Dao och Gud, Österns och Västerlandets civilisationers axlar

1) Österns relationism mot Västerlandets individualism

I Västerlandet är filosofin om ”individualismen” (individualism) ett begrepp som utgör civilisationens kärna. Individualismen präglas starkt av motsättning och självständighet. Som motsats till individualismen använder den västerländska civilisationen ”totalitarism” (totalitarianism) eller ”kollektivism” (collectivism), ibland ”kommunitarism” (communitarianism). Alla dessa är västerländska uttryck, framsprungna ur en analys med individualismen i centrum inom det västerländska filosofiska systemet. Man använder totalitarism eller kollektivism som motsatser till individualismen i den meningen att de inte erkänner den individuella friheten. Fascistiska eller kommunistiska regimer är totalitära. Man använder kommunitarism i betydelsen att man avstår från den individuella självständigheten till förmån för helheten, till förmån för harmonin. Det spartanska styrelsesättet är ett exempel. Alla hör de till kollektivismen.

Kollektivismen är en filosofi som offrar individen för gruppen. Historiskt har kollektivismen visat en tendens att glida över i att tjäna enbart de individuella intressena hos dem som behärskar gruppen. Nazityskland och den sovjetiska kommunismen ger historiska bevis på detta, och Orwells roman Djurfarmen skildrar det utan förskönande. Med denna historia i åtanke och med hänsyn till individualismens problem har västerländska tänkare lagt fram en ny samhällsfilosofi: kommunitarismen. Individualismen är den filosofi enligt vilken individens rättigheter och frihet är det viktigaste i det mänskliga samhället. Kommunitarismen är den filosofi enligt vilken det gemensamma intresset eller målet är det viktigaste. Problemet är att när man väl förfäktar kommunitarismen blir det gemensamma intresset viktigt och det individuella intresset mindre viktigt. Kollektivismen innebär, som har visat sig historiskt i kommunismens praktik, att individualismen förstörs. De tio åtgärder som Karl Marx förfäktar i Kommunistiska manifestet är till exempel alla kollektivistiska principer som förstör individualismen: en spartansk småskalig kommunitarism utvidgad till hela staten och till världen.

Kollektivistiskt tänkande på västerländskt vis är svårt att finna i den österländska civilisationens historia. Taoismens, konfucianismens och buddhismens filosofiska system, som representerar den österländska civilisationen, motsätter sig alla kollektivismen och förfäktar ”relationism”. Västerlänningar har en särskild benägenhet att kalla allt som inte är individualism för kollektivism. Det beror på att begreppet relationism inte finns i den västerländska civilisationen. Att motsatsen till Västerlandets individualism i den österländska civilisationen är relationismen blir man varse först om man kan lämna den västerländska civilisationens ram för att jämföra Österns och Västerlandets civilisationer.

Om man inte förstår att kärnan i Österns relationism är den filosofi som står i motsats till kärnan i Västerlandets individualism är det svårt att förstå det österländska tänkandet. Tyvärr uppfattar de flesta västerländska tänkare fortfarande kollektivismen som individualismens motsats, och de lär ut det och skriver så än i dag i skolor och i pressen. Det är därför Västerlandet bara kan förstå Östern och Västerlandet genom att lämna hegelianismen. De flesta västerlänningar använder formeln ”individualism mot kollektivism”, men den som förstår Östern och Västerlandet måste kunna använda begreppsramen ”individualism mot relationism”.

Österns relationism betyder att man skyddar sitt eget intresse genom att ta hänsyn till den andre. Relationismen präglas starkt av komplementaritet och harmoni. Dess kärna är att ta hänsyn till både sig själv och andra. Det viktiga är att relationismen, till skillnad från Västerlandets kommunitarism, inte avstår från individens självständighet. Ren (仁), den etik som konfucianismen framhåller, är ett sammansatt tecken som betecknar två människor (人+二). Det betyder att finna sig själv ”i de mänskliga relationerna”. Det är just kärnan i Österns ”relationism” (relationalism). Filosofin om ren har ingenting med totalitarism eller kollektivism att göra. Ren betyder en relationism som tänker på andra samtidigt som den värnar om sig själv. Den betecknar inte ”jaget” som ”individ”, utan den mellanmänskliga ”relation” i ”vi” som tar hänsyn till både mig och andra.

Ordet relationism finns visserligen i det västerländska ordförrådet. Men den västerländska relationismen används främst som en vetenskaplig snarare än humanistisk term. I Västerlandet används begreppet relationism främst i kvantfysiken. Den västerländska fysiken har använt det i nästan hundra år, men det har ännu inte fått sin plats som västerländskt filosofiskt begrepp. Det är som med Heisenbergs osäkerhetsprincip eller Bohrs komplementaritetsprincip, som bara uttrycks i kvantmekaniken och ännu inte i den västerländska filosofin. Men den relationism som den västerländska fysiken söker uttrycka liknar mycket den relationism som den österländska filosofin använder. I den österländska civilisationen används osäkerhet och komplementaritet redan i stor utsträckning i begreppet relationism, det österländska tänkandets kärna. Niels Bohr, som satte relationismen högt och oförändrat tog in taiji-diagrammet, symbolen för taoismens yin och yang, i sitt eget vapen, är ett exempel på detta.

Detta liknar det sätt på vilket begreppet komplementaritet, som har ersatt motsättningen i den moderna västerländska fysiken, har etablerats vetenskapligt men ännu bara långsamt tränger in i humaniora. Österns relationism är ett begrepp som det västerländska filosofiska systemet, med sin tyngdpunkt på individualismen, inte använder om människans angelägenheter. Man måste därför anse att de västerländska språken saknar ett filosofiskt begrepp för att uttrycka relationismen, kärnan i Österns mänskliga angelägenheter. Det beror på att allt där ryms i begreppet individualism. I Västerlandet är det individualismen som är viktig, i betydelsen att det är jag som är viktig, och relationen till de religiösa övertygelser, filosofiska sanningar och ideologiska sanningar som jag är förbunden med.

Österns relationism och Västerlandets individualism är två sätt att förstå samhället och individen utifrån olika filosofiska synvinklar. Västerlandets individualism är en filosofi som sätter individens självbestämmande och frihet främst. Den präglas starkt av motsättning och självständighet. Den anser att individen måste kunna söka sitt eget intresse och fatta fria beslut. Detta begrepp kan ses som framsprunget ur det västerländska samhällets historiska, ekonomiska och politiska bakgrund. Österns relationism ser däremot individen som ett särskilt väsen, men samtidigt också som medlem av den grupp som hon tillhör.

Relationismen innebär inte att man ser individens rättigheter eller intressen som tillbehör underordnade helheten. Den är snarare ett tänkande som, grundat på läran om yin och yang, vill förvalta allas rättigheter eller intressen, mina och andras tillsammans, samtidigt med mitt eget intresse. Individens handlande måste ta hänsyn till sin verkan på den grupp som hon tillhör. Omvänt måste gruppens handlande ta hänsyn till sin verkan på individen. Det betyder att man sätter det ömsesidiga beroendet i de mänskliga relationerna högt och söker lösa problemen på yin och yangs vis, ur både individens och gruppens synvinkel. Den präglas starkt av komplementaritet och harmoni. Detta begrepp kan ses som framsprunget ur läran om yin och yang, kärnan i den österländska kulturen och filosofin.¹¹⁹ Individualismen och relationismen visar alltså att de, utifrån filosofiska premisser som har sprungit ur olika kulturella bakgrunder, förstår förhållandet mellan individen och gruppen på olika sätt.

Individualismen är absolut präglad av Västerlandets uppenbarelsereligion. Västerlandet har utvecklat en civilisation med Gud som axel. Gud och jag är personligen och direkt förbundna. För den individ som tror på Gud är förhållandet mellan Gud och mig, som står över alla andra förhållanden i människans angelägenheter, det viktigaste. Den gudscentrerade världsbild som går från den grekisk-romerska antiken till den kristna civilisationen siktar mot ”individualism”. Den har förstått människan och världen inom Guds skapelse och försyn och har byggt en Guds civilisation genom religiöst och rationellt sökande. Den västerländska civilisationen har därför utvecklats kring den tro jag bekänner, en absolut sanning och ett transcendent väsen.

Mot Västerlandets individualism har Östern utvecklat en kultur vars tänkande är relationismen. Relationismen är spridd i konfucianismen, taoismen och buddhismen och genomsyrar den österländska kulturen djupt och brett.¹²⁰ I Västerlandet koncentrerar man samhällets öde till de lagar och institutioner som får individualismen att blomstra. Etiken blir viktig, men i det västerländska samhället behandlas ”etiken” ungefär som ”den etikett (etiquette) som ska iakttas på samhällets olika områden”. Hänsynen till ”etiken”, som den österländska civilisationen anser viktigare än lagen, behandlas inte som viktig i den västerländska civilisationen.

I Östern finns en kultur som ställer etiska hållningar som icke-handlande, flit, sparsamhet och begärslöshet i centrum av människans sinne. De är alla etiska hållningar som har sprungit ur relationismens filosofiska system. Österns arbetsmoral kommer ur hur man hanterar själviskheten. I samhällslivet måste människan genom utbildning och självodling sträva efter flit och sparsamhet, och tillägna sig medkänsla och anspråkslöshet för att gardera sig mot att själviskheten utvecklas till girighet.

Relationismen och individualismen framträder i Österns och Västerlandets kosmologier. Det mänskliga tänkande som betraktar universum är vant vid dualiteter. Vi uttrycker naturen och människans angelägenheter med två begrepp, en dualitet (二元). ¹²¹ Det är den dualitet som solsidan och skuggsidan, man och kvinna, sol och måne, sommar och vinter, vänster och höger, upp och ner, fram och bak, det förflutna och framtiden, anden och instinkten uttrycker. Österns förändringens filosofi ger dualitetens element en ”komplementaritet” med relationen i centrum. Västerlandets varats filosofi ger vart och ett av dualitetens element en egen ”motsättning”. I sättet att analysera dualiteten, komplementaritet eller motsättning, enligt Daos och Guds system, är skillnaden mellan Östern och Västerlandet tydlig. Österns förändringens och komplementaritetens filosofi och Västerlandets varats och motsättningens filosofi fungerar som de principer som skiljer de två civilisationerna åt i människans angelägenheter.

Om man för in filosofiska eller moraliska synpunkter i komplementaritetens dualism och motsättningens dualism, skiljer sig Österns och Västerlandets civilisationer åt som Österns ”komplementaritet mellan yin och yang” och Västerlandets ”motsättning mellan gott och ont”. De två principerna krockar ofta, men människan behöver båda. Förändringens filosofi lämpar sig för att förstå dynamiska system och förklarar etiken, universums rörelse och den moderna fysiken. Varats filosofi lämpar sig för att förstå statiska system och förklarar rättssystemen, de matematiska lagarna och den klassiska fysiken.

Denna skillnad fångas mycket träffande om man ser den österländska civilisationen som en ”yin”-civilisation och den västerländska som en ”yang”-civilisation. Men vi är inte vana att använda dessa österländska begrepp. Med västerländska begrepp kan man skilja yincivilisationen som komplementaritetens mellan yin och yang och yangcivilisationen som motsättningens mellan gott och ont. Läran om yin och yang närmar sig alla förhållanden hos människorna eller i materien genom begreppet komplementaritet eller harmoni; läran om gott och ont närmar sig dem genom begreppet motsättning eller självständighet.

Den österländska civilisationen visar mottagande, självständiga och indirekta drag; relativa, relationella och toleranta drag; inåtvända, defensiva och omfamnande drag. Den västerländska civilisationen visar aktiva, ingripande och offensiva drag; absoluta, individuella och dynamiska drag; utåtvända, uteslutande och företagsamma drag.

Det mottagande, självständiga och indirekta Östern mot det aktiva, ingripande och offensiva Västerlandet

Österns mottagande, självständiga och indirekta drag och Västerlandets aktiva, ingripande och offensiva drag framträder tydligt i Österns och Västerlandets gyllene regler. Konfucius lära är mottagande: ”Det du inte vill att andra ska göra mot dig ska du inte göra mot andra” (Samtalen, kapitel 12, ”Yan Yuan”). Jesu lära är aktiv: ”Gör mot andra så som ni vill att de ska göra mot er” (Matt 7).¹²² Östern och Västerlandet visar också motsatta drag i fråga om följderna av hållningen till andra. I Västerlandet lär man, som Bibeln säger, ett aktivt och handlingsinriktat liv, som ”världens ljus och salt”. I Östern däremot avråder man, som Daodejing säger, ”man gör ett kärl av lera och ett rum med fönster och dörrar, men det som verkligen är till nytta är tomrummet”, från ett handlingsinriktat liv och rekommenderar ett mottagande liv. Det österländska tänkandet rekommenderar vattnets mjuka och eftergivliga natur. Också Daodejing betonar gång på gång vattnets förtjänster. Det beror på att det anser att vattnet till slut är det som mest effektivt besegrar det hårda och starka.

Österns mottaglighet och omvägar, Västerlandets aktivitet och offensivitet, framträder tydligt också i vårt vardagsliv. I Östern sätter man förmågan att lyssna väl högt. När föräldrar fostrar sina barn är den första lärdomen alltid att lyssna väl på läraren och på andra. I Västerlandet sätter man däremot förmågan att tala väl högt. Därför är Östern på sin vakt mot vältaligheten. Samtalen lär: ”Fagert tal och inställsam min är långt från ren (仁).” ”Fasthet, uthållighet, enkelhet och ett trögt tal ligger nära ren (仁).” Daodejing lär: ”Uppriktiga ord är inte eleganta, eleganta ord är inte uppriktiga. Den gode grälar inte, den som grälar är inte god. Den som vet är inte lärd, den lärde vet inte.” I samma anda råder Daodejing: ”Ge efter och segra, böj dig och stå rak, töm dig och bli fylld, slits ut och bli förnyad, äg lite och bli mättad; den som äger mycket blir förvirrad.”

Östern visar en benägenhet till omvägar, i kontrast till Västerlandets offensiva benägenhet. I Östern, som söker icke-handlandet snarare än det avsiktliga handlandet, rekommenderar man ett sätt att handla som väntar på rätt tidpunkt, inte på den omedelbara verkan som i Västerlandet. Omväg betyder att man inte handlar på stående fot, utan iakttar shis (勢) rörelse och väntar på rätt tidpunkt. Det är ett sätt att handla där man handlar i förväg, när knopparna brister, och väntar på det förutsedda resultatet, i stället för att handla för sent i framtiden. Man föredrar det sätt att handla som kallas ”att handla genom icke-handlande” (爲無爲).

