarności czy harmonii; myśl o dobru i złu podchodzi do nich przez pojęcie przeciwieństwa czy niezależności.

Cywilizacja Wschodu wykazuje cechy przyjmujące, autonomiczne i pośrednie; względne, relacyjne i tolerancyjne; zwrócone do wewnątrz, obronne i ogarniające. Cywilizacja Zachodu wykazuje cechy czynne, interwencyjne i stanowcze; absolutne, indywidualne i dynamiczne; zwrócone na zewnątrz, wykluczające i przedsiębiorcze.

Wschód przyjmujący, autonomiczny i pośredni a Zachód czynny, interwencyjny i stanowczy

Przyjmujące, autonomiczne i pośrednie cechy Wschodu oraz czynne, interwencyjne i stanowcze cechy Zachodu wyraźnie widać w złotych regułach Wschodu i Zachodu. Nauczanie Konfucjusza jest przyjmujące: „Czego sam nie chciałbyś, by ci czyniono, tego nie czyń innym” (Dialogi konfucjańskie, rozdział 12, „Yan Yuan”). Nauczanie Jezusa jest czynne: „Wszystko, co chcielibyście, aby ludzie wam czynili, i wy im czyńcie” (Mt 7).¹²² Wschód i Zachód wykazują też przeciwstawne cechy co do skutków swojej postawy wobec innych. Na Zachodzie, jak mówi Biblia, naucza się życia czynnego i działającego, jak „światło i sól świata”. Na Wschodzie natomiast, jak mówi Daodejing, „z gliny robi się naczynie, z okien i drzwi izbę, lecz tym, co naprawdę służy, jest pustka”: nieufnie patrzy się na życie działające i zaleca życie przyjmujące. Myśl Wschodu zaleca łagodną i ustępliwą naturę wody. Daodejing nieustannie podkreśla zalety wody. Uważa bowiem, że woda jest w ostatecznym rozrachunku tym, co najskuteczniej pokonuje to, co twarde i silne.

Ta przyjmująca postawa i ta okrężność Wschodu, ta czynność i ta stanowczość Zachodu wyraźnie widać również w życiu codziennym. Na Wschodzie ceni się umiejętność dobrego słuchania. Gdy rodzice uczą dzieci, pierwszą lekcją jest zawsze, by dobrze słuchały nauczyciela i innych. Na Zachodzie natomiast ceni się umiejętność dobrego mówienia. Dlatego Wschód nieufnie podchodzi do elokwencji. Dialogi konfucjańskie nauczają: „Piękne słowa i ujmujący wygląd są dalekie od ren (仁)”. „Stanowczość, wytrwałość, prostota, powolność w mowie są bliskie ren (仁)”. Daodejing naucza: „Szczere słowa nie są wytworne, wytworne słowa nie są szczere. Dobry człowiek się nie kłóci, kto się kłóci, nie jest dobry. Kto wie, nie jest uczony, uczony nie wie”. W tym samym duchu Daodejing radzi: „Ustępuj, a zwyciężysz; zginaj się, a będziesz stał prosto; opróżniaj się, a będziesz pełny; zużywaj się, a się odnowisz; miej mało, a będziesz syty; miej wiele, a przyjdzie zamęt”.

Wschód wykazuje skłonność do drogi okrężnej, przeciwstawną stanowczej skłonności Zachodu. Na Wschodzie, który dąży raczej do niedziałania niż do działania celowego, zaleca się sposób działania, który czeka na sprzyjającą chwilę, a nie na natychmiastowy skutek jak na Zachodzie. Droga okrężna oznacza, by nie działać od razu, lecz obserwować ruch shi (勢) i czekać na właściwą chwilę. To sposób działania, w którym działa się zawczasu, w chwili, gdy wschodzą pąki, i czeka na przewidziany wynik, zamiast działać za późno w przyszłości. Woli się sposób działania określany jako „działać niedziałaniem” (爲無爲).

Daodejing i Biblia uczą obie pokory i ustępliwości. Wśród nauk Kazania na Górze jest: „Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie”, co głosi pokorę i skromność i pociesza prześladowanych. Podobnie Daodejing zawiera naukę: „Przyjmuj upokorzenie z godnością, nie przywiązuj się ani do zysku, ani do straty, nieszczęście przychodzi do wszystkich ludzi… Przyjmuj wszystkie rzeczy z pokorą, a będziesz mógł przewodzić wszystkim rzeczom”. Lecz Zachód naucza nie tylko skromności i ustępliwości: naucza zarazem stanowczego aktywizmu. Podkreśla się tam naukę: „Działaj jak ziarno i zaczyn: wydaj plon stokrotny, zakwaś trzy miary mąki”. Tego aktywizmu nie ma w Daodejingu, który skupia się na kształtowaniu autonomii i panowania nad sobą.

Daodejing i Biblia przestrzegają obie przed bogactwem materialnym. Daodejing ostrzega, że bogactwo materialne może zniszczyć ludzki charakter. Również Biblia przestrzega: „Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa Bożego”. Lecz zarazem domaga się stanowczego aktywizmu wobec bogactwa materialnego: „Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, lecz gromadźcie sobie skarby w niebie”. Ani Daodejing, ani konfucjanizm nie zawierają tekstu domagającego się aktywizmu, który polegałby na gromadzeniu bogactw, by czynić dobro. Zarządzanie bogactwem (理財) traktuje się na płaszczyźnie etycznej: nie chodzi o jednostkę, która gromadzi bogactwa, lecz o „rządzenie bogactwami, by lud żył w spokoju”.

Wschód względny, relacyjny i tolerancyjny a Zachód absolutny, indywidualny i dynamiczny

Cywilizacja Wschodu, która podąża za systemem filozoficznym nieprzejawionego, kładzie nacisk na względność i harmonię. Konfucjusz w Dialogach konfucjańskich przedstawia pogląd względny i tolerancyjny: „Atakować jako heretyków tych, którzy myślą inaczej, to ściągać na siebie szkodę”. Zachód, który podąża za przejawionym, przedstawia ustaloną doktrynę i myśl o dobru i złu i każe je stosować w sprawach ludzkich: „Bądźcie światłem, które oświeca świat”. Kładąc na to nacisk, Zachód głosi „bezbłędność” Biblii i Kościoła, które nie mogą się mylić, i wykazuje charakter absolutny i wykluczający.

W rezultacie w cywilizacji Zachodu pojawiają się rozmaite odłamy religijne, które wszystkie głoszą swoją absolutność i bezbłędność, tak że walki doktrynalne stają się nieuniknione. Europa weszła w XVI–XVII wieku w długie wojny między katolikami a protestantami i w końcu przeżyła wojnę trzydziestoletnią, zaliczaną do najokrutniejszych wojen. Mniej więcej w tym samym czasie na Wschodzie cesarz Kangxi z dynastii Qing ogłosił w 1692 roku edykt tolerancyjny (容教令), który zezwalał na głoszenie chrześcijaństwa. Myśliciele zachodniego oświecenia uznali ten edykt Kangxi, ogłaszający wolność religijną, za niezwykle wspaniałomyślny.

Edykt Kangxi nie był w dziejach Wschodu wyjątkiem: podążał przeciwnie za tradycyjną filozofią, która każe wykorzystywać w rządzeniu państwem pożyteczne nauki wszystkich religii, konfucjanizmu, buddyzmu, taoizmu. Dobrze to widać w postawie filozoficznej, jaką wykazuje cywilizacja Wschodu: w synkretyzmie (syncretism). Istnieją określenia takie jak fuzja, mieszanie czy eklektyzm, lecz w tym sensie, że obejmuje mocne strony każdej z nich, najtrafniejszy jest synkretyzm. Synkretyzm różni się od tezy przejawionego, która stawia wszystko na jeden wniosek i podąża za jego prawdą. Ten charakter synkretyzmu ujawnia się w postawie taoizmu, który kładzie nacisk na umiar. Taka jest nauka Daodejingu: „Mędrzec unika nadmiaru, skrajności i przesady”.

Ta synkretyczna postawa Wschodu pojawia się na Zachodzie dopiero po purytanach, którzy uciekając przed prześladowaniami religijnymi, założyli Amerykę w Nowym Świecie. W XVIII wieku wreszcie pierwsza poprawka do Konstytucji Stanów Zjednoczonych ustanowiła wolność religijną. Zakazała ustanawiania religii państwowej i zagwarantowała wolność wiary i kultu. To w IV wieku Cesarstwo Rzymskie uczyniło chrześcijaństwo religią państwową. 1400 lat później na Zachodzie przyznano wreszcie wolność religijną, „edykt tolerancyjny”.

Różnica kulturowa, która przeciwstawia „Wschód relacyjny Zachodowi indywidualnemu”, wyraźnie widać także w życiu codziennym. Na Wschodzie, pisząc adres, pisze się nazwę kraju, potem miasta, potem dzielnicy. Pisząc imię i nazwisko, pisze się najpierw nazwisko, które reprezentuje rodzinę, a własne imię na końcu. Chodzi o odnalezienie siebie relacyjnie w obrębie całości. Jednostka istnieje w obrębie relacji. Ren (仁), etyka wysuwana na pierwszy plan przez konfucjanizm, to znak złożony oznaczający dwie osoby (人+二). Odnaleźć siebie w relacji między dwiema osobami oznacza w ostatecznym rozrachunku współczucie (compassion): zrozumienie położenia drugiego. To właśnie rdzeń wschodniego „relacjonizmu” (relationalism).

Systemy myśli relacjonizmu i indywidualizmu odbijają się głęboko i szeroko w cywilizacjach Wschodu i Zachodu. Na Zachodzie, pisząc adres, pisze się nazwę dzielnicy, potem miasta, potem kraju. Pisząc imię i nazwisko, pisze się najpierw imię, a potem nazwisko, które reprezentuje rodzinę. Istnienie jednostki ceni się wyżej niż scaloną całość. Relacja ustępuje miejsca jednostce. To właśnie rdzeń zachodniego „indywidualizmu” (individualism).

Na Zachodzie ważne jest, by jednostka istniała niezależnie i dążyła do swojego interesu i wolności. Dlatego tworzy się instytucje prawne i społeczne, które gwarantują wolność i niezależność jednostki. Na Wschodzie natomiast jednostka istnieje jako relacja między całością a sobą i bierze pod uwagę wpływ swoich czynów na całość. Prowadzi to do cenienia nie tylko osobowości jednostki, lecz także jej przynależności i wzajemnych relacji. Zgodnie z myślą o yin i yang dąży się do etyki, w której całość i jednostka są jednakowo ważne. Na Wschodzie ważna jest wymiana wizytówek: wskazanie swojej przynależności, wraz z wyrażeniem własnej osobowości, pomaga określić swoje miejsce w całości sytuacji.

Ten charakter kulturowy widać również w sposobie patrzenia na czas: na Wschodzie ujmuje się czas w porządku rok, miesiąc, dzień, biorąc pod uwagę kontekst i całość sytuacji. Skłonność kontemplacyjna jest silna. Chodzi o to, by gdy pojawia się problem, móc odpowiedzieć na niego stosownie, biorąc pod uwagę całość sytuacji i ciąg wydarzeń, a nie przez natychmiastowe działanie. Wiąże się to z taoistyczną myślą o niedziałaniu (無爲): uchwycić bieg całości i w jego granicach robić to, co trzeba zrobić teraz. Na Zachodzie natomiast ceni się natychmiastowe działanie i błyskawiczną decyzję. W tym celu ujmuje się najpierw dzień, potem miesiąc i rok, rozważając sens tego dnia i jego wpływ na całość sytuacji. Ten zachodni charakter opiera się na myśli, według której wobec wschodniego niedziałania ważny jest natychmiastowy czyn zachodniego działania celowego (有爲).

Wschód zwrócony do wewnątrz, obronny i ogarniający a Zachód zwrócony na zewnątrz, wykluczający i przedsiębiorczy

Kontrast między zwróconym do wewnątrz charakterem cywilizacji Wschodu a zwróconym na zewnątrz charakterem cywilizacji Zachodu widać nawet w codziennych, nieświadomych gestach. Na Wschodzie, licząc, liczy się od jednego do dziesięciu, zginając palce otwartej dłoni. Na Zachodzie liczy się od jednego do dziesięciu, prostując jeden po drugim palce zaciśniętej pięści. Na Wschodzie, dając znak komuś oddalonemu, by podszedł, macha się ręką w dół; na Zachodzie w górę. A pijąc zupę łyżką, na Wschodzie przesuwa się łyżkę od zewnątrz do siebie; na Zachodzie od siebie na zewnątrz.

Ten zwrócony do wewnątrz charakter Wschodu i zwrócony na zewnątrz charakter Zachodu wyrażają się w dziejach jako siła dośrodkowa i siła odśrodkowa. Na Zachodzie ludy i narody rosną w środowisku zewnętrznym zawsze otwartym i rozszerzającym się. Dobrze to pokazuje fakt, że cywilizacja Zachodu wyszła od Morza Egejskiego we wschodniej części Morza Śródziemnego, by posuwać się ku Morzu Śródziemnemu, Morzu Północnemu, Atlantykowi i Pacyfikowi, mnożąc podboje i ekspansje. Podobnie wszystkie imperia Zachodu rosły i upadały przez ekspansję na zewnątrz. Na Wschodzie natomiast, a zwłaszcza w Chinach, wzrost ludności i poszerzanie terytorium często dokonywały się dzięki sile dośrodkowej, która przyciągała do wnętrza Chin zewnętrzne potęgi i ludy. Dobrymi przykładami są mongolska dynastia Yuan i mandżurska dynastia Qing. Ani Japonia, ani Korea niemal nigdy nie wyruszały na podboje i ekspansję pod wpływem siły odśrodkowej (z wyjątkiem, w przypadku Japonii, epoki Toyotomiego i ery Meiji) i zachowują dziś mniej więcej to samo terytorium co tysiąc lat temu. Ta różnica odgrywa ważną rolę w dziejach i kulturze Wschodu i Zachodu i sięga aż po szczegóły życia codziennego, w którym introwersja i ekstrawersja ujawniają się z nawyku.

Na Wschodzie podkreśla się postawę przyjmującą jako istotną. Daodejing stwierdza: „Znać innych to mądrość; znać samego siebie to jasność”. Również filozofia Wang Yangminga podkreśla: „Łatwo pokonać rozbójników w górach, trudno pokonać rozbójników w sercu”. Na Wschodzie, gdy pojawia się trudność czy problem, najpierw spogląda się na siebie i szuka przyczyny wewnątrz. Na Zachodzie najpierw szuka się przyczyny na zewnątrz. Na Zachodzie, ponieważ człowiek został stworzony na obraz Boga, uważa się, że problem leży u innych, w innych krajach. Na Wschodzie, ponieważ wszyscy ludzie są podobni, bez względu na religię czy ideologię, uważa się, że wobec problemu najskuteczniejszym rozwiązaniem jest zbadać, czy samemu można usunąć jego przyczynę, i to zrobić.

