Дао (道) и Бог (神) — оси цивилизаций Востока и Запада

1) Релятивизм отношений Востока против индивидуализма Запада

На Западе философия «индивидуализма» (individualism) — понятие, лежащее в сердцевине цивилизации. Индивидуализм отличается сильной склонностью к противопоставлению и независимости. Противоположностью индивидуализма западная цивилизация называет «тоталитаризм» (totalitarianism) или «коллективизм» (collectivism), иногда «коммунитаризм» (communitarianism). Всё это западные выражения, порождённые анализом, сосредоточенным на индивидуализме внутри западной философской системы. Тоталитаризм или коллективизм называют противоположностью индивидуализма в том смысле, что они не признают личной свободы. Фашистские или коммунистические режимы тоталитарны. Коммунитаризм говорят в том смысле, что от независимости личности отказываются ради целого, ради гармонии. Пример тому — спартанский способ правления. Всё это относится к коллективизму.

Коллективизм — философия, приносящая личность в жертву группе. Исторически коллективизм обнаруживает сползание к погоне за личной выгодой одних лишь тех, кто господствует над группой. Нацистская Германия и советский коммунизм дают тому историческое доказательство, а роман Оруэлла Скотный двор беспощадно это изображает. Учитывая эту историю, западные мыслители, взвесив недостатки индивидуализма, предложили новую социальную философию — коммунитаризм. Индивидуализм — философия, согласно которой права и свобода личности важнее всего в человеческом обществе. Коммунитаризм — философия, согласно которой важнее всего общий интерес или общая цель. Беда в том, что, стоит начать отстаивать коммунитаризм, общий интерес становится важным, а личный — менее важным. Коллективизм, как исторически обнаружилось в практике коммунизма, означает разрушение индивидуализма. Например, десять мер, которые отстаивает Карл Маркс в Манифесте Коммунистической партии, — все это коллективистские принципы, разрушающие индивидуализм: спартанский коммунитаризм малого масштаба, распространённый на всё государство и на весь мир.

Коллективистскую мысль западного образца трудно найти в истории восточной цивилизации. Философские системы даосизма, конфуцианства и буддизма, представляющих восточную цивилизацию, все противятся коллективизму и отстаивают «релятивизм отношений». Люди Запада особенно склонны называть коллективизмом всё, что не является индивидуализмом. Дело в том, что понятия релятивизма отношений в западной цивилизации нет. То, что в восточной цивилизации противоположностью западного индивидуализма служит релятивизм отношений, замечаешь, лишь когда способен выйти из рамок западной цивилизации, чтобы сравнивать цивилизации Востока и Запада.

Если не понять, что сердцевина восточного релятивизма отношений — философия, противоположная сердцевине западного индивидуализма, восточную мысль понять трудно. К сожалению, большинство западных мыслителей по-прежнему понимают противоположность индивидуализма как коллективизм и по-прежнему так учат и пишут в школах и прессе. Вот почему Запад может понять Восток и Запад, лишь выйдя из гегельянства. Большинство людей Запада пользуется формулой «индивидуализм против коллективизма», но те, кто понимает Восток и Запад, должны уметь пользоваться понятийной рамкой «индивидуализм против релятивизма отношений».

Восточный релятивизм отношений означает, что свой интерес защищают через заботу о другом. Релятивизм отношений отличается сильной склонностью к взаимодополнению и гармонии. Его сердцевина — заботиться одновременно о себе и о других. Важно, что, в отличие от западного коммунитаризма, релятивизм отношений не отказывается от независимости личности. Жэнь (仁), этика, которую выдвигает конфуцианство, — составной знак, обозначающий двух людей (人+二). Он означает находить себя «в человеческих отношениях». Это и есть сердцевина восточного «релятивизма отношений» (relationalism). Философия жэнь не имеет ничего общего с тоталитаризмом или коллективизмом. Жэнь означает релятивизм отношений, который думает о других, сохраняя себя. Он обозначает не «я» как «личность», а человеческое «отношение» человека к человеку, «мы», в котором учитываются вместе и я, и другие.

В западном словаре слово, обозначающее релятивизм отношений, — relationalism — конечно, есть. Но западный релятивизм отношений употребляется скорее как научный, чем гуманитарный термин. На Западе понятие релятивизма отношений употребляется главным образом в квантовой физике. Западная физика пользуется им уже почти сто лет, но как западное философское понятие оно ещё не утвердилось. Так же и принцип неопределённости Гейзенберга или принцип дополнительности Бора выражены лишь в квантовой механике и ещё не выражены в западной философии. Но релятивизм отношений, который стремится выразить западная физика, очень похож на релятивизм отношений, которым пользуется восточная философия. В восточной цивилизации неопределённость и дополнительность уже широко используются в понятии релятивизма отношений, сердцевине восточной мысли. Пример тому — Нильс Бор, придававший значение релятивизму отношений и без изменений поместивший на свой герб диаграмму тайцзи, символ даосских инь и ян.

Это похоже на то, как понятие взаимодополнения, сменившее в современной западной физике противоборство, утвердилось научно, но лишь медленно проникает в гуманитарные науки. Восточный релятивизм отношений — понятие, которым западная философская система, сосредоточенная на индивидуализме, не пользуется применительно к человеческим делам. Поэтому следует считать, что в западных языках нет философского понятия, выражающего релятивизм отношений, сердцевину человеческих дел на Востоке. Ведь всё там охвачено понятием индивидуализма. На Западе важен индивидуализм в том смысле, что важен я и отношение к религиозным верованиям, философским истинам и идеологическим истинам, с которыми я связан.

Восточный релятивизм отношений и западный индивидуализм — два способа понимать общество и личность с разных философских точек зрения. Западный индивидуализм — философия, ставящая превыше всего самостоятельность и свободу личности. Он отличается сильной склонностью к противопоставлению и независимости. Он считает, что личность должна иметь возможность преследовать свой интерес и свободно принимать решения. Это понятие можно считать порождением исторического, экономического и политического контекста западного общества. Восточный же релятивизм отношений видит личность как отдельное существо, но вместе с тем и как члена группы, к которой она принадлежит.

Релятивизм отношений не означает, что права или интересы личности рассматриваются как придаток, подчинённый целому. Это скорее мысль, которая, опираясь на учение об инь и ян, стремится управлять правами или интересами всех, меня и других вместе, наряду с моим собственным интересом. Действие личности должно учитывать своё влияние на группу, к которой она принадлежит. И наоборот, действие группы должно учитывать своё влияние на личность. Это означает ценить взаимозависимость в человеческих отношениях и стремиться решать вопросы по образцу инь и ян, с точки зрения и личности, и группы. Он отличается сильной склонностью к взаимодополнению и гармонии. Это понятие можно считать порождением учения об инь и ян, сердцевины восточной культуры и философии.¹¹⁹ Таким образом, индивидуализм и релятивизм отношений показывают, что, исходя из философских предпосылок, рождённых разными культурными основами, они по-разному понимают отношение личности и группы.

Индивидуализм испытывает абсолютное влияние западной богооткровенной религии. Запад развил цивилизацию, осью которой служит Бог. Бог и я связаны лично и непосредственно. Для личности, верующей в Бога, важнее всего отношение между Богом и мной, превосходящее все прочие отношения человеческих дел. Мировоззрение, сосредоточенное на Боге, идущее от греко-римской древности к христианской цивилизации, тяготеет к «индивидуализму». Оно понимало человека и мир внутри творения и промысла Бога и строило цивилизацию Бога через религиозное и рациональное исследование. Поэтому западная цивилизация развивалась вокруг веры, которую исповедую я, абсолютной истины и трансцендентного существа.

В ответ на западный индивидуализм Восток сложил культуру, мыслью которой является релятивизм отношений. Релятивизм отношений распространён в конфуцианстве, даосизме и буддизме и глубоко и широко пропитывает восточную культуру.¹²⁰ На Западе судьбу общества связывают с законами и институтами, способствующими расцвету индивидуализма. Этика становится важной, но в западном обществе «этику» рассматривают примерно как «этикет (etiquette), который нужно соблюдать в каждой области общества». Забота об «этике», которую восточная цивилизация считает важнее закона, в западной цивилизации важной не считается.

На Востоке есть культура, которая ставит в центр человеческого сердца такие этические начала, как недеяние, трудолюбие, бережливость, отсутствие желаний. Всё это этика, рождённая философской системой релятивизма отношений. Восточная трудовая этика происходит из управления эгоизмом. В общественной жизни человек должен через образование и самосовершенствование стремиться к трудолюбию и бережливости и обретать сострадание и скромность, чтобы уберечься от превращения эгоизма в алчность.

Релятивизм отношений и индивидуализм проявляются в космологиях Востока и Запада. Человеческая мысль, глядящая на вселенную, привыкла к двойственности. Мы выражаем природу и человеческие дела через два понятия, через двойственность (二元). ¹²¹ Такова двойственность, которую выражают солнечный и теневой склоны, мужчина и женщина, солнце и луна, лето и зима, левое и правое, верх и низ, перед и зад, прошлое и будущее, дух и инстинкт. Восточное учение о переменах придаёт элементам двойственности «взаимодополнение», сосредоточенное на связи. Западное учение о бытии придаёт каждому из элементов двойственности присущее ему «противоборство». В способе анализировать двойственность — взаимодополнение или противоборство согласно системам Дао и Бога — различие Востока и Запада очевидно. Восточное учение о переменах и взаимодополнении и западное учение о бытии и противоборстве действуют как принципы, разделяющие две цивилизации в человеческих делах.

Если включить в дуализм взаимодополнения и дуализм противоборства философские или нравственные точки зрения, цивилизации Востока и Запада различаются как «взаимодополнение инь и ян» и западное «противоборство добра и зла». Два принципа часто сталкиваются, но человеку нужны оба. Учение о переменах подходит для понимания динамических систем и объясняет этику, движение вселенной, современную физику. Учение о бытии подходит для понимания статических систем и объясняет правовые системы, математические законы, классическую физику.

Это различие очень точно схватывается, если видеть в восточной цивилизации цивилизацию «инь», а в западной — цивилизацию «ян». Но мы не привыкли пользоваться этими восточными понятиями. В западных понятиях цивилизацию инь можно определить как цивилизацию взаимодополнения инь и ян, а цивилизацию ян — как цивилизацию противоборства добра и зла. Учение об инь и ян подходит ко всем отношениям, существующим у людей или в веществе, через понятие взаимодополнения или гармонии; учение о добре и зле подходит к ним через понятие противоборства или независимости.

Восточная цивилизация обнаруживает черты восприимчивые, самостоятельные и окольные; относительные, связующие и терпимые; обращённые внутрь, оборонительные и объемлющие. Западная цивилизация обнаруживает черты деятельные, вмешивающиеся и напористые; абсолютные, индивидуальные и динамичные; обращённые вовне, исключающие и предприимчивые.