Både Daodejing och Bibeln lär ödmjukhet och eftergivenhet. Bland lärorna i Bergspredikan finns orden ”Saliga är de som är fattiga i anden, ty dem tillhör himmelriket”, som förespråkar ödmjukhet och anspråkslöshet och tröstar de förföljda. På samma sätt rymmer Daodejing läran: ”Ta emot förödmjukelsen med värdighet, häng inte upp dig på vinst och förlust, olyckan drabbar alla människor … Ta emot allting med ödmjukhet, så kan du råda över allting.” Men Västerlandet lär inte bara anspråkslöshet och eftergivenhet, utan samtidigt också en offensiv aktivism. Där betonas läran: ”Var som sädeskornet och surdegen: bär hundrafaldig skörd, låt tre mått mjöl jäsa.” Denna aktivism finns inte i Daodejing, som koncentrerar sig på att odla självständighet och självbehärskning.

Både Daodejing och Bibeln varnar för materiell rikedom. Daodejing varnar för att materiell rikedom kan förstöra människans karaktär. Också Bibeln varnar: ”Det är lättare för en kamel att komma igenom ett nålsöga än för en rik att komma in i himlen.” Men samtidigt kräver den en offensiv aktivism i fråga om den materiella rikedomen: ”Samla er inte skatter på jorden, utan samla er skatter i himlen.” Varken Daodejing eller konfucianismen innehåller någon text som kräver den aktivism som går ut på att samla rikedomar för att göra gott. Förvaltningen av rikedomar (理財) behandlas på etikens plan: inte som att den enskilde samlar rikedomar, utan som att ”styra rikedomarna så att folket kan leva i ro”.

Det relativa, relationella och toleranta Östern mot det absoluta, individuella och dynamiska Västerlandet

Den österländska civilisationen, som följer det omanifesterades filosofiska system, betonar relativitet och harmoni. Konfucius lägger i Samtalen fram en relativ och tolerant syn: ”Att angripa dem som tänker annorlunda som kättare drar skada över en själv.” Västerlandet, som följer det manifesterade, lägger fram en fast lära och läran om gott och ont och låter dem tillämpas i människans angelägenheter: ”Var ett ljus som lyser upp världen.” Genom att betona detta hävdar Västerlandet Bibelns och kyrkans ”felfrihet”, att de inte kan ta fel, och visar en absolut och uteslutande karaktär.

Till slut uppstår i den västerländska civilisationen alla slags religiösa sekter, som alla hävdar sin absoluthet och felfrihet, så att striderna om läran blir oundvikliga. Europa gick på 1500- och 1600-talen in i långa krig mellan katoliker och protestanter och fick till sist utkämpa trettioåriga kriget, som räknas till de grymmaste krigen. Ungefär samtidigt utfärdade Kangxikejsaren under Qingdynastin i Östern 1692 toleransediktet (容教令), som tillät predikan av kristendomen. Upplysningstidens västerländska tänkare bedömde detta Kangxis edikt, som förkunnade religionsfrihet, som anmärkningsvärt generöst.

Kangxis edikt var inget undantag i Österns historia: det följde tvärtom en traditionell filosofi som går ut på att låta alla religioners nyttiga läror, konfucianismens, buddhismens och taoismens, tjäna statens styre. Det framträder väl i den filosofiska hållning som den österländska civilisationen visar: synkretismen (syncretism). Det finns uttryck som sammansmältning, blandning eller eklekticism, men i betydelsen att den omfattar vars och ens styrkor är synkretism det träffande uttrycket. Synkretismen skiljer sig från läran om det manifesterade, som satsar allt på en enda slutsats och följer dess sanning. Synkretismens karaktär framträder i taoismens hållning, som betonar måttet. Det är Daodejings lära: ”Den vise undviker överdrift, ytterligheter och omåttlighet.”

Denna synkretistiska österländska hållning framträder i Västerlandet först efter de puritaner som, på flykt undan religiös förföljelse, grundade Amerika i den nya världen. Först på 1700-talet slog det första tillägget till den amerikanska konstitutionen fast religionsfriheten. Det förbjöd att en statsreligion inrättades och garanterade fri tro och fri religionsutövning. Det var på 300-talet som det romerska riket hade gjort kristendomen till statsreligion. 1 400 år senare beviljades äntligen religionsfrihet, ett ”toleransedikt”, i Västerlandet.

Den kulturella skillnad som framhåller ”det relationella Östern mot det individuella Västerlandet” framträder tydligt också i vardagslivet. I Östern skriver man en adress i ordningen landets namn, stadens namn och stadsdelens namn. När man skriver ett namn skriver man först efternamnet, som representerar familjen, och sitt förnamn sist. Det handlar om att relationellt finna sig själv inom helheten. Individen finns i relationerna. Ren (仁), den etik som konfucianismen framhåller, är ett sammansatt tecken som betecknar två människor (人+二). Att finna sig själv i förhållandet mellan två människor betyder i sista hand medkänsla (compassion): att förstå den andres situation. Det är just kärnan i Österns ”relationism” (relationalism).

Relationismens och individualismens tankesystem återspeglas djupt och brett i Österns och Västerlandets civilisationer. I Västerlandet skriver man en adress i ordningen stadsdelens namn, stadens namn och landets namn. När man skriver ett namn skriver man först förnamnet och sedan efternamnet, som representerar familjen. Individens existens värderas högre än den sammansmälta helheten. Relationen viker undan för individen. Det är just kärnan i Västerlandets ”individualism” (individualism).

I Västerlandet är det viktiga att individen existerar självständigt och söker sitt eget intresse och sin frihet. Därför skapar man juridiska och sociala institutioner för att garantera individens frihet och självständighet. I Östern existerar däremot individen som ett förhållande mellan helheten och sig själv och tar hänsyn till hur hennes handlingar påverkar helheten. Det leder till att man värderar inte bara individens personlighet utan också hennes tillhörighet och ömsesidiga relationer. I enlighet med läran om yin och yang söker man en etik där både helheten och individen är viktiga. I Östern är det viktigt att utbyta visitkort: att ange sin tillhörighet hjälper, samtidigt som det uttrycker ens personlighet, en att förstå sin plats i situationen som helhet.

Detta kulturella drag framträder också i synen på tiden: i Östern uppfattar man tiden i ordningen år, månad och dag, med hänsyn till sammanhanget och situationen som helhet. Den kontemplativa tendensen är stark. Tanken är att man, när ett problem uppstår, ska kunna bemöta det på lämpligt sätt med hänsyn till helhetsläget och händelseförloppet, och inte genom omedelbar handling. Det hänger samman med taoismens tänkande om icke-handlandet (無爲): att gripa helhetens förlopp och inom dess ramar göra det som ska göras nu. I Västerlandet värderar man däremot omedelbar handling och ögonblickliga beslut. För detta uppfattar man först dagen och därefter månaden och året, och väger dagens betydelse och dess verkan på helhetsläget. Detta västerländska drag vilar på tanken att det, i kontrast till Österns icke-handlande, är det avsiktliga handlandets (有爲) omedelbara handling som är viktig i Västerlandet.

Det inåtvända, defensiva och omfamnande Östern mot det utåtvända, uteslutande och företagsamma Västerlandet

Kontrasten mellan den österländska civilisationens inåtvända och den västerländska civilisationens utåtvända karaktär framträder till och med i vardagliga, omedvetna gester. I Östern räknar man från ett till tio genom att böja in fingrarna på den öppna handen. I Västerlandet räknar man från ett till tio genom att sträcka ut fingrarna ett efter ett ur den knutna näven. När man i Östern vinkar till sig någon på avstånd viftar man med handen nedåt; i Västerlandet uppåt. Och när man äter soppa med sked för man i Östern skeden utifrån och in mot sig; i Västerlandet från sig och utåt.

Österns inåtvända och Västerlandets utåtvända karaktär kommer i historien till uttryck som centripetalkraft och centrifugalkraft. I Västerlandet växer folk och nationer i en yttre miljö som alltid är öppen och expanderande. Att den västerländska civilisationen utgick från Egeiska havet i östra Medelhavet och tog sig vidare till Medelhavet, Nordsjön, Atlanten och Stilla havet med erövring på erövring och expansion på expansion visar detta väl. På samma sätt har alla Västerlandets imperier vuxit och gått under genom expansion utåt. I Östern däremot, och särskilt i Kina, har befolkningsökningen och den territoriella utvidgningen ofta skett genom en centripetalkraft som drog in yttre makter och folk i Kina. Mongolernas Yuandynasti och manchuernas Qingdynasti är goda exempel. Varken Japan eller Korea har nästan någonsin gett sig ut på erövring och expansion genom en centrifugalkraft (med undantag, för Japans del, för Toyotomis tid och Meijiperioden), och de har i dag ungefär samma territorium som för tusen år sedan. Denna skillnad spelar en viktig roll i Österns och Västerlandets historia och kultur och fortsätter ända ner i vardagslivets detaljer, där inåtvändhet och utåtvändhet visar sig av vana.

I Östern betonas den mottagande hållningen som det väsentliga. Daodejing hävdar: ”Att känna andra är visdom; att känna sig själv är klarhet.” Också Wang Yangmings filosofi betonar: ”Det är lätt att besegra rövarna i bergen, svårt att besegra rövarna i hjärtat.” När en svårighet eller ett problem uppstår ser man i Östern först på sig själv och söker orsaken inom sig. I Västerlandet söker man först orsaken utanför sig. Eftersom människan i Västerlandet har skapats till Guds avbild tänker man att problemet ligger hos andra människor, i andra länder. I Östern, där människorna är lika oavsett religion eller ideologi, tänker man att den mest effektiva lösningen på ett problem är att undersöka om man själv kan undanröja dess orsak och sedan göra det.

Denna kontrast mellan det inåtvända och defensiva Östern och det utåtvända och företagsamma Västerlandet framträder också i idrotten. Österns traditionella idrotter, som taekwondo, judo och kung fu, syftar till självförsvar, självbehärskning och självstyre. I Västerlandet syftar man däremot, från den grekisk-romerska antikens gladiatorkamper till modern boxning och fäktning, till den seger som består i att betvinga motståndaren genom ett offensivt angrepp.

När första världskriget bröt ut 1914 tog de flesta européer emot kriget med glädje och jubel. Britter och tyskar strömmade ut på torgen för att hälsa krigsförklaringarna. Var och en var övertygad om att det egna landet skulle segra inom några månader. Ingen föreställde sig att man skulle föra krig i flera år utan seger.¹²³ I Östern är det svårt att föreställa sig att folken i två länder som förklarar krig mot varandra båda spontant välkomnar kriget. Det beror på att kriget, särskilt det imperialistiska kriget, där ses som en följd av girighet. Man anser att man bara för krig av tvång, när man inte har kunnat bevara freden. Därför firar man i Östern naturligt nog krigens slut snarare än deras utbrott.

2) Vetenskap och filosofi: den moderna fysikens komplementaritet mot den klassiska fysikens motsättning

Hur kommer dessa österländska och västerländska filosofiska synsätt till uttryck i Österns och Västerlandets vetenskap? Vilket förhållande råder mellan vetenskap och filosofi? Fysiken delas in i klassisk fysik och modern fysik. Den moderna fysiken är den fysik som byggdes upp på nytt på 1900-talet utifrån kvantmekaniken. Den vilar på ett filosofiskt system som är helt annorlunda än den klassiska fysikens. Den klassiska fysiken stödde Västerlandets motsättning, men den moderna fysiken stöder Österns komplementaritet. Det ligger i linje med förklaringen att den klassiska fysiken vilar på varats filosofi och den moderna fysiken på förändringens filosofi. Den klassiska fysiken stöder en varats filosofi som hävdar det absoluta. Kvantmekaniken och relativitetsteorin stöder förändringens filosofis synsätt, som tolkar verkligheten inte som vara utan som process och relation.

I Fysikens Tao (The Tao of Physics; i Korea översatt under titeln ”Det österländska tänkandet och den moderna fysiken”) förklarar Fritjof Capra förhållandet mellan filosofi och fysik, bortom Österns och Västerlandets civilisationer. Bokens kärna är insikten att den moderna fysiken delar sitt filosofiska tänkande med det österländska tänkandet, som är byggt på komplementaritetens system. Den klassiska fysiken vilade på den motsättning som Västerlandet dittills hade hållit för en gyllene regel. När den absoluta tid och det absoluta rum som den klassiska fysiken hävdade bröt samman, och kausaliteten med dem, övergav man också motsättningen mellan två varelser. I stället för det absoluta, kausaliteten och motsättningen, som den klassiska fysiken stödde sig på, framträdde relativiteten, sannolikheten och komplementariteten som den moderna fysikens centrala begrepp. Den moderna fysikens teorier gäller där den klassiska fysikens teorier inte är tillämpliga.

Den västerländska vetenskapen, och särskilt den klassiska fysiken, vilade från den grekisk-romerska antiken genom medeltiden och under hela den moderna tiden på motsättningens dualism som filosofiskt system. Euklides geometri och Newtons mekanik godtog utan förbehåll det absoluta och kausaliteten. Det absoluta och kausaliteten är kärnan i motsättningens dualism. Euklides geometri och Newtons mekanik betraktades som järnhårda lagar som var absolut bevisade under alla omständigheter. Kausaliteten fastställdes som sättet att bevisa detta genom det absoluta: logiken att man, om man känner orsaken, med nödvändighet kan förutsäga verkan. Denna mänskliga tillit till det absoluta och kausaliteten nådde sin höjdpunkt i 1800-talets Västerlandet, särskilt efter den industriella revolutionen. Man började nära drömmen att förverkliga utopin för mänsklighetens framtid genom den mänskliga andens kraft och de häpnadsväckande vetenskapliga framsteg som byggde på den.

Men denna optimism skakades svårt när den moderna fysiken trädde fram på 1900-talet. Västerlandets vetenskapsmän hade dittills trott på det absoluta, kausaliteten och andra principer som oföränderliga principer, men den moderna fysikens vetenskapliga upptäckter, som kvantmekaniken, ledde dem till slutsatsen att dessa värden var ofullständiga. När det absoluta går förlorat faller naturligtvis också den kausalitet som förklarar det. Följden blev att den moderna fysiken som filosofiskt system kom att hävda relativitet och sannolikhet i stället för det absoluta och nödvändigheten.