Ten kontrast między Wschodem zwróconym do wewnątrz i obronnym a Zachodem zwróconym na zewnątrz i przedsiębiorczym widać także w sporcie. Tradycyjne sporty Wschodu, takie jak taekwondo, judo czy kung-fu, mają na celu obronę siebie, panowanie nad sobą, kierowanie sobą. Na Zachodzie natomiast, od walk gladiatorów w starożytności grecko-rzymskiej po współczesny boks i szermierkę, celem jest zwycięstwo polegające na pokonaniu przeciwnika przedsiębiorczym atakiem.

Gdy w 1914 roku wybuchła pierwsza wojna światowa, większość Europejczyków przyjęła ją z radością i uniesieniem. Brytyjczycy i Niemcy tłumnie wylegli na place, by powitać wypowiedzenie wojny. Każdy był przekonany, że jego kraj zwycięży w ciągu kilku miesięcy. Nikt nie wyobrażał sobie, że będzie prowadził wojnę latami bez zwycięstwa.¹²³ Na Wschodzie trudno sobie wyobrazić, by ludy dwóch krajów, które wypowiadają sobie wojnę, obydwa witały ją spontanicznie z radością. Wojnę, zwłaszcza wojnę imperialistyczną, postrzega się tam bowiem jako owoc chciwości. Uważa się, że wojnę prowadzi się tylko z przymusu, gdy nie udało się zachować pokoju. Dlatego na Wschodzie w naturalny sposób upamiętnia się raczej koniec wojen niż ich wybuch.

2) Nauka i filozofia: komplementarność fizyki współczesnej a przeciwieństwo fizyki klasycznej

Jak te filozoficzne punkty widzenia Wschodu i Zachodu wyrażają się w ich naukach? Jaka relacja łączy naukę z filozofią? Fizyka dzieli się na fizykę klasyczną i fizykę współczesną. Fizyka współczesna to fizyka odbudowana w XX wieku na gruncie mechaniki kwantowej. Opiera się na systemie filozoficznym zupełnie innym niż fizyka klasyczna. Fizyka klasyczna wspierała zachodnie przeciwieństwo, lecz fizyka współczesna wspiera wschodnią komplementarność. Łączy się to z tym, że fizyka klasyczna opiera się na filozofii bytu, a fizyka współczesna na filozofii przemiany. Fizyka klasyczna wspiera filozofię bytu, która głosi absolut. Mechanika kwantowa i teoria względności wspierają punkt widzenia filozofii przemiany, który interpretuje rzeczywistość nie jako byt, lecz jako proces i relację.

W Tao fizyki (The Tao of Physics; w Korei przełożonym pod tytułem „Myśl Wschodu a fizyka współczesna”) Fritjof Capra objaśnia relację między filozofią a fizyką ponad granicami cywilizacji Wschodu i Zachodu. Sednem książki jest uchwycenie, że fizyka współczesna dzieli swoją myśl filozoficzną z myślą Wschodu, zbudowaną na systemie komplementarności. Fizyka klasyczna opierała się na przeciwieństwie, które Zachód uważał dotąd za złotą regułę. Wraz z upadkiem absolutnego charakteru czasu i przestrzeni, który głosiła fizyka klasyczna, a wraz z nim przyczynowości, porzucono też przeciwieństwo między dwoma bytami. W miejsce absolutu, przyczynowości i przeciwieństwa, na których opierała się fizyka klasyczna, jako pojęcia centralne fizyki współczesnej pojawiły się względność, prawdopodobieństwo i komplementarność. Teorie fizyki współczesnej obowiązują tam, gdzie teorie fizyki klasycznej nie mają zastosowania.

Nauka zachodnia, a zwłaszcza fizyka klasyczna, od starożytności grecko-rzymskiej przez średniowiecze i przez całą epokę nowożytną opierała się na systemie filozoficznym dualizmu przeciwieństwa. Geometria Euklidesa i mechanika Newtona przyjęły bez zastrzeżeń absolut i przyczynowość. Absolut i przyczynowość są rdzeniem dualizmu przeciwieństwa. Geometrię Euklidesa i mechanikę Newtona uważano za żelazne prawa, dowiedzione absolutnie w każdych okolicznościach. Przyczynowość ustanowiono jako sposób dowodzenia tego za pomocą absolutu: logikę, według której znając przyczynę, z konieczności przewiduje się skutek. To ludzkie zaufanie do absolutu i przyczynowości osiągnęło szczyt na Zachodzie w XIX wieku, zwłaszcza po rewolucji przemysłowej. Zaczęto żywić marzenie o urzeczywistnieniu utopii dla przyszłości ludzkości siłą ludzkiego ducha i wynikającego z niego zdumiewającego postępu nauki.

Lecz ten optymizm został silnie zachwiany przez nadejście fizyki współczesnej w XX wieku. Uczeni zachodni wierzyli dotąd w absolut, przyczynowość i inne zasady jak w zasady niezmienne; lecz odkrycia naukowe fizyki współczesnej, takie jak mechanika kwantowa, doprowadziły ich do wniosku, że wartości te są niepełne. Gdy traci się absolut, w naturalny sposób upada też wyjaśniająca go przyczynowość. W rezultacie fizyka współczesna jako system filozoficzny zaczęła głosić względność i prawdopodobieństwo w miejsce absolutu i konieczności.

Geometrii Euklidesa nie można stosować w ogromie wszechświata. Czas absolutny, w który ludzie Zachodu tak mocno wierzyli i który tak sobie cenili, runął nieodwołalnie wobec teorii względności Einsteina. Trzeba było przyjąć, że we wszechświecie (宇: przestrzeń; 宙: czas) czas i przestrzeń należy rozumieć jako jedno całościowe pojęcie. Dopiero dzięki temu nowemu myśleniu (新思考) podróże kosmiczne stały się możliwe.

Fizyka Newtona opiera się na doskonałej przyczynowości. Lecz zachodnia teoria kwantowa (量子論) XX wieku po dziesięcioleciach zmagań skłoniła ludzi Zachodu do porzucenia przyczynowości, którą tak sobie cenili. Maksymę „natura nie czyni skoków”, którą uczeni i metafizycy Zachodu czcili jak świętość, trzeba było porzucić wobec zdumiewającego odkrycia, że elektrony rzeczywiście przeskakują (quantum jump) między stanem podstawowym (基礎狀態: ground state) a stanem wzbudzonym (勵起狀態: excited state).¹²⁴ Innymi słowy, stopniowa ciągłość, potężna podstawa, na której wspierała się kultura Zachodu, runęła wobec faktu, że elektrony mają energię dyskretną (discrete energy).¹²⁵

Przede wszystkim, gdy musieli przyjąć, że światło, którego natura długo ich dręczyła, ma zarazem właściwości fali i cząstki, co według pojęć zachodnich jest sprzecznością, antynomią, i gdy odkryli, że najmniejsza cząstka dzieli się, oprócz protonów, elektronów i neutronów, na setki cząstek elementarnych, nie mogli nie porzucić zarazem przekonania o naturze materii i o uchwyceniu najmniejszej cząstki, jak i wiary w prawdę absolutną.

Tym, co w tych nowych odkryciach najbardziej dręczyło fizyków zachodnich, był brak pojęć filozoficznych, które wyjaśniłyby te nowe stany. Fizyka klasyczna radykalnie odrzucała bowiem pojęcia dualizmu komplementarności, których potrzebowała mechanika kwantowa. Lecz pionier mechaniki kwantowej, fizyk Bohr, znalazł we wschodnim taiji yin i yang (陰陽) natchnienie, którego potrzebował dla dualizmu komplementarności, jaki obmyślał.¹²⁶ Pojęciami, których potrzebowała mechanika kwantowa, były względność, rachunek prawdopodobieństwa, prawdopodobieństwo, dualizm komplementarności: pojęcia, których ludzie Zachodu tak nie znosili, lecz które Wschód rozumiał jako wartości wysokie.¹²⁷

Einstein twierdził, że czas i przestrzeń, materia i energia nie są odrębnymi pojęciami absolutnymi, lecz pojęciami względnymi, wymienialnymi jedne na drugie. Jego słynne równanie E = mc² pokazuje, że energia równa się masie pomnożonej przez kwadrat prędkości światła. Złudzenie mechanicznego i absolutnego świata fizycznego, świata Newtona, zostało w ten sposób rozbite, a pojęcia czasu i przestrzeni nabrały charakteru względnego: tak narodziła się teoria względności (relativity theory). Myśl Einsteina zachwiała systemem myśli Newtona, filarem nowożytnej filozofii zachodniej:

Teoria względności i teoria kwantowa rozbiły w drobny mak wszystkie główne pojęcia, które tworzyły newtonowski obraz świata: pojęcia absolutnej przestrzeni, absolutnego czasu i najmniejszej cząstki, przyczynowość ściśle stosowaną do zjawisk fizycznych, przekonanie, że możliwy jest obiektywny opis przyrody.¹²⁸

Twierdzenie o „uabsolutnieniu zdolności ducha”, wspólne religii objawionej oraz Sokratesowi, Platonowi i Arystotelesowi, bardzo dobrze pasowało, jako metafizyka, na teorię filozoficzną potrzebną zachodniej nauce i religii. Lecz gdy nauka zachodnia, która głosiła absolut, czyli fizyka klasyczna, zobaczyła swój absolutny charakter zniszczony przez fizykę współczesną, podstawy, na których przez dwa tysiące lat opierały się teologia i metafizyka, geometria Euklidesa i mechanika Galileusza i Newtona, natrafiły na swoje granice. Einstein mówi, że to, w co ludzie Zachodu wierzyli tak, jak wierzy się w Boga, prawda naukowa, nie może być absolutne i że wierzyć w absolutność tego, co odkrył człowiek, to złudzenie.

Pojęcie „prawdy” nie pasuje do twierdzeń czystej geometrii, ponieważ słowem „prawdziwy” oznaczamy zawsze ostatecznie zgodność z jakimś „rzeczywistym” przedmiotem; geometria zaś nie zajmuje się relacją między swoimi pojęciami a przedmiotami doświadczenia, lecz jedynie logicznym powiązaniem tych pojęć między sobą.¹²⁹

Duński fizyk jądrowy Bohr (1885–1962) znany jest z „zasady komplementarności” (Complementarity Principle) w mechanice kwantowej, a w 1922 roku otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie fizyki za badania nad budową atomu. Zbudował swoją teorię, porzucając przeciwieństwo, dualistyczne konflikty i wzajemne wykluczanie, które ceniły zachodnia nauka i filozofia, a przyjmując komplementarność, taką jak harmonia i myśl o yin i yang. Niels Bohr był głęboko poruszony, gdy zobaczył wschodni diagram taiji. Odkrył bowiem w taiji yin i yang wschodnie pojęcia harmonii i komplementarności, przeciwstawne zachodnim pojęciom rozdziału i konfrontacji.¹³⁰ Przyjął diagram taiji yin i yang za swój herb i umieścił w nim dewizę „Przeciwieństwa są komplementarne” (Contraria sunt complementa).

Herb zawiera dewizę, którą się posługiwał: Contraria sunt complementa (przeciwieństwa są komplementarne)

Ta filozofia Bohra podążała za komplementarnością yin i yang wschodniego diagramu taiji

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) otrzymał w 1932 roku Nagrodę Nobla w dziedzinie fizyki za stworzenie mechaniki kwantowej i znany jest z „zasady nieoznaczoności” (Uncertainty Principle). Obserwując ruch wewnątrz kwantu, odkrył, że niemożliwe jest ustalenie określonego położenia i że ingerencja obserwatora wpływa na to położenie. Zbudował swoją teorię, porzucając pojęcia zdeterminowane, takie jak absolut czy przyczynowość, które stanowiły podstawę nauki zachodniej, a przyjmując pojęcia niezdeterminowane, takie jak prawdopodobieństwo czy przypadek.

Gdy przyjrzeć się systemom filozoficznym, na których opierają się fizyka klasyczna i fizyka współczesna, system filozoficzny, jaki przynosi fizyka współczesna, oznacza prawdziwą zmianę paradygmatu w dziejach myśli zachodniej. Systemy filozoficzne, na których opierały się religia objawiona, a potem przejawione Sokratesa, Platona i Arystotelesa, racjonalizm Kartezjusza, metafizyka Kanta i Hegla, teoria ewolucji Darwina, ideologie zachodnie i darwinizm społeczny (Social Darwinism), nigdy bowiem nie zdołały wyjść poza system filozoficzny zachodniej fizyki klasycznej.

Przez tysiąclecia Zachód przyjmował jako żelazne prawo, zarówno w naukach przyrodniczych, jak i w humanistyce, podstawowe pojęcie, według którego „przeciwieństwa się zwalczają”. Na tej podstawie Zachód posunął się aż do próby podboju przyrody za pomocą nauki.

Lecz „teoria chaosu” (chaos theory) zmusiła człowieka do porzucenia także marzenia o tym, że potrafi przewidzieć wynik zjawisk świata przyrody. Ta dziedzina wyraźnie ukazała nasze granice, zwłaszcza w przewidywaniu klimatu. Jeszcze w latach sześćdziesiątych XX wieku wierzono, że wraz z rozwojem informatyki zaawansowane obliczenia stały się możliwe i że można zapanować nad złożonymi kombinacjami przypadków, a zatem że człowiek może zapanować nad klimatem. Wkrótce jednak okazało się, że było to pojęcie, które pomijało możliwość chaosu. Człowiek nie mógł nie przyjąć, że w każdym punkcie każdego procesu zawsze czai się możliwość zmiany w nowym kierunku.

Gdy nauka zachodnia musiała przyjąć sprzeczność, według której światło, którego natura długo ją dręczyła, ma zarazem właściwości fali i cząstki, i gdy odkryła, że najmniejsza cząstka rozpada się, oprócz protonów, elektronów i neutronów, na setki cząstek elementarnych, uczeni nie mogli nie porzucić przekonania, że rozumieją naturę materii czy najmniejszą cząstkę, i zaufania do prawdy absolutnej. Tym, co w tych nowych odkryciach najbardziej dręczyło fizyków zachodnich, był brak pojęć filozoficznych, które by je wyjaśniły. Odkrycie naukowe powszechnie uważa się za indukcyjne, lecz jest ono też zdumiewająco dedukcyjne: potrzeba teorii i pojęć, by uporządkować i wyjaśnić nowe odkrycia.