Восприимчивый, самостоятельный и окольный Восток против деятельного, вмешивающегося и напористого Запада

Восприимчивые, самостоятельные и окольные черты Востока и деятельные, вмешивающиеся и напористые черты Запада ясно видны в золотых правилах Востока и Запада. Учение Конфуция восприимчиво: «Чего не желаешь себе, того не делай другим» (Лунь юй, глава 12, «Янь Юань»). Учение Иисуса деятельно: «Итак во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф., глава 7).¹²² Восток и Запад обнаруживают противоположные черты и в последствиях своего отношения к другим. На Западе, как сказано в Библии, учат деятельной, активной жизни, подобной «свету мира и соли земли». На Востоке же, как сказано в Дао дэ цзин, «из глины делают сосуд, окнами и дверями делают комнату, но полезна на деле пустота»: поэтому остерегаются активной жизни и советуют жизнь восприимчивую. Восточная мысль советует мягкий и уступчивый нрав воды. Дао дэ цзин постоянно подчёркивает достоинства воды. Дело в том, что, по его мнению, вода в конечном счёте действеннее всего одолевает твёрдое и сильное.

Эта восприимчивость и окольность Востока, эта деятельность и напористость Запада ясно видны и в нашей повседневной жизни. На Востоке ценят умение хорошо слушать. Когда родители наставляют детей, первым уроком всегда бывает: хорошо слушай учителя и других. На Западе же ценят умение хорошо говорить. Поэтому Восток относится к красноречию настороженно. Лунь юй учит: «Красивые речи и угодливый вид далеки от жэнь (仁)». «Твёрдость, постоянство, простота и медлительность в речах близки к жэнь (仁)». Дао дэ цзин учит: «Искренние слова не изящны, изящные слова не искренни. Добрый человек не спорит, а кто спорит, тот не добр. Знающий не многоучён, а многоучёный не знает». В том же смысле Дао дэ цзин советует: «Уступай — и одолеешь; сгибайся — и выпрямишься; опустошайся — и наполнишься; ветшай — и обновишься; имей мало — и обретёшь полноту; имей много — и придёт смятение».

Восток обнаруживает склонность к окольности в противовес напористости Запада. На Востоке, стремящемся к недеянию больше, чем к деянию, советуют такой способ действовать, который ждёт благоприятного времени, а не немедленного действия, как на Западе. Окольность означает не действовать сразу, а наблюдать движение ши (勢) и ждать своего времени. Это способ действовать, при котором действуют заранее, когда пробиваются ростки, и ждут предвиденного результата, вместо того чтобы действовать слишком поздно в будущем. Предпочитают способ действия, называемый «действовать недеянием» (爲無爲).

И Дао дэ цзин, и Библия учат скромности и уступчивости. Среди заповедей Нагорной проповеди есть такие слова: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное», — они проповедуют смирение и скромность и утешают гонимых. Так же и Дао дэ цзин содержит наставление: «Принимай унижение с достоинством, не держись ни за приобретения, ни за потери, несчастье приходит ко всем людям… Принимай всё со смирением — и сможешь управлять всем». Но Запад учит не только скромности и уступчивости: он учит вместе с тем и деятельному активизму. Там подчёркивается наставление: «Действуй, как семя и закваска: принеси урожай во сто крат, заквась три меры муки». Такого активизма в Дао дэ цзин нет: он сосредоточен на воспитании самостоятельности и самообладания.

И Дао дэ цзин, и Библия предостерегают от материального богатства. Дао дэ цзин предупреждает, что материальное богатство может разрушить характер человека. И Библия предостерегает: «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие». Но вместе с тем она требует деятельного активизма в отношении материального богатства: «Не собирайте себе сокровищ на земле… но собирайте себе сокровища на небе». Ни в Дао дэ цзин, ни в конфуцианстве нет текста, требующего активизма, состоящего в том, чтобы копить богатство ради добрых дел. Управление богатством (理財) рассматривается в этическом плане: не личность, копящая богатство, а «управление богатством ради того, чтобы народ жил в покое».

Относительный, связующий и терпимый Восток против абсолютного, индивидуального и динамичного Запада

Восточная цивилизация, следующая философской системе непроявленного, подчёркивает относительность и гармонию. Конфуций в Лунь юй излагает относительный и терпимый взгляд: «Нападать как на еретиков на тех, кто думает иначе, — значит навлекать вред на себя». Запад, следующий проявленному, предлагает твёрдое вероучение и учение о добре и зле и требует их исполнения в человеческих делах: «Будьте светом, освещающим мир». Настаивая на этом, Запад утверждает «безошибочность» Библии и Церкви, которые не могут ошибаться, и обнаруживает абсолютный и исключающий характер.

В конце концов в западной цивилизации появляются всевозможные религиозные течения, которые все утверждают свою абсолютность и безошибочность, так что борьба вероучений становится неизбежной. В XVI–XVII веках Европа вступила в долгие войны католиков и протестантов и в итоге пережила Тридцатилетнюю войну, считающуюся одной из самых жестоких войн. Примерно в то же время на Востоке император Канси из династии Цин в 1692 году издал эдикт о веротерпимости (容教令), разрешавший проповедь христианства. Западные мыслители Просвещения сочли этот эдикт Канси, провозгласивший свободу вероисповедания, необычайно великодушным.

Эдикт Канси не был исключением в истории Востока: напротив, он следовал традиционной философии, по которой полезные учения всех религий — конфуцианства, буддизма, даосизма — используются в управлении государством. Это хорошо видно в философской позиции, которую обнаруживает восточная цивилизация, — в синкретизме (syncretism). Есть слова «слияние», «смешение» или «эклектизм», но в том смысле, что он включает сильные стороны каждого, вернее всего слово «синкретизм». Синкретизм отличается от учения о проявленном, которое ставит всё на один вывод и следует его истине. Эта черта синкретизма проявляется в позиции даосизма, подчёркивающего меру. Таково наставление Дао дэ цзин: «Мудрец избегает излишества, крайности и чрезмерности».

Эта синкретическая позиция Востока появляется на Западе лишь после пуритан, которые, спасаясь от религиозных преследований, основали Америку в Новом Свете. Наконец, в XVIII веке Первая поправка к Конституции США установила свободу вероисповедания. Она запретила учреждать государственную религию и гарантировала свободу веры и богослужения. Римская империя сделала христианство государственной религией в IV веке. Через 1400 лет на Западе наконец была дарована свобода вероисповедания — «эдикт о веротерпимости».

Культурное различие, противопоставляющее «связующий Восток и индивидуальный Запад», хорошо видно и в повседневной жизни. На Востоке, записывая адрес, пишут название страны, затем города, затем района. Записывая имя, сначала пишут фамилию, представляющую семью, а своё имя — в самом конце. Смысл в том, чтобы находить себя через связи внутри целого. Личность существует внутри отношений. Жэнь (仁), этика, которую выдвигает конфуцианство, — составной знак, обозначающий двух людей (人+二). Находить себя в отношении между двумя людьми означает в конечном счёте сострадание (compassion) — понимание положения другого. Это и есть сердцевина восточного «релятивизма отношений» (relationalism).

Системы мышления релятивизма отношений и индивидуализма глубоко и широко отражаются в цивилизациях Востока и Запада. На Западе, записывая адрес, пишут название района, затем города, затем страны. Записывая имя, сначала пишут своё имя, а затем фамилию, представляющую семью. Существование личности ценится выше слитого целого. Отношение уступает место личности. Это и есть сердцевина западного «индивидуализма» (individualism).

На Западе важно, чтобы личность существовала независимо и преследовала свой интерес и свою свободу. Поэтому создаются правовые и общественные институты, гарантирующие свободу и независимость личности. На Востоке же личность существует как отношение между целым и ею самой и учитывает влияние своих поступков на целое. Это ведёт к тому, что ценят не только своеобразие личности, но и её принадлежность и взаимные связи. Согласно учению об инь и ян, стремятся к этике, в которой одинаково важны и целое, и личность. На Востоке важен обмен визитными карточками: указание своей принадлежности наряду с выражением своей личности помогает определить своё место в общем положении.

Эта черта культуры видна и во взгляде на время: на Востоке время постигают в порядке год, месяц, число, учитывая общий контекст и положение. Сильна созерцательная склонность. Смысл в том, чтобы, когда возникает вопрос, отвечать на него надлежащим образом, учитывая общее положение и связь событий, а не немедленным действием. Это связано с даосской мыслью о недеянии (無爲): постичь общее течение и в его пределах делать то, что нужно сейчас. На Западе же ценят немедленное действие и мгновенное решение. Для этого сначала устанавливают число, затем месяц и год, взвешивая смысл этого дня и его влияние на общее положение. Эта западная черта опирается на мысль, что в противовес восточному недеянию важно немедленное действие западного деяния (有爲).

Обращённый внутрь, оборонительный и объемлющий Восток против обращённого вовне, исключающего и предприимчивого Запада

Противоположность обращённого внутрь характера восточной цивилизации и обращённого вовне характера западной видна даже в повседневных бессознательных движениях. На Востоке, считая, считают от одного до десяти, загибая пальцы раскрытой ладони. На Западе считают от одного до десяти, разгибая по одному пальцы сжатого кулака. На Востоке, подзывая издалека человека, машут рукой вниз; на Западе — вверх. А когда едят суп ложкой, на Востоке ложку ведут снаружи к себе, а на Западе — от себя наружу.

Эта обращённость Востока внутрь и обращённость Запада вовне выражаются в истории как центростремительная и центробежная силы. На Западе народы и государства растут во внешней среде, всегда открытой и расширяющейся. Это хорошо видно в том, как западная цивилизация, выйдя из Эгейского моря в восточном Средиземноморье, продвигалась в Средиземное и Северное моря, в Атлантику и Тихий океан, умножая завоевания и экспансию. Так же и все империи Запада росли и гибли через расширение вовне. На Востоке же, особенно в Китае, рост населения и расширение территории нередко совершались центростремительной силой, втягивавшей внешние силы и народы внутрь Китая. Хорошие примеры тому — монгольская династия Юань и маньчжурская династия Цин. Ни Япония, ни Корея почти никогда не пускались в завоевания и экспансию под действием центробежной силы (если не считать японских исключений — эпохи Тоётоми и эпохи Мэйдзи) и сохраняют сегодня примерно ту же территорию, что и тысячу лет назад. Это различие играет важную роль в истории и культуре Востока и Запада и доходит до мелочей повседневной жизни, где обращённость внутрь и вовне проявляется по привычке.

На Востоке главной подчёркивается восприимчивая позиция. Дао дэ цзин утверждает: «Знать других — мудрость; знать себя — ясность». Философия Ван Янмина тоже подчёркивает: «Разбойников в горах одолеть легко, разбойников в сердце одолеть трудно». На Востоке, когда возникает трудность или вопрос, сначала оглядываются на себя и ищут причину внутри. На Западе причину ищут прежде всего снаружи. На Западе, поскольку человек сотворён по образу Бога, считают, что беда в других людях, в других странах. На Востоке, поскольку все люди одинаковы, какова бы ни была их религия или идеология, считают, что при возникновении беды самое действенное решение — посмотреть, не может ли человек сам устранить её причину, и устранить её.