Euklides geometri kan inte tillämpas i det oändliga universum. Den absoluta tid som västerlänningarna så fast trodde på och höll så kär föll obönhörligt för Einsteins relativitetsteori. Man blev tvungen att godta att tid och rum i universum (宇: rummet; 宙: tiden) måste förstås som ett enda samlat begrepp. Först tack vare detta nya tänkande (新思考) blev rymdfärder möjliga.

Newtons fysik vilar på en fullkomlig kausalitet. Men 1900-talets västerländska kvantteori (量子論) fick, efter årtionden av vånda, västerlänningarna att överge den kausalitet som de hade hållit så kär. Maximen ”naturen gör inga språng”, som Västerlandets vetenskapsmän och metafysiker vördade som en helig tavla, måste överges inför den häpnadsväckande upptäckten att elektronerna verkligen hoppar (quantum jump) mellan grundtillståndet (基礎狀態: ground state) och det exciterade tillståndet (勵起狀態: excited state).¹²⁴ Med andra ord föll den gradvisa kontinuiteten, den starka grund som bar upp den västerländska kulturen, inför faktumet att elektronerna har diskret energi (discrete energy).¹²⁵

Framför allt när de, i fråga om ljusets natur som länge hade plågat dem, måste godta att ljuset har både vågens och partikelns egenskaper, en motsägelse som enligt de västerländska begreppen är en antinomi, och när de upptäckte att den minsta partikeln, utöver protoner, elektroner och neutroner, delar sig i hundratals elementarpartiklar, kunde de inte annat än överge både sin övertygelse om materiens natur och om att kunna gripa den minsta partikeln och sin tro på en absolut sanning.

Det som mest plågade de västerländska fysikerna i dessa nya upptäckter var bristen på filosofiska begrepp för att förklara de nya tillstånden. Det berodde på att den klassiska fysiken grundligt hade avvisat de begrepp från komplementaritetens dualism som kvantmekaniken behövde. Men kvantmekanikens pionjär, fysikern Bohr, fick av Österns taiji med yin och yang (陰陽) den inspiration han behövde för den komplementaritetens dualism som han utformade.¹²⁶ De begrepp som kvantmekaniken behövde var relativitet, sannolikhetslära, sannolikhet och komplementaritetens dualism: begrepp som västerlänningarna hade avskytt så, men som Östern hade förstått som höga värden.¹²⁷

Einstein hävdade att tid och rum, materia och energi inte är separata absoluta begrepp, utan relativa begrepp som kan omvandlas i varandra. Hans berömda ekvation, E = mc², visar att energin är lika med massan multiplicerad med kvadraten på ljusets hastighet. Därmed krossades illusionen om Newtons mekaniska och absoluta fysiska värld, och begreppen tid och rum fick en relativ karaktär: relativitetsteorin (relativity theory) var född. Einsteins tänkande skakade Newtons tankesystem, den moderna västerländska filosofins stöttepelare:

Relativitetsteorin och kvantteorin har slagit sönder alla de huvudbegrepp som formade den newtonska världsbilden: begreppen absolut rum, absolut tid och minsta partikel, den strängt tillämpade kausaliteten i de fysiska fenomenen och tanken att en objektiv beskrivning av naturen är möjlig.¹²⁸

Påståendet om ”andeförmågans absolutering”, som är gemensamt för uppenbarelsereligionen och för Sokrates, Platon och Aristoteles, passade som metafysik mycket väl som den filosofiska teori som Västerlandets vetenskap och religion behövde. Men när den västerländska vetenskap som hävdade det absoluta, det vill säga den klassiska fysiken, såg sin absoluthet förstörd av den moderna fysiken, stötte de grundvalar som teologin och metafysiken hade stött sig på i två tusen år, Euklides geometri och Galileis och Newtons mekanik, på sina gränser. Einstein säger att det som västerlänningarna trodde på som på Gud, den vetenskapliga sanningen, inte kan vara absolut, och att det är en illusion att tro att det människan har upptäckt är absolut.

Begreppet ”sann” kan inte tillämpas på den rena geometrins satser, eftersom vi med ordet ”sann” i sista hand alltid menar överensstämmelse med ett ”verkligt” föremål; men geometrin sysslar inte med förhållandet mellan sina begrepp och erfarenhetens föremål, utan bara med den logiska förbindelsen mellan dessa begrepp inbördes.¹²⁹

Den danske kärnfysikern Bohr (1885–1962) är känd för kvantmekanikens ”komplementaritetsprincip” (Complementarity Principle) och fick 1922 Nobelpriset i fysik för sina studier av atomens struktur. Han formulerade sin teori genom att överge den motsättning, de dualistiska konflikterna och den ömsesidiga uteslutningen som Västerlandets vetenskap och filosofi satte högt, och genom att anta komplementariteten, som harmonin och läran om yin och yang. Niels Bohr blev djupt gripen när han såg Österns taiji-diagram. Det berodde på att han i taiji med yin och yang upptäckte Österns begrepp om harmoni och komplementaritet, i kontrast till Västerlandets begrepp om åtskillnad och konfrontation.¹³⁰ Han tog taiji-diagrammet med yin och yang som sitt vapen och skrev in valspråket ”Motsatserna är komplementära” (Contraria sunt complementa) i det.

Vapnet bär det valspråk han använde, Contraria sunt complementa (motsatserna är komplementära)

Denna Bohrs filosofi följde komplementariteten mellan yin och yang i Österns taiji-diagram

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) fick 1932 Nobelpriset i fysik för att ha skapat kvantmekaniken och är känd för sin ”osäkerhetsprincip” (Uncertainty Principle). När han iakttog rörelsen inom kvantvärlden upptäckte han att det är omöjligt att bestämma en exakt position, och att observatörens ingripande påverkar denna position. Han formulerade sin teori genom att överge bestämda begrepp som det absoluta och kausaliteten, som utgjorde grunden för den västerländska vetenskapen, och anta obestämda begrepp som sannolikhet och slump.

Granskar man de filosofiska system som den klassiska och den moderna fysiken stöder sig på, innebär det filosofiska system som den moderna fysiken erbjuder verkligen ett paradigmskifte i den västerländska idéhistorien. Det beror på att de filosofiska system som uppenbarelsereligionen, Sokrates, Platons och Aristoteles lära om det manifesterade, Descartes rationalism, Kants och Hegels metafysik, Darwins evolutionsteori, de västerländska ideologierna och socialdarwinismen (Social Darwinism) vilade på aldrig har kunnat lämna den västerländska klassiska fysikens filosofiska system.

I årtusenden har Västerlandet, i naturvetenskaperna liksom i humaniora, godtagit grundbegreppet att ”motsatserna står mot varandra” som en järnhård lag. På denna grund gick Västerlandet så långt som till att försöka erövra naturen med vetenskapen.

Men ”kaosteorin” (chaos theory) tvingade människan att också ge upp drömmen om att kunna förutsäga utgången av naturvärldens fenomen. Detta område har tydliggjort våra gränser, särskilt när det gäller att förutsäga klimatet. Ända fram till 1960-talet trodde man att datorernas utveckling hade gjort avancerade beräkningar möjliga, att man kunde behärska komplexa kombinationer av fall och att människan därför kunde behärska klimatet. Men det visade sig snart vara ett begrepp som förbisåg möjligheten av kaos. Människan kunde inte annat än godta att möjligheten av en förändring i en ny riktning alltid lurar överallt i varje process.

När den västerländska vetenskapen måste godta motsägelsen att ljuset, vars natur länge hade plågat den, har både vågens och partikelns egenskaper, och när den upptäckte att den minsta partikeln, utöver protoner, elektroner och neutroner, sönderfaller i hundratals elementarpartiklar, kunde vetenskapsmännen inte annat än överge sin övertygelse om att kunna förstå materiens natur eller den minsta partikeln, och sin tillit till en absolut sanning. Det som mest plågade de västerländska fysikerna i dessa nya upptäckter var bristen på filosofiska begrepp för att förklara dem. Den vetenskapliga upptäckten anses ofta vara induktiv, men den är också förvånansvärt deduktiv: det behövs teorier och begrepp för att ordna och förklara de nya upptäckterna.

Upptäckterna av universums väldiga värld och partiklarnas mikroskopiska värld kunde inte förklaras med de absoluta, mekaniska, gradvisa och uteslutande begrepp som utgjorde huvudfåran i den västerländska kulturen. Eftersom dessa begrepp, den västerländska civilisationens grund, hade godtagits som universums grundprinciper av den västerländska filosofin, med Euklides geometri, Newtons fysik och Darwins evolutionsteori, vållade det den västerländska vetenskapen stora svårigheter att frigöra sig från dem. Relativitetsteorin, osäkerhetsprincipen och komplementaritetsprincipen, som förklarar universums fenomen och kvantmekaniken, och professor Goulds teori om punktuerad jämvikt (punctuated equilibrium), som på ett övertygande sätt förklarar evolutionen, var alla upptäckter som var svåra att godta för västerlänningarna med deras klassiskt fysikaliska begrepp. Men i Östern hade man förstått att begreppen relativitet, ovetbarhet, sannolikhet och harmoni var mer relevanta för att förstå naturen än den västerländska civilisationens absoluta, mekaniska, gradvisa och uteslutande grundbegrepp. De begrepp som den moderna västerländska fysiken hade gripit och den österländska filosofins grundbegrepp kom att mötas. ¹³¹

Till sist använder vår vetenskap båda systemen, den klassiska fysikens och den moderna fysikens. Euklides geometri är fortfarande tillämplig på jorden. Men så snart man ger sig ut i rymden förlorar den sin absoluthet. Newtons fysik är användbar för föremål som rör sig med vanliga hastigheter i livet på jorden. Men utanför detta område måste man använda Einsteins relativitetsprincip.

Niels Bohr och Einstein debatterade frågan om dessa två filosofiska system, den klassiska fysikens och den moderna fysikens, är åtskilda eller kan förenas till ett. Einstein motsatte sig Niels Bohrs teori att man i den moderna fysiken bara kan tolka kvantvärlden i sannolikhetstermer och sade: ”Gud spelar inte tärning” (He does not play with dice).¹³² Einstein hävdade att de två filosofiska systemen kunde förenas, och att det måste finnas en teori som vi ännu inte har upptäckt. Men snarare än Einsteins deterministiska synsätt är det Niels Bohrs uppfattning, att naturen i mikrovärlden verkar på ett sannolikhetsmässigt sätt, som så småningom vinner gehör.

Vetenskapen använder både motsättningens dualism och komplementaritetens dualism, med andra ord både det västerländska och det österländska filosofiska systemet. Den använder både det tänkande som har sprungit ur begreppet Gud och det som har sprungit ur begreppet Dao. Därför har ett ”filosofiskt” och ”rationellt” avgörande om vilket som har rätt, Gud eller Dao, ingen stor relevans i vårt verkliga liv. Begreppen Gud och Dao lever sida vid sida med oss inom Österns och Västerlandets civilisationer i enlighet med självbevarelseprincipen. Från andens synpunkt har läran om yin och yangs uthållighet rätt, och läran om gott och ont riskerar att motsäga sig själv. Men från den självbevarelsetrogna instinktens synpunkt fortsätter läran om gott och ont och uppenbarelsereligionen att ge människan något som hon behöver. Till sist visar läran om gott och ont och läran om yin och yang, på samma sätt som vi behöver både den klassiska och den moderna fysiken, bara två sidor av hur människan ser på universum och människans angelägenheter, genom Österns och Västerlandets civilisationer.

3) Daos och Guds dialog på 1600- och 1700-talen

Vi har hittills granskat Österns Dao och Västerlandets Gud. Vi har analyserat de syner på universum som ryms i begreppen Dao och Gud och jämfört de civilisationer som dessa syner har gett de människor som har överlevt i Östern och Västerlandet. Dessa två begrepp uppstod och växte var för sig, utan förbindelse med varandra, under årtusenden. Östern och Västerlandet hade utbyte redan före vår tideräkning via Sidenvägen, men utbytet begränsades till varor; i fråga om filosofin måste man passera otaliga gränser med olika språk, under två års resa enkel väg, så civilisationernas kärna fördes inte vidare. Från och med 1500- och 1600-talen, när direkta sjövägar mellan Östern och Västerlandet öppnades, blev utbyte av människor och filosofi möjligt. Till slut möttes de två filosofiska systemen, Österns Dao och Västerlandets Gud.

Detta möte mellan Östern och Västerlandet kom till stånd genom de västerlänningar som gav sig ut under de stora upptäckternas tid (The Age of Discovery). Under de stora upptäckternas tid, som förverkligade Västerlandets erövring av världen, följde de västerländska missionärerna faktiskt med erövrarna. När konfucianska och taoistiska böcker presenterades för Västerlandet av de missionärer som sänts till Kina kom de västerländska tänkarna i kontakt med Österns naturfilosofi. Västerlänningarna, som så länge och så djupt hade tjänat uppenbarelsereligionen, ansåg att varje civilisation måste ha en religion; därför kallade de konfucianismen och taoismen religioner, naturliga religioner. Men konfucianismen och taoismen har inget innehåll som kan kallas religion. Där finns varken Gud eller profet. Visserligen gjorde en del av taoismen, sedan buddhismen hade kommit till Östern, taoistiska gestalter till gudar i folktron, men Daodejing och de taoistiska skrifterna har inget religiöst innehåll. Också tidsmässigt kom Västerlandet, när det gick in i upplysningstiden, att intressera sig djupt för Österns ”naturfilosofi” i kontrast till sin egen uppenbarelsereligion.¹³³ Men oberoende av detta filosofiska intresse var det som framträdde i historien en sammanstötning mellan konfucianismen och kristendomen.