Odkryć ogromnego świata wszechświata i znikomego świata cząstek nie dało się wyjaśnić absolutnymi, mechanicznymi, stopniowymi i wykluczającymi pojęciami, które stanowiły główny nurt kultury Zachodu. Ponieważ te pojęcia, podstawa cywilizacji Zachodu, zostały przyjęte przez filozofię zachodnią jako podstawowe zasady wszechświata, wraz z geometrią Euklidesa, fizyką Newtona czy teorią ewolucji Darwina, wyzwolenie się z nich przysporzyło nauce zachodniej wielu trudności. Teoria względności, zasada nieoznaczoności i zasada komplementarności, które wyjaśniają zjawiska wszechświata i mechanikę kwantową, oraz teoria przerywanej równowagi (punctuated equilibrium) profesora Goulda, która przekonująco wyjaśnia ewolucję, były wszystko odkryciami trudnymi do przyjęcia dla ludzi Zachodu z ich pojęciami fizyki klasycznej. Lecz na Wschodzie rozumiano, że pojęcia względności, niepoznawalności, prawdopodobieństwa i harmonii są trafniejsze dla zrozumienia przyrody niż absolutne, mechaniczne, stopniowe i wykluczające pojęcia podstawowe cywilizacji Zachodu. Pojęcia uchwycone przez zachodnią fizykę współczesną i podstawowe pojęcia filozofii Wschodu zaczęły się spotykać. ¹³¹

Ostatecznie nasza nauka posługuje się oboma systemami, systemem fizyki klasycznej i systemem fizyki współczesnej. Geometria Euklidesa nadal ma zastosowanie na Ziemi. Lecz gdy wyrusza się w kosmos, traci swój absolutny charakter. Fizyka Newtona jest użyteczna dla przedmiotów, które poruszają się z prędkościami zwykłymi w życiu ziemskim. Lecz poza tą dziedziną trzeba posługiwać się zasadą względności Einsteina.

Niels Bohr i Einstein spierali się o to, czy te dwa systemy filozoficzne, system fizyki klasycznej i system fizyki współczesnej, są odrębne, czy też można je połączyć w jeden. Sprzeciwiając się teorii Nielsa Bohra, według której w fizyce współczesnej świat kwantowy można interpretować jedynie w kategoriach prawdopodobieństwa, Einstein oświadczył: „Bóg nie gra w kości” (He does not play with dice).¹³² Einstein twierdził, że oba systemy filozoficzne można połączyć i że musi istnieć teoria, której jeszcze nie odkryliśmy. Lecz zamiast deterministycznego punktu widzenia Einsteina stopniowo przyjmuje się pogląd Nielsa Bohra, według którego w świecie mikroskopowym przyroda działa w sposób probabilistyczny.

Nauka posługuje się zarówno dualizmem przeciwieństwa, jak i dualizmem komplementarności, innymi słowy systemem filozoficznym Zachodu i systemem filozoficznym Wschodu. Posługuje się zarazem myślą zrodzoną z pojęcia Boga i myślą zrodzoną z pojęcia Dao. Dlatego „filozoficzne” i „racjonalne” rozstrzygnięcie, kto ma rację, Bóg czy Dao, nie ma większego znaczenia w naszym rzeczywistym życiu. Pojęcia Boga i Dao współistnieją z nami w obrębie cywilizacji Wschodu i Zachodu, zgodnie z zasadą samozachowania. Z punktu widzenia ducha racja jest po stronie trwałości myśli o yin i yang, a myśl o dobru i złu grozi popadnięciem w sprzeczność z samą sobą. Lecz z punktu widzenia instynktu, wiernego samozachowaniu, myśl o dobru i złu i religia objawiona nadal dostarczają człowiekowi czegoś, czego potrzebuje. Ostatecznie, tak jak potrzebujemy zarówno fizyki klasycznej, jak i fizyki współczesnej, myśl o dobru i złu i myśl o yin i yang ukazują jedynie, poprzez cywilizacje Wschodu i Zachodu, dwie strony tego, jak człowiek widzi wszechświat i sprawy ludzkie.

3) Dialog Dao i Boga w XVII i XVIII wieku

Przyjrzeliśmy się dotąd Dao Wschodu i Bogu Zachodu. Przeanalizowaliśmy pojmowania wszechświata zawarte w pojęciach Dao i Boga i porównaliśmy cywilizacje, jakie te pojmowania dały ludziom, którzy przetrwali na Wschodzie i na Zachodzie. Te dwa pojęcia narodziły się i wyrosły osobno, bez związku ze sobą, przez tysiąclecia. Wschód i Zachód wymieniały się już przed naszą erą Jedwabnym Szlakiem, lecz ta wymiana ograniczała się do towarów; jeśli zaś chodzi o filozofię, trzeba było przekraczać niezliczone granice różnych języków, w podróży trwającej dwa lata w jedną stronę, tak że istota cywilizacji się nie przenosiła. Od XVI i XVII wieku, wraz z otwarciem bezpośrednich dróg morskich między Wschodem a Zachodem, wymiana ludzi i filozofii stała się możliwa. Dwa systemy filozoficzne, Dao Wschodu i Bóg Zachodu, wreszcie się spotkały.

To spotkanie Wschodu i Zachodu dokonało się za sprawą ludzi Zachodu, którzy wyruszyli w epoce wielkich odkryć (The Age of Discovery). Istotnie w epoce wielkich odkryć, która dokonała podboju świata przez Zachód, zachodni misjonarze towarzyszyli zdobywcom. Gdy księgi konfucjańskie i taoistyczne zostały przedstawione Zachodowi przez misjonarzy wysłanych do Chin, myśliciele zachodni odkryli filozofię przyrody Wschodu. Ludzie Zachodu, którzy tak długo i tak głęboko służyli religii objawionej, sądzili, że każda cywilizacja musi mieć religię; nazwali więc konfucjanizm i taoizm religiami, religiami naturalnymi. Lecz konfucjanizm i taoizm nie mają żadnej treści, którą można by nazwać religią. Nie ma w nich ani Boga, ani proroka. Co prawda część taoizmu, po przybyciu buddyzmu na Wschód, ubóstwiła w wierzeniach ludowych postacie taoistyczne; lecz Daodejing i pisma taoistyczne nie mają treści religijnej. Również chronologicznie Zachód, wchodząc w oświecenie, głęboko zainteresował się „filozofią przyrody” Wschodu, przeciwstawną jego własnej religii objawionej.¹³³ Lecz niezależnie od tego zainteresowania filozoficznego w dziejach ujawniło się starcie między konfucjanizmem a chrześcijaństwem.

W czasie, gdy na Zachodzie szerzył się deizm, misjonarze jezuiccy wysłani przez kurię rzymską, powodowani gorliwością misyjną, przybyli na Wschód, by szerzyć ducha chrześcijańskiego, i nawiązali dialog ze Wschodem. To wtedy, gdy Zachód wszedł w epokę deizmu, w oświecenie XVII i XVIII wieku, Wschód i Zachód mogły wreszcie nawiązać filozoficzną wymianę myśli. ¹³⁴ Ta filozoficzna wymiana powinna była zacząć się od porównania Dao i Boga, lecz z powodu ówczesnych okoliczności historycznych stała się porównaniem Konfucjusza i Jezusa zamiast Laoziego i Mojżesza. Ponieważ również Konfucjusz uznawał Dao przyrody, a chrześcijaństwo dzieliło z judaizmem Boga Starego Testamentu, porównanie Dao i Boga dokonało się pośrednio, przez porównanie konfucjanizmu i chrześcijaństwa. Dlatego zamiast bezpośredniego porównania Dao przyrody i nadprzyrodzonego Boga kwestia przemieniła się w kwestię kultu przodków i czci Boga. Konfucjusz i obrzędy ku czci przodków stały się największą troską Zachodu.

Pierwszym słynnym zachodnim misjonarzem, który przybył na Wschód drogą morską Vasco da Gamy, był właśnie Matteo Ricci (1552–1610). Przybywszy do Makau w 1582 roku, Matteo Ricci żył w Chinach aż do śmierci w Pekinie w 1610 roku i opanował ich język i kulturę. Jako doradca dworu cesarskiego wydał nawet po chińsku, za zgodą dworu, Prawdziwe znaczenie Pana Niebios (天主實義), dzieło przedstawiające Wschodowi, za pośrednictwem katolicyzmu, zachodnie pojęcie Boga. Jako chrześcijanin poznawał konfucjanizm; po śmierci został pochowany w buddyjskiej świątyni w Pekinie. Matteo Ricci gorliwie szerzył myśl zachodnią w Chinach przez chrześcijaństwo; lecz przekładając dla Zachodu Dialogi konfucjańskie i inne teksty, wniósł też rozstrzygający wkład w szerzenie myśli Wschodu na Zachodzie.

W miarę jak zachodni misjonarze jezuiccy, z Matteo Riccim na czele, szerzyli myśl Wschodu na Zachodzie, zyskiwała ona wielką popularność i życzliwe przyjęcie wśród myślicieli oświecenia. Zachód starał się wówczas na nowo zbadać swoje tradycje, łącznie z religią, i tchnąć we wszystko myślenie duchowe i racjonalne. Myśl Wschodu, która dotarła na Zachód akurat w tym momencie, odrzucała dogmat, cuda i zabobony i mocno uwydatniała wymiar duchowy; wywarła więc wielki pozytywny wpływ na myślicieli oświecenia, którzy mogli się z nią zetknąć.

Dialog między Dao a Bogiem toczył się wówczas na dwóch frontach. Na Wschodzie był dialog i konflikt między konfucjanizmem a katolicyzmem; na Zachodzie dialog i konflikt między cywilizacjami Wschodu i Zachodu w szerokim sensie. Początkowo Chiny otworzyły Matteo Ricciemu drogę do głoszenia katolicyzmu. W czasie jego misji istniały już warunki, by myśl zachodnia szerzyła się na Wschodzie. Ponieważ myśl Wschodu ma charakter synkretyczny, centralną postawą było otwarcie umysłu na każdą religię czy filozofię pożyteczną dla człowieka. Zarazem zegary z kurantem i inne wyrafinowane maszyny naukowe, które przywiózł Matteo Ricci, oraz jego wiedza o mapach świata ukazywały Wschodowi nowy świat, a ta nauka i technika działały bardzo pozytywnie. Ojcowie jezuici rezydujący w Pekinie doszli do przekonania, że konfucjańskie obrzędy ku czci przodków i chrześcijański kult Boga mogą współistnieć. Opowiadali się więc za dopuszczeniem w misji chrześcijańskiej obrzędów ku czci przodków i w ten sposób próbowano nawiązać dialog między cywilizacjami Wschodu i Zachodu.

Na Wschodzie cesarz Kangxi z dynastii Qing ogłosił w 1692 roku edykt tolerancyjny (容教令), który zezwalał na głoszenie wszystkich religii, łącznie z chrześcijaństwem. Ten edykt pozwolił chrześcijaństwu swobodnie głosić naukę; i właśnie tego Zachód nie bardzo rozumiał z powodu swojej nietolerancyjnej myśli o jedynym Bogu, w którego wierzył. Nawet gdy na Zachodzie szerzył się duch oświecenia, sami myśliciele oświecenia uważali edykt Kangxi, zezwalający na głoszenie wszystkich religii, za zbyt wspaniałomyślny.

Na tym otwartym gruncie Wschodu, w kontraście do nietolerancyjnego nurtu religii zachodniej, Chiny były w XVII wieku gotowe, by na serio nawiązać dialog między cywilizacjami Wschodu i Zachodu, między Dao Wschodu a Bogiem Zachodu, między konfucjanizmem a katolicyzmem. Dzięki wysiłkom Matteo Ricciego i innych strona zachodnia również przyjmowała w swojej misji postawę szacunku dla tradycji i obyczajów Wschodu, z myślą o dialogu z myślą Wschodu.

Nie działajcie z gorliwości. Nie spierajcie się z ludźmi tego kraju, by skłonić ich do zmiany obrzędów czy obyczajów, chyba że te obrzędy czy obyczaje są jawnie sprzeczne z doktryną i moralnością chrześcijańską. Cóż byłoby bardziej niedorzecznego niż przenosić do Chin Francję, Hiszpanię, Italię czy jakiś inny kraj Europy, by Chińczycy je kopiowali? Nie zmuszajcie ich też, by upodobnili się do krajów Europy. Dajcie im raczej wiarę, wiarę, która nie powinna ani przeczyć ich obrzędom czy obyczajom, ani ich ranić. Jeśli nie chodzi o rzecz poważną, strzeżcie i chrońcie tego, co do nich należy.¹³⁵

Lecz tę tolerancyjną postawę ojców jezuitów wkrótce zakwestionowali hiszpańscy dominikanie osiedli na Filipinach. Wysunęli głównie trzy punkty: zakazać obrzędów ku czci Konfucjusza; zakazać obrzędów ku czci przodków; sprzeciwić się zwyczajowi ojców jezuitów, zwłaszcza francuskich, by nazywać chrześcijańskiego Boga Niebem (天) czy Shangdi (上帝), i nazywać go wyłącznie Tianzhu (天主, Pan Niebios).¹³⁶

Ten spór uznano za na tyle ważny, że wmieszała się w niego kuria rzymska. W walce między jezuitami z Pekinu a dominikanami z Filipin ówczesny papież Klemens XI stanął po stronie dominikanów. Ogłosił w 1704 roku dekret (papal decree), który zakazywał chińskim chrześcijanom obrzędów ku czci Konfucjusza i przodków oraz nazywania chrześcijańskiego Boga Tian czy Shangdi i nakazywał nazywać go wyłącznie Tianzhu (天主). A w 1705 roku Klemens XI wysłał specjalnego legata, by przekazał ten dekret cesarzowi Kangxi.