Эта противоположность между обращённым внутрь и оборонительным Востоком и обращённым вовне и предприимчивым Западом видна и в спорте. Традиционные виды спорта Востока, такие как тхэквондо, дзюдо или кунг-фу, нацелены на самозащиту, самообладание, владение собой. На Западе же, от гладиаторских боёв греко-римской древности до современного бокса и фехтования, стремятся к победе, состоящей в том, чтобы одолеть противника напористым нападением.

Когда в 1914 году разразилась Первая мировая война, большинство европейцев встретили её с радостью и ликованием. Британцы и немцы стекались на площади, приветствуя объявления войны. Каждый был уверен, что его страна победит за несколько месяцев. Никто не представлял, что придётся годами воевать без победы.¹²³ На Востоке трудно вообразить, чтобы народы двух стран, объявляющих друг другу войну, оба добровольно встретили её с радостью. Дело в том, что войну, особенно империалистическую, там считают плодом алчности. Считается, что войну ведут лишь по принуждению, когда не удалось сохранить мир. Поэтому на Востоке, естественно, отмечают окончание войн, а не их начало.

2) Наука и философия: взаимодополнение современной физики против противоборства классической физики

Как эти философские взгляды Востока и Запада выражаются в их науке? Каково отношение между наукой и философией? Физика делится на классическую и современную. Современная физика — это физика, заново построенная в XX веке на основе квантовой механики. Она стоит на философской системе, совершенно отличной от системы классической физики. Классическая физика поддерживала западное противоборство, а современная физика поддерживает восточное взаимодополнение. Это согласуется с тем, что классическая физика опирается на учение о бытии, а современная — на учение о переменах. Классическая физика поддерживает учение о бытии, утверждающее абсолютное. Квантовая механика и теория относительности поддерживают точку зрения учения о переменах, толкующего действительность не как бытие, а как процесс и связь.

В книге Дао физики (The Tao of Physics; в Корее переведена под названием «Восточная мысль и современная физика») Фритьоф Капра объясняет отношение философии и физики поверх границ цивилизаций Востока и Запада. Главное в этой книге — понимание того, что современная физика разделяет свою философскую мысль с восточной мыслью, построенной на системе взаимодополнения. Классическая физика опиралась на противоборство, которое Запад до тех пор считал золотым правилом. С крушением абсолютности времени и пространства, которую утверждала классическая физика, а вместе с ней и причинности, было отброшено и противоборство двух существ. Вместо абсолютности, причинности и противоборства, на которые опиралась классическая физика, главными понятиями современной физики стали относительность, вероятность и взаимодополнение. Теории современной физики действуют там, где теории классической физики неприменимы.

Западная наука, и прежде всего классическая физика, от греко-римской древности через Средневековье и на протяжении всего Нового времени стояла на философской системе дуализма противоборства. Геометрия Евклида и механика Ньютона безоговорочно принимали абсолютность и причинность. Абсолютность и причинность — сердцевина дуализма противоборства. Геометрию Евклида и механику Ньютона считали железными законами, абсолютно доказанными при любых обстоятельствах. Причинность была установлена как способ доказывать это через абсолютность: логика, согласно которой, зная причину, непременно предскажешь следствие. Эта человеческая вера в абсолютность и причинность достигла предела на Западе XIX века, особенно после промышленной революции. Люди стали лелеять мечту достичь утопии для будущего человечества силой человеческого духа и опирающегося на него чудесного развития науки.

Но этот оптимизм был сильно поколеблен появлением современной физики в XX веке. Западные учёные до тех пор верили в абсолютность, причинность и другие принципы как в неизменные; но научные открытия современной физики, такие как квантовая механика, привели их к выводу, что эти ценности неполны. Когда теряется абсолютность, естественно рушится и объясняющая её причинность. В итоге современная физика как философская система стала утверждать относительность и вероятность вместо абсолютности и необходимости.

Геометрию Евклида нельзя применить в безмерной вселенной. Абсолютное время, в которое люди Запада так твёрдо верили и которым так дорожили, бесповоротно рухнуло перед теорией относительности Эйнштейна. Пришлось признать, что во вселенной (宇 — пространство; 宙 — время) время и пространство нужно понимать как единое целостное понятие. Лишь благодаря этому новому мышлению (新思考) стали возможны космические полёты.

Физика Ньютона опирается на совершенную причинность. Но западная квантовая теория (量子論) XX века после десятилетий мучительных раздумий заставила людей Запада отказаться от причинности, которой они так дорожили. От изречения «природа не делает скачков», которое западные учёные и метафизики чтили как святыню, пришлось отказаться перед поразительным открытием того, что электроны действительно совершают скачки (quantum jump) между основным состоянием (基礎狀態: ground state) и возбуждённым состоянием (勵起狀態: excited state).¹²⁴ Иначе говоря, постепенность, мощная основа, на которой держалась западная культура, рухнула перед тем фактом, что электроны обладают дискретной энергией (discrete energy).¹²⁵

Особенно когда им пришлось признать о природе света, долго мучившей их, что он обладает сразу свойствами и волны, и частицы — противоречием, которое по западным понятиям есть антиномия, — и когда они обнаружили, что мельчайшая частица, помимо протонов, электронов и нейтронов, дробится на сотни элементарных частиц, им пришлось отказаться и от своей убеждённости в постижении природы вещества и мельчайшей частицы, и от веры в абсолютную истину.

Больше всего в этих новых открытиях мучило западных физиков отсутствие философских понятий, способных объяснить эти новые состояния. Ведь классическая физика решительно отвергала понятия дуализма взаимодополнения, в которых нуждалась квантовая механика. Но первопроходец квантовой механики физик Бор нашёл в восточной диаграмме тайцзи — инь и ян (陰陽) — вдохновение, необходимое для задуманного им дуализма взаимодополнения.¹²⁶ Понятия, в которых нуждалась квантовая механика, — относительность, теория вероятностей, вероятность, дуализм взаимодополнения — были понятиями, которые люди Запада так не любили, но которые Восток понимал как высокие ценности.¹²⁷

Эйнштейн утверждал, что время и пространство, вещество и энергия — не отдельные абсолютные понятия, а понятия относительные, переходящие друг в друга. Его знаменитое уравнение E = mc² показывает, что энергия равна массе, умноженной на квадрат скорости света. Так была разрушена иллюзия механического и абсолютного физического мира Ньютона, и понятия времени и пространства обрели относительность: родилась теория относительности (relativity theory). Мысль Эйнштейна поколебала систему мысли Ньютона, опору западной философии Нового времени:

Теория относительности и квантовая теория разбили вдребезги все главные понятия, из которых складывалось ньютоновское мировоззрение: понятия абсолютного пространства, абсолютного времени и мельчайшей частицы, причинность, строго применимую к физическим явлениям, мысль о возможности объективного описания природы.¹²⁸

Утверждение «абсолютизации способностей духа», общее для богооткровенной религии и для Сократа, Платона и Аристотеля, как метафизика прекрасно подходило в качестве философской теории, нужной западной науке и религии. Но когда абсолютность западной науки, утверждавшей абсолютное, то есть классической физики, была разрушена современной физикой, основания, на которые две тысячи лет опирались богословие и метафизика, — геометрия Евклида и механика Галилея и Ньютона — упёрлись в свои пределы. Эйнштейн говорит, что научная истина, в которую люди Запада верили, как в Бога, не может быть абсолютной и что верить в абсолютность открытого человеком — иллюзия.

Понятие «истинного» не подходит к высказываниям чистой геометрии, ибо словом «истинный» мы в конечном счёте всегда обозначаем соответствие «реальному» объекту; геометрия же занимается не отношением своих понятий к объектам опыта, а лишь логической связью этих понятий между собой.¹²⁹

Датский физик-ядерщик Бор (1885–1962) известен «принципом дополнительности» (Complementarity Principle) в квантовой механике, а в 1922 году получил Нобелевскую премию по физике за исследования строения атома. Он построил свою теорию, отказавшись от противоборства — дуалистических столкновений и взаимного исключения, которые ценили западная наука и философия, — и приняв дополнительность, подобную гармонии и учению об инь и ян. Нильс Бор был глубоко поражён, увидев восточную диаграмму тайцзи. Дело в том, что он обнаружил в тайцзи инь и ян восточные понятия гармонии и дополнительности, противоположные западным понятиям разделения и противостояния.¹³⁰ Он сделал диаграмму тайцзи инь и ян своим гербом и вписал в него девиз «Противоположности дополняют друг друга» (Contraria sunt complementa).

На гербе — его девиз Contraria sunt complementa (противоположности дополняют друг друга)

Эта философия Бора следовала взаимодополнению инь и ян восточной диаграммы тайцзи

Гейзенберг (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) получил в 1932 году Нобелевскую премию по физике за создание квантовой механики и известен своим «принципом неопределённости» (Uncertainty Principle). Наблюдая движение внутри кванта, он обнаружил, что установить определённое положение невозможно и что вмешательство наблюдателя влияет на это положение. Он построил свою теорию, отказавшись от определённых понятий, таких как абсолютность или причинность, составлявших основу западной науки, и приняв неопределённые понятия, такие как вероятность или случайность.

Если рассмотреть философские системы, на которые опираются классическая и современная физика, философская система, которую предлагает современная физика, поистине означает смену парадигмы в истории западной мысли. Ведь философские системы, на которых стояли богооткровенная религия, а затем проявленное Сократа, Платона и Аристотеля, рационализм Декарта, метафизика Канта и Гегеля, теория эволюции Дарвина, западные идеологии и социальный дарвинизм (Social Darwinism), так и не смогли выйти за пределы философской системы западной классической физики.

Тысячелетиями Запад принимал как железный закон — и в естественных, и в гуманитарных науках — основное понятие: «противоположности противоборствуют». На этой основе Запад дошёл даже до замысла покорить природу наукой.

Но «теория хаоса» (chaos theory) заставила человека отказаться и от мечты предсказывать исход явлений природного мира. Эта область ясно показала наши пределы, особенно в прогнозировании климата. Вплоть до 1960-х годов верили, что с развитием вычислительной техники стали возможны сложнейшие расчёты и можно управлять сложными сочетаниями случаев, а значит, человек может управлять климатом. Но вскоре выяснилось, что это понятие упускало из виду возможность хаоса. Человеку пришлось признать, что в любой точке любого процесса всегда таится возможность перемены в новом направлении.

Когда западной науке пришлось принять противоречие, состоящее в том, что свет, природа которого долго её мучила, обладает сразу свойствами и волны, и частицы, и когда она обнаружила, что мельчайшая частица, помимо протонов, электронов и нейтронов, распадается на сотни элементарных частиц, учёным пришлось отказаться и от убеждённости в понимании природы вещества или мельчайшей частицы, и от доверия к абсолютной истине. Больше всего в этих новых открытиях мучило западных физиков отсутствие философских понятий, способных их объяснить. Научное открытие обычно считают индуктивным, но оно и поразительно дедуктивно: чтобы упорядочить и объяснить новые открытия, нужны теории и понятия.