Vid den tid då deismen spreds i Västerlandet kom jesuitmissionärer, sända av den romerska kurian och drivna av missionsiver, till Östern för att sprida den kristna andan, och de inledde en dialog med Östern. Det var när Västerlandet gick in i deismens tidsålder, 1600- och 1700-talens upplysning, som Östern och Västerlandet äntligen kunde inleda ett filosofiskt tankeutbyte. ¹³⁴ Detta filosofiska utbyte borde ha börjat med en jämförelse mellan Dao och Gud, men på grund av den tidens historiska omständigheter blev det en jämförelse mellan Konfucius och Jesus i stället för mellan Laozi och Mose. Eftersom också Konfucius erkände naturens Dao och kristendomen delade Gamla testamentets Gud med judendomen, gjordes jämförelsen mellan Dao och Gud indirekt, genom jämförelsen mellan konfucianismen och kristendomen. Därför förvandlades frågan, i stället för en direkt jämförelse mellan naturens Dao och den övernaturliga Guden, till en fråga om förfädersdyrkan och tillbedjan av Gud. Konfucius och riterna för förfäderna blev Västerlandets största angelägenhet.

Den förste kände västerländske missionär som kom till Östern längs Vasco da Gamas sjöväg var just Matteo Ricci (Matteo Ricci, 1552–1610). Matteo Ricci kom till Macao 1582, levde i Kina till sin död i Peking 1610 och lärde sig dess språk och kultur. Som rådgivare vid det kejserliga hovet gav han med hovets tillstånd till och med ut Den sanna innebörden av Himlens Herre (天主實義) på kinesiska, som presenterade Västerlandets gudsbegrepp för Östern genom katolicismen. Som kristen lärde han sig konfucianismen, och när han dog begravdes han i ett buddhistiskt tempel i Peking. Matteo Ricci var ivrig att sprida det västerländska tänkandet i Kina genom kristendomen, men genom att översätta Samtalen och andra texter för Västerlandet bidrog han också på ett avgörande sätt till att sprida det österländska tänkandet i Västerlandet.

I takt med att de västerländska jesuitmissionärerna, med Matteo Ricci i spetsen, spred det österländska tänkandet i Västerlandet blev det mycket populärt och väl mottaget bland upplysningens tänkare. Västerlandet strävade då efter att ompröva sina traditioner, religionen inräknad, och att ingjuta ett andligt och rationellt tänkande i allting. Det österländska tänkande som just då kom till Västerlandet avvisade dogmer, underverk och vidskepelse och framhävde starkt den andliga sidan; därför fick det ett stort positivt inflytande på de upplysningstänkare som kunde ta del av det.

Dialogen mellan Dao och Gud fördes då på två fronter. I Östern förekom dialog och konflikt mellan konfucianismen och katolicismen; i Västerlandet dialog och konflikt mellan Österns och Västerlandets civilisationer i vid mening. Från början öppnade Kina vägen för Matteo Riccis katolska mission. Vid tiden för hans mission var förutsättningarna redan på plats för att det västerländska tänkandet skulle spridas i Östern. Eftersom det österländska tänkandet har en synkretistisk karaktär var den centrala hållningen att öppna sitt sinne för varje religion och filosofi som är till nytta för människan. Samtidigt visade de förfinade vetenskapliga instrument som Matteo Ricci förde med sig, som väckarur, och hans kunskaper om världskartor Östern en ny värld, och denna vetenskap och teknik verkade mycket positivt. Jesuitpatrarna i Peking kom att anse att de konfucianska riterna för förfäderna och den kristna gudstjänsten kunde existera sida vid sida. De pläderade därför för att riterna för förfäderna skulle tillåtas i den kristna missionen, och man försökte på så sätt inleda en dialog mellan Österns och Västerlandets civilisationer.

I Östern utfärdade Kangxikejsaren under Qingdynastin 1692 toleransediktet (容教令), som tillät predikan av alla religioner, kristendomen inräknad. Genom detta edikt fick kristendomen predika fritt; det var tvärtom detta som Västerlandet hade svårt att förstå, på grund av dess intoleranta tänkande om den ende Gud som det trodde på. Trots att upplysningens anda då spreds i Västerlandet bedömde till och med upplysningens tänkare Kangxis edikt, som tillät predikan av alla religioner, som alltför generöst.

På denna öppna österländska grund, i kontrast till den västerländska religionens intoleranta strömning, var Kina på 1600-talet redo att på allvar inleda en dialog mellan Österns och Västerlandets civilisationer, mellan Österns Dao och Västerlandets Gud, mellan konfucianismen och katolicismen. Tack vare Matteo Riccis och andras ansträngningar intog också den västerländska sidan i sin mission en hållning av respekt för Österns traditioner och seder, med tanke på dialogen med det österländska tänkandet.

Handla inte av iver. Tvista inte med folket i detta land för att få dem att ändra sina riter eller seder, såvida dessa riter eller seder inte uppenbart strider mot den kristna läran och moralen. Vad kunde vara dårligare än att föra Frankrike, Spanien, Italien eller något annat europeiskt land till Kina för att kineserna ska kopiera dem? Tvinga dem inte heller att bli som de europeiska länderna. Ge dem i stället tron, en tro som varken får förneka eller skada deras riter eller seder. Bevara och skydda det som är deras, såvida det inte gäller något allvarligt.¹³⁵

Men denna toleranta hållning hos jesuitpatrarna ifrågasattes snart av de spanska dominikanbröderna på Filippinerna. De förde främst fram tre punkter: att förbjuda riterna för Konfucius; att förbjuda riterna för förfäderna; och att motsätta sig att jesuitpatrarna, särskilt de franska, kallade den kristne Guden Himlen (天) eller Shangdi (上帝), och att i stället bara kalla honom Tianzhu (天主, Himlens Herre).¹³⁶

Denna strid ansågs så viktig att den romerska kurian ingrep. I striden mellan jesuiterna i Peking och dominikanbröderna på Filippinerna tog den dåvarande påven, Clemens XI, dominikanernas parti. År 1704 utfärdade han ett dekret (papal decree) som förbjöd de kinesiska kristna att utföra riter för Konfucius och förfäderna och att kalla den kristne Guden Tian eller Shangdi, och som föreskrev att han bara fick kallas Tianzhu (天主). Och 1705 sände Clemens XI ett särskilt sändebud för att överlämna detta dekret till Kangxikejsaren.

Hur behandlade Kangxikejsaren sändebudet? Han förvisade det till Macao. Påven svarade bestämt med att utfärda en bulla (papal bull) som officiellt förbjöd de kinesiska riterna och sederna. Kangxikejsaren svarade i sin tur bestämt med att 1721 utfärda ett edikt som förbjöd den katolska predikan i Kina. I ediktet kommenterade Kangxi påvens hållning så här:

När jag hade tagit del av påvens dekret förstod jag att västerlänningarna verkligen är trångsynta. Jag har kommit till slutsatsen att man inte kan samtala med västerlänningarna med anden. Det beror på att de inte förstår vårt kinesiska sätt att koncentrera oss på de stora frågorna. Jag kan inte träffa en enda västerlänning som förstår den kinesiska civilisationen, och deras ord och handlingar är verkligen otroliga och dåraktiga. Av påvens dekret att döma skiljer sig deras religion inte alls från Österns små och envisa buddhistiska eller taoistiska sekter. Aldrig har jag sett ett dokument som rymmer så många dårskaper. Från och med nu förbjuder jag, för att undvika ytterligare besvär, västerlänningarna att predika.¹³⁷

Denna oenighet mellan påven och Kinas kejsare ledde snart till strider mellan katolikerna och prästgrupperna i Kina. De kinesiska katolikerna ställde sig på jesuitpatrarnas sida. Påvens förbud mot de konfucianska riterna stöddes däremot av de dominikanbröder och biskopar i Kina som kom från Iberiska halvön. När oroligheter på så sätt bröt ut i landet skärpte den kinesiska regeringen förtrycket av katolicismen, och 1770 bekräftade kejsar Qianlong sin farfar Kangxis beslut och förvisade till slut de katolska prästerna från Kina.¹³⁸

Tänkarna i slutet av upplysningstiden sökte republiken snarare än den upplyste monarken. Genom att återuppliva studiet av den grekisk-romerska antiken och önska sig republiken, som Östern inte kände, spred de en i stort sett negativ syn på det österländska tänkandet. Ungefär samtidigt vände sig opinionen i Kina mot de västerländska missionärerna, som förvisades. Inför denna kinesiska åtgärd började de västerländska intellektuella bedöma Kina ännu mer negativt. I bakgrunden vägde det tungt att Västerlandet, stärkt av den industriella revolutionens framgång, då erövrade Östern. Framför allt kom man att bedöma den österländska civilisationen som bristfällig i andligt avseende. Denna bedömning vilade på den andecentrerade rationalism som sedan Descartes hade lett de filosofiska systemen på den västerländska kontinenten.

Trots Matteo Riccis ansträngningar nådde den katolska missionen till slut inga större resultat i Kina på 1500- och 1600-talen. Filosofiskt sett kan man anse att en förmänskligad, underverkande Gud, som spelar en viktig roll i den kristna läran, knappast hade något utrymme att tränga in, eftersom taoismens tänkande om naturens Dao och konfucianismens tänkande, som avvisar underverk och vidskepelse, sedan länge var etablerade. I praktiken kom den ovan beskrivna konflikten mellan den romerska kurian och det kinesiska hovet att hindra vardagslivet. Till slut blockerades vägen till dialog och växelverkan mellan den österländska och den västerländska civilisationen, och mellan de filosofiska systemen kring Österns Dao och Västerlandets Gud.

Västerlandets deism (理神論) och empirism, och Österns naturfilosofi

Även om dialogen mellan staterna i dialogen mellan Dao och Gud mötte hinder under upplysningstiden, fanns det en period då den verkade positivt på Österns och Västerlandets filosofiska tänkande. Det berodde på att man, när deismen framträdde i Västerlandet, började tvivla på Guds underverk och kom att bedöma Österns naturfilosofi, som inte godtar underverk, positivt. Samtidigt kom den engelska empirismen, genom att värdera naturen, att dela en filosofisk parallell med Österns naturfilosofi.

Det största problemet mellan uppenbarelsereligionens och naturfilosofins system är synen på underverken. I Västerlandet ställdes frågan om underverken på ett grundläggande sätt på 1700-talet. I omkring två eller tre tusen år hade uppenbarelsereligionen tagit underverken för givna som en övernaturlig Guds verk. Men i Östern hade frågan om underverken redan före vår tideräkning, under Vår- och höstperioden och De stridande staternas period, klart avgjorts av taoismen och konfucianismen, och än mer av Xunzi. Detta inflytande från den österländska naturfilosofin verkade direkt på den västerländska deismen. Också i den västerländska tankevärlden fanns det de som ansåg att det österländska tänkandet var deistiskt. De såg Kina som den enda civilisationen i världen med ett deistiskt system och ansåg att den österländska civilisationen hade en deism som inte stödde sig på kyrkans eller uppenbarelsens auktoritet, utan på det ljus som anden är och som varje människa äger. De bedömde att den konfucianska etiken hade samma värde som den kristna läran, men att den inte grundade sig på uppenbarelsen utan på anden. ¹³⁹ De närmade sig Österns konfucianism och taoism på ett mycket positivt sätt.

Den västerländska deismen uppstod i slutet av 1600-talet och behärskade det västerländska tänkandet i omkring hundra år. Den nådde sin höjdpunkt i slutet av 1700-talet, med franska revolutionen, vars revolutionära regering till och med utropade den till den franska republikens statsreligion. Deismen utvecklades tack vare bidrag från många västerländska tänkare och vetenskapsmän under upplysningstiden, och de flesta av de ledare som byggde upp Amerika var deister. Den amerikanska konstitutionen, som tillät religionsfrihet, har sitt ursprung i deismen. Deismen främjades främst av tänkare på kontinenten och blomstrade fullt ut med Spinoza och därefter Voltaire och Rousseau. Men eftersom religionens makt förblev stark ända in i upplysningstiden måste de, som Spinoza, dölja sina tankar, eller, som Voltaire och Rousseau, modigt offentliggöra dem och fly från ort till ort för att undgå arrestering och förföljelse. ¹⁴⁰

Medan tänkarna på kontinenten gick igenom den västerländska upplysningen mot deismens bakgrund följde de engelska tänkarna ett annat filosofiskt mönster. De framhöll som central filosofisk strömning inte den kontinentala rationalismen utan den engelska empirismen. Både rationalismen och empirismen lämnade den traditionella kristne Gudens övernaturlighet för att ställa människans ande och naturen i centrum. Rationalismen såg anden som kunskapens grund, värderade de medfödda idéerna och bidrog, på grundval av deduktiva slutledningar, till vetenskapens, metafysikens och moralfilosofins utveckling. Den engelska empirismen hävdade att all kunskap kommer från sinneserfarenheten och lade fram en induktiv slutledningsmetod som värderade iakttagelse och erfarenhet i naturen.

Rationalismen stödde sig på anden och hävdade att människans kunskap är ”intellektuell och deduktiv” och bevisas genom geometri, matematik, etik och metafysik. Empirismen hävdade att människans kunskap bevisas ”induktivt, genom sinnena” och att den varken får stödja sig på det medfödda (innatism) eller på traditionen. För att hålla det medfödda och traditionen på avstånd strävade de efter att ta ”naturen” som grund. Bacons, Lockes och Humes skrifter betonar en empirism med naturen i centrum.

I denna mening liknar de västerländska empiristerna Daos österländska civilisation, som tror på ”naturen som absolut sanning”. Men eftersom religionens makt redan vägde tungt på de västerländska tänkarna är den likhet som verkligen återspeglas i deras filosofi inte stor. Den österländska civilisationen når fram till daotänkandet genom att utan fördomar stödja sig på en ren empirism som har bevarats oförändrad i årtusenden. Daotänkandet har det omanifesterade som kärna. Men de flesta västerländska empirister var det manifesterades tänkare, som trodde på Guds existens. Deras filosofi närmade sig därför naturen inte på nivån av en stor berättelse som jämför Gud och naturen (Dao), utan på kunskapsteorins nivå.

Och många empirister förfäktade inom kunskapsteorin läran om det oskrivna bladet. Läran om det oskrivna bladet erkänner inte människans natur som ”frihet inom ödet”. Den mänskliga natur som den österländska civilisationen har gripit betonar begränsningen av människans möjligheter till ”instinktens” nivå. Men läran om det oskrivna bladet avvisar varje begränsning av människans möjligheter. Den liknar snarare rationalismen, i det att den öppnar oändliga möjligheter för människan. Därför kom de västerländska empiristerna inte så långt som till att ta upp de grundläggande drag som den österländska civilisationen hävdar: det omanifesterade, sannolikheten, relativiteten och komplementariteten. Deras tänkande stannade naturligt nog inom den västerländska civilisationens stora berättelse: manifestationen, kausaliteten, det absoluta och motsättningen. Inom denna vida ram diskuterade de västerländska empiristerna kunskapsteori (epistemology), som söker visshet i filosofin. I den västerländska kunskapsteorin kan man, utöver rationalismen och empirismen, granska skepticismen (skepticism).