Jak cesarz Kangxi potraktował legata? Wygnał go do Makau. Papież odpowiedział stanowczo, ogłaszając bullę (papal bull), która oficjalnie zakazywała chińskich obrzędów i obyczajów. Cesarz Kangxi odpowiedział z kolei stanowczo, ogłaszając w 1721 roku edykt zakazujący głoszenia katolicyzmu w Chinach. W tym edykcie Kangxi tak skomentował stanowisko papieża:

Zapoznawszy się z dekretem papieża, zrozumiałem, że ludzie Zachodu są naprawdę ciasnego umysłu. Doszedłem do wniosku, że z ludźmi Zachodu nie można rozmawiać na płaszczyźnie ducha. Nie rozumieją bowiem naszego chińskiego sposobu skupiania się na wielkich sprawach. Nie mogę spotkać ani jednego człowieka Zachodu, który rozumiałby cywilizację chińską, a ich słowa i czyny są doprawdy niewiarygodne i niedorzeczne. Sądząc po dekrecie papieża, ich religia niczym nie różni się od małych, upartych sekt buddyjskich czy taoistycznych Wschodu. Nigdy nie widziałem dokumentu zawierającego tyle niedorzeczności. Odtąd, by uniknąć dalszych kłopotów, zakazuję ludziom Zachodu głoszenia nauki.¹³⁷

Ta niezgoda między papieżem a cesarzem Chin wkrótce doprowadziła do sporów między katolikami i grupami kapłanów w Chinach. Chińscy katolicy stanęli po stronie ojców jezuitów. Natomiast papieski zakaz obrzędów konfucjańskich poparli przebywający w Chinach dominikanie i biskupi przybyli z Półwyspu Iberyjskiego. Gdy w kraju wybuchły w ten sposób niepokoje, rząd chiński zaostrzył represje wobec katolicyzmu, a w 1770 roku cesarz Qianlong, umacniając decyzję swojego dziada Kangxi, wydalił w końcu z Chin księży katolickich.¹³⁸

Myśliciele schyłku oświecenia szukali raczej republiki niż oświeconego monarchy. Ożywiając studia nad starożytnością grecko-rzymską i pragnąc republiki, której Wschód nie znał, szerzyli ogólnie negatywny obraz myśli Wschodu. Mniej więcej w tym samym czasie w Chinach opinia obróciła się przeciw zachodnim misjonarzom, których wydalono. Wobec tego chińskiego posunięcia intelektualiści zachodni zaczęli oceniać Chiny jeszcze bardziej negatywnie. W tle silnie ciążył fakt, że Zachód, opierając się na sukcesie rewolucji przemysłowej, podbijał wówczas Wschód. Przede wszystkim zaczęto uważać cywilizację Wschodu za ułomną na płaszczyźnie ducha. Ten osąd opierał się na skupionym na duchu racjonalizmie, który od czasów Kartezjusza prowadził systemy filozoficzne kontynentu zachodniego.

Mimo wysiłków Matteo Ricciego misja katolicka nie osiągnęła ostatecznie w Chinach XVI i XVII wieku większych rezultatów. Filozoficznie, skoro taoistyczna myśl o Dao przyrody i konfucjańska myśl odrzucająca cuda i zabobony ugruntowały się dawno, można uznać, że zantropomorfizowany i czyniący cuda Bóg, który odgrywa ważną rolę w doktrynie chrześcijańskiej, nie miał gdzie się wcisnąć. W praktyce opisany wyżej konflikt między kurią rzymską a dworem chińskim zaczął przeszkadzać w codziennym życiu. W końcu droga dialogu i wzajemnego oddziaływania została zablokowana: między cywilizacją Wschodu a cywilizacją Zachodu oraz między systemami filozoficznymi Dao Wschodu i Boga Zachodu.

Deizm (理神論) i empiryzm Zachodu a filozofia przyrody Wschodu

W dialogu między Dao a Bogiem, choć dialog między państwami napotykał w epoce oświecenia przeszkody, był okres, gdy wpłynął on pozytywnie na myśl filozoficzną Wschodu i Zachodu. Wraz z pojawieniem się deizmu na Zachodzie zaczęto bowiem wątpić w cuda Boga i zaczęto przychylnie oceniać filozofię przyrody Wschodu, która cudów nie uznaje. Zarazem empiryzm angielski, ceniąc przyrodę, wykazywał filozoficzną równoległość z filozofią przyrody Wschodu.

Największym problemem między systemami religii objawionej i filozofii przyrody jest ocena cudów. Na Zachodzie kwestię cudów postawiono w sposób zasadniczy w XVIII wieku. Przez mniej więcej dwa, trzy tysiące lat religia objawiona uważała cuda za naturalne dzieło nadprzyrodzonego Boga. Lecz na Wschodzie już przed naszą erą, w okresie Wiosen i Jesieni oraz Walczących Królestw, kwestię cudów jasno rozstrzygnęły taoizm i konfucjanizm, a jeszcze bardziej Xunzi. Ten wpływ wschodniej filozofii przyrody oddziałał bezpośrednio na zachodni deizm. Również w świecie myśli zachodniej byli tacy, którzy uważali myśl Wschodu za deistyczną. Widzieli w Chinach jedyną na świecie cywilizację mającą system deistyczny i sądzili, że cywilizacja Wschodu ma deizm, który nie opiera się na autorytecie Kościoła czy objawienia, lecz na tym świetle, jakim jest duch, które posiada każdy człowiek. Uważali, że etyka konfucjańska ma tę samą wartość co nauka chrześcijańska, lecz opiera się nie na objawieniu, lecz na duchu. ¹³⁹ Podchodzili do wschodniego konfucjanizmu i taoizmu bardzo przychylnie.

Zachodni deizm pojawił się pod koniec XVII wieku i przez mniej więcej sto lat panował nad myślą zachodnią. Osiągnął szczyt pod koniec XVIII wieku wraz z rewolucją francuską, której rząd rewolucyjny ogłosił go nawet religią państwową Republiki Francuskiej. Deizm rozwinął się dzięki wkładowi licznych zachodnich myślicieli i uczonych oświecenia, a większość przywódców, którzy budowali Amerykę, było deistami. Konstytucja amerykańska, która dopuściła wolność religijną, wyrosła z deizmu. Deizm krzewili głównie myśliciele kontynentalni, a w pełni rozkwitł on dzięki Spinozie, a potem Wolterowi i Rousseau. Lecz ponieważ potęga religii pozostawała silna aż do oświecenia, musieli oni, jak Spinoza, ukrywać swoją myśl albo, jak Wolter i Rousseau, odważnie ją ogłaszać i uciekać z miejsca na miejsce, by uniknąć aresztowania i prześladowań. ¹⁴⁰

Podczas gdy myśliciele kontynentalni przechodzili przez zachodnie oświecenie na tle deizmu, myśliciele angielscy podążali za innym wzorem filozoficznym. Jako centralny nurt filozoficzny wysunęli nie kontynentalny racjonalizm, lecz empiryzm angielski. Racjonalizm i empiryzm oddaliły się oba od nadprzyrodzoności tradycyjnego Boga chrześcijańskiego, by skupić się na ludzkim duchu i przyrodzie. Racjonalizm uważał ducha za podstawę poznania, cenił idee wrodzone i przyczynił się, na gruncie rozumowania dedukcyjnego, do rozwoju nauki, metafizyki i filozofii moralnej. Empiryzm angielski, twierdząc, że wszelkie poznanie pochodzi z doświadczenia zmysłowego, zaproponował indukcyjną metodę rozumowania, która ceniła obserwację i doświadczenie w łonie przyrody.

Racjonalizm, opierając się na duchu, twierdził, że ludzkie poznanie jest „intelektualne i dedukcyjne” i że dowodzi się go za pomocą geometrii, matematyki, etyki i metafizyki. Empiryzm twierdził, że ludzkie poznanie dowodzi się „indukcyjnie, za pomocą zmysłów”, i że nie powinno ono opierać się ani na natywizmie (innatism), ani na tradycji. By trzymać na dystans natywizm i tradycję, empiryści starali się przyjąć za podstawę „przyrodę”. Pisma Bacona, Locke’a i Hume’a kładą nacisk na empiryzm skupiony na przyrodzie.

W tym sensie empiryści zachodni przypominają wschodnią cywilizację Dao, która wierzy w „przyrodę jako prawdę absolutną”. Lecz ponieważ potęga religii ciążyła już mocno na myślicielach zachodnich, podobieństwo, które rzeczywiście odbija się w ich filozofii, nie jest duże. Cywilizacja Wschodu dochodzi do myśli Dao, opierając się bez uprzedzeń na czystym empiryzmie, zachowanym w niezmienionej postaci przez tysiąclecia. Rdzeniem myśli Dao jest nieprzejawione. Lecz większość empirystów zachodnich była myślicielami przejawionego, wierzącymi w istnienie Boga. Ich filozofia podchodziła więc do przyrody nie na poziomie wielkiej narracji porównującej Boga i przyrodę (Dao), lecz na poziomie epistemologii.

A wielu empirystów broniło w epistemologii teorii czystej tablicy. Teoria czystej tablicy nie uznaje natury ludzkiej jako „wolności w obrębie przeznaczenia”. Natura ludzka, tak jak uchwyciła ją cywilizacja Wschodu, kładzie nacisk na ograniczenie ludzkich możliwości do poziomu „instynktu”. Lecz teoria czystej tablicy odrzuca wszelkie ograniczanie ludzkich możliwości. Przypomina raczej racjonalizm w tym, że otwiera przed człowiekiem nieskończone możliwości. Dlatego empiryści zachodni nie doszli do przywołania podstawowych cech, które głosi cywilizacja Wschodu: nieprzejawionego, prawdopodobieństwa, względności, komplementarności. Ich myśl pozostała w naturalny sposób w obrębie wielkiej narracji cywilizacji Zachodu: przejawienia, przyczynowości, absolutu, przeciwieństwa. W tych szerokich ramach empiryści zachodni dyskutowali o epistemologii (epistemology), która szuka w filozofii pewności. W epistemologii zachodniej, oprócz racjonalizmu i empiryzmu, można przyjrzeć się sceptycyzmowi (skepticism).

Sceptycyzm określa się jako wątpienie w poznanie według racjonalizmu i empiryzmu. W starożytności wątpił w filozofię Sokratesa, Platona i Arystotelesa; w renesansie w scholastykę i kalwinizm; w czasach nowożytnych odgrywał rolę wątpienia w kartezjanizm, który reprezentował racjonalizm. Sceptycyzm zachodni wykazuje też podobieństwa z wschodnim nieprzejawionym. Nieprzejawione wierzy w prawdę absolutną, lecz sprzeciwia się temu, by człowiek ją wyrażał. Sceptycyzm zachodni różni się od wschodniego nieprzejawionego tym, że wątpi nie tylko w wyrażenie, lecz w samo istnienie prawdy absolutnej. Pod tym względem sceptycyzm nowożytnej filozofii zachodniej różni się od sceptycyzmu przedsokratejskiej filozofii greckiej, podobnego do nieprzejawionego. Tamci filozofowie greccy, podobnie jak wschodnie nieprzejawione, podawali w wątpliwość nie istnienie absolutu, lecz jego wyrażenie.

W XVII i XVIII wieku, w epoce oświecenia, Anglia w reakcji na racjonalizm broniła empiryzmu i rozwinęła filozofię, według której empiryzm musi brać za centrum przyrodę. Myśliciele angielscy przyczynili się do rozwoju zachodniego oświecenia przez naturalizm i empiryzm. Lecz aż do Hume’a w XVIII wieku pozostawali konserwatywni w sprawach religii. Bacon (1561–1626), choć wyraźnie głosił znaczenie przyrody, uważał, że nie wchodzi ona w konflikt z Pismem i wiarą. Twierdził, że skoro wszelkie ludzkie poznanie pochodzi z przyrody, ważne jest doświadczenie przez obserwację, lecz sądził, że Pismo i przyroda są jedno i drugie objawieniami Boga. Krytykował dedukcyjną metodę Arystotelesa i głosił indukcyjny empiryzm oparty na obserwacji i eksperymencie. Locke (1632–1704) bronił, wraz z empirystyczną teorią czystej tablicy, według której ludzkie poznanie kształtuje się przez nabyte doświadczenie, teorii umowy społecznej, według której człowiek, sam o sobie stanowiący, zmierza ku liberalizmowi. Przyczyniło się to do ideałów założycielskich Konstytucji amerykańskiej. Zarazem, głosząc tolerancję, dewizę oświecenia, uważał, że rząd nie powinien tolerować ateistów. Jeśli chodzi o Pismo, starał się wierzyć w nie dosłownie, łącznie ze stworzeniem i cudami.

W Anglii ta potęga religii trwała nadal. Hume (1711–1776), który po śmierci wywarł wielki wpływ filozoficzny, nie otrzymał profesury z powodu swoich sceptycznych poglądów na religię i nieustannie ponosił szkody. Hume twierdził, że ludzki duch jest zbyt ograniczony, by zrozumieć naturę Boga, a wiara religijna opiera się raczej na uczuciu i nawyku niż na duchu. Jego główne dzieło, Dialogi o religii naturalnej, również ukazało się anonimowo po jego śmierci. Jego etyki i epistemologii nie doceniono za jego życia, lecz po śmierci zyskały samodzielną sławę. W tej książce przedstawia własne stanowisko poprzez dialog trzech postaci: tradycyjnego teisty, zwolennika religii naturalnej i sceptyka. Na Zachodzie „skeptics” oddaje się jako sceptyków i uważa, że reprezentują oni filozofię Hume’a. Lecz jak wyjaśniono w odniesieniu do filozofów greckich, można uznać, że zachodni sceptycy mają niemal ten sam system filozoficzny co filozofowie przyrody (natural philosophy) Wschodu.¹⁴¹ W tym sensie Hume różni się od Bacona, Berkeleya i Locke’a, którzy rozwijali filozofię empirystyczną w obrębie systemu religii objawionej. Hume staje się filozofem, który rozwinął filozofię przyrody wolną od religii objawionej. ¹⁴² Z punktu widzenia myśli filozoficznej filozofia Hume’a tworzy „paralelizm” (parallelism) z filozofią przyrody Wschodu.

4) Spotkanie myśli Wschodu i Zachodu: Konfucjusz i Wolter, Laozi i Rousseau, Xunzi i Spinoza

Wśród myślicieli Wschodu i Zachodu są tacy, którzy odegrali rolę w zaszczepieniu jednej cywilizacji na drugiej: trzech ludzi, Spinoza (1632–1677), Wolter (1694–1778) i Rousseau (1712–1778). Spinoza, Wolter i Rousseau na Zachodzie podążali, bezpośrednio lub pośrednio, za tymi samymi systemami filozoficznymi co Xunzi, Konfucjusz i Laozi na Wschodzie; ich porównanie pozwala więc odkryć fascynujące spotkanie systemów filozoficznych Dao i Boga, Wschodu i Zachodu.