Открытия огромного мира вселенной и мельчайшего мира частиц не удавалось объяснить абсолютными, механическими, постепенными и исключающими понятиями, составлявшими главное течение западной культуры. Поскольку эти понятия, основа западной цивилизации, были приняты западной философией как основные принципы вселенной вместе с геометрией Евклида, физикой Ньютона или теорией эволюции Дарвина, освобождение от них доставило западной науке немало трудностей. Теория относительности, принцип неопределённости и принцип дополнительности, объясняющие явления вселенной и квантовую механику, и теория прерывистого равновесия (punctuated equilibrium) профессора Гулда, убедительно объясняющая эволюцию, — всё это открытия, которые людям Запада с их понятиями классической физики трудно было принять. Но на Востоке понимали, что понятия относительности, непознаваемости, вероятности и гармонии точнее помогают понять природу, чем абсолютные, механические, постепенные и исключающие основные понятия западной цивилизации. Понятия, постигнутые западной современной физикой, и основные понятия восточной философии встретились. ¹³¹

В конечном счёте наша наука пользуется обеими системами — и классической, и современной физики. Геометрия Евклида по-прежнему применима на Земле. Но стоит выйти в космос — и она утрачивает абсолютность. Физика Ньютона полезна для предметов, движущихся с обычными скоростями в земной жизни. Но за этими пределами нужно пользоваться принципом относительности Эйнштейна.

Между Нильсом Бором и Эйнштейном шёл спор о том, раздельны ли эти две философские системы — классической и современной физики — или их можно соединить в одну. Возражая против теории Нильса Бора, согласно которой в современной физике квантовый мир можно толковать только вероятностно, Эйнштейн сказал: «Бог не играет в кости» (He does not play with dice).¹³² Эйнштейн утверждал, что две философские системы можно соединить и что должна существовать теория, которую мы ещё не открыли. Но постепенно признание получает не детерминистская точка зрения Эйнштейна, а мысль Нильса Бора о том, что в микромире природа действует вероятностно.

Наука пользуется и дуализмом противоборства, и дуализмом взаимодополнения, иначе говоря — и западной, и восточной философской системой. Она пользуется мыслью, рождённой и понятием Бога, и понятием Дао. Поэтому «философское» и «рациональное» решение вопроса о том, кто прав — Бог или Дао, не имеет большой уместности в нашей действительной жизни. Понятия Бога и Дао сосуществуют с нами внутри цивилизаций Востока и Запада согласно принципу самосохранения. С точки зрения духа права долговечность учения об инь и ян, а учение о добре и зле рискует впасть в самопротиворечие. Но с точки зрения инстинкта, верного самосохранению, учение о добре и зле и богооткровенная религия по-прежнему дают человеку то, в чём он нуждается. В конечном счёте, так же как нам нужны и классическая, и современная физика, учение о добре и зле и учение об инь и ян лишь показывают через цивилизации Востока и Запада две стороны того, как человек видит вселенную и человеческие дела.

3) Диалог Дао и Бога в XVII–XVIII веках

До сих пор мы рассматривали восточное Дао и западного Бога. Мы проанализировали представления о вселенной, заключённые в понятиях Дао и Бога, и сравнили цивилизации, которые эти представления дали людям, выжившим на Востоке и на Западе. Эти два понятия тысячелетиями рождались и росли порознь, без связи друг с другом. Восток и Запад ещё до нашей эры обменивались через Шёлковый путь, но обмен ограничивался товарами; что же до философии, то нужно было пересечь бесчисленные границы разных языков, а путь в один конец занимал два года, так что суть цивилизаций не передавалась. С XVI–XVII веков, с открытием прямых морских путей между Востоком и Западом, стал возможен обмен людьми и философией. Наконец две философские системы — восточное Дао и западный Бог — встретились.

Эта встреча Востока и Запада совершилась благодаря людям Запада, пустившимся в путь в эпоху великих географических открытий (The Age of Discovery). И действительно, в эпоху великих открытий, совершившую завоевание мира Западом, западные миссионеры сопровождали завоевателей. Когда конфуцианские и даосские книги были представлены Западу миссионерами, посланными в Китай, западные мыслители познакомились с натурфилософией Востока. Люди Запада, так глубоко и так долго служившие богооткровенной религии, считали, что у всякой цивилизации непременно должна быть религия, и потому назвали конфуцианство и даосизм религиями — естественными религиями. Но в конфуцианстве и даосизме нет ничего, что можно было бы назвать религией. Нет ни Бога, ни пророка. Правда, часть даосизма после прихода буддизма на Восток обожествила в народных верованиях даосских персонажей; но в Дао дэ цзин и даосских писаниях нет религиозного содержания. И по времени Запад, вступая в эпоху Просвещения, глубоко заинтересовался «натурфилософией» Востока в противовес собственной богооткровенной религии.¹³³ Но независимо от этого философского интереса в истории это проявилось как столкновение конфуцианства и христианства.

Когда на Западе распространялся деизм, иезуитские миссионеры, посланные римской курией и движимые миссионерским рвением, пришли на Восток распространять дух христианства и начали диалог с Востоком. Лишь когда Запад вступил в эпоху деизма, в эпоху Просвещения XVII–XVIII веков, Восток и Запад смогли наконец начать философский обмен мыслями. ¹³⁴ Этот философский обмен должен был начаться со сравнения Дао и Бога, но из-за исторических обстоятельств того времени он стал сравнением Конфуция и Иисуса вместо Лао-цзы и Моисея. Поскольку и Конфуций признавал Дао природы, а христианство вместе с иудаизмом разделяло Бога Ветхого Завета, сравнение Дао и Бога совершилось косвенно — через сравнение конфуцианства и христианства. Поэтому вместо прямого сравнения Дао природы и сверхъестественного Бога вопрос превратился в вопрос о культе предков и поклонении Богу. Конфуций и обряды в честь предков стали главной заботой Запада.

Первым знаменитым западным миссионером, прибывшим на Восток морским путём Васко да Гамы, был именно Маттео Риччи (Matteo Ricci, 1552–1610). Прибыв в Макао в 1582 году, Маттео Риччи жил в Китае до самой смерти в Пекине в 1610 году и изучил китайский язык и культуру. Будучи советником императорского двора, он с дозволения двора издал даже на китайском языке Истинный смысл учения о Небесном Владыке (天主實義), знакомивший Восток через католичество с западным понятием Бога. Христианин, он изучил конфуцианство, а после смерти был похоронен в буддийском храме Пекина. Маттео Риччи ревностно распространял западную мысль в Китае через христианство, но, переводя Лунь юй и другие тексты для Запада, он решающим образом способствовал и распространению восточной мысли на Западе.

По мере того как западные миссионеры-иезуиты во главе с Маттео Риччи распространяли восточную мысль на Западе, она вошла в большую моду и была радушно принята мыслителями Просвещения. Запад стремился тогда пересмотреть свои традиции, включая религию, и во всём утвердить духовное и рациональное мышление. Восточная мысль, пришедшая на Запад как раз в это время, отвергала догму, чудеса и суеверие и ярко выделяла духовную сторону; поэтому она оказала большое положительное влияние на мыслителей Просвещения, которые могли с ней познакомиться.

Диалог Дао и Бога шёл тогда на двух направлениях. На Востоке шли диалог и конфликт между конфуцианством и католичеством; на Западе — диалог и конфликт между цивилизациями Востока и Запада в широком смысле. Поначалу Китай открыл Маттео Риччи путь католической проповеди. Ко времени его миссии уже сложились условия для распространения западной мысли на Востоке. Поскольку восточная мысль имела синкретический характер, главной была позиция открытости ко всякой религии или философии, полезной человеку. Вместе с тем привезённые Маттео Риччи часы с боем и другие изощрённые научные приборы, а также его познания о картах мира открывали Востоку новый мир, и эта наука и техника действовали весьма положительно. Отцы-иезуиты, находившиеся в Пекине, пришли к мнению, что конфуцианские обряды в честь предков и христианское поклонение Богу могут сосуществовать. Поэтому они добивались, чтобы в христианской миссии позволили обряды в честь предков, и так была сделана попытка начать диалог между цивилизациями Востока и Запада.

На Востоке император Канси из династии Цин в 1692 году издал «эдикт о терпимости» (容教令), разрешавший проповедь всех религий, включая христианство. Этот эдикт позволил христианству свободно проповедовать; именно это, напротив, плохо понимали на Западе — из-за нетерпимой мысли о едином Боге, в которого он верил. Даже когда на Западе распространялся дух Просвещения, сами мыслители Просвещения считали эдикт Канси, разрешавший проповедь всех религий, слишком великодушным.

На этой открытой почве Востока, в противоположность нетерпимому течению западной религии, Китай XVII века был готов всерьёз начать диалог между цивилизациями Востока и Запада, между восточным Дао и западным Богом, между конфуцианством и католичеством. Благодаря усилиям Маттео Риччи и других и западная сторона в своей миссии держалась позиции уважения к восточным традициям и обычаям ради диалога с восточной мыслью.

Не действуйте из рвения. Не спорьте с людьми этой страны, чтобы заставить их изменить свои обряды или обычаи, если только эти обряды или обычаи явно не противоречат христианскому учению и нравственности. Что может быть нелепее, чем перевозить в Китай Францию, Испанию, Италию или какую-либо другую страну Европы, чтобы китайцы её копировали? И не принуждайте их уподобляться странам Европы. Дайте им лучше веру — веру, которая не должна ни отрицать, ни ранить их обрядов или обычаев. Если только речь не идёт о чём-то важном, храните и оберегайте то, что принадлежит им.¹³⁵

Но эту терпимую позицию отцов-иезуитов вскоре оспорили испанские монахи-доминиканцы, обосновавшиеся на Филиппинах. Они выдвинули главным образом три требования: запретить обряды в честь Конфуция; запретить обряды в честь предков; не допускать обычая отцов-иезуитов, прежде всего французских, называть христианского Бога Небом (天) или Шанди (上帝), а называть его только Тяньчжу (天主, Небесный Владыка).¹³⁶

Этот спор сочли настолько важным, что в него вмешалась римская курия. В борьбе пекинских иезуитов с филиппинскими доминиканцами тогдашний папа Климент XI встал на сторону доминиканцев. В 1704 году он издал декрет (papal decree), запрещавший китайским христианам обряды в честь Конфуция и предков, а также называть христианского Бога Тянь или Шанди и предписывавший называть его только Тяньчжу (天主). А в 1705 году Климент XI послал особого легата, чтобы вручить этот декрет императору Канси.