Skepticismen definieras som tvivel på kunskapen enligt rationalismen och empirismen. Under antiken tvivlade den på Sokrates, Platons och Aristoteles filosofi; under renässansen på skolastiken och kalvinismen; under den moderna tiden spelade den rollen att tvivla på kartesianismen, som representerade rationalismen. Den västerländska skepticismen har också likheter med Österns omanifesterade. Det omanifesterade tror på den absoluta sanningen men motsätter sig att människan uttrycker den. Den västerländska skepticismen skiljer sig från Österns omanifesterade genom att den inte bara tvivlar på uttrycket utan på själva existensen av en absolut sanning. Därmed skiljer sig den moderna västerländska filosofins skepticism från den försokratiska grekiska filosofins skepticism, som liknade det omanifesterade. Dessa grekiska filosofer ifrågasatte, liksom Österns omanifesterade, inte det absolutas existens utan dess uttryck.

Under upplysningstiden på 1600- och 1700-talen förfäktade England, som en reaktion mot rationalismen, empirismen och utvecklade en filosofi enligt vilken empirismen måste ha naturen i centrum. De engelska tänkarna bidrog till den västerländska upplysningens utveckling genom naturalismen och empirismen. Men ända fram till Hume på 1700-talet förblev de konservativa i religiösa frågor. Bacon (1561–1626) hävdade klart naturens betydelse men ansåg att den inte kom i konflikt med Skriften och tron. Han hävdade att erfarenheten genom iakttagelse är viktig, eftersom all mänsklig kunskap kommer från naturen, men ansåg att både Skriften och naturen är Guds uppenbarelser. Han kritiserade Aristoteles deduktiva metod och förespråkade en induktiv empirism grundad på iakttagelse och experiment. Locke (1632–1704) förfäktade, tillsammans med empirismens lära om det oskrivna bladet, enligt vilken människans kunskap formas genom förvärvad erfarenhet, en samhällsfördragsteori enligt vilken den självbestämmande människan strävar mot liberalism. Detta bidrog till de grundläggande idealen i den amerikanska konstitutionen. Samtidigt förespråkade han toleransen, upplysningens valspråk, men ansåg att regeringen inte borde tolerera ateister. I fråga om Skriften ville han tro på den som den stod, skapelsen och underverken inräknade.

I England bestod denna religionens makt. Inte ens Hume (1711–1776), som efter sin död fick ett stort filosofiskt inflytande, utnämndes till professor på grund av sina skeptiska religiösa åsikter, och han led ständigt men. Hume hävdade att människans ande är alltför begränsad för att förstå Guds natur, och att den religiösa tron vilar på känsla och vana snarare än på anden. Också hans huvudverk, Dialoger om naturlig religion, gavs ut anonymt efter hans död. Hans etik och kunskapsteori uppskattades inte under hans livstid men fick efter hans död ett självständigt rykte. I denna bok framställer han sin egen ståndpunkt genom en dialog mellan tre personer: en traditionell teist, en anhängare av den naturliga religionen och en skeptiker. I Västerlandet återges ”skeptics” med skeptiker, och man anser att de representerar Humes filosofi. Men som vi har förklarat i fråga om de grekiska filosoferna kan man anse att de västerländska skeptikerna har nästan samma filosofiska system som Österns naturfilosofer (natural philosophy).¹⁴¹ I denna mening skiljer sig Hume från Bacon, Berkeley och Locke, som utvecklade en empiristisk filosofi inom uppenbarelsereligionens system. Hume blir en filosof som utvecklade en naturfilosofi fri från uppenbarelsereligionen. ¹⁴² Ur det filosofiska tänkandets synvinkel bildar Humes filosofi en ”parallellism” (parallelism) med Österns naturfilosofi.

4) Mötet mellan österländskt och västerländskt tänkande: Konfucius och Voltaire, Laozi och Rousseau, Xunzi och Spinoza

Bland Österns och Västerlandets tänkare finns det de som har spelat rollen att ympa de två civilisationerna på varandra: tre män, Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) och Rousseau (1712–1778). Spinoza, Voltaire och Rousseau i Västerlandet följde direkt eller indirekt samma filosofiska system som Xunzi, Konfucius och Laozi i Östern; jämför man dem upptäcker man därför ett fascinerande möte mellan Daos och Guds, Österns och Västerlandets, filosofiska system.

Spinoza är en filosof som utvecklade den häpnadsväckande tanken att naturen (Dao) och Gud är ett. Hans filosofiska system liknar taoismen, och särskilt Xunzis filosofiska system, så mycket att man har svårt att skilja dem åt. Den judiska kabbalans (Kabbalah) mystik, som påverkade Spinoza, lade fram begrepp som ligger mycket nära Dao. Bland kabbalans viktiga begrepp finns grundbegrepp som har beröring med Dao: begreppen Ein Sof och Sephirot. Det är begreppen ”oändligt väsen” och ”immanent i allting”.¹⁴³

Gud är ett oändligt och outsägligt väsen. Inget begrepp kan definiera honom. (Ein Sof)

Gud är inte ett väsen utanför världen; han är immanent i världen och närvarande i allting. (Sephirot)

Dessa beskrivningar uttrycker just de drag som kännetecknar Österns naturfilosofi om Dao. Spinozas berömda tanke ”Gud eller naturen” (God or Nature) kommer just från kabbalan. Västerlandets uppenbarelsereligions Gud och Österns naturfilosofis Dao måste bli ett och detsamma. Därför tolkade bland de västerländska filosoferna Malebranche i Frankrike och Hegel i Tyskland Spinoza som någon som upprepade den österländska filosofin.¹⁴⁴

Efter Spinoza kan vi genom Voltaire och Rousseau granska konflikten och harmonin mellan Dao och Gud. Spinoza föregick i Österns och Västerlandets civilisationer Voltaire och Rousseau i tiden, men hans tänkande kan bedömas som mer banbrytande än deras. Om Voltaire och Rousseau, som Spinoza, hade likställt naturen och Gud, skulle deras filosofiska verksamhet, med tanke på maktstrukturen i 1700-talets västerländska tankevärld, inte ha väckt något intresse. I den tidens Västerlandet kunde man godta den deistiska synen, men tesen att ”naturen själv är Gud” kunde inte annat än avvisas och häftigt bekämpas, eller tas emot med filosofisk likgiltighet som alltför långt före sin tid. I denna mening är en verklig jämförelse mellan österländskt och västerländskt tänkande svår så länge Västerlandet inte till fullo har förstått Spinozas filosofi.

Men eftersom denna början är så svår fortsätter de västerländska filosoferna att undvika den eller frukta den. Det krävs nämligen mod att i grunden vända upp och ner på Västerlandets manifesterade. Också i den västerländska filosofins historia närmade sig filosoferna efter Spinoza Österns naturfilosofi genom att undvika Spinozas kärnpunkt: ”naturen och Gud är ett och detsamma”. Inom den så kallade deismens ramar närmade de sig Västerlandets uppenbarelsereligion och Österns naturfilosofiska system var för sig.

Efter Spinoza utvecklade Voltaire och Rousseau filosofiska system som liknade Österns naturfilosofi. Voltaire inspirerades av konfucianismens naturfilosofi, och Rousseau uttryckte ett filosofiskt system som ligger mycket nära det taoistiska tänkandet. Också den amerikanske filosofen Will Durant har påpekat likheterna mellan Rousseau och Voltaire och det österländska tänkandet:

Rousseaus filosofi liknade så mycket de kinesiska taoistiska filosofernas att vi kommer att jämföra Rousseau med Laozi och Zhuangzi. Det är av samma skäl som man jämför Voltaire med Konfucius och Mencius: han tänkte så likt dem.¹⁴⁵

Voltaire vördade öppet Konfucius, och Rousseau utvecklade ett tänkande som låg mycket nära det taoistiska filosofiska systemet. De flesta västerlänningar och de flesta österlänningar förbiser detta. Under deismens tidsålder brottades de västerländska filosoferna med problemen i Västerlandets uppenbarelsereligion och hämtade mycket inspiration för att möta dem ur det filosofiska system som Österns naturfilosofi erbjöd. ¹⁴⁶ Om man betänker Spinozas revolutionära filosofiska system i förhållande till uppenbarelsereligionen liknar den begränsade räckvidden i Rousseaus verksamhet, sett ur jämförelsen mellan Öst och Väst, Voltaires. Eftersom Spinozas syn på Gud som natur i den tidens tänkande betraktades som ett förnekande av Gud, det vill säga som ateism, tycks Rousseau ha verkat med hänsyn till detta. Följden blev att Rousseau, i stället för att direkt förneka Gud, kritiserade själva den civilisation som de av Gud skapade människorna hade frambringat och hävdade att man måste återvända till naturtillståndet. Trots detta förtrycktes hans civilisationskritik av den tidens religiösa och världsliga myndigheter, och hans böcker förbjöds flera gånger. Rousseau, liksom Voltaire, måste fly till många platser för sin tankefrihets skull.

Spinoza hävdade klart i sin Etik att ”naturen är Gud” och byggde upp ett systematiskt tänkande. Där kan man finna en stor likhet med det taoistiska tänkandet, som förstår förhållandet mellan människan och naturen som Dao. Rousseau betonade däremot att människan skulle återvända till naturtillståndet, men erkände, till skillnad från Spinoza, religionens nödvändighet. Det viktiga som skiljer Rousseau från Spinoza är att Rousseau inte förnekade att den västerländska civilisationens grund var Gud och religionen. Eftersom Rousseau aldrig uttryckligen hävdade att ”Gud och naturen är ett och detsamma” är likheten mellan hans tänkande och det taoistiska tänkandet inte lika uppenbar som likheten mellan Spinoza och taoismen. Men eftersom hans tänkande i grunden har väsendet i förhållandet mellan människan och naturen i centrum och betraktar civilisationen kritiskt, kan man säga att det har mycket gemensamt med det taoistiska tänkandet.

Att denna likhet nästan aldrig har påpekats beror på att de västerländska tänkarna inte kände till taoismen. De österländska tänkarna har å sin sida bara sökt förstå Rousseau i den västerländska filosofihistoriens sammanhang och nästan aldrig försökt jämföra honom med det österländska tänkandet, särskilt det taoistiska. Bortsett från Spinoza är det svårt att finna en västerländsk tänkare vars tankar om förhållandet mellan människan och naturen ligger lika nära taoismen som Rousseaus. Att närma sig Rousseau ur denna synvinkel hjälper därför i hög grad västerlänningar att förstå taoismen och österlänningar att förstå Rousseaus tänkande.

Voltaire och Konfucius: ”Gud behöver varken människornas offer eller deras böner”

Voltaire värderade det konfucianska tänkandet högt och använde i stor utsträckning Österns naturfilosofi för att lysa upp den västerländska upplysningen. År 1755 lät han uppföra sin tragedi Kinas föräldralösa (franska: L’Orphelin de la Chine, engelska: The Orphan of China), där han försökte förklara den österländska naturfilosofins moraliska ordning för Västerlandet. Den är en bearbetning av Den föräldralöse i släkten Zhao (趙氏孤兒), ett skådespel skrivet i Kina under Yuandynastin. Handlingen skildrar hur det enda överlevande barnet, sedan släkten Zhao, en släkt av höga ämbetsmän i staten Jin, har massakrerats, växer upp, hämnas sin släkt och återupprättar rättvisan. Voltaire ville där uttrycka den österländska filosofi som grundar sig på konfucianismens naturfilosofi, och framställde den som den riktning som Västerlandet borde lära av efter upplysningen.

Voltaire ansåg att ”behovet av böner, riter och offer är människornas behov, inte Guds”. Det liknar Konfucius tänkande i Östern. Konfucius hävdade att dyrkan av andarna inte är väsentlig för människan och att man, eftersom de mänskliga relationerna är viktigare, skulle koncentrera sig på ren.

Konfucius: Visa andarna vördnad men håll dem på avstånd (Samtalen, ”Yong ye”, 20). Den ledande (junzi, 君子) gör ren till sin rot. (Samtalen, ”Wei Ling gong”, 15)

Voltaire: Gud behöver inte alls våra offer eller våra böner; det är bara vi som känner behovet att frambära dem åt honom. Det är inte Gud som har fått oss att tillbe honom: det är vi själva.¹⁴⁷

Voltaire berömde direkt den konfucianska filosofin och har lämnat det efter sig i skrift. Voltaire värderade Konfucius roll högt och såg i konfucianismen en samling av de mest användbara lärdomarna i politisk etik i mänsklighetens historia. Voltaire fäller följande omdöme om Konfucius:

Vilket öde, kanske skamligt för oss västerlänningar, har gjort att man måste gå till Österns yttersta ände för att finna en vis man? En enkel vis man, utan prakt och utan bedrägeri, som redan sexhundra år före vår tideräkning lärde människorna att leva lyckligt, i en tid då grekerna knappt hade börjat skilja ut vad visdom är och de andra folken i norra Europa inte kände till skriftens bruk. Denne vise är Konfucius. Av alla antikens lärare är Konfucius den ende som aldrig har velat bedra människorna. Vilken vackrare levnadsregel har någonsin getts efter honom på hela jorden? ”Styr en stat som du styr en familj; man kan bara styra sin familj väl genom att föregå med gott exempel …” Man måste uppriktigt medge att ingen lärare har lärt människorna nyttigare sanningar.¹⁴⁸

När Voltaire jämförde Österns naturfilosofi, som representeras av konfucianismen och taoismen, med Västerlandets uppenbarelsereligion påpekade han:

De lärdas religion är, än en gång, beundransvärd. Ingen vidskepelse, inga dåraktiga legender, inga av dessa dogmer som skymfar anden och naturen.¹⁴⁹

Voltaire kallade sig deist. De flesta av hans skrifter inriktar sig på kritik av religiös intolerans, dogmer och det som strider mot anden. Rousseau lade däremot fram olika teorier och lösningar som gällde själva civilisationen. Voltaire värderade anden; Rousseau känslan. De förblev rivaler och upprätthöll ett konkurrensförhållande. Rousseau fick stort stöd av folket och av de revolutionärt sinnade; Voltaire av de bildade kretsarna. Rousseau analyserade människans fördärv och ojämlikhet på civilisationens nivå och föreslog botemedel. Voltaire betonade, främst på religionens och filosofins nivå, tolerans och ande och kritiserade intolerans och vidskepelse som strider mot anden.