Spinoza to filozof, który rozwinął zdumiewającą myśl utożsamiającą przyrodę (Dao) z Bogiem. Jego system filozoficzny tak bardzo przypomina taoizm, a zwłaszcza system filozoficzny Xunziego, że trudno je od siebie odróżnić. Żydowska mistyka kabały (Kabbalah), która wpłynęła na Spinozę, wysuwała pojęcia bardzo bliskie Dao. Wśród ważnych pojęć kabały są pojęcia podstawowe, które łączą się z Dao: pojęcia Ein Sof i Sefirot. Są to pojęcia „bytu nieskończonego” i „immanencji we wszystkich rzeczach”.¹⁴³

Bóg jest bytem nieskończonym i niewypowiedzianym. Żadne pojęcie nie może go określić. (Ein Sof)

Bóg nie jest bytem poza światem; jest immanentny światu i obecny we wszystkich rzeczach. (Sefirot)

Te opisy wyrażają właśnie cechy wschodniej filozofii przyrody Dao. Słynna myśl Spinozy „Bóg, czyli Przyroda” (God or Nature) wywodzi się właśnie z kabały. Bóg zachodniej religii objawionej i Dao wschodniej filozofii przyrody muszą stać się jednym i tym samym. Dlatego spośród filozofów zachodnich Malebranche we Francji i Hegel w Niemczech interpretowali Spinozę jako powtarzającego filozofię Wschodu.¹⁴⁴

Po Spinozie Wolter i Rousseau pozwalają nam przyjrzeć się konfliktowi i harmonii między Dao a Bogiem. Spinoza wyprzedził w czasie Woltera i Rousseau, lecz jego myśl można ocenić jako bardziej nowatorską niż ich myśl. Gdyby Wolter i Rousseau, jak Spinoza, utożsamili przyrodę z Bogiem, ich działalność filozoficzna nie wzbudziłaby zainteresowania, zważywszy na układ sił w świecie myśli zachodniej XVIII wieku. Na ówczesnym Zachodzie można było przyjąć punkt widzenia deistyczny, lecz teza, że „sama przyroda jest Bogiem”, musiała zostać odrzucona i gwałtownie zwalczana albo przyjęta z filozoficzną obojętnością jako zbyt wyprzedzająca epokę. W tym sensie prawdziwe porównanie myśli Wschodu i Zachodu pozostaje trudne, dopóki Zachód w pełni nie zrozumie filozofii Spinozy.

Lecz ponieważ ten początek jest tak trudny, filozofowie zachodni wciąż go unikają albo się go boją. Potrzeba bowiem odwagi, by do gruntu odwrócić zachodnie przejawione. Również w dziejach filozofii zachodniej filozofowie następujący po Spinozie podchodzili do filozofii przyrody Wschodu, omijając centralny punkt Spinozy: „przyroda i Bóg to jedno”. W granicach tego, co nazywa się deizmem, podchodzili osobno do zachodniej religii objawionej i do systemu wschodniej filozofii przyrody.

Po Spinozie Wolter i Rousseau rozwinęli systemy filozoficzne podobne do filozofii przyrody Wschodu. Wolter czerpał natchnienie z filozofii przyrody konfucjanizmu, a Rousseau wyraził system filozoficzny bardzo bliski myśli taoistycznej. Na podobieństwa Rousseau i Woltera do myśli Wschodu zwrócił też uwagę amerykański filozof Will Durant:

Filozofia Rousseau tak bardzo przypominała filozofię chińskich taoistów, że zaczynamy porównywać Rousseau z Laozim i Zhuangzim. Z tego samego powodu porównuje się Woltera z Konfucjuszem i Mencjuszem: myślał tak bardzo podobnie jak oni.¹⁴⁵

Wolter otwarcie czcił Konfucjusza, a Rousseau rozwinął myśl bardzo bliską taoistycznemu systemowi filozoficznemu. Większość ludzi Zachodu i większość ludzi Wschodu pomija ten punkt. W epoce deizmu filozofowie zachodni zmagali się z problemami zachodniej religii objawionej i czerpali wiele natchnienia, by stawić im czoło, z systemu filozoficznego, jaki proponowała filozofia przyrody Wschodu. ¹⁴⁶ Jeśli wziąć pod uwagę rewolucyjny system filozoficzny Spinozy wobec religii objawionej, ograniczony zasięg działalności Rousseau, z punktu widzenia porównania Wschodu i Zachodu, przypomina zasięg działalności Woltera. Ponieważ Spinozjańskie pojmowanie Boga jako przyrody uchodziło w ówczesnej myśli za zaprzeczenie Boga, czyli za ateizm, Rousseau najwyraźniej działał, biorąc tę sytuację pod uwagę. W rezultacie, zamiast bezpośrednio zaprzeczać Bogu, Rousseau krytykował samą cywilizację, wytworzoną przez ludzi, których stworzył Bóg, i twierdził, że trzeba powrócić do stanu natury. Mimo to jego krytyka cywilizacji spotkała się z represjami ze strony ówczesnych władz religijnych i świeckich, a jego książki wielokrotnie zakazywano. Rousseau, podobnie jak Wolter, musiał chronić się w wielu miejscach dla wolności swojej myśli.

Spinoza wyraźnie stwierdził w swojej Etyce, że „przyroda jest Bogiem”, i zbudował systematyczną myśl. Można w niej odnaleźć wielkie podobieństwo do myśli taoistycznej, która rozumie relację między człowiekiem a przyrodą jako Dao. Rousseau natomiast nalegał, by człowiek powrócił do stanu natury, lecz w odróżnieniu od Spinozy uznawał potrzebę religii. Ważną rzeczą, która odróżnia Rousseau od Spinozy, jest to, że Rousseau nie przeczył, iż podstawą cywilizacji Zachodu są Bóg i religia. Ponieważ Rousseau nigdy wyraźnie nie stwierdził, że „Bóg i przyroda to jedno”, podobieństwo między jego myślą a myślą taoistyczną nie jest tak oczywiste jak podobieństwo między Spinozą a taoizmem. Niemniej, ponieważ jego myśl skupia się zasadniczo na istocie relacji między człowiekiem a przyrodą i patrzy krytycznie na cywilizację, można powiedzieć, że ma wiele wspólnego z myślą taoistyczną.

Jeśli to podobieństwo niemal nigdy nie było dostrzegane, to dlatego, że myśliciele zachodni nie znali taoizmu. Myśliciele Wschodu ze swej strony starali się rozumieć Rousseau jedynie w kontekście dziejów filozofii zachodniej i niemal nigdy nie próbowali porównać go z myślą Wschodu, zwłaszcza z myślą taoistyczną. Poza Spinozą trudno znaleźć zachodniego myśliciela, którego myśl o relacji między człowiekiem a przyrodą byłaby tak bliska taoizmowi jak myśl Rousseau. Spojrzenie na Rousseau z tej perspektywy bardzo pomaga więc ludziom Zachodu zrozumieć taoizm, a ludziom Wschodu zrozumieć myśl Rousseau.

Wolter i Konfucjusz: „Bóg nie potrzebuje ani ofiar, ani modlitw ludzi”

Wolter wysoko cenił myśl konfucjańską i szeroko korzystał ze wschodniej filozofii przyrody, by oświecać zachodnie oświecenie. W 1755 roku wystawił swoją tragedię Sierota z Chin (fr. L’Orphelin de la Chine, ang. The Orphan of China), w której starał się wyjaśnić Zachodowi ład moralny wschodniej filozofii przyrody. Jest to adaptacja sztuki Sierota z rodu Zhao (趙氏孤兒), napisanej w Chinach za dynastii Yuan. Fabuła opowiada, jak po wymordowaniu rodu Zhao, rodu wysokich dostojników państwa Jin, jedyne ocalałe dziecko dorasta, mści się za swój ród i przywraca sprawiedliwość. Wolter starał się w niej wyrazić filozofię Wschodu opartą na konfucjańskiej filozofii przyrody i przedstawiał ją jako kierunek, z którego Zachód powinien czerpać po oświeceniu.

Wolter uważał, że „potrzeba modlitw, obrzędów i ofiar jest potrzebą ludzi, a nie Boga”. Przypomina to myśl Konfucjusza na Wschodzie. Konfucjusz utrzymywał, że kult duchów nie jest dla człowieka istotny, a ponieważ ważniejsze są relacje międzyludzkie, trzeba skupić się na ren.

Konfucjusz: Szanuj duchy, lecz trzymaj je na dystans (Dialogi konfucjańskie, „Yong ye”, 20). Przewodzący (junzi, 君子) czyni ren swoim korzeniem. (Dialogi konfucjańskie, „Wei Ling gong”, 15)

Wolter: Bóg wcale nie potrzebuje naszych ofiar ani modlitw; to tylko my odczuwamy potrzebę, by mu je składać. To nie Bóg kazał nam się czcić: uczyniliśmy to sami.¹⁴⁷

Wolter wprost chwalił filozofię konfucjańską i pozostawił to na piśmie. Wolter wysoko cenił rolę Konfucjusza i widział w konfucjanizmie zbiór najpożyteczniejszych lekcji etyki politycznej w dziejach ludzkości. Tak oto Wolter ocenia Konfucjusza:

Cóż to za zrządzenie losu, może haniebne dla ludów Zachodu, że trzeba było udać się na kraniec Wschodu, by znaleźć mędrca? Mędrca prostego, bez przepychu, bez oszustwa, który uczył ludzi szczęśliwego życia już sześćset lat przed naszą erą, w czasach, gdy Grecy ledwie zaczynali odróżniać, czym jest mądrość, a inne ludy północnej Europy nie znały pisma. Tym mędrcem jest Konfucjusz. Ze wszystkich nauczycieli starożytności Konfucjusz jest jedynym, który nigdy nie chciał oszukiwać ludzi. Jakąż piękniejszą regułę postępowania dano od jego czasów na całej ziemi? „Rządźcie państwem, jak rządzicie rodziną; dobrze rządzić rodziną można tylko dając jej przykład…”. Trzeba szczerze przyznać, że żaden nauczyciel nie nauczył ludzi pożyteczniejszych prawd.¹⁴⁸

Porównując filozofię przyrody Wschodu, którą reprezentują konfucjanizm i taoizm, z religią objawioną Zachodu, Wolter zauważył:

Religia uczonych chińskich jest także godna podziwu. Żadnych zabobonów, żadnych niedorzecznych legend, żadnych dogmatów, które urągają rozumowi i naturze.¹⁴⁹

Wolter nazywał siebie deistą. Większość jego pism skupia się na krytyce nietolerancji religijnej, dogmatu i tego, co sprzeczne z duchem. Rousseau natomiast proponował różne teorie i środki zaradcze dotyczące samej cywilizacji. Wolter cenił ducha; Rousseau wrażliwość. Obaj pozostawali rywalami i utrzymywali relację współzawodnictwa. Rousseau zyskał wielkie poparcie ludu i ludzi o temperamencie rewolucyjnym; Wolter środowisk wykształconych. Rousseau analizował na poziomie cywilizacji ludzkie zepsucie i nierówność i proponował środki zaradcze. Wolter, głównie na poziomie religii i filozofii, kładł nacisk na tolerancję i ducha i krytykował nietolerancję i zabobony sprzeczne z duchem.

W czasie zachodniego oświecenia racjonalne i duchowe oblicze cywilizacji Wschodu wywierało wielki urok na myślicieli zachodnich. Zwłaszcza w dziedzinie etyki politycznej Leibniz i Wolter przychylnie oceniali cywilizację Wschodu i dawali temu wyraz w swoich pismach. W dziedzinie ekonomii politycznej Quesnay i Vincent de Gournay zapoznali Zachód z takimi pojęciami jak taoizm i myśl o niedziałaniu i przekazali ich wpływ Adamowi Smithowi w Wielkiej Brytanii.

To, w co wątpili deiści, to Bóg czyniący cuda. Cud oznacza pogwałcenie zjawisk przyrody. Bóg, który czyni cuda, może więc być tylko bytem oddzielonym od przyrody, który ją przekracza. Mitologia grecka dobrze pokazuje proces, w którym człowiek zaczął być postrzegany jako oddzielony od przyrody i do pewnego stopnia jako istota nadprzyrodzona. A w tak ukształtowanej ludzkiej świadomości człowiek może ulec pokusie utożsamienia się z Bogiem, by wywyższyć własną moc. Zaczyna chcieć, by Bóg czynił dla niego cuda nadprzyrodzone, sprzeczne z przyrodą. Wśród deistów reprezentatywną postacią tych, którzy sprzeciwiali się tej doktrynie, jest właśnie Wolter. Dlatego Woltera uważa się za reprezentatywnego myśliciela zachodniego oświecenia.

Po oświeceniu deizm nie zapewnił sobie własnego miejsca jako system filozoficzny. Lecz przecząc cudom, objawieniu i autorytetowi Kościoła i starając się zrozumieć Boga przez przyrodę i ducha, wywiera wielki wpływ na współczesną tolerancję religijną i racjonalizm. To, że wielu deistów uważa się za ateistów, agnostyków czy ludzi świeckich, również wiele zawdzięcza wpływowi deizmu.

Po kwestii cudów głównym problemem, jaki deizm stawiał przed Bogiem Zachodu, był problem dobra i zła. Ludzie Zachodu uczynili Boga Bogiem sprawiedliwym i dobrym. Pojawili się myśliciele, dla których sprawiedliwość i dobro są tylko tym, czego potrzebuje człowiek, a Bóg powinien stać poza sprawiedliwością i niesprawiedliwością, dobrem i złem. Dobro i zło, jak mówił Spinoza, sprowadzają się ostatecznie do tego, co dla nas dobre lub złe.¹⁵⁰ Zjawiska przyrody, tajfuny, powodzie, susze czy mróz, nie są ani dobre, ani złe. Tylko człowiek odczuwa je jako dobre (gdy uderzają w nieprzyjaciela czy wroga) albo złe (gdy uderzają w niego samego). Russell (1872–1970) wyrażał nadzieję, że „gdybyśmy posługiwali się pojęciami tego, co się podoba, i tego, co się nie podoba, zamiast pojęć dobra i zła, moglibyśmy żyć w lepszym świecie”. ¹⁵¹

Myśliciele zachodni dostrzegli zarazem problemy judeochrześcijańskiej, monoteistycznej definicji Boga i problemy deizmu. A jednak rozwiązania, które proponowali, wszystkie skupiały się na pojęciu Boga. Nie chcieli bowiem wprowadzać pojęcia przyrody w miejsce Boga. Nazywając Boga, który po stworzeniu nie ingeruje już w świat ludzki, Bogiem deizmu, a Boga, który reprezentuje przyrodę, tożsamą ze wszystkimi rzeczami, Bogiem panteizmu, nie potrafili ustalić ani określić relacji między przyrodą a człowiekiem bez pojęcia Boga. Widać nawet, jak punkt widzenia pozbawiony wszelkiego pojęcia Boga nazywa się „ateizmem”. ¹⁵²

Wolter nie przyjmował spinozjańskiego pojmowania Boga jako przyrody, tezy, że „Bóg jest przyrodą”, lecz krytykował zachodnią tradycję i religię z punktu widzenia deizmu. Ponieważ Zachód XVIII wieku nie był jeszcze gotów w pełni przyjąć spinozjańskiego pojmowania, Wolter krytykował z punktu widzenia deizmu. Sytuacja, w której spinozjańskie pojmowanie Boga jako przyrody uchodziło za „ateizm”, trwała aż do oświecenia XVIII wieku. Już z powodu samych tez deizmu Wolter znalazł się w niebezpieczeństwie, został uwięziony i musiał chronić się w wielu miejscach dla wolności swojej myśli.