Как император Канси обошёлся с легатом? Он выслал его в Макао. Папа ответил жёстко, обнародовав буллу (papal bull), официально запрещавшую китайские обряды и обычаи. Император Канси в свою очередь ответил жёстко, издав в 1721 году указ, запрещавший католическую проповедь в Китае. В этом указе Канси так отозвался о позиции папы:

Ознакомившись с декретом папы, я понял, что люди Запада поистине узки умом. Я пришёл к заключению, что с людьми Запада нельзя беседовать духом. Дело в том, что они не понимают нашего китайского способа сосредоточиваться на больших вопросах. Я не могу встретить ни одного человека Запада, который понимал бы китайскую цивилизацию, а их слова и поступки поистине невероятны и нелепы. Судя по декрету папы, их религия ничем не отличается от мелких и упрямых буддийских или даосских сект Востока. Я никогда не видел документа, в котором было бы столько нелепостей. Отныне, чтобы избежать дальнейших хлопот, я запрещаю людям Запада проповедовать.¹³⁷

Это разногласие между папой и китайским императором вскоре привело к спорам между католиками и группами священников в Китае. Китайские католики встали на сторону отцов-иезуитов. Запрет папы на конфуцианские обряды, напротив, поддержали доминиканцы и епископы в Китае, прибывшие с Пиренейского полуострова. Когда в стране начались такие волнения, китайское правительство усилило преследование католичества, и в 1770 году император Цяньлун, подтвердив решение своего деда Канси, в конце концов выслал католических священников из Китая.¹³⁸

Мыслители конца Просвещения стремились скорее к республике, чем к просвещённому монарху. Оживив изучение греко-римской древности и пожелав республики, которой Восток не знал, они распространили в целом отрицательный взгляд на восточную мысль. Примерно в то же время в Китае мнение о западных миссионерах ухудшилось, и их выслали. В ответ на эту китайскую меру западные интеллектуалы стали оценивать Китай ещё отрицательнее. За этим сильно стояло то, что Запад, опираясь на успех промышленной революции, тогда покорял Восток. Особенно стали считать восточную цивилизацию недостаточной в области духа. Это суждение опиралось на рационализм, сосредоточенный на духе, который вёл философские системы западного континента со времён Декарта.

Несмотря на усилия Маттео Риччи, католическая проповедь в итоге не добилась в Китае XVI–XVII веков заметных успехов. Философски можно считать, что, поскольку давно утвердились даосская мысль о Дао природы и конфуцианская мысль, отвергающая чудеса и суеверие, антропоморфному и творящему чудеса Богу, играющему важную роль в христианском вероучении, почти негде было укорениться. На деле описанный выше конфликт между римской курией и китайским двором стал помехой в повседневной жизни. В конце концов путь диалога и взаимодействия оказался закрыт — между восточной и западной цивилизациями, а также между философскими системами восточного Дао и западного Бога.

Западный деизм (理神論) и эмпиризм и натурфилософия Востока

Хотя в диалоге Дао и Бога в эпоху Просвещения диалог между государствами наталкивался на препятствия, был период, когда он положительно повлиял на философскую мысль Востока и Запада. Дело в том, что с появлением на Западе деизма стали сомневаться в чудесах Бога и начали благосклонно оценивать натурфилософию Востока, не признающую чудес. Вместе с тем английский эмпиризм, ценя природу, обрёл философскую параллель с натурфилософией Востока.

Величайший вопрос между системами богооткровенной религии и натурфилософии — оценка чудес. На Западе вопрос о чудесах был поставлен коренным образом в XVIII веке. Две-три тысячи лет богооткровенная религия считала чудеса само собой разумеющимся делом сверхъестественного Бога. А на Востоке ещё до нашей эры, в периоды Чуньцю и Чжаньго, вопрос о чудесах был уже ясно решён даосизмом и конфуцианством, а ещё больше — Сюнь-цзы. Это влияние восточной натурфилософии прямо сказалось на западном деизме. И в мире западной мысли были люди, считавшие восточную мысль деистической. Они видели в Китае единственную в мире цивилизацию с деистической системой и считали, что у восточной цивилизации есть деизм, опирающийся не на авторитет Церкви или откровения, а на тот свет, которым является дух, присущий каждому человеку. Они считали, что конфуцианская этика имеет ту же ценность, что и христианское учение, но основана не на откровении, а на духе. ¹³⁹ Они подходили к восточным конфуцианству и даосизму весьма благосклонно.

Западный деизм возник в конце XVII века и около ста лет господствовал в западной мысли. Он достиг вершины в конце XVIII века, во время Французской революции, революционное правительство которой даже провозгласило его государственной религией Французской республики. Деизм развивался благодаря вкладу многих западных мыслителей и учёных эпохи Просвещения, и большинство руководителей, строивших Америку, были деистами. Американская конституция, допустившая свободу вероисповедания, вышла из деизма. Деизм продвигали главным образом мыслители континента, и он вполне расцвёл у Спинозы, а затем у Вольтера и Руссо. Но поскольку сила религии оставалась мощной вплоть до Просвещения, им приходилось, как Спинозе, скрывать свои мысли или, как Вольтеру и Руссо, отважно их публиковать и скитаться, спасаясь от ареста и преследований. ¹⁴⁰

Пока мыслители континента переживали западное Просвещение на фоне деизма, английские мыслители следовали иной философской модели. Главным философским течением они выдвинули не континентальный рационализм, а английский эмпиризм. И рационализм, и эмпиризм отошли от сверхъестественности традиционного христианского Бога и сосредоточились на человеческом духе и природе. Рационализм считал основой познания дух, ценил врождённые идеи и на основе дедуктивного рассуждения способствовал развитию науки, метафизики и моральной философии. Английский эмпиризм, утверждая, что всё знание происходит из чувственного опыта, предложил индуктивный метод рассуждения, ценящий наблюдение и опыт внутри природы.

Рационализм, опираясь на дух, утверждал, что человеческое знание «интеллектуально и дедуктивно» и доказывается геометрией, математикой, этикой и метафизикой. Эмпиризм утверждал, что человеческое знание доказывается «индуктивно, через чувства» и не должно опираться ни на врождённость (innatism), ни на традицию. Чтобы держаться подальше от врождённости и традиции, они старались взять за основу «природу». Сочинения Бэкона, Локка и Юма подчёркивают эмпиризм, сосредоточенный на природе.

В этом смысле западные эмпирики похожи на восточную цивилизацию Дао, которая верит в «природу как абсолютную истину». Но поскольку сила религии уже тяжело давила на западных мыслителей, сходство, действительно отразившееся в их философии, невелико. Восточная цивилизация приходит к мысли о Дао, опираясь без предубеждений на чистый эмпиризм, неизменно сохранявшийся тысячелетиями. Сердцевина мысли о Дао — непроявленное. Но большинство западных эмпириков были мыслителями проявленного, верившими в существование Бога. Поэтому их философия подходила к природе не на уровне большого повествования, сравнивающего Бога и природу (Дао), а на уровне эпистемологии.

И многие эмпирики отстаивали в эпистемологии учение о чистой доске. Учение о чистой доске не признаёт природы человека как «свободы внутри судьбы». Природа человека, как её постигла восточная цивилизация, делает упор на ограничение человеческих возможностей уровнем «инстинкта». Учение же о чистой доске отвергает всякое ограничение человеческих возможностей. Скорее оно похоже на рационализм тем, что открывает человеку бесконечные возможности. Поэтому западные эмпирики не дошли до того, чтобы говорить об основных чертах, которые утверждает восточная цивилизация: непроявленности, вероятности, относительности, взаимодополнении. Их мысль, естественно, оставалась внутри большого повествования западной цивилизации: проявленности, причинности, абсолютности, противоборства. В этих широких рамках западные эмпирики обсуждали эпистемологию (epistemology), ищущую достоверности в философии. В западной эпистемологии, помимо рационализма и эмпиризма, можно рассмотреть скептицизм (skepticism).

Скептицизм определяется как сомнение в познании по рационализму и эмпиризму. В древности он сомневался в философии Сократа, Платона и Аристотеля; в эпоху Возрождения — в схоластике и кальвинизме; в Новое время он играл роль сомнения в картезианстве, представлявшем рационализм. Западный скептицизм имеет и черты сходства с восточным непроявленным. Непроявленное верит в абсолютную истину, но противится тому, чтобы человек её выражал. Западный скептицизм отличается от восточного непроявленного тем, что сомневается не только в выражении, но и в самом существовании абсолютной истины. В этом скептицизм западной философии Нового времени отличается от скептицизма досократической греческой философии, сходного с непроявленным. Те греческие философы, как и восточное непроявленное, ставили под вопрос не существование абсолютного, а его выражение.

В XVII–XVIII веках, в эпоху Просвещения, Англия в противовес рационализму отстаивала эмпиризм и развивала философию, согласно которой эмпиризм должен ставить в центр природу. Английские мыслители способствовали развитию западного Просвещения через натурализм и эмпиризм. Но вплоть до Юма, в XVIII веке, в вопросах религии они оставались консервативными. Бэкон (1561–1626), ясно утверждая значение природы, считал, что она не вступает в конфликт с Писанием и верой. Он утверждал, что, поскольку всё человеческое знание происходит из природы, важен опыт через наблюдение, но считал, что и Писание, и природа — откровения Бога. Он критиковал дедуктивный метод Аристотеля и провозглашал индуктивный эмпиризм, основанный на наблюдении и эксперименте. Локк (1632–1704) отстаивал наряду с эмпирическим учением о чистой доске, согласно которому человеческое познание складывается из приобретённого опыта, теорию общественного договора, согласно которой человек, распоряжающийся собой, тяготеет к либерализму. Это повлияло на основополагающие идеи американской конституции. Вместе с тем, провозглашая терпимость — девиз Просвещения, он считал, что правительство не должно терпеть атеистов. Что до Писания, он стремился верить ему буквально, включая творение и чудеса.

В Англии эта сила религии сохранялась. Юм (1711–1776), оказавший после смерти огромное философское влияние, из-за своих скептических взглядов на религию не получил профессорской должности и постоянно терпел ущерб. Юм утверждал, что человеческий дух слишком ограничен, чтобы понять природу Бога, и что религиозная вера опирается скорее на чувство и привычку, чем на дух. Его главное сочинение, Диалоги о естественной религии, тоже вышло анонимно после его смерти. Его этика и эпистемология не были оценены при жизни, но после смерти обрели самостоятельную славу. В этой книге он излагает свою позицию через диалог трёх персонажей: традиционного теиста, сторонника естественной религии и скептика. На Западе «skeptics» передают словом «скептики» и считают, что они представляют философию Юма. Но, как объяснялось в связи с греческими философами, можно считать, что у западных скептиков почти та же философская система, что и у восточных натурфилософов (natural philosophy).¹⁴¹ В этом смысле Юм отличается от Бэкона, Беркли и Локка, развивавших эмпирическую философию внутри системы богооткровенной религии. Юм становится философом, развившим натурфилософию, свободную от богооткровенной религии. ¹⁴² С точки зрения философской мысли философия Юма образует «параллелизм» (parallelism) с натурфилософией Востока.

4) Встреча восточной и западной мысли: Конфуций и Вольтер, Лао-цзы и Руссо, Сюнь-цзы и Спиноза

Среди мыслителей Востока и Запада есть те, кто сыграл роль в прививке одной цивилизации к другой: это трое — Спиноза (1632–1677), Вольтер (1694–1778) и Руссо (1712–1778). Спиноза, Вольтер и Руссо на Западе прямо или косвенно следовали тем же философским системам, что Сюнь-цзы, Конфуций и Лао-цзы на Востоке; поэтому, сравнивая их, обнаруживаешь удивительную встречу философских систем Дао и Бога, Востока и Запада.