Under den västerländska upplysningen utövade den österländska civilisationens rationella och andliga sidor en stor dragningskraft på de västerländska tänkarna. Särskilt inom den politiska etiken bedömde Leibniz och Voltaire den österländska civilisationen positivt och lät det återspeglas i sina skrifter. Inom den politiska ekonomin presenterade Quesnay och Vincent de Gournay begrepp som taoismen och tänkandet om icke-handlandet och förde dess inflytande vidare till Adam Smith i Storbritannien.

Det som deisterna ifrågasatte var en Gud som utför underverk. Underverket betyder ett brott mot naturfenomenen. En Gud som utför underverk kan därför inte vara annat än ett väsen som är skilt från naturen och står över den. Den grekiska mytologin visar väl den process genom vilken människan kom att uppfattas som skild från naturen och i viss mån som ett övernaturligt väsen. Och i det mänskliga medvetande som så formades kan människan falla för frestelsen att likställa sig med Gud för att förhärliga sin egen makt. Hon börjar vilja att Gud ska utföra övernaturliga underverk för hennes skull, i strid med naturen. Bland deisterna är den främste företrädaren för dem som motsatte sig denna lära just Voltaire. Därför betraktas Voltaire som den västerländska upplysningens främste tänkare.

Efter upplysningen fick deismen ingen egen plats som filosofiskt system. Men genom att förneka underverken, uppenbarelsen och kyrkans auktoritet och söka förstå Gud genom naturen och anden har den ett stort inflytande på den moderna religiösa toleransen och rationalismen. Att många deister betraktas som ateister, agnostiker eller sekulära beror också i hög grad på deismens inflytande.

Efter frågan om underverken var det huvudproblem som deismen ställde Västerlandets Gud inför frågan om gott och ont. Västerlänningarna hade gjort Gud till en rättfärdig och god Gud. Det framträdde tänkare som ansåg att det rättfärdiga och goda bara är det som människan behöver, och att Gud måste stå bortom rätt och orätt, gott och ont. Gott och ont kan, som Spinoza sade, i sista hand föras tillbaka på det som är bra eller dåligt för oss.¹⁵⁰ Naturfenomen som tyfoner, översvämningar, torka eller köld är varken goda eller onda. Det är bara människan som upplever dem som goda (när de drabbar fienden eller motståndaren) eller onda (när de drabbar henne själv). Russell (1872–1970) hoppades att ”om vi använde begreppen behag och obehag i stället för gott och ont, skulle vi kunna leva i en bättre värld”. ¹⁵¹

De västerländska tänkarna såg på en gång problemen med den judisk-kristna monoteistiska definitionen av Gud och problemen med deismen. Ändå hade de lösningar som de lade fram alla gudsbegreppet i centrum. Det berodde på att de drog sig för att föra in begreppet natur i stället för Gud. Genom att kalla den Gud som efter skapelsen inte längre ingriper i människornas värld deismens Gud, och den Gud som representerar naturen, identisk med allting, panteismens Gud, kunde de inte fastställa eller definiera förhållandet mellan naturen och människan utan gudsbegreppet. Man ser till och med hur en synvinkel som helt saknar gudsbegrepp kallas ”ateism”. ¹⁵²

Voltaire anslöt sig inte till Spinozas syn på Gud som natur, tesen att ”Gud är naturen”, men han kritiserade den västerländska traditionen och religionen utifrån deismen. Eftersom 1700-talets Västerlandet ännu inte var redo att helt godta Spinozas syn kritiserade Voltaire utifrån deismen. Det läge där Spinozas syn på Gud som natur betraktades som ”ateism” fortsatte ända in i 1700-talets upplysning. Redan med deismens teser hamnade Voltaire i fara, sattes i fängelse och måste fly till många platser för sin tankefrihets skull.

I Västerlandet bröt en konflikt ut mellan den ortodoxa kristendomen och deismen. De som förfäktade deismen, angrep den ortodoxa kristendomens dogmer, underverk, gudstjänst och andra element som stred mot anden och förespråkade tolerans var upplysningens tänkare. Med deismen, som hade utvecklats i Västerlandet självt, skaffade sig Västerlandet en utgångspunkt för att förstå den österländska civilisationen. Den österländska civilisation som då presenterades för Västerlandet var Konfucius tänkande. Voltaire fascinerades av Konfucius naturfilosofi. Den tidens franska upplysningstänkare hade ett positivt intresse för och en positiv syn på Österns toleranta religionssyn och andliga etiska system.

Att Frankrike intresserade sig alldeles särskilt för ett etiskt system grundat på anden berodde framför allt på det dödliga hat som rådde mellan katoliker och protestanter. På 1500- och 1600-talen måste de västerländska tänkarna, särskilt i Frankrike, möta ett klimat av extrem religiös intolerans. Den katolska kyrkan sökte bevara sin rättrogenhet med olika medel, bland annat inkvisitionen. Konflikten med protestanterna skärptes särskilt efter reformationens början. I slutet av renässansen utfärdades Västerlandets första toleransedikt: ediktet i Saint-Germain (Edict of Saint-Germain), som utfärdades 1562 av Katarina av Medici, som var förmyndarregent för kung Karl IX. Det var den första toleransåtgärden på nästan 1 200 år, sedan kristendomen på 300-talet hade utropats till det romerska rikets statsreligion. Men strax efter att ediktet hade utfärdats massakrerades protestanterna i stort antal av de katolska krafterna, och toleransediktet förlorade i praktiken all betydelse. Därefter följde i Frankrike de obarmhärtiga franska religionskrigen (1562–1598) mellan protestanter och katoliker, som varade i trettiosex år. För att avsluta dem utfärdades ett edikt som gav samvetsfrihet åt Frankrikes protestanter, hugenotterna: det berömda ediktet i Nantes (Edict of Nantes), som Henrik IV utfärdade 1598.

Men utanför Frankrike spred sig krigen mellan protestanter och katoliker över hela Europa. Det blev det fruktansvärda trettioåriga kriget (1618–1648), kallat ”det sista religionskriget och det första världskriget”, där alla Europas stater, delade i protestanter och katoliker, drabbade samman. Sedan Europa hade avslutat kriget genom westfaliska freden gick det äntligen in i en ny värld: nationalstater (nation state) som stod över religionen trädde fram. Och mellan dessa nationalstater framhävdes uppgiften att garantera tankefriheten, vilket bidrog till att upplysningens tänkande kunde förverkligas.

Men mot all förväntan inträffade i Frankrike något som gick emot denna europeiska tolerans. Ediktet i Fontainebleau (Edict of Fontainebleau), som Ludvig XIV utfärdade, kungjordes 1685. Detta edikt upphävde ediktet i Nantes, som 1598 hade garanterat religionsfriheten. Följden blev att hundratusentals protestantiska hugenotter lämnade Frankrike. Trehundra år senare, 1985, utfärdade Frankrikes president Mitterrand en förklaring med en ursäkt till de franska protestanter, hugenotterna, som hade lidit av ediktet i Fontainebleau.

Men denna Ludvig XIV:s intoleranta åtgärd var en kungs ensidiga handling och hade inte folkets stöd. Under dessa omständigheter väcktes bland de franska tänkarna ett alldeles särskilt intresse för den österländska civilisationen, och framför allt för dess toleranta religion, dess andliga etik och Kinas kejsare, upplysta despoter. Det berodde på att Frankrike, som mer än något annat västerländskt land hade lidit av den intoleranta kampen mellan protestanter och katoliker, törstade desto mer efter en toleransens filosofi. Så kom det sig att det österländska tänkandet, vid den tid då deismen (理神論, Deism) utvecklades i Västerlandet, kom in i Europa och fick stor spridning där; och deismen påverkades under sin tillblivelse starkt av det österländska tänkandet.

En sak är klar: genom deismen kom Västerlandet mycket närmare det österländska sättet att närma sig naturen. Med andra ord fick den människan att närma sig naturen mer direkt, utan att gå via Gud. Även om den inte, som Österns Dao, utvecklades till ett levande filosofiskt och etiskt system, kan man säga att Västerlandets deism har mycket gemensamt med Österns taoism i tolkningen av förhållandet mellan människan och naturen.

Voltaires omdömen om Östern är välkända, men med Rousseau och Spinoza förhåller det sig annorlunda. Det finns varken bevis eller vittnesbörd om att de direkt kände till taoismen eller det österländska daotänkandet och inspirerades av det. Men de tankesystem som de utvecklade när de intresserade sig för naturfilosofin liknar förvånansvärt mycket det österländska tänkandet.

Rousseau och Laozi: ”Återvänd till naturen”

Rousseau kritiserade den politiska och sociala situation som det franska gamla samhället (Ancien Regime) stod för och utstötte ropet: ”Återvänd till naturen!” Med denna uppmaning kritiserade Rousseau häftigt den absoluta monarkins konstlade ordning och öppnade dammluckorna för franska revolutionen. I Tyskland gav Herder, Goethe, Schiller och andra djupt genljud åt Rousseaus rop och startade tillsammans med ungdomen den litterära rörelsen Sturm und Drang, som öste ut en våldsam vrede mot den feodala ordningen. En hållning som Rousseaus, som radikalt kritiserar civilisationens många områden, bland dem politiken, ekonomin, konsten och etiken, är sällsynt även bland västerländska tänkare.

Dao är ett tankesystem med ”naturen” i centrum. Dao karakteriseras som en naturfilosofi i kontrast till Västerlandets uppenbarelsereligion. Också Rousseau i Västerlandet är en man som ropade att ”människan måste återvända till naturen”. Rousseau var en av de västerländska tänkare som förde strömningar i det österländska tänkandet vidare till Västerlandet. Men hans hållning till det österländska tänkandet är i stort sett okänd. Det beror på att Rousseau inte bara såg på det österländska tänkandet utan välvilja, utan också har lämnat efter sig skrifter som bedömer det negativt. Där han bedömde det negativt gällde det mest konfucianismen. I slutet av upplysningstiden såg Rousseau republikanismen som det ideala statsskicket och betraktade konfucianismen som ett tänkande som försvarade monarkin, och han kritiserade och avvisade den. Därför anses Rousseaus tänkande i allmänhet inte ha mycket med det österländska tänkandet att göra.

Ändå följde Rousseau ett filosofiskt system som ligger mycket nära det österländska taoistiska tänkandet. Särskilt hans kritik av den mänskliga civilisationen och hans försök att återvinna den mänskliga karaktären från tiden före civilisationen liknar förvånansvärt mycket taoismens tänkande om icke-handlandet. Däremot finns det inget samband med det taoistiska tänkandet i den samhällsfördragsteori och de teser om statsskick som Rousseau lade fram efter sin civilisationskritik. Dessa teser står till stor del i motsats till taoismens grundtankar.

Rousseaus banbrytande tänkande om den mänskliga civilisationen liknar mycket det taoistiska tänkandet genom sin syn på universum med icke-varat (無) i centrum och genom att det ser icke-handlandet som det handlande som människan bör följa. I bakgrunden fanns grundtanken att man måste respektera naturen, något som skiljer sig från uppenbarelsereligionen. Det finns därför hos Rousseau en sida genom vilken han, liksom taoismen, respekterade naturfilosofin och manade människan att återvända till naturen.

Rousseau intar bland de västerländska tänkarna en alldeles unik och egenartad plats. Det beror på att han djupt utmanade det traditionella västerländska tänkande, som hade härskat i mer än två tusen år, som tolkar förhållandet mellan människan och naturen genom det väsen som kallas Gud. Rousseau sökte på många plan en direkt förbindelse mellan människan och naturen. Hans uppmaning ”Återvänd till naturen” kan förstås som en kritik av problemen i en västerländsk civilisation grundad på uppenbarelsereligionen, en kritik som påpekar att civilisationen har fjärmat och avskilt människan från naturen och som manar henne att återvända dit.¹⁵³

Rousseau ville alltså se på 1700-talets religion och hela den västerländska civilisation som hörde samman med den med nya ögon. Eftersom hans originella idéer var chockerande för sin tid öppnade han, genom verk som följde tätt på varandra, nya horisonter i den västerländska civilisationens historia. Rousseaus skrifter väckte stor genklang i hans samtids Västerlandet. ¹⁵⁴ För den tidens västerlänningar, som inte var förtrogna med den österländska civilisationen och det taoistiska tänkandet, togs Rousseaus idéer emot som nya och förunderliga.

Rousseau hävdade att människan i naturtillståndet levde utan lagens eller moralens tvång, och att hon, när samarbetet i samhällslivet blev nödvändigt, lämnade ”den gyllene tidsålder som varken behövde lagar eller moral”. Denna tanke har likheter med den ideala tid under Yao och Shun som konfucianismen talar om, och kan också ses som en motsvarighet till taoismens filosofi om icke-varat (無), dess begrepp om det ursprungliga samhället.

När Dao går förlorat framträder dygden; när dygden går förlorad framträder ren; när ren går förlorad framträder riterna. Riterna är bara en fiktion som bär lojalitetens och trohetens mask. Lojalitet och trohet är början till oordningen. (Daodejing, kapitel 38)

Ur taoismens synvinkel är Rousseau en egenartad gestalt bland de västerländska tänkarna, utrustad med insikt i naturfilosofin. Det beror på att de flesta västerländska tänkare kritiserade och jämförde andra civilisationer utifrån uppenbarelsereligionen, ett tänkande med varat (有) i centrum, medan Rousseau, liksom taoismen, framhöll en naturfilosofi med icke-varat (無) i centrum. Rousseau ville helt vända upp och ner på den kristna synen på skapelsen, föreställningen att en ordnad värld föddes ur oordningen. Hans centrala tanke är att ”människan levde i naturen ett lyckligt liv, fritt, jämlikt och fullt av kärlek, men att hon, när hon trädde in i samhället och civilisationen, föll ner i en värld av träldom, ojämlikhet och avund och blev olycklig”.