Na Zachodzie wybuchł konflikt między ortodoksyjnym chrześcijaństwem a deizmem. Tymi, którzy, broniąc deizmu, atakowali dogmaty, cuda, kult i inne sprzeczne z duchem elementy ortodoksyjnego chrześcijaństwa i głosili tolerancję, byli myśliciele oświecenia. Dzięki deizmowi, wypracowanemu na samym Zachodzie, Zachód zyskał punkt oparcia dla zrozumienia cywilizacji Wschodu. Cywilizacją Wschodu, którą wówczas przedstawiano Zachodowi, była myśl Konfucjusza. Wolter był zafascynowany filozofią przyrody Konfucjusza. Francuscy myśliciele oświecenia tamtych czasów żywili przychylne zainteresowanie i przychylną ocenę tolerancyjnego pojmowania religii i duchowego systemu etycznego Wschodu.

Jeśli Francja szczególnie interesowała się systemem etycznym opartym na duchu, to przede wszystkim z powodu śmiertelnej nienawiści, która dzieliła katolików i protestantów. W XVI i XVII wieku myśliciele zachodni, zwłaszcza we Francji, musieli stawić czoło klimatowi skrajnej nietolerancji religijnej. Kościół katolicki starał się utrzymać ortodoksję różnymi środkami, między innymi Inkwizycją. Konflikt z protestantami zaostrzył się zwłaszcza po rozpoczęciu reformacji. Pod koniec renesansu ukazał się na Zachodzie pierwszy edykt tolerancyjny: edykt z Saint-Germain (Edict of Saint-Germain), ogłoszony w 1562 roku przez Katarzynę Medycejską, sprawującą regencję w imieniu króla Karola IX. Był to pierwszy akt tolerancji od blisko 1200 lat, odkąd w IV wieku chrześcijaństwo ogłoszono religią państwową Cesarstwa Rzymskiego. Lecz zaraz po ogłoszeniu tego edyktu siły katolickie dokonały masowej rzezi protestantów i edykt tolerancyjny praktycznie stracił wszelkie znaczenie. Nastąpiły we Francji bezlitosne wojny religijne (1562–1598) między protestantami a katolikami, które trwały trzydzieści sześć lat. Aby je zakończyć, ogłoszono edykt, który przyznawał wolność wyznania protestantom we Francji, hugenotom (Huguenots): słynny edykt nantejski (Edict of Nantes), wydany przez Henryka IV w 1598 roku.

Lecz poza Francją wojny między protestantami a katolikami rozszerzały się na całą Europę. Była to straszliwa wojna trzydziestoletnia (1618–1648), nazywana „ostatnią wojną religijną, pierwszą wojną światową”, w której wszystkie państwa Europy, podzielone na protestanckie i katolickie, starły się ze sobą. Zakończywszy wojnę pokojem westfalskim, Europa weszła wreszcie w nowy świat: pojawiły się państwa narodowe (nation state), które przekraczały religię. A między tymi państwami narodowymi wysunęła się na pierwszy plan rola gwarantowania wolności myśli, co przyczyniło się do urzeczywistnienia myśli oświecenia.

Lecz wbrew wszelkim oczekiwaniom we Francji doszło do wydarzenia sprzecznego z tą europejską tolerancją. W 1685 roku ogłoszono edykt z Fontainebleau (Edict of Fontainebleau), wydany przez Ludwika XIV. Ten edykt uchylał edykt nantejski, który w 1598 roku gwarantował wolność religijną. W rezultacie setki tysięcy protestantów hugenotów opuściło Francję. Trzysta lat później, w 1985 roku, prezydent Francji Mitterrand ogłosił deklarację, w której przepraszał francuskich protestantów, hugenotów, którzy ucierpieli z powodu edyktu z Fontainebleau.

Otóż ten akt nietolerancji Ludwika XIV był stronniczym czynem króla i nie miał poparcia ludu. W tych okolicznościach wśród myślicieli francuskich zrodziło się szczególne zainteresowanie cywilizacją Wschodu, a zwłaszcza jej tolerancyjną religią, jej etyką ducha i jej cesarzami chińskimi, oświeconymi despotami. Francja, która bardziej niż jakikolwiek inny kraj Zachodu ucierpiała z powodu nietolerancyjnej walki protestantów i katolików, tym bardziej łaknęła bowiem filozofii tolerancji. Tak oto w chwili, gdy na Zachodzie rozwijał się deizm (理神論, Deism), myśl Wschodu dotarła do Europy i szeroko się w niej rozpowszechniła; a deizm w trakcie kształtowania się silnie ulegał wpływowi myśli Wschodu.

Jedno jest jasne: przez deizm Zachód bardzo zbliżył się do wschodniego sposobu podchodzenia do przyrody. Innymi słowy, skłonił człowieka, by zbliżał się do przyrody bardziej bezpośrednio, bez pośrednictwa Boga. Choć nie rozwinął się, jak Dao Wschodu, w żywy system filozoficzny i etyczny, zachodni deizm ma, można powiedzieć, wiele wspólnego ze wschodnim taoizmem w interpretacji relacji między człowiekiem a przyrodą.

Oceny Wschodu wydawane przez Woltera są dobrze znane, lecz z Rousseau i Spinozą jest inaczej. Nie ma ani dowodu, ani świadectwa, że bezpośrednio znali taoizm czy wschodnią myśl o Dao i z nich czerpali. Lecz systemy myśli, które rozwinęli, interesując się filozofią przyrody, zdumiewająco przypominają myśl Wschodu.

Rousseau i Laozi: „Wróćcie do natury”

Krytykując sytuację polityczną i społeczną, którą uosabiał francuski Ancien Régime (Ancien Regime), Rousseau rzucił hasło: „Wróćcie do natury!”. Tym wezwaniem Rousseau gwałtownie skrytykował sztuczny ład monarchii absolutnej i otworzył śluzy rewolucji francuskiej. W Niemczech Herder, Goethe, Schiller i inni, głęboko podejmując echo wołania Rousseau, zapoczątkowali wraz z młodzieżą ruch literacki Sturm und Drang, który wylał gwałtowny gniew na ład feudalny. Stanowisko takie jak stanowisko Rousseau, który radykalnie krytykuje liczne dziedziny cywilizacji, w tym politykę, gospodarkę, sztukę i etykę, jest rzadkie nawet wśród myślicieli zachodnich.

Dao jest systemem myśli skupionym na „przyrodzie”. Dao charakteryzuje się jako filozofia przyrody przeciwstawna zachodniej religii objawionej. Również Rousseau na Zachodzie jest człowiekiem, który wołał, że „człowiek musi powrócić do natury”. Rousseau był jednym z myślicieli zachodnich, którzy przekazali Zachodowi nurty myśli Wschodu. Lecz jego postawa wobec myśli Wschodu jest w znacznej mierze nieznana. Rousseau nie tylko bowiem nie patrzył przychylnie na myśl Wschodu, lecz nawet pozostawił pisma, które oceniają ją negatywnie. Tam, gdzie oceniał ją negatywnie, chodziło głównie o konfucjanizm. Pod koniec oświecenia, uważając republikanizm za idealny ustrój polityczny, Rousseau widział w konfucjanizmie myśl broniącą monarchii, krytykował go i odrzucał. Dlatego powszechnie uważa się, że myśl Rousseau ma niewiele wspólnego z myślą Wschodu.

A jednak Rousseau podążał za systemem filozoficznym bardzo bliskim wschodniej myśli taoistycznej. Zwłaszcza jego krytyka ludzkiej cywilizacji i jego próba odzyskania ludzkiego charakteru sprzed cywilizacji zdumiewająco przypominają taoistyczną myśl o niedziałaniu. Natomiast w teorii umowy społecznej i w tezach o ustrojach politycznych, które Rousseau zaproponował po swojej krytyce cywilizacji, nie znajdujemy żadnego związku z myślą taoistyczną. Te tezy w dużej mierze przeciwstawiają się podstawowej myśli taoizmu.

Nowatorska myśl Rousseau o ludzkiej cywilizacji bardzo przypomina myśl taoistyczną swoim pojmowaniem wszechświata skupionym na niebycie (無) i tym, że widzi w niedziałaniu postępowanie, za którym człowiek powinien podążać. W tle leżała podstawowa myśl, że trzeba szanować przyrodę, odmienna od religii objawionej. Jest więc u Rousseau strona, przez którą, podobnie jak taoizm, szanował filozofię przyrody i wzywał człowieka do powrotu do natury.

Rousseau zajmuje wśród myślicieli zachodnich miejsce zupełnie wyjątkowe i osobliwe. Rzucił bowiem głębokie wyzwanie tradycyjnej myśli Zachodu, panującej od ponad dwóch tysięcy lat, która interpretuje relację między człowiekiem a przyrodą za pośrednictwem bytu zwanego Bogiem. Rousseau szukał na wielu poziomach bezpośredniego związku między człowiekiem a przyrodą. Jego wezwanie „Wróćcie do natury” można rozumieć jako krytykę problemów cywilizacji zachodniej opartej na religii objawionej, która wskazuje, że cywilizacja wyobcowała i odcięła człowieka od przyrody, i wzywa go do powrotu do niej.¹⁵³

Rousseau starał się więc spojrzeć nowym okiem na religię XVIII wieku i na całość związanej z nią cywilizacji zachodniej. Ponieważ jego oryginalne idee były jak na owe czasy szokujące, otworzył dziełami, które następowały po sobie nieprzerwanie, nowe horyzonty w dziejach cywilizacji zachodniej. Pisma Rousseau odbiły się na ówczesnym Zachodzie szerokim echem. ¹⁵⁴ Dla ówczesnych ludzi Zachodu, mało obeznanych z cywilizacją Wschodu i myślą taoistyczną, idee Rousseau zostały przyjęte jako nowe i zdumiewające.

Rousseau twierdził, że w stanie natury człowiek żył bez ograniczeń prawa czy moralności, a gdy współpraca w życiu społecznym stała się konieczna, opuścił „złoty wiek, który nie potrzebował ani praw, ani moralności”. Ta myśl przypomina idealną epokę Yao i Shuna, o której mówi konfucjanizm, i można ją też uznać za zbieżną z taoistyczną filozofią niebytu (無), jej pojęciem społeczności początków.

Gdy ginie Dao, pojawia się cnota; gdy ginie cnota, pojawia się ren; gdy ginie ren, pojawiają się obrzędy. Obrzędy są tylko fikcją noszącą maskę lojalności i dobrej wiary. Lojalność i dobra wiara są początkiem zamętu. (Daodejing, rozdział 38)

Z taoistycznego punktu widzenia Rousseau jest wśród myślicieli zachodnich postacią osobliwą, obdarzoną intuicją filozofii przyrody. Większość myślicieli zachodnich krytykowała i porównywała inne cywilizacje z punktu widzenia religii objawionej, myśli skupionej na bycie (有), Rousseau natomiast wysunął na pierwszy plan filozofię przyrody skupioną na niebycie (無), podobnie jak taoizm. Rousseau chciał całkowicie odwrócić chrześcijańskie pojmowanie stworzenia, według którego uporządkowany świat narodził się z chaosu. Jego centralna myśl brzmi: „człowiek żył w przyrodzie życiem szczęśliwym, wolnym, równym i pełnym miłości, lecz wchodząc w społeczeństwo i cywilizację, popadł w świat zniewolenia, nierówności i zazdrości i stał się nieszczęśliwy”.

Podstawa filozofii Rousseau przypomina wschodnią filozofię „mieć pragnienia nieliczne i płytkie” (情慾寡淺: życie, które ogranicza i miarkuje pragnienia). Nauczała ona, że „uczucia i pragnienia, które człowiek ma przy narodzinach, nie są pierwotnie wielkie, lecz społeczność ludzka sztucznie je rozdmuchuje”. Rousseau nie widział w człowieku ani podmiotu grzechu pierworodnego, ani istoty stworzonej w szczególny sposób. Uważał go przeciwnie za część przyrody. W odróżnieniu od większości myślicieli zachodnich, którzy uważali cywilizację za powód do dumy, Rousseau wskazał cywilizację jako przyczynę zepsucia człowieka. Z tego punktu widzenia Rousseau, podobnie jak centralna myśl taoizmu, widział w cywilizacji stworzonej przez człowieka problem podstawowy.

Wielu myślicieli zachodnich wskazywało problemy cywilizacji. Lecz większość z nich rozróżniała jej strony pozytywne i negatywne, części pożyteczne i szkodliwe; prawie żaden, jak Rousseau, nie widział samej cywilizacji jako negatywnej i szkodliwej. Również w cywilizacji Wschodu większość myślicieli, łącznie z konfucjanistami, widziała problemy cywilizacji i społeczeństwa i proponowała środki zaradcze czy rozwiązania. Lecz taoizm widział w samej cywilizacji problem istotny; wyobraził sobie stan natury sprzed cywilizacji, odkrył w nim Dao i za jego pomocą szukał ładu społeczeństwa i spokoju umysłu. Dlatego w punktach wyjścia myśli Rousseau i myśli taoizmu znajdujemy wiele podobieństw.

Im więcej zakazów na świecie, tym bardziej ubożeje serce;

im więcej udogodnień cywilizacji, tym większy zamęt w społeczeństwie;

im bardziej rozwija się zręczność, tym bardziej narzucają się dziwaczne teorie;

im doskonalsze prawa i instytucje, tym więcej złodziei. (Daodejing, rozdział 57)

Rousseau twierdził, że człowiek, który dziś posiada cywilizację i język, pierwotnie nie posiadał niczego. Cywilizacja społeczności ludzkiej nie pasuje do pierwotnego człowieka; dlatego człowiek nie może nie być nieszczęśliwy. W tym samym duchu twierdził, że człowiek miał szlachetną namiętność podobną do namiętności zwierząt, którą utracił przez język i ducha, a duch posłużył w końcu jedynie do budowania złożonej społeczności ludzkiej i był używany tylko negatywnie. Ówcześni ludzie Zachodu, pod wpływem religii, uważali, że człowiek ma język od czasu, gdy Bóg go stworzył, mniej więcej cztery tysiące lat przed Chrystusem, i że człowiek stworzony przez Boga miał w chwili stworzenia tę samą naturę co dziś. Rozróżnienie człowieka pierwotnego, dobrego, i człowieka zepsutego przez cywilizację, złego, było więc filozofią rewolucyjną.

Tak oto Rousseau, uwalniając naturę ludzką od wpływu religii, by przedstawić człowieka w łonie przyrody, wstrząsnął światem myśli zachodniej. Widział więc cywilizację jako zawsze należącą do porządku działania celowego (有爲) i sztuczności i jako wytwarzającą nierówność, zazdrość i pragnienia sprzeczne z naturą. Rozróżniał „miłość siebie” (amour de soi, czyli self-love) i „miłość własną” (amour-propre, czyli pride). Miłość siebie jest naturalnym instynktem samozachowawczym; miłość własna jest sztuczna: wywołuje rywalizację z innymi, rodzi zbędny niepokój i sprawia, że znajduje się przyjemność w słabościach i cierpieniach innych.