Спиноза — философ, развивший поразительную мысль, отождествляющую природу (Дао) и Бога. Его философская система так похожа на даосизм, и особенно на философскую систему Сюнь-цзы, что их трудно различить. Еврейская мистика каббалы (Kabbalah), повлиявшая на Спинозу, выдвигала понятия, очень близкие к Дао. Среди важных понятий каббалы есть основные, перекликающиеся с Дао: понятия Эйн Соф и сфирот. Это понятия «бесконечного существа» и «имманентности во всех вещах».¹⁴³

Бог — существо бесконечное и неизреченное. Никакое понятие не может его определить. (Эйн Соф)

Бог — не существо вне мира; он имманентен миру и присутствует во всех вещах. (Сфирот)

Эти описания выражают именно черты восточной натурфилософии Дао. Знаменитая мысль Спинозы «Бог, или Природа» (God or Nature) происходит как раз из каббалы. Бог западной богооткровенной религии и Дао восточной натурфилософии должны стать одним. Поэтому среди западных философов Мальбранш во Франции и Гегель в Германии толковали Спинозу как повторяющего восточную философию.¹⁴⁴

После Спинозы мы можем рассмотреть конфликт и гармонию между Дао и Богом на примере Вольтера и Руссо. Спиноза в цивилизациях Востока и Запада предшествовал по времени Вольтеру и Руссо, но его мысль можно счесть более новаторской, чем их. Если бы Вольтер и Руссо, подобно Спинозе, отождествили природу и Бога, их философская деятельность при тогдашней структуре власти в мире западной мысли XVIII века не вызвала бы интереса. На тогдашнем Западе можно было принять деистическую точку зрения, но утверждение, что «сама природа и есть Бог», неизбежно отвергалось и встречало яростное сопротивление либо встречалось философским безразличием как слишком опередившее время. В этом смысле подлинное сравнение восточной и западной мысли остаётся трудным, пока Запад не поймёт вполне философию Спинозы.

Но это начало так трудно, что западные философы до сих пор его избегают или его боятся. Ведь нужна смелость, чтобы до основания перевернуть западное проявленное. И в истории западной философии философы после Спинозы подходили к натурфилософии Востока, обходя главное положение Спинозы: «природа и Бог — одно и то же». В рамках так называемого деизма они подходили к западной богооткровенной религии и к системе восточной натурфилософии раздельно.

После Спинозы Вольтер и Руссо развили философские системы, сходные с натурфилософией Востока. Вольтер черпал вдохновение в натурфилософии конфуцианства, а Руссо выразил философскую систему, очень близкую к даосской мысли. На сходство Руссо и Вольтера с восточной мыслью указывал и американский философ Уилл Дюрант:

Философия Руссо так походила на философию китайских даосов, что мы невольно сравниваем Руссо с Лао-цзы и Чжуан-цзы. По той же причине Вольтера сравнивают с Конфуцием и Мэн-цзы: он мыслил совсем как они.¹⁴⁵

Вольтер открыто почитал Конфуция, а Руссо развивал мысль, очень близкую к даосской философской системе. Большинство людей Запада и большинство людей Востока упускают это из виду. В эпоху деизма западные философы боролись с проблемами западной богооткровенной религии и, чтобы с ними справиться, черпали много вдохновения в философской системе, которую предлагала восточная натурфилософия. ¹⁴⁶ Если учесть революционную по отношению к богооткровенной религии философскую систему Спинозы, ограниченный — с точки зрения сравнения Востока и Запада — размах деятельности Руссо сходен с размахом деятельности Вольтера. Поскольку спинозовское представление о Боге-природе в тогдашней мысли считалось отрицанием Бога, то есть атеизмом, Руссо, по-видимому, действовал, учитывая это положение. В итоге Руссо не отрицал Бога прямо, а критиковал саму цивилизацию, созданную людьми, которых сотворил Бог, и утверждал, что нужно вернуться к естественному состоянию. Несмотря на это, его критику цивилизации преследовали религиозные и светские власти того времени, а его книги не раз запрещали. Руссо, как и Вольтеру, ради свободы мысли пришлось скрываться во многих местах.

Спиноза в своей Этике ясно утверждал, что «природа есть Бог», и построил систематическую мысль. В ней можно найти большое сходство с даосской мыслью, понимающей отношение человека и природы как Дао. Руссо же настаивал на том, чтобы человек вернулся к естественному состоянию, но, в отличие от Спинозы, признавал необходимость религии. Важное отличие Руссо от Спинозы в том, что Руссо не отрицал, что основой западной цивилизации были Бог и религия. Поскольку Руссо никогда прямо не утверждал, что «Бог и природа — одно и то же», сходство его мысли с даосской не так очевидно, как сходство Спинозы с даосизмом. Тем не менее, поскольку его мысль по существу сосредоточена на сущности отношения человека и природы и смотрит на цивилизацию критически, можно сказать, что у неё много общего с даосской мыслью.

Это сходство почти никогда не отмечали потому, что западные мыслители не знали даосизма. Восточные же мыслители стремились понять Руссо лишь в контексте истории западной философии и почти не пытались сравнивать его с восточной мыслью, особенно с даосской. Кроме Спинозы, трудно найти западного мыслителя, чья мысль об отношении человека и природы была бы так близка к даосизму, как мысль Руссо. Поэтому подход к Руссо с этой стороны очень помогает людям Запада понять даосизм, а людям Востока — мысль Руссо.

Вольтер и Конфуций: «Бог не нуждается ни в жертвах, ни в молитвах людей»

Вольтер высоко ценил конфуцианскую мысль и широко пользовался восточной натурфилософией, чтобы просвещать западное Просвещение. В 1755 году он поставил свою трагедию Китайский сирота (L’Orphelin de la Chine), в которой стремился объяснить Западу нравственный порядок восточной натурфилософии. Это переработка пьесы Сирота из рода Чжао (趙氏孤兒), написанной в Китае при династии Юань. Сюжет рассказывает о том, как после истребления рода Чжао, семьи высших сановников царства Цзинь, единственный уцелевший младенец вырастает, мстит за свой род и восстанавливает справедливость. Вольтер стремился выразить в ней восточную философию, основанную на конфуцианской натурфилософии, и представлял её как направление, у которого Западу следует учиться после Просвещения.

Вольтер считал, что «потребность в молитвах, обрядах и жертвах — потребность людей, а не Бога». Это сходно с мыслью Конфуция на Востоке. Конфуций утверждал, что поклонение духам не является для человека сущностным, а поскольку важнее человеческие отношения, нужно сосредоточиться на жэнь.

Конфуций: Почитай духов, но держись от них в отдалении (Лунь юй, «Юн е», 20). Ведущий (цзюньцзы, 君子) делает жэнь своим корнем. (Лунь юй, «Вэй Лин-гун», 15)

Вольтер: Бог вовсе не нуждается ни в наших жертвах, ни в наших молитвах; это лишь мы сами чувствуем потребность их приносить. Не Бог заставил нас ему поклоняться, а мы сами.¹⁴⁷

Вольтер прямо восхвалял конфуцианскую философию и оставил об этом письменные свидетельства. Вольтер высоко ценил роль Конфуция и видел в конфуцианстве собрание самых полезных уроков политической этики в истории человечества. Вольтер даёт Конфуцию такую оценку:

Какая судьба, быть может постыдная для западных народов, заставила нас ехать на край Востока, чтобы найти мудреца? Мудреца простого, без пышности и без обмана, который учил людей жить счастливо ещё за шестьсот лет до нашей эры, когда греки едва начинали различать, что такое мудрость, а прочие народы севера Европы не знали употребления письма. Этот мудрец — Конфуций. Из всех учителей древности Конфуций — единственный, кто никогда не хотел обманывать людей. Какое правило поведения прекраснее этого было дано с тех пор на всей земле? «Управляйте государством, как управляете семьёй; а хорошо управлять семьёй можно лишь собственным примером…» Нужно честно признать, что ни один учитель не преподал людям более полезных истин.¹⁴⁸

Сравнивая натурфилософию Востока, которую представляют конфуцианство и даосизм, с богооткровенной религией Запада, Вольтер заметил:

Религия учёных, опять-таки, достойна восхищения. Никаких суеверий, никаких нелепых легенд, никаких догм, оскорбляющих разум и природу.¹⁴⁹

Вольтер называл себя деистом. Большинство его сочинений посвящено критике религиозной нетерпимости, догмы и всего, что противно духу. Руссо же предлагал разнообразные теории и средства, касающиеся самой цивилизации. Вольтер ценил дух, Руссо — чувство. Оба оставались соперниками и поддерживали отношения соперничества. Руссо получал большую поддержку народа и людей революционного склада, Вольтер — образованных кругов. Руссо анализировал на уровне цивилизации человеческую испорченность и неравенство и предлагал средства. Вольтер главным образом на уровне религии и философии подчёркивал терпимость и дух и критиковал нетерпимость и противные духу суеверия.

В эпоху западного Просвещения рациональные и духовные стороны восточной цивилизации сильно привлекали западных мыслителей. Особенно в области политической этики Лейбниц и Вольтер благосклонно оценивали восточную цивилизацию и отразили это в своих сочинениях. В области политической экономии Кенэ (Quesnay) и Венсан де Гурне (Vincent de Gournay) познакомили Запад с такими понятиями, как даосизм и мысль о недеянии, и передали это влияние Адаму Смиту в Великобритании.

Деисты сомневались в Боге, творящем чудеса. Чудо означает нарушение явлений природы. Поэтому Бог, творящий чудеса, может быть лишь существом, отделённым от природы и превосходящим её. Греческая мифология хорошо показывает процесс, в ходе которого человек стал восприниматься как отделённый от природы и в известной мере как сверхъестественное существо. А в сложившемся так человеческом сознании человек может поддаться искушению отождествить себя с Богом, чтобы возвеличить свою силу. Он начинает хотеть, чтобы Бог творил ради него сверхъестественные чудеса, противные природе. Среди деистов главная фигура тех, кто противился этому учению, — именно Вольтер. Поэтому Вольтера и считают главным мыслителем западного Просвещения.

После Просвещения деизм не обрёл собственного места как философская система. Но, отрицая чудеса, откровение и авторитет Церкви и стремясь понять Бога через природу и дух, он оказывает большое влияние на современную религиозную терпимость и рационализм. То, что многих деистов считают атеистами, агностиками или сторонниками светскости, тоже во многом объясняется влиянием деизма.

После вопроса о чудесах главным вопросом, который деизм ставил перед западным Богом, был вопрос о добре и зле. Люди Запада сделали Бога справедливым и благим. Появились мыслители, считавшие, что справедливость и благо — лишь то, в чём нуждается человек, а Бог должен стоять по ту сторону справедливого и несправедливого, добра и зла. Добро и зло, как говорил Спиноза, в конечном счёте сводятся к тому, что для нас хорошо или плохо.¹⁵⁰ Явления природы — тайфуны, наводнения, засухи или холод — ни добры, ни злы. Лишь человек ощущает их как хорошие (когда они обрушиваются на врага или противника) или плохие (когда обрушиваются на него самого). Рассел (1872–1970) надеялся, что, «если бы мы пользовались понятиями того, что нравится и что не нравится, вместо понятий добра и зла, мы могли бы жить в лучшем мире». ¹⁵¹

Западные мыслители осознали одновременно и недостатки иудео-христианского единобожного определения Бога, и недостатки деизма. И всё же предложенные ими решения все были сосредоточены на понятии Бога. Дело в том, что они не хотели вводить понятие природы вместо Бога. Называя Бога, не вмешивающегося в человеческий мир после творения, Богом деизма, а Бога, представляющего природу, тождественную всему, Богом пантеизма, они не могли ни установить, ни определить отношение природы и человека без понятия Бога. Можно видеть даже, как точку зрения, вовсе лишённую понятия Бога, называют «атеизмом». ¹⁵²

Вольтер не соглашался со спинозовским представлением о Боге-природе, с утверждением, что «Бог есть природа», но критиковал западную традицию и религию с точки зрения деизма. Поскольку Запад XVIII века ещё не был готов вполне принять спинозовское представление, Вольтер критиковал с точки зрения деизма. Положение, при котором спинозовское представление о Боге-природе считалось «атеизмом», сохранялось вплоть до Просвещения XVIII века. Одних лишь деистических утверждений хватило, чтобы Вольтер оказался в опасности, попал в тюрьму и ради свободы мысли должен был искать убежища во многих местах.