Grunden för Rousseaus filosofi liknar den österländska filosofin ”att ha få och grunda begär” (情慾寡淺: ett liv som minskar och tyglar begären). Den lärde att ”de känslor och begär som människan har när hon föds från början inte är stora, men att det mänskliga samhället konstlat förstorar dem”. Rousseau såg inte människan som arvsyndens subjekt eller som ett särskilt skapat väsen. Han betraktade henne tvärtom som en del av naturen. Till skillnad från de flesta västerländska tänkare, som såg civilisationen som något att vara stolt över, utpekade Rousseau civilisationen som orsaken till människans fördärv. Ur denna synvinkel såg Rousseau, i likhet med taoismens kärntanke, ett grundläggande problem i den civilisation som människan har skapat.

Många västerländska tänkare har påpekat civilisationens problem. Men de flesta har skilt mellan dess positiva och negativa sidor, dess nyttiga och skadliga delar; nästan ingen har, som Rousseau, sett själva civilisationen som negativ och skadlig. Också i den österländska civilisationen såg de flesta tänkare, konfucianerna inräknade, civilisationens och samhällets problem och lade fram botemedel eller lösningar. Men taoismen såg ett väsentligt problem i själva civilisationen; den föreställde sig naturtillståndet före civilisationen, upptäckte Dao där och sökte genom det samhällets ordning och sinnets frid. Därför finner vi många likheter i utgångspunkterna för Rousseaus och taoismens tänkande.

Ju fler förbud det finns i världen, desto fattigare blir sinnet;

ju fler civilisationens bekvämligheter det finns, desto mer oroligt blir samhället;

ju mer skickligheten utvecklas, desto mer får underliga teorier makt;

ju mer lagar och institutioner fulländas, desto fler blir tjuvarna. (Daodejing, kapitel 57)

Rousseau hävdade att människan, som i dag har civilisation och språk, från början inte hade någonting. Det mänskliga samhällets civilisation passar inte den ursprungliga människan, och därför kan människan inte annat än vara olycklig. I samma anda hävdade han att människan hade haft en ädel lidelse som djurens, som hon förlorade genom språket och anden, och att anden till slut bara har tjänat till att bygga ett komplicerat mänskligt samhälle och bara har använts negativt. Den tidens västerlänningar ansåg, under religionens inflytande, att människan hade haft språket ända sedan Gud skapade henne, omkring 4000 f.Kr., och att den av Gud skapade människan hade samma natur när hon skapades som i dag. Att skilja mellan den ursprungliga, goda människan och den av civilisationen fördärvade, onda människan var därför en revolutionär filosofi.

Genom att frigöra människans natur från religionens inflytande och framställa människan i naturen chockerade Rousseau alltså den västerländska tankevärlden. Därför såg han civilisationen som alltid tillhörande det avsiktliga handlandet (有爲) och konstgjordheten, och som upphov till ojämlikhet, avund och onaturliga begär. Han skilde mellan ”självkärlek” (amour de soi, det vill säga self-love) och ”egenkärlek” (amour-propre, det vill säga pride). Självkärleken är en naturlig instinkt för självbevarelse; egenkärleken är konstlad: den framkallar rivalitet med andra, skapar onödig oro och får en att glädjas åt andras svagheter och lidanden.

I Östern hade man, under inflytande av taoismen och konfucianismen, redan två tusen år före Rousseaus verksamhet förlagt människans natur till naturen. För österlänningar är därför de flesta av Rousseaus många idéer, med undantag för samhällsfördraget, inte nya, och de tar naturligt till sig dem och förstår dem lätt. Taoismen ser ”att inte ställa sig före andra” (謙下不爭, ödmjukhet utan rivalitet) som en av sina viktiga etiska hållningar. Det betyder att man i rivaliteten med andra inte ska sätta sin egenkärlek främst. Det är i Daodejing en struktur som mycket liknar den mellan självkärlek och egenkärlek som Rousseau förfäktade. Daodejing anser att civilisationen, språket, egenkärleken och annat gör människans liv komplicerat och svårt.

Upphöj inte människor för deras klokhet, så försvinner striderna mellan människorna.

Sätt inte värde på det som är dyrbart, så upphör stölderna mellan människorna.

Begär inte det som väcker girigheten, så blir sinnet inte oroligt. (Daodejing, kapitel 3)

Rousseau såg kritiskt på konstens och kulturens utveckling. Det står i kontrast till de flesta västerländska tänkare, som såg konstens och vetenskapens utveckling med stolthet och positivt. Rousseau såg inte konstens och vetenskapens utveckling som nödvändigtvis nyttig för mänskligheten. Han betraktade konst och vetenskap inte som människans verkliga behov, utan som produkter av egenkärlek och fåfänga. Ännu mer: han ansåg att konsten och vetenskapen hade fördärvat människan genom att göra ett lättjefullt och lyxigt liv möjligt. Denna syn gav honom många konstälskande kollegers ogillande. Men denna Rousseaus tanke liknar just tanken i Daodejing.

De fem färgerna gör människans öga blint, de fem tonerna gör hennes öra dövt,

de fem smakerna får henne att förlora den sanna smaken. (Daodejing, kapitel 12)

Efter Daodejing rymmer också det taoistiska tänkande som utvecklas i Zhuangzi sidor som mycket liknar Rousseaus tänkande:

Den stora kunskapen är vid och lugn; den lilla kunskapen är petig och ängslig.

Det stora talet är sparsamt och vägande; det lilla talet är pratsamt och lättviktigt. (Zhuangzi, de inre kapitlen, ”Om tingens likhet”)

Rousseau hävdade att de materiella framstegen skadar den sanna vänskapen och att avund, fruktan och misstänksamhet träder i dess ställe. Rousseau trodde att människan i naturtillståndet har en ursprungligen god natur. När människorna trädde in i samhällslivet började de se sig själva genom andras blickar, och när det blev viktigt att vinna andras välvilliga blick började den mänskliga karaktärens förvrängning. Genom denna förändring, ansåg han, genomgick den ursprungligen goda naturen en process av fördärv.

Denna syn att människans natur är ursprungligen god har likheter med Mencius lära att människans natur är god. Att han betonade utbildningens betydelse, tillsammans med påståendet att samhället och civilisationen skadar människans goda natur, liknar också Mencius. Rousseau betonade utbildningens betydelse, och hans utbildningsfilosofi inriktade sig inte på enkel kunskapsöverföring utan på en karaktärsfostran med etiken i centrum. I denna mening kan man säga att Rousseaus tänkande är av samma slag som den österländska civilisationen. Hans utbildningslära ville, snarare än överföring av information eller begrepp, sätta som mål att utveckla var och ens karaktär och dygd, så att man lär sig att styra sig själv. Hans yttersta mål var att människorna skulle leva och bevara sin dygd även i en komplicerad och ofullkomlig samhällsmiljö.

Rousseau och Österns Dao liknar alltså varandra mycket i sin diagnos av det mänskliga samhället och civilisationen. Genom att förneka varat och betona icke-varats betydelse har Rousseau mycket gemensamt med Österns taoism. Hans djärva försök att förbinda människan och naturen direkt, snarare än genom den Gud som den traditionella religionen lägger fram, hänger också djupt samman med Dao. Men de lösningar som Rousseau och Daodejing lägger fram står mot varandra. Rousseaus lösning är extrem, raka motsatsen till Daos tänkande om icke-handlandet. Hans väg är inte att godta den bestående ordningen utan att störta den. Och i sin övertygelse om att de lösningar han föreslår går att förverkliga skiljer han sig starkt från Daos realism.

Dao omfattar både icke-varat och varat; även om det håller icke-varat för mer grundläggande än varat förnekar det inte varat helt. Därigenom skiljer sig taoismen från Rousseau, eftersom den erkänner varats nödvändighet i det mänskliga samhället. I sättet att diagnostisera civilisationens problem och föreslå lösningar på dem står Rousseaus tänkande och daotänkandet tydligt mot varandra. De förslag och lösningar som Dao erbjuder är alla en del av civilisationen; de vilar därför på ett bejakande av verkligheten. Därför anvisar taoismen, för samhällets ordning och harmoni och för individens välfärd, en riktning med Dao, icke-handlandet och den etik som följer av dem i centrum. Rousseau föreslår däremot, med uppenbar lidelse och övertygelse, revolutionära lösningar: nya juridiska, institutionella och ideologiska sätt att störta verkligheten.

Rousseau förfäktade lidelsefullt frihet, jämlikhet och broderskap, franska revolutionens centrala ideal. Andra upplysningsfilosofer förfäktade också jämlikhet, men deras jämlikhet stannade i en traditionell elitism, så som den hade betonats sedan Aristoteles. Rousseau var däremot den förste i Västerlandet som betonade alla människors jämlikhet. I att han satte alla i centrum liknar han taoismen. Men skillnaden mot taoismen är att han förfäktade ett nytt statsskick. Han motsatte sig aristokratin och monarkin och förfäktade republiken för folkets jämlikhet i staten.

För att i samhället återvinna den frihet, jämlikhet och det broderskap som människan åtnjöt i naturtillståndet lade han fram teorin om ”folksuveräniteten” och hävdade att statens maktutövning måste vila på ”den allmänna viljan” och att man kan fatta beslut med majoritet i en republik av lämplig storlek. Här finns skillnaden mellan Rousseau och taoismen. Den beror på deras syn på människans natur. Rousseau tycks ha sett människans natur positivt och föreställt sig att människorna skulle ansluta sig till tanken på folksuveränitet. Men taoismen har aldrig avvikit från den realism enligt vilken människans natur alltid söker sitt eget intresse. Denna skillnad mellan Daodejing och Rousseau i synen på människans natur framträder när man granskar hur Rousseaus revolutionära tänkande utvecklades i historien. I historien kom teorierna om folksuveräniteten och den allmänna viljan i verkligheten inte att återspegla allas vilja, utan utvecklades mot att krossa minoritetens åsikter och synsätt. Franska revolutionen, vilsen under massornas herravälde, utvecklades i riktning mot en extrem jakobinism.

Rousseau kritiserade särskilt den privata äganderätten. Han såg den privata egendomen som civilisationens början, och som början på all ojämlikhet, på mord och krig. Rousseau ansåg att den arbetsdelning mellan människorna och den privata äganderätt som uppstod när samhället utvecklades hade fått människan att anta ett system av lagar. I dessa lagar och institutioner följde, enligt honom, två konsekvenser: å ena sidan gick människan in i en allt hårdare rivalitet med sina medmänniskor; å andra sidan blev hon samtidigt alltmer beroende av dem. Dessa två tryck hotade människans överlevnad och frihet, och hon hamnade därmed i fara. Rousseau ansåg att kunskapens framsteg hade gjort härskarna mäktigare och användes för att undertrycka den individuella friheten.

Men taoismen ifrågasatte eller kritiserade inte, som Rousseau, själva den privata äganderätten. Den kritiserade snarare ledarnas girighet och betonade vikten av att ledarna handlar som ledare, genom att styra på ett sätt som folket kan ta till föredöme.

När styret är stilla och inte gör sig synligt blir folket enkelt och rättframt.

När styret far omkring åt alla håll förlorar folket sin enkelhet. (Daodejing, kapitel 58)

Vissa tänkare anser att Rousseaus kritik av den privata äganderätten fick ett stort inflytande på Marx och därmed lade grunden till ett teoretiskt samband med kommunismen. Andra hävdar att den vikt han lade vid lidelsen och instinkten bidrog till fascismens tankevärld.

De originella reformargument och ideal som Rousseau lade fram är just det som taoismen inte godtog och var på sin vakt mot. Taoismen godtar den privata egendomen som ett naturligt fenomen som har sitt ursprung i människans natur och har aldrig ifrågasatt den. Denna skillnad kan ses som en följd av skillnaden i deras syn på människans natur. Taoismen förutsätter en oföränderlig mänsklig natur och söker på denna grund livets jämvikt och harmoni. Rousseau ser däremot människans natur förändras under historiens lopp efter de politiska, ekonomiska och sociala villkoren. Därför kom han att förfäkta systemförändring och samhällsreform.

I Östern etablerades däremot, under det taoistiska tänkandets vidsträckta inflytande, en tradition som erkänner naturfilosofins förtjänster men samtidigt klart ser dess problem. Denna syn kommer ur den hållning i läran om yin och yang som är utmärkande för den taoistiska kosmologin, som erkänner varat men ser icke-varat som väsentligen viktigare. Men i Västerlandet hade de flesta tänkare, med undantag för Rousseau, en stark benägenhet att prisa och bejaka civilisationens förtjänster. Denna hållning utgår från uppenbarelsereligionens kosmologiska traditionella synsätt, som ger icke-varat ett negativt värde och lägger allt värde i varat.

Man hävdade att Dao är en princip som människan måste följa men som inte kan avgränsas eller definieras. Också naturen måste människan följa och respektera, men hon kan varken avgränsa eller definiera den. Ändå måste varje tid och varje individ ha sitt sätt att överleva, och det kommer ur den tolkning som tiden och individen gör av Dao. Till sist kan man inte finna den absoluta sanningen, men det är nödvändigt att varje tid finner sitt svar, det vill säga en relativ sanning. De villkor som människan möter i fråga om denna sanning är nödvändiga och viktiga i den verkliga världen. Det framträder väl i Konfucius syn att ”källan är absolut men uttrycket relativt”, och i Lessings hållning att vilja ”sätta sökandet efter sanningen högre än sanningen själv”.

Daodejing sade ingenting om sådana svar som hör till en viss tid eller en viss individ; det hånade försöken att söka dem och varnade för dem. Därigenom undgick den österländska kulturen faran att göra en tids svar, det vill säga en relativ sanning, absolut. Rousseau lade däremot sin lidelse på att lägga fram svar som hörde till tiden och individen. Skillnaden mellan Daos filosofi och Rousseaus filosofi visar skillnaden mellan ett österländskt tänkande som söker undvika onödig förstörelse genom att godta verkligheten och ett västerländskt tänkande som siktar mot att störta verkligheten och därigenom söker framsteg.

Spinoza och Xunzi: ”Gud och naturen är ett och detsamma”

Efter renässansen upptäckte västerlänningarna naturens betydelse och upptäckte att naturens lagar kom i konflikt med uppenbarelsereligionens dogmer. I Västerlandet var det vetenskapsmännen som påpekade naturens betydelse. I ett Västerland som behärskades av uppenbarelsereligionen blev de som inte godtog dess dogmer genast offer för häxjakter. En tänkare som Jan Hus (1372–1415) kritiserade skarpt avlatshandeln och betonade en tro med Bibeln i centrum. Kurian kallade Hus till konciliet i Konstanz. Hus hade fått löfte om lejd, men han brändes på bål.