Na Wschodzie, pod wpływem taoizmu i konfucjanizmu, naturę ludzką umieszczono w łonie przyrody już dwa tysiące lat przed działalnością Rousseau. Dlatego dla ludzi Wschodu większość licznych idei Rousseau, z wyjątkiem umowy społecznej, nie zawiera nic nowego, a podchodzą do nich w sposób naturalny i łatwo je rozumieją. Taoizm uważa „nie wysuwać się przed innych” (謙下不爭, pokora bez rywalizacji) za jedną ze swoich ważnych zasad etycznych. Oznacza to, że w rywalizacji z innymi nie należy wysuwać na pierwszy plan miłości własnej. To w Daodejingu struktura bardzo podobna do struktury miłości siebie i miłości własnej, której bronił Rousseau. Daodejing uważa, że cywilizacja, język, miłość własna i tym podobne czynią ludzkie życie skomplikowanym i trudnym.

Nie wynoś ludzi za ich mądrość, a znikną spory między ludźmi.

Nie ceń tego, co cenne, a nie będzie kradzieży między ludźmi.

Nie pragnij tego, co budzi chciwość, a serce nie będzie wzburzone. (Daodejing, rozdział 3)

Rousseau patrzył krytycznie na rozwój sztuk i kultury. Kontrastuje to z większością myślicieli zachodnich, którzy patrzyli na rozwój sztuk i nauk z dumą i przychylnie. Rousseau nie uważał rozwoju sztuk i nauk za koniecznie pożyteczny dla ludzkości. Uważał sztuki i nauki nie za prawdziwe potrzeby człowieka, lecz za wytwory miłości własnej i próżności. Co więcej, sądził, że sztuki i nauki zepsuły człowieka, umożliwiając życie próżniacze i zbytkowne. Ten pogląd ściągnął na niego potępienie wielu kolegów artystów, miłośników sztuki. Lecz ta myśl Rousseau jest właśnie podobna do myśli Daodejingu.

Rozmaite barwy oślepiają oko człowieka, rozmaite dźwięki ogłuszają jego ucho,

rozmaite potrawy odbierają mu prawdziwy smak. (Daodejing, rozdział 12)

Po Daodejingu również myśl taoistyczna rozwinięta w Zhuangzi zawiera aspekty bardzo podobne do myśli Rousseau:

Wielka wiedza jest rozległa i spokojna; mała wiedza jest drobiazgowa i lękliwa.

Wielka mowa jest oszczędna i ważka; mała mowa jest gadatliwa i lekka. (Zhuangzi, rozdziały wewnętrzne, „O zrównaniu rzeczy”)

Rousseau twierdził, że postęp materialny szkodzi prawdziwej przyjaźni i że na jej miejsce wkraczają zazdrość, lęk i podejrzliwość. Rousseau wierzył, że w stanie natury człowiek ma naturę pierwotnie dobrą. Wchodząc w życie społeczne, ludzie zaczęli widzieć siebie oczami innych; gdy zdobycie przychylnego spojrzenia innych stało się ważne, zaczęło się wypaczanie ludzkiego charakteru. Przez tę zmianę, uważał, pierwotnie dobra natura przeszła proces zepsucia.

Ten pogląd, według którego natura ludzka jest pierwotnie dobra, ma punkty wspólne z tezą Mencjusza o dobroci natury ludzkiej. Również jego nacisk na znaczenie wychowania, w połączeniu z twierdzeniem, że społeczeństwo i cywilizacja psują dobrą naturę człowieka, przypomina Mencjusza. Rousseau podkreślał znaczenie wychowania, a jego filozofia wychowania skupiała się nie na zwykłym przekazywaniu wiedzy, lecz na kształtowaniu charakteru skupionym na etyce. W tym sensie można powiedzieć, że myśl Rousseau jest tej samej natury co cywilizacja Wschodu. Jego teoria wychowania starała się wyznaczyć za cel, zamiast przekazywania informacji czy pojęć, rozwój charakteru i cnoty każdego, tak by uczył się panować nad sobą. Jego ostatecznym celem było, by ludzie żyli, zachowując cnotę, nawet w złożonym i niedoskonałym środowisku społecznym.

Tak więc Rousseau i Dao Wschodu bardzo się do siebie zbliżają w diagnozie społeczności ludzkiej i cywilizacji. Przecząc bytowi i podkreślając znaczenie niebytu, Rousseau ma wiele wspólnego ze wschodnim taoizmem. Również jego śmiała próba bezpośredniego połączenia człowieka z przyrodą, a nie za pośrednictwem istnienia Boga, które proponuje tradycyjna religia, jest głęboko związana z Dao. Lecz rozwiązania, które proponują Rousseau i Daodejing, są przeciwstawne. Rozwiązanie Rousseau jest skrajne, dokładnie przeciwne myśli Dao o niedziałaniu. Jego postępowanie polega nie na przyjęciu istniejącego porządku, lecz na jego obaleniu. A w przekonaniu, że proponowane przez niego rozwiązania dadzą się urzeczywistnić, bardzo różni się od realizmu Dao.

Dao obejmuje zarazem niebyt i byt; choć uważa niebyt za bardziej podstawowy niż byt, nie przeczy całkowicie bytowi. Tym taoizm różni się od Rousseau, uznaje bowiem potrzebę bytu w społeczności ludzkiej. W sposobie diagnozowania problemów cywilizacji i proponowania rozwiązań myśl Rousseau i myśl Dao wyraźnie się sobie przeciwstawiają. Propozycje i rozwiązania, które daje Dao, wszystkie należą do cywilizacji; opierają się więc na przyjęciu rzeczywistości. Dlatego taoizm proponuje, dla ładu i harmonii społeczeństwa oraz dla dobrostanu jednostki, kierunek skupiony na Dao, na niedziałaniu i na wynikającej z nich etyce. Rousseau natomiast z wyraźną namiętnością i przekonaniem proponuje rozwiązania rewolucyjne: nowe prawne, instytucjonalne i ideologiczne sposoby obalenia rzeczywistości.

Rousseau z namiętnością bronił wolności, równości i braterstwa, centralnych ideałów rewolucji francuskiej. Inni filozofowie oświecenia również bronili równości, lecz ich równość pozostawała w ramach tradycyjnego elitaryzmu, jaki podkreślano od czasów Arystotelesa. Rousseau natomiast jako pierwszy na Zachodzie podkreślił równość wszystkich ludzi. Skupiając się na wszystkich, przypomina taoizm. Lecz różni się od taoizmu tym, że bronił nowego ustroju politycznego. Sprzeciwiając się arystokracji i monarchii, bronił republiki dla równości ludu w państwie.

Aby odzyskać w społeczeństwie wolność, równość i braterstwo, którymi człowiek cieszył się w stanie natury, zaproponował teorię „suwerenności ludu” i twierdził, że sprawowanie władzy państwowej musi opierać się na „woli powszechnej” i że w republice odpowiedniej wielkości można rozstrzygać większością głosów. Tu leży różnica między Rousseau a taoizmem. Wynika ona z ich osądu natury ludzkiej. Rousseau najwyraźniej patrzył na naturę ludzką przychylnie i wyobrażał sobie, że ludzie przyjmą ideę suwerenności ludu. Lecz taoizm nigdy nie odszedł od realizmu, według którego natura ludzka zawsze dąży do własnego interesu. Ta różnica między Daodejingiem a Rousseau w sprawie natury ludzkiej ujawnia się, gdy przyjrzeć się, jak rewolucyjna myśl Rousseau rozwinęła się w dziejach. W dziejach teorie suwerenności ludu i woli powszechnej w rzeczywistości nie odzwierciedlały woli wszystkich, lecz zmierzały ku zdławieniu zdań i poglądów mniejszości. Rewolucja francuska, zagubiona pod panowaniem mas, przerodziła się w skrajny jakobinizm.

Rousseau krytykował zwłaszcza instytucję własności prywatnej. Widział we własności prywatnej początek cywilizacji i początek wszelkiej nierówności, zabójstw i wojen. Rousseau uważał, że podział pracy między ludźmi i instytucja własności prywatnej, zrodzone wraz z rozwojem społeczeństwa, skłoniły człowieka do przyjęcia systemu praw. W tych prawach i instytucjach, jego zdaniem, wynikły dwie konsekwencje: po pierwsze, człowiek wszedł w coraz ostrzejszą rywalizację z bliźnimi; po drugie, zarazem coraz bardziej od nich zależał. Te dwa naciski zagrażały przetrwaniu i wolności człowieka, który znalazł się w ten sposób w niebezpieczeństwie. Rousseau uważał, że postęp wiedzy uczynił panujących potężniejszymi i służył tłumieniu wolności jednostki.

Lecz taoizm nie kwestionował ani nie krytykował, jak Rousseau, samej instytucji własności prywatnej. Krytykował raczej chciwość przywódców i podkreślał, jak ważne jest, by przywódcy postępowali jak przywódcy, rządząc tak, by lud mógł brać z nich przykład.

Gdy rządy są ciche i niewidoczne, lud jest prosty i prawy.

Gdy rządy miotają się na wszystkie strony, lud traci prostotę. (Daodejing, rozdział 58)

Niektórzy myśliciele uważają, że krytyka własności prywatnej u Rousseau wywarła wielki wpływ na Marksa i ugruntowała w ten sposób teoretyczny związek z komunizmem. Inni twierdzą, że znaczenie, jakie przypisywał namiętności i instynktowi, przyczyniło się do powstania idei faszyzmu.

Te oryginalne argumenty i ideały reformy, które zaproponował Rousseau, są właśnie tym, czego taoizm nie przyjmował i wobec czego był nieufny. Taoizm przyjmuje własność prywatną jako naturalne zjawisko wynikające z natury ludzkiej i nigdy jej nie kwestionował. Tę różnicę można uznać za wynikającą z różnicy ich poglądów na naturę ludzką. Taoizm zakłada niezmienną naturę ludzką i na tej podstawie szuka równowagi i harmonii życia. Rousseau natomiast widzi, jak natura ludzka zmienia się w toku dziejów zależnie od warunków politycznych, gospodarczych i społecznych. Dlatego zaczął bronić zmiany ustroju i reformy społecznej.

Na Wschodzie natomiast, pod rozległym wpływem myśli taoistycznej, ugruntowała się tradycja, która uznaje zalety filozofii przyrody, wyraźnie dostrzegając zarazem jej problemy. Ten pogląd wynika z postawy myśli o yin i yang, właściwej kosmologii taoistycznej, która uznaje byt, uważając zarazem niebyt za istotnie ważniejszy. Lecz na Zachodzie, poza Rousseau, większość myślicieli miała silną skłonność do chwalenia i aprobowania zalet cywilizacji. Ta postawa wychodzi z tradycyjnego punktu widzenia kosmologii religii objawionej, który przypisuje niebytowi wartość negatywną i umieszcza wszelką wartość w bycie.

Twierdzono, że Dao jest zasadą, za którą człowiek musi podążać, lecz której nie można ani ograniczyć, ani zdefiniować. Również za przyrodą człowiek musi podążać i ją szanować, lecz nie może jej ani ograniczyć, ani zdefiniować. A jednak każda epoka i każdy człowiek muszą mieć swój sposób przetrwania, a ten wynika z interpretacji Dao, jakiej dokonuje epoka i jednostka. Ostatecznie nie można znaleźć prawdy absolutnej, lecz trzeba, by każda epoka znalazła swoją odpowiedź, czyli prawdę względną. Warunki, przed którymi staje człowiek w sprawie tej prawdy, są w świecie rzeczywistym konieczne i ważne. Dobrze to pokazują pogląd Konfucjusza, według którego „źródło jest absolutne, lecz wyrażenie względne”, oraz postawa Lessinga, który chce „uważać poszukiwanie prawdy za ważniejsze od samej prawdy”.

Daodejing nie powiedział nic o tych odpowiedziach właściwych epoce czy jednostce; wyśmiewał wysiłki ich poszukiwania i przed nimi przestrzegał. Dzięki temu kultura Wschodu uniknęła niebezpieczeństwa uabsolutnienia odpowiedzi danej epoki, czyli prawdy względnej. Rousseau natomiast z namiętnością proponował odpowiedzi właściwe epoce i jednostce. Różnica między filozofią Dao a filozofią Rousseau ukazuje różnicę między myślą Wschodu, która przyjmując rzeczywistość, stara się unikać zbędnych zniszczeń, a myślą Zachodu, która dąży do obalenia rzeczywistości i przez to szuka postępu.

Spinoza i Xunzi: „Bóg i przyroda to jedno”

Po renesansie ludzie Zachodu odkryli znaczenie przyrody i odkryli, że prawa przyrody wchodzą w konflikt z dogmatami religii objawionej. Na Zachodzie tymi, którzy wskazali na znaczenie przyrody, byli uczeni. Na Zachodzie zdominowanym przez religię objawioną ci, którzy nie uznawali jej dogmatów, natychmiast stawali się ofiarami polowań na czarownice. Myśliciel taki jak Jan Hus (1372–1415) ostro krytykował sprzedaż odpustów i podkreślał wiarę skupioną na Biblii. Kuria wezwała Husa na sobór w Konstancji. Hus otrzymał obietnicę glejtu bezpieczeństwa, lecz został spalony na stosie.

Dlatego odkrycia uczonych nie mogły nie stanąć na czele postępu poglądów odmiennych. Uczonymi tymi byli astronomowie, tacy jak Kopernik (1473–1543), Kepler (1571–1630) i Galileusz (1564–1642). Obserwując ciała niebieskie, dowiedli praw przyrody odmiennych od objawienia Bożego. Twierdzili, że geocentryzm, którego bronili Biblia, Arystoteles i inni, jest pozbawiony podstaw, a heliocentryzm jest naukowo dowiedzionym prawem przyrody. W ten sposób doprowadzili w końcu do konfliktu między prawami przyrody a dogmatami religii objawionej.

W ślad za tymi odkryciami uczonych renesansu filozofowie tacy jak Bacon (1561–1626) zafascynowali się przyrodą. Człowiek schyłku renesansu, żyjący pod surowymi represjami religii objawionej, unikał wszelkiej bezpośredniej wzmianki o religii, lecz głosił znaczenie przyrody w najmocniejszych możliwych słowach.