На Западе разгорелся конфликт между ортодоксальным христианством и деизмом. Те, кто, отстаивая деизм, нападал на догмы, чудеса, богослужение и прочие противные духу элементы ортодоксального христианства и проповедовал терпимость, были мыслителями Просвещения. С деизмом, выработанным на самом Западе, Запад обрёл точку опоры для понимания восточной цивилизации. Восточной цивилизацией, с которой тогда познакомили Запад, была мысль Конфуция. Вольтер был очарован натурфилософией Конфуция. Французские мыслители Просвещения того времени питали благосклонный интерес к терпимому взгляду Востока на религию и к его духовной системе этики и высоко их оценивали.

Особенный интерес Франции к духовной системе этики объясняется прежде всего смертельной ненавистью между католиками и протестантами. В XVI–XVII веках западным мыслителям, особенно во Франции, пришлось противостоять атмосфере крайней религиозной нетерпимости. Католическая церковь стремилась сохранить свою ортодоксию разными средствами, в том числе инквизицией. Особенно обострился конфликт с протестантами после начала Реформации. В конце Возрождения на Западе появился первый эдикт о терпимости: Сен-Жерменский эдикт (Edict of Saint-Germain), провозглашённый в 1562 году Екатериной Медичи, правившей как регентша при короле Карле IX. Это была первая мера терпимости почти за 1200 лет — с тех пор, как в IV веке христианство было провозглашено государственной религией Римской империи. Но сразу после обнародования этого эдикта католические силы массово истребили протестантов, и эдикт о терпимости практически утратил смысл. Затем во Франции 36 лет шли беспощадные Религиозные войны (1562–1598) между протестантами и католиками. Чтобы положить им конец, был издан эдикт, даровавший свободу совести французским протестантам — гугенотам: знаменитый Нантский эдикт (Edict of Nantes), изданный Генрихом IV в 1598 году.

Но за пределами Франции войны протестантов и католиков распространялись по всей Европе. Это была страшная Тридцатилетняя война (1618–1648), названная «последней религиозной войной и первой мировой войной», в которой все государства Европы, разделившись на протестантов и католиков, сражались друг с другом. Покончив с войной Вестфальским миром, Европа наконец вступила в новый мир: появились национальные государства (nation state), стоящие выше религии. И между этими национальными государствами выдвинулась роль гарантии свободы мысли, что способствовало осуществлению идей Просвещения.

Но вопреки ожиданиям во Франции случилось событие, противоположное этой европейской терпимости. В 1685 году был провозглашён эдикт Фонтенбло (Edict of Fontainebleau), изданный Людовиком XIV. Этот эдикт отменял Нантский эдикт, гарантировавший в 1598 году свободу вероисповедания. В результате сотни тысяч протестантов-гугенотов покинули Францию. Через триста лет, в 1985 году, президент Франции Миттеран выступил с заявлением, в котором принёс извинения французским протестантам-гугенотам, пострадавшим от эдикта Фонтенбло.

Между тем эта мера нетерпимости Людовика XIV была пристрастным поступком короля и не имела поддержки народа. В этих условиях вокруг французских мыслителей возник особый интерес к восточной цивилизации, и прежде всего к её терпимой религии, духовной этике и китайским императорам — просвещённым деспотам. Дело в том, что Франция, пострадавшая от нетерпимой борьбы протестантов и католиков больше любой другой западной страны, тем сильнее жаждала философии терпимости. Так, когда на Западе развивался деизм (理神論, Deism), восточная мысль проникла в Европу и широко распространилась, а деизм в ходе своего становления испытал сильное влияние восточной мысли.

Ясно одно: через деизм Запад сильно приблизился к восточному способу подходить к природе. Иначе говоря, он заставил человека прямо, не через Бога, приблизиться к природе. Хотя западный деизм и не развился, подобно восточному Дао, в живую философскую и этическую систему, можно сказать, что в толковании отношения человека и природы у него много общего с восточным даосизмом.

Суждения Вольтера о Востоке хорошо известны, но с Руссо и Спинозой дело обстоит иначе. Нет ни доказательств, ни свидетельств того, что они прямо знали даосизм или восточную мысль о Дао и черпали в ней вдохновение. Но системы мысли, которые они развили, интересуясь натурфилософией, удивительно похожи на восточную мысль.

Руссо и Лао-цзы: «Вернитесь к природе»

Критикуя политическое и общественное положение, которое воплощал французский Старый порядок (Ancien Regime), Руссо бросил клич: «Вернитесь к природе!» Этим призывом Руссо яростно критиковал искусственный порядок абсолютной монархии и открыл шлюзы Французской революции. В Германии Гердер, Гёте, Шиллер и другие, глубоко откликнувшись на клич Руссо, вместе с молодёжью подняли литературное движение «Буря и натиск», излившее яростный гнев на феодальный порядок. Позиция, подобная позиции Руссо, коренным образом критикующая многие области цивилизации, включая политику, экономику, искусство и этику, редка даже среди западных мыслителей.

Дао — система мысли, сосредоточенная на «природе». Дао характеризуется как натурфилософия, противоположная западной богооткровенной религии. На Западе Руссо тоже был человеком, кричавшим, что «человек должен вернуться к природе». Руссо был одним из западных мыслителей, передававших Западу течения восточной мысли. Но его отношение к восточной мысли в основном малоизвестно. Дело в том, что Руссо не только не смотрел на восточную мысль благосклонно, но и оставил тексты, оценивающие её отрицательно. Там, где он оценивал её отрицательно, речь шла главным образом о конфуцианстве. В конце Просвещения Руссо, считая республику идеальным государственным строем, видел в конфуцианстве мысль, защищающую монархию, критиковал и отвергал его. Поэтому обычно считается, что мысль Руссо мало связана с восточной мыслью.

Однако Руссо следовал философской системе, очень близкой к восточной даосской мысли. Особенно его критика человеческой цивилизации и попытка вернуть человеческий характер, существовавший до цивилизации, удивительно похожи на даосскую мысль о недеянии. Зато в теории общественного договора и в положениях о государственном строе, которые Руссо предложил после критики цивилизации, никакой связи с даосской мыслью не найти. Эти положения во многом противоречат основной мысли даосизма.

Новаторская мысль Руссо о человеческой цивилизации очень похожа на даосскую своим представлением о вселенной, сосредоточенным на небытии (無), и тем, что видит в недеянии поведение, которому должен следовать человек. За этим стояла основная мысль о том, что нужно уважать природу, — мысль, отличная от богооткровенной религии. Поэтому у Руссо есть сторона, в которой он, как и даосизм, уважал натурфилософию и призывал человека вернуться к природе.

Руссо занимает среди западных мыслителей совершенно особое и своеобразное место. Дело в том, что он глубоко бросил вызов традиционной мысли Запада, царившей более двух тысяч лет и толковавшей отношение человека и природы через существо, именуемое Богом. Руссо на многих уровнях искал прямой связи человека и природы. Его призыв «Вернитесь к природе» можно понять как критику недостатков западной цивилизации, основанной на богооткровенной религии, — критику, отмечающую, что цивилизация отчудила и оторвала человека от природы, и призывающую его к ней вернуться.¹⁵³

Итак, Руссо стремился по-новому взглянуть на религию XVIII века и на всю связанную с ней западную цивилизацию. Поскольку его самобытные мысли были для того времени потрясающими, он в непрерывно выходивших одно за другим сочинениях открыл новые горизонты истории западной цивилизации. Сочинения Руссо вызвали на тогдашнем Западе огромный отклик. ¹⁵⁴ Людям Запада того времени, мало знакомым с восточной цивилизацией и даосской мыслью, идеи Руссо казались свежими и чудесными.

Руссо утверждал, что в естественном состоянии человек жил без ограничений закона или морали, а когда понадобилось сотрудничество в общественной жизни, покинул «золотой век, не нуждавшийся ни в законах, ни в морали». Эта мысль имеет сходство с идеальным веком Яо и Шуня, о котором говорит конфуцианство, и её можно считать перекликающейся с даосской философией небытия (無), с её понятием изначального общества.

Когда утрачено Дао, появляется добродетель; когда утрачена добродетель, появляется жэнь; когда утрачено жэнь, появляется ритуал. Ритуал — лишь вымысел, надевший маску преданности и доверия. Преданность и доверие — начало смуты. (Дао дэ цзин, глава 38)

С даосской точки зрения Руссо — своеобразная фигура среди западных мыслителей, наделённая чутьём натурфилософии. Дело в том, что большинство западных мыслителей критиковали и сравнивали другие цивилизации с точки зрения богооткровенной религии — мысли, сосредоточенной на бытии (有), а Руссо выдвинул натурфилософию, сосредоточенную на небытии (無), как даосизм. Руссо хотел полностью перевернуть христианское представление о творении, согласно которому упорядоченный мир родился из хаоса. Его главная мысль такова: «Человек жил в природе счастливой жизнью, свободной, равной и полной любви, но, вступив в общество и цивилизацию, впал в мир порабощения, неравенства и зависти и стал несчастен».

Основа философии Руссо похожа на восточную философию «иметь желания немногие и неглубокие» (情慾寡淺: жизнь, умеряющая и сдерживающая желания). Эта философия учила, что «чувства и желания, с которыми человек рождается, изначально невелики, но человеческое общество искусственно их раздувает». Руссо не видел в человеке ни носителя первородного греха, ни особо сотворённого существа. Напротив, он считал человека частью природы. В отличие от большинства западных мыслителей, гордившихся цивилизацией, Руссо назвал цивилизацию причиной испорченности человека. С этой точки зрения Руссо, подобно главной мысли даосизма, увидел в созданной человеком цивилизации коренную беду.

Многие западные мыслители указывали на недостатки цивилизации. Но большинство из них различало её положительные и отрицательные стороны, полезные и вредные части; почти никто, подобно Руссо, не видел в самой цивилизации зла и вреда. И в восточной цивилизации большинство мыслителей, включая конфуцианцев, видели недостатки цивилизации и общества и предлагали поправки или решения. Но даосизм увидел в самой цивилизации сущностную беду; он вообразил естественное состояние до цивилизации, обнаружил в нём Дао и через него искал порядка в обществе и покоя в сердце. Поэтому в отправных точках мысли Руссо и даосизма можно найти много сходства.