Därför kunde vetenskapsmännens upptäckter inte annat än gå i spetsen för de avvikande åsikternas framsteg. Dessa vetenskapsmän var astronomer som Kopernikus (1473–1543), Kepler (1571–1630) och Galilei (1564–1642). Genom att iaktta himlakropparna påvisade de naturlagar som skilde sig från Guds uppenbarelse. De hävdade att den geocentriska världsbild som Bibeln, Aristoteles och andra förfäktade saknade grund, och att den heliocentriska världsbilden var en vetenskapligt bevisad naturlag. Därigenom framkallade de till slut en konflikt mellan naturens lagar och uppenbarelsereligionens dogmer.

I spåren av renässansens vetenskapsmäns upptäckter fascinerades filosofer som Bacon (1561–1626) av naturen. Som en man från senrenässansen, som levde under uppenbarelsereligionens stränga förtryck, undvek han att direkt nämna religionen, men han hävdade naturens betydelse i de starkaste ordalag.

Människan är naturens tjänare och uttolkare. Människans förstånd uppstår endast ur eftertanke om naturen och iakttagelse av naturens sanning. Utöver detta kan människan varken veta något eller göra något. ¹⁵⁵

Vetenskapsmännen, Bacon och andra, nöjde sig med att betona naturens betydelse. Om de hade förbundit naturens betydelse med religionens dogmer skulle de alla ha blivit offer för häxjakter. Men Spinoza (1632–1677) uttryckte sin filosofi genom att förbinda uppenbarelsereligionen med naturfilosofin. Han förklarade att ”Gud och naturen är ett och detsamma”. I sin Etik använde han gång på gång uttrycket ”Gud eller naturen” (God or Nature) och likställde därmed Gud och naturen, det vill säga Gud och Dao. Han blev den förste tänkare som lade fram ett filosofiskt system som låter Gud och Dao, Västerlandets och Österns civilisationers kärnor, sammanfalla.

Det är omöjligt att människan inte skulle vara en del av naturen … Guds, det vill säga naturens, kraft upprätthåller människans existens. (Spinoza, Etiken, IV, sats IV)

Han lärde att människan är en del av naturen och att det väsen som Västerlandet kallar Gud inte kan vara annat än detsamma som naturen. Historiskt är Spinoza inte den förste tänkare som har behandlat Gud och naturen som ett och detsamma. Tanken att Gud och naturen är ett och detsamma hade förfäktats på 200-talet f.Kr. av en grekisk filosof, Chrysippos (Chrysippus). Han hade förklarat: ”Universum självt är Gud” (The Universe itself is God). Men Chrysippos skrifter har inte bevarats; hans teser har överlämnats till oss genom att andra författare nämner dem.

Spinozas filosofi är en revolutionär förklaring som bryter sönder ramen för ett västerländskt filosofiskt system försjunket i det manifesterade, som följer Guds uppenbarelse. Den förnekade nämligen själens existens, underverken, treenigheten och annat. Eftersom Spinoza värderade naturen högt och den österländska civilisationen vilar på naturfilosofin hävdade vissa att Spinoza hade påverkats av det österländska tänkandet och fördömde honom som kättare. Men till skillnad från Voltaire finns det inga spår eller vittnesbörd om att Spinoza eller Rousseau påverkades av den österländska naturfilosofin.

Spinoza och Xunzi hade samma filosofiska system. De drag hos Dao som Xunzi grep framträder också i tänkandet hos de judiska föregångare som påverkade Spinoza. Spinoza påverkades av Maimonides (Maimonides) på 1100-talet och av kabbalan (Kabbalah), judendomens mystiska filosofi. Kabbalans filosofi om det omanifesterade är i grunden densamma som daofilosofin. Tanken att Gud är ”ett oändligt väsen som inte kan definieras” och ”immanent i allting” är just daobegreppet och Xunzis filosofi. Xunzi avvisade varje definition av Dao och trodde att Dao är immanent i allting i naturen. Maimonides förfäktade en ”negativ teologi” (Apophatic Theology): ”Gud kan inte beskrivas direkt med mänskligt språk; man kan bara närma sig honom genom negation.” Maimonides hävdade att Gud inte har några materiella egenskaper, vilket är detsamma som att Dao, genom att avvisa antropomorfismen, avvisar materiella egenskaper. Likheten mellan Xunzis och Spinozas tänkande uppstod alltså utan något tankemässigt samband mellan dem. Man måste se den inte som ett inflytande från den österländska naturfilosofin på Spinoza, utan som frukten av en självständig strävan: en tankemässig ”parallellism” (parallelism).

Spinoza framställde i Etiken teser som går emot uppenbarelsereligionens centrala dogmer: ”Gud har inget mål.” ”Gud ingriper inte i människans angelägenheter.” ”Människan måste älska Gud, men kan inte vänta sig att bli älskad av Gud i gengäld.” ”Gud och naturen är ett och detsamma.” Dessutom förklarade Spinoza uppenbarelsereligionens ursprung:

Därav kommer det att var och en efter sitt eget lynne har hittat på olika sätt att dyrka Gud, för att Gud skulle älska honom mer än de andra och ställa hela naturen i tjänst åt hans blinda begär och omättliga girighet. Så har denna fördom förvandlats till vidskepelse och slagit djupa rötter i själarna. (Spinoza, Etiken, I, appendix)

Judendomens och kristendomens förtryck av Spinoza var mycket hårt.¹⁵⁶ Kristendomen hade förblivit Västerlandets statsreligion sedan Rom utropade den till det på 300-talet e.Kr. I hundratals år kallades Spinoza ”Satan, en ond människa, en människa som aldrig borde ha fötts”. Därför läste många västerländska tänkare hans böcker i hemlighet och blev djupt gripna av dem. Filosofer som Lessing (1729–1781) och Goethe (1749–1832) hör till dem. Lessing försvarade tankefriheten på Spinozas vis och motsatte sig Guds manifestation genom profeterna; därför mötte han mycket motstånd och många svårigheter från de idealistiska filosofer som då behärskade den tyska filosofin. Lessing kunde därför ända till sin död inte offentliggöra många av de tankar som han hade från Spinoza. Men han trodde ända till sin död på Spinozas filosofi:

Det finns ingen annan filosofi än Spinozas filosofi (Spinozism).¹⁵⁷

Goethe kallades, liksom Spinoza, panteist. Goethe förklarar att han läste Spinozas Etik och där lade grunden till sitt tankesystem: ”Medan jag försökte ordna de många tankar som sysselsatte mitt huvud kom jag till slut att läsa Spinozas Etik. Jag kan knappt förklara hur mycket jag lärde mig av att läsa Spinoza.”¹⁵⁸ Denna bekännelse, som Goethe skrev 1774, vid tjugofem års ålder, offentliggjordes 1836, fyra år efter hans död 1832. Eftersom Spinoza hade ett så djupt inflytande på Goethe kallade den tyske diktaren Heine Goethe för ”litteraturens Spinoza”.¹⁵⁹

Spinozas uttryck ”Gud eller naturen” vållade stora filosofiska, religiösa, sociala och politiska problem i ett Västerland som trodde på ”en Gud som har skapat naturen”. Om Gud och naturen är ett och detsamma blir allt som Guds civilisation hade hållit för viktigt, Guds skapelse av himmel och jord, underverken och själens existens, problematiskt. För att godta Spinozas tänkande måste Västerlandets Gud bli lik Österns Dao. Då förvandlas läran om det manifesterade, som hävdar Guds existens genom profeterna, till den lära om det omanifesterade som Dao hävdar: den absoluta sanningen kan inte uttryckas.¹⁶⁰ Man skulle uppleva att de centrala systemen i den västerländska och den österländska civilisationen förändrades.

I Östern uppstod knappast något problem med konflikt mellan naturen (Dao) och Gud. Inte ens efter 1800-talet, när det västerländska paradigmet behärskade Östern, har det österländska filosofiska systemet kring Dao förändrats. I Kina och Japan stannar andelen som utövar en uppenbarelsereligion vid omkring 1–2 procent. I Korea (Sydkorea) förklarar sig mer än 30 procent av befolkningen kristna, men de är mycket toleranta mot andra tankesystem, och religiösa strider förekommer inte.

Det beror på att nationalstaterna i Östern, genom De stridande staternas period på 400–200-talen f.Kr., föddes två tusen år före Västerlandet, och att naturfilosofin och minbentänkandet (民本思想, styre för folket) genom dem kom att stå i centrum för det filosofiska systemet.¹⁶¹ Xunzis (荀子, 310–235 f.Kr.) naturfilosofi under De stridande staternas period återspeglar detta. Xunzi förenade det taoistiska och det konfucianska tänkandet och hävdade att människorna inte skulle leva i den vidskepelse och schamanism som då var på modet. Daodejing rymmer alla grundvalarna för den österländska synen på naturen, men det är Xunzi som uttrycker dem realistiskt och klart.

Om himlen kan vi bara känna dess gång och fenomen … Är det himlen som bestämmer samhällets stabilitet och oroligheter? Nej. Solen, månen och stjärnorna rör sig likadant under en vis härskare och under en tyrann. Ändå uppstår stabilitet under den vise och oroligheter under tyrannen. Stabilitet och oroligheter beror inte på himlen. (Xunzi 17–9)

Xunzi frågar: ”Är det himlen som avgör samhällets stabilitet och oroligheter?” och förklarar att svaret är ”nej”. Nästan två tusen år senare uttrycktes samma syn i Västerlandet av Shakespeare (1564–1616):

Felet, käre Brutus, ligger inte i våra stjärnor utan i oss själva, att vi är (Julius Caesars) underlydande. ¹⁶²

Ingenstans i Xunzis skrifter skildras Dao som något som antar människogestalt och visar människorna sina ord och handlingar. Han har inte heller någonsin skildrat det som något som utför underverk för att få människorna att följa det. Han hävdar med eftertryck: ”Det regnar även utan regnrit.”

Det är naturligt att tycka att underliga naturfenomen är märkliga. Men det är fel att känna förvirring och skräck … Det regnar även utan regnrit. Det regnar också när man håller riten. Ledaren ser regnriten som en kulturell manifestation. Att se den som en kulturell manifestation är gott. Folket tror att det är andarna som får det att regna; men att tro att det är andarna som sänder regnet bådar ont. (Xunzi 17–9)

Xunzi utvecklar samma filosofiska tänkande som Spinozas filosofi: ”Det som upprätthåller människans existens är Guds, eller naturens, kraft.” Det är bara det att Xunzi uttrycker Dao, och Spinoza Gud, som sitt tänkandes centrum: ”Dao (Gud) ingriper inte i människans angelägenheter.” ”Människan måste för sin egen skull följa Daos (Guds) väg.” ”Daos (Guds) väg framträder i människans natur.” ”Den som älskar Dao (Gud) kan inte vänta sig att Dao (Gud) ska älska honom.” ”Man kan inte förneka att människan är en del av naturen.” ”Allt i universum, människan inräknad, existerar genom Daos (Guds) kraft.”

Dessa uttryck för den ”tankemässiga parallellismen” mellan de två männen finns hos Xunzi i kapitlet ”Om himlen” och hos Spinoza i Etiken. För att betona likheten mellan Xunzis och Spinozas filosofier återges de följande meningarna, Spinozas definition av Gud i hans Etik, oförändrade men med Dao i stället för Gud:

Dao är ett oändligt väsen; Dao, med oändliga attribut, existerar nödvändigtvis; Dao, en oändlig substans, är odelbart; utanför Dao kan ingen substans finnas eller tänkas; allt som är, är i Dao, och ingenting kan utan Dao vara eller tänkas; människan kan inte vara annat än en del av naturen; den högsta kunskap som sinnet kan ha är Dao; sinnets högsta dygd är Dao; Dao älskar ingen och hatar ingen, eftersom Dao inte påverkas av någon känsla av glädje eller sorg; den kraft genom vilken alla ting i världen, människan inräknad, bevarar sig själva är själva naturens, det vill säga Daos, kraft; därför är människans kraft, i den mån den uttrycker hennes väsen, en del av naturens, det vill säga Daos, oändliga kraft. Ingen kan hata Dao; den som älskar Dao kan inte vänta sig att bli älskad av Dao i gengäld.

Xunzis och Spinozas filosofier ger oss på 2000-talet förklaringar som passar oss. Så rationella är de. Men vi måste komma ihåg att kulturen har skapats av Homo sapiens hjärna, av anden och instinkten i samverkan, och aldrig av anden ensam, Homo sapiens nya hjärna. Bedömer man enbart rationellt skulle det manifesterades och det omanifesterades, Guds och Daos, filosofier kunna smälta samman till en och borde förenas. Konflikten mellan Gud och Dao skulle kunna försvinna. Men i verkligheten existerar Gud och Dao så olika att de bildar skilda civilisationssystem. Österns och Västerlandets civilisationers särdrag framträder i filosofin, litteraturen, utbildningen och handlandet.

Genom Österns och Västerlandets civilisationer lever det manifesterade och det omanifesterade sida vid sida på jorden. I Västerlandet har antalet kyrkobesökare minskat kraftigt, men tankesystemet följer fortfarande det manifesterades system. I konflikten mellan andens omdöme och verklighetens krav följer människans känslomässiga verklighet till slut självbevarelsedriften snarare än andens omdöme. Människans tänkande sinne fanns redan innan begreppen Gud och Dao uppstod. Att alla varelser, naturen liksom människan, följer självbevarelsens princip eller instinkt beror på att människan inte stöder sig på anden ensam, utan på den mänskliga natur som förenar ande och instinkt.

Men i den historiska verkligheten har det gått till genom konflikt mellan Gud och Dao, inte genom förening. Konflikten mellan den österländska och den västerländska civilisationen tar sig uttryck som konflikten mellan Österns naturfilosofi och Västerlandets uppenbarelsereligion. Denna konflikt har förekommit mer i Västerlandet än i Östern. Det beror på klyftan mellan en transcendent Gud och den natur som människan inte kan annat än vara beroende av. Historiskt tog denna konflikt, innan den blev en konflikt mellan filosofiska system, formen av ett försvar för de privilegier som var och en innehade. Allt mänskligt beteende, de filosofiska systemen inräknade, kan föras tillbaka på självbevarelseprincipen. Självbevarelseprincipen kommer ur människans natur.