Człowiek jest sługą i tłumaczem przyrody. Ludzkie rozumienie rodzi się wyłącznie z rozmyślania o przyrodzie i z obserwacji prawdy przyrody. Poza tym człowiek nie może nic wiedzieć ani nic zdziałać. ¹⁵⁵

Uczeni, Bacon i inni, poprzestali na podkreślaniu znaczenia przyrody. Gdyby powiązali znaczenie przyrody z dogmatami religii, wszyscy padliby ofiarą polowań na czarownice. Lecz Spinoza (1632–1677) wyraził swoją filozofię, łącząc religię objawioną z filozofią przyrody. Oświadczył, że „Bóg i przyroda to jedno”. W Etyce, wielokrotnie posługując się wyrażeniem „Bóg, czyli Przyroda” (God or Nature), utożsamił Boga z przyrodą, czyli Boga z Dao. Stał się pierwszym myślicielem, który zaproponował system filozoficzny zrównujący Boga i Dao, rdzenie cywilizacji Zachodu i Wschodu.

Niemożliwe jest, by człowiek nie był częścią Przyrody… Moc Boga, czyli Przyrody, podtrzymuje istnienie człowieka. (Spinoza, Etyka, IV, twierdzenie IV)

Nauczał, że człowiek jest częścią przyrody, a byt, który Zachód nazywa Bogiem, nie może być niczym innym niż tym samym co przyroda. Historycznie Spinoza nie jest pierwszym myślicielem, który traktował Boga i przyrodę jako jedno. Myśli, że Bóg i przyroda to jedno, bronił w III wieku p.n.e. grecki filozof Chryzyp (Chrysippus). Oświadczył on: „Sam wszechświat jest Bogiem” (The Universe itself is God). Lecz pisma Chryzypa do nas nie dotarły; jego tezy znamy dzięki wzmiankom innych autorów.

Filozofia Spinozy jest rewolucyjną deklaracją, która rozbija ramy zachodniego systemu filozoficznego pogrążonego w przejawionym, podążającego za objawieniem Bożym. Przeczyła bowiem istnieniu duszy, cudom, Trójcy Świętej i innym. Ponieważ Spinoza cenił przyrodę, a cywilizacja Wschodu opiera się na filozofii przyrody, niektórzy twierdzili, że Spinoza uległ wpływowi myśli Wschodu, i potępiali go jako heretyka. Lecz w odróżnieniu od Woltera nie ma żadnego śladu ani świadectwa, że Spinoza czy Rousseau ulegli wpływowi wschodniej filozofii przyrody.

Spinoza i Xunzi mieli ten sam system filozoficzny. Cechy Dao, które uchwycił Xunzi, pojawiają się też w myśli żydowskich poprzedników, którzy wpłynęli na Spinozę. Spinoza uległ wpływowi Majmonidesa (Maimonides) z XII wieku i kabały (Kabbalah), mistycznej filozofii judaizmu. Kabalistyczna filozofia nieprzejawionego jest w gruncie rzeczy taka sama jak filozofia Dao. Myśl, że Bóg jest „bytem nieskończonym, którego nie można zdefiniować”, i „immanentnym we wszystkich rzeczach”, to właśnie pojęcie Dao i filozofia Xunziego. Xunzi odrzucał wszelką definicję Dao i wierzył, że Dao jest immanentne we wszystkich rzeczach przyrody. Majmonides bronił „teologii apofatycznej” (Apophatic Theology): „Boga nie można opisać bezpośrednio w ludzkim języku; można się do niego zbliżyć tylko przez zaprzeczenie”. Majmonides twierdził, że Bóg nie ma przymiotów materialnych, co odpowiada temu, że Dao, odrzucając antropomorfizm, odrzuca przymioty materialne. Podobieństwo myśli Xunziego i Spinozy zaistniało więc bez żadnego związku myślowego między nimi. Trzeba w nim widzieć nie wpływ wschodniej filozofii przyrody na Spinozę, lecz owoc niezależnego wysiłku: myślowy „paralelizm” (parallelism).

Spinoza przedstawił w Etyce tezy przeciwstawne centralnym dogmatom religii objawionej: „Bóg nie ma żadnego celu”. „Bóg nie ingeruje w sprawy ludzkie”. „Człowiek powinien kochać Boga, lecz nie może oczekiwać, że Bóg odwzajemni jego miłość”. „Bóg i przyroda to jedno”. Co więcej, Spinoza wyjaśnił pochodzenie religii objawionej:

Stąd się bierze, że każdy, zgodnie ze swoim usposobieniem, wymyślił różne sposoby oddawania czci Bogu, aby Bóg kochał go bardziej niż innych i aby całą przyrodę oddał na usługi jego ślepej żądzy i nienasyconej chciwości. Tak ten przesąd przerodził się w zabobon i zapuścił głębokie korzenie w umysłach. (Spinoza, Etyka, I, dodatek)

Represje judaizmu i chrześcijaństwa wobec Spinozy były bardzo surowe.¹⁵⁶ Chrześcijaństwo pozostawało religią państwową Zachodu, odkąd w IV wieku n.e. ogłosił je taką Rzym. Przez stulecia nazywano Spinozę „szatanem, człowiekiem złowrogim, człowiekiem, który nie powinien był się urodzić”. Dlatego wielu myślicieli zachodnich czytało jego książki w ukryciu i było nimi głęboko poruszonych. Należą do nich tacy filozofowie jak Lessing (1729–1781) i Goethe (1749–1832). Lessing bronił wolności myśli na sposób Spinozy i sprzeciwiał się przejawianiu Boga przez proroków; napotkał z tego powodu wiele sprzeciwu i trudności ze strony filozofów idealistów, którzy panowali wówczas w filozofii niemieckiej. Dlatego Lessing aż do śmierci nie mógł upublicznić wielu idei, które zawdzięczał Spinozie. Lecz do śmierci wierzył w filozofię Spinozy:

Nie ma innej filozofii niż filozofia Spinozy (Spinozism).¹⁵⁷

Goethego, podobnie jak Spinozę, nazywano panteistą. Goethe oświadcza, że przeczytał Etykę Spinozy i ukształtował w niej podstawę swojego systemu myśli: „Gdy starałem się uporządkować liczne myśli, które zaprzątały mój umysł, wreszcie zacząłem czytać Etykę Spinozy. Trudno mi wyjaśnić, ile nauczyłem się, czytając Spinozę”.¹⁵⁸ To wyznanie, napisane przez Goethego w 1774 roku, gdy miał dwadzieścia pięć lat, opublikowano w 1836 roku, cztery lata po jego śmierci w 1832 roku. Ponieważ Spinoza wywarł na Goethego tak głęboki wpływ, niemiecki poeta Heine nazwał Goethego „Spinozą literatury”.¹⁵⁹

Wyrażenie Spinozy „Bóg, czyli Przyroda” wywołało wielkie problemy filozoficzne, religijne, społeczne i polityczne na Zachodzie, który wierzył w „Boga, który stworzył przyrodę”. Jeśli Bóg i przyroda to jedno, problemem staje się wszystko, co cywilizacja Boga uważała za ważne: stworzenie nieba i ziemi przez Boga, cuda, istnienie duszy. Aby przyjąć myśl Spinozy, Bóg Zachodu musi stać się podobny do Dao Wschodu. Wówczas teza przejawionego, która głosi istnienie Boga przez proroków, przemienia się w tezę nieprzejawionego, którą głosi Dao: prawdy absolutnej nie można wyrazić.¹⁶⁰ Doświadczono by przemiany centralnych systemów cywilizacji Zachodu i Wschodu.

Na Wschodzie problem konfliktu między przyrodą (Dao) a Bogiem prawie się nie pojawiał. Nawet po XIX wieku, gdy nad Wschodem zapanował paradygmat zachodni, wschodni system filozoficzny Dao się nie zmienił. W Chinach i w Japonii wyznawcy religii objawionej pozostają na poziomie około 1–2%. W Korei (Południowej) ponad 30% ludności deklaruje się jako chrześcijanie, lecz są oni bardzo tolerancyjni wobec innych myśli, a walki między religiami tam się nie zdarzają.

Wynika to z tego, że na Wschodzie, w okresie Walczących Królestw, w V–III wieku p.n.e., państwa narodowe narodziły się dwa tysiące lat wcześniej niż na Zachodzie i dzięki nim filozofia przyrody i myśl minben (民本思想), rządy dla ludu, stanęły w centrum systemu filozoficznego.¹⁶¹ Odzwierciedla to filozofia przyrody Xunziego (荀子, 310–235 p.n.e.) z okresu Walczących Królestw. Xunzi, łącząc myśl taoistyczną z konfucjańską, twierdził, że ludzie nie powinni żyć w modnych wówczas zabobonach i szamanizmie. Daodejing zawiera wszystkie podstawy wschodniego pojmowania przyrody, lecz to Xunzi wyraża je w sposób realistyczny i jasny.

O niebie możemy znać tylko jego bieg i zjawiska… Czy o stabilności i zamęcie społeczeństwa rozstrzyga niebo? Nie. Słońce, księżyc i gwiazdy poruszają się tak samo za mędrca i za tyrana. A jednak za mędrca rodzi się stabilność, a za tyrana zamęt. Stabilność i zamęt nie zależą od nieba. (Xunzi 17,9)

Xunzi pyta: „Czy o stabilności i zamęcie społeczeństwa rozstrzyga niebo?” i wyjaśnia, że odpowiedź brzmi „nie”. Blisko dwa tysiące lat później ten sam pogląd wyraził na Zachodzie Szekspir (1564–1616):

Przyjacielu Brutusie, to, że jesteśmy podwładnymi (Juliusza Cezara), nie zależy od naszych gwiazd na niebie. Pamiętaj, że to problem, który stworzyliśmy sami. ¹⁶²

Nigdzie w pismach Xunziego Dao nie jest opisane, jak przybiera ludzką postać i pokazuje ludziom swoje słowa i czyny. Nigdy też nie przedstawił go, jak czyni cuda, by skłonić ludzi do pójścia za sobą. Z naciskiem stwierdza: „Deszcz pada nawet bez obrzędu o deszcz”.

Naturalne jest uważać dziwne zjawiska przyrody za osobliwe. Lecz błędem jest odczuwać z ich powodu zamęt i przerażenie… Deszcz pada nawet bez obrzędu o deszcz. Deszcz pada też, gdy obrzęd się odprawia. Przywódca uważa obrzęd o deszcz za wydarzenie kulturalne. Dobrze jest widzieć w nim wydarzenie kulturalne. Lud sądzi, że to duchy sprawiają deszcz; lecz wierzyć, że to duchy zsyłają deszcz, to zła wróżba. (Xunzi 17,9)

Xunzi rozwija tę samą myśl filozoficzną co filozofia Spinozy: „Tym, co podtrzymuje istnienie człowieka, jest moc Boga, czyli Przyrody”. Tyle że Xunzi wyraża jako centrum swojej myśli Dao, a Spinoza Boga: „Dao (Bóg) nie ingeruje w sprawy ludzkie”. „Człowiek musi dla własnego dobra podążać drogą Dao (Boga)”. „Droga Dao (Boga) ujawnia się w naturze ludzkiej”. „Ten, kto kocha Dao (Boga), nie może oczekiwać, że Dao (Bóg) będzie go kochać”. „Nie można zaprzeczyć, że człowiek jest częścią przyrody”. „Wszystko we wszechświecie, łącznie z człowiekiem, istnieje dzięki mocy Dao (Boga)”.

Te wyrazy „paralelizmu myśli” między dwoma ludźmi można znaleźć u Xunziego w rozdziale „O niebie”, a u Spinozy w Etyce. Poniższe zdania to, dla podkreślenia podobieństwa filozofii Xunziego i Spinozy, definicja Boga, jaką podaje Spinoza w Etyce, przytoczona wiernie, z zastąpieniem Boga przez Dao:

Dao jest bytem nieskończonym; Dao, obdarzone nieskończonymi przymiotami, istnieje z konieczności; Dao, substancja nieskończona, jest niepodzielne; poza Dao żadna substancja nie może istnieć ani być pomyślana; wszystko, co jest, jest w Dao, i nic bez Dao nie może istnieć ani być pomyślane; człowiek nie może być niczym innym niż częścią przyrody; najwyższym poznaniem, jakie może mieć umysł, jest Dao; najwyższą cnotą umysłu jest Dao; Dao nikogo nie kocha i nikogo nie nienawidzi, ponieważ Dao nie podlega żadnemu uczuciu radości ani smutku; moc, dzięki której wszystkie rzeczy na świecie, łącznie z człowiekiem, zachowują siebie, jest samą mocą przyrody, czyli Dao; dlatego moc człowieka, o ile wyraża jego istotę, jest częścią nieskończonej mocy przyrody, czyli Dao. Nikt nie może nienawidzić Dao; kto kocha Dao, nie może oczekiwać, że Dao odwzajemni jego miłość.

Filozofie Xunziego i Spinozy dają nam w XXI wieku wyjaśnienia, które nam odpowiadają. Są aż tak racjonalne. Lecz trzeba pamiętać, że kulturę stworzył mózg Homo sapiens, przez wspólne działanie ducha i instynktu, a nigdy przez samego ducha, nowy mózg Homo sapiens. Gdyby sądzić wyłącznie racjonalnie, filozofie przejawionego i nieprzejawionego, Boga i Dao, mogłyby stopić się w jedną i powinny się zjednoczyć. Konflikt między Bogiem a Dao mógłby zniknąć. Lecz w rzeczywistości Bóg i Dao istnieją w sposób tak różny, że tworzą odrębne systemy cywilizacyjne. Cechy cywilizacji Wschodu i Zachodu ujawniają się w filozofii, literaturze, wychowaniu, postępowaniu.

Dzięki cywilizacjom Wschodu i Zachodu przejawione i nieprzejawione współistnieją na ziemi. Na Zachodzie liczba chodzących do kościoła bardzo zmalała, lecz system myśli wciąż podąża za systemem przejawionego. W konflikcie między osądem ducha a koniecznościami rzeczywistości uczuciowa rzeczywistość człowieka idzie w końcu raczej za instynktem samozachowawczym niż za osądem ducha. Myślący umysł człowieka istniał już przed pojawieniem się pojęć Boga i Dao. Jeśli wszystkie istoty, zarówno przyroda, jak i człowiek, podążają za zasadą czy instynktem samozachowania, to dlatego, że człowiek opiera się nie na samym duchu, lecz na naturze ludzkiej, która łączy ducha i instynkt.

Lecz w rzeczywistości historycznej sprawy toczyły się nie przez połączenie Boga i Dao, lecz przez ich konflikt. Konflikt cywilizacji Wschodu i Zachodu wyraża się jako konflikt wschodniej filozofii przyrody i zachodniej religii objawionej. Ten konflikt miał miejsce raczej na Zachodzie niż na Wschodzie. Wynika to z przepaści między transcendentnym Bogiem a przyrodą, od której człowiek nie może nie zależeć. Historycznie ten konflikt, zanim stał się konfliktem systemów filozoficznych, przybrał postać obrony przywilejów, jakie każdy posiadał. Wszystkie ludzkie zachowania, łącznie z systemami filozoficznymi, sprowadzają się do zasady samozachowania. Zasada samozachowania wypływa z natury ludzkiej.