Чем больше в мире запретов, тем беднее становится сердце;

чем больше удобств цивилизации, тем смутнее становится общество;

чем изощрённее умения, тем сильнее странные учения;

чем совершеннее законы и установления, тем больше воров. (Дао дэ цзин, глава 57)

Руссо утверждал, что человек, обладающий ныне цивилизацией и языком, изначально ничем не обладал. Цивилизация человеческого общества не подходит изначальному человеку, и потому человек не может не быть несчастным. В том же смысле он утверждал, что у человека была благородная страсть, подобная страсти животных, которую он утратил через язык и дух, и что дух в конечном счёте лишь послужил построению сложного человеческого общества и был употреблён во вред. Люди Запада того времени под влиянием религии считали, что у человека был язык с тех пор, как Бог сотворил его около четырёх тысяч лет до нашей эры, и что сотворённый Богом человек имел при сотворении ту же природу, что и сейчас. Поэтому различать изначального доброго человека и испорченного цивилизацией злого было революционной философией.

Так Руссо, освободив природу человека от влияния религии и представив человека внутри природы, потряс мир западной мысли. Поэтому он видел цивилизацию как всегда относящуюся к деянию (有爲) и искусственности и как порождающую неравенство, зависть и противоестественные желания. Он различал «любовь к себе» (amour de soi, self-love) и «самолюбие» (amour-propre, pride). Любовь к себе — естественный инстинкт самосохранения; самолюбие искусственно: оно разжигает соперничество с другими, порождает ненужную тревогу и заставляет находить удовольствие в слабостях и страданиях других.

На Востоке под влиянием даосизма и конфуцианства природу человека полагали внутри природы уже за две тысячи лет до Руссо. Поэтому для людей Востока большинство многочисленных идей Руссо, кроме общественного договора, не новы, и они воспринимают их естественно и легко понимают. Даосизм считает одной из важных этических норм «не ставить себя впереди других» (謙下不爭, смирение без соперничества). Это значит, что в соперничестве с другими не следует выдвигать вперёд своё самолюбие. В Дао дэ цзин это построение очень похоже на противопоставление любви к себе и самолюбия, которое отстаивал Руссо. Дао дэ цзин считает, что цивилизация, язык, самолюбие и прочее делают человеческую жизнь сложной и трудной.

Не возвышай людей за их мудрость — и исчезнут раздоры между людьми.

Не дорожи драгоценным — и не станет воровства между людьми.

Не желай того, что пробуждает алчность, — и сердце не придёт в смятение. (Дао дэ цзин, глава 3)

Руссо смотрел на развитие искусств и культуры критически. Это противоположно большинству западных мыслителей, гордившихся развитием искусств и наук и смотревших на него благосклонно. Руссо не считал развитие искусств и наук непременно полезным для человечества. Он считал искусства и науки не подлинными потребностями человека, а плодами самолюбия и тщеславия. Более того, он считал, что искусства и науки испортили человека, сделав возможной праздную и роскошную жизнь. Этот взгляд навлёк на него порицание многих собратьев по искусству, любивших искусство. Но эта мысль Руссо как раз похожа на мысль Дао дэ цзин.

Пять цветов ослепляют глаз человека, пять звуков оглушают его слух,

пять вкусов лишают его подлинного вкуса. (Дао дэ цзин, глава 12)

Вслед за Дао дэ цзин и даосская мысль, развитая в Чжуан-цзы, содержит стороны, очень похожие на мысль Руссо:

Большое знание широко и спокойно; малое знание мелочно и робко.

Большая речь скупа на слова и весома; малая речь болтлива и легковесна. (Чжуан-цзы, внутренние главы, «О равенстве вещей»)

Руссо утверждал, что материальный прогресс вредит подлинной дружбе и что на её место приходят зависть, страх и подозрительность. Руссо верил, что в естественном состоянии у человека изначально добрая природа. Вступив в общественную жизнь, люди стали видеть себя глазами других; когда стало важно заслужить благосклонный взгляд других, началось искажение человеческого характера. Из-за этой перемены, считал он, изначально добрая природа прошла через процесс порчи.

Этот взгляд, по которому природа человека изначально добра, имеет общее с учением Мэн-цзы о доброй природе человека. Его упор на значение воспитания вместе с утверждением, что общество и цивилизация портят добрую природу человека, тоже похож на Мэн-цзы. Руссо подчёркивал значение воспитания, и его философия воспитания была сосредоточена не на простой передаче знаний, а на воспитании характера, основанном на этике. В этом смысле можно сказать, что мысль Руссо одного корня с восточной цивилизацией. Его теория воспитания стремилась поставить целью не передачу сведений или понятий, а развитие характера и добродетели каждого, чтобы человек научился сам собой управлять. Его конечной целью было, чтобы люди жили, сохраняя добродетель даже в сложной и несовершенной общественной среде.

Так Руссо и восточное Дао очень похожи в диагнозе человеческого общества и цивилизации. Отрицая бытие и подчёркивая значение небытия, Руссо имеет много общего с восточным даосизмом. Его смелая попытка связать человека и природу прямо, а не через существование Бога, которого предлагает традиционная религия, тоже глубоко связана с Дао. Но решения, которые предлагают Руссо и Дао дэ цзин, противоположны. Решение Руссо крайнее, прямо противоположное мысли Дао о недеянии. Его путь — не принять существующий порядок, а опрокинуть его. И в своей уверенности в осуществимости предлагаемых решений он сильно отличается от реализма Дао.

Дао включает в себя и небытие, и бытие; считая небытие более коренным, чем бытие, оно не отрицает бытие полностью. В этом даосизм отличается от Руссо, поскольку признаёт необходимость бытия в человеческом обществе. В том, как они ставят диагноз бедам цивилизации и предлагают решения, мысль Руссо и мысль Дао резко противоположны. Предложения и решения, которые даёт Дао, все составляют часть цивилизации, а значит, опираются на принятие действительности. Поэтому даосизм предлагает ради порядка и гармонии общества и благополучия личности путь, сосредоточенный на Дао, недеянии и вытекающей из них этике. Руссо же с явной страстью и убеждённостью предлагает революционные решения — новые правовые, институциональные и идеологические способы опрокинуть действительность.

Руссо страстно отстаивал свободу, равенство и братство — главные идеалы Французской революции. Другие философы Просвещения тоже отстаивали равенство, но их равенство оставалось в рамках традиционного элитизма, подчёркивавшегося со времён Аристотеля. Руссо же первым на Западе подчеркнул равенство всех людей. Сосредоточенностью на всех он похож на даосизм. Но его отличие от даосизма в том, что он отстаивал новый государственный строй. Противясь аристократии и монархии, он отстаивал республику ради равенства народа в государстве.

Чтобы вернуть в обществе свободу, равенство и братство, которыми человек наслаждался в естественном состоянии, он выдвинул теорию «народного суверенитета» и утверждал, что осуществление государственной власти должно опираться на «общую волю» и что в республике подходящего размера решения можно принимать большинством. Здесь и пролегает различие между Руссо и даосизмом. Оно коренится в их суждении о природе человека. Руссо, по-видимому, смотрел на природу человека благосклонно и воображал, что люди согласятся с идеей народного суверенитета. Но даосизм никогда не отступал от реализма, согласно которому природа человека всегда ищет собственной выгоды. Это различие между Дао дэ цзин и Руссо во взгляде на природу человека становится видно, если рассмотреть, как революционная мысль Руссо развивалась в истории. В истории теории народного суверенитета и общей воли на деле не отразили воли всех, а пошли в сторону подавления мнений и взглядов меньшинства. Французская революция, заблудившись под господством масс, развилась в крайний якобинизм.

Руссо особенно критиковал институт частной собственности. Он видел в частной собственности начало цивилизации и начало всякого неравенства, убийства и войны. Руссо считал, что разделение труда между людьми и институт частной собственности, возникшие с развитием общества, заставили человека принять систему законов. В этих законах и установлениях, по его мнению, возникли два следствия: во-первых, человек вступил во всё более ожесточённое соперничество с себе подобными; во-вторых, вместе с тем всё больше стал от них зависеть. Эти два давления угрожали выживанию и свободе человека, и человек оказался в опасности. Руссо считал, что развитие знаний сделало господствующих сильнее и служило подавлению личной свободы.

Но даосизм не ставил под вопрос и не критиковал, как Руссо, сам институт частной собственности. Скорее он критиковал алчность руководителей и подчёркивал, как важно, чтобы руководители вели себя как подобает руководителям, правя так, чтобы народ мог брать с них пример.

Когда правление спокойно и незаметно, народ прост и честен.

Когда правление мечется во все стороны, народ теряет простоту. (Дао дэ цзин, глава 58)

Некоторые мыслители считают, что критика частной собственности у Руссо оказала большое влияние на Маркса и тем самым дала основание теоретической связи с коммунизмом. Другие утверждают, что значение, которое он придавал страсти и инстинкту, способствовало зарождению фашизма.

Эти самобытные доводы и идеалы реформ, предложенные Руссо, — именно то, чего даосизм не принимал и чего остерегался. Даосизм принимает частную собственность как естественное явление, вытекающее из природы человека, и никогда не ставил её под вопрос. Это различие можно считать порождением различия их взглядов на природу человека. Даосизм предполагает неизменную природу человека и на этой основе ищет равновесия и гармонии жизни. Руссо же видит, что природа человека на протяжении долгой истории меняется в зависимости от политических, экономических и общественных условий. Поэтому он и стал отстаивать смену строя и общественные реформы.

На Востоке же под широким влиянием даосской мысли утвердилась традиция, которая признаёт достоинства натурфилософии и вместе с тем ясно видит её недостатки. Этот взгляд происходит из позиции учения об инь и ян, присущей даосской космологии, которая признаёт бытие, но считает небытие по существу более важным. На Западе же, кроме Руссо, большинство мыслителей были сильно склонны хвалить и одобрять достоинства цивилизации. Эта позиция исходит из традиционной точки зрения космологии богооткровенной религии, придающей небытию отрицательную ценность и помещающей всю ценность в бытие.

Утверждалось, что Дао — принцип, которому человек должен следовать, но который нельзя ни ограничить, ни определить. И природе человек должен следовать и её уважать, но не может её ни ограничить, ни определить. И всё же у каждой эпохи и каждого человека должен быть свой способ выживать, и он происходит из того, как эпоха и человек толкуют Дао. В конечном счёте абсолютную истину найти нельзя, но каждой эпохе нужно найти свой ответ, то есть относительную истину. Условия, которые предстают человеку в отношении этой истины, необходимы и важны в реальном мире. Это хорошо видно во взгляде Конфуция, согласно которому «исток абсолютен, а выражение относительно», и в позиции Лессинга, готового «ставить поиск истины выше самой истины».

Дао дэ цзин ничего не сказал о таких ответах отдельной эпохи или отдельного человека; он высмеивал попытки их искать и предостерегал от них. Тем самым восточная культура избежала опасности абсолютизировать ответ эпохи, то есть относительную истину. Руссо же вкладывал страсть в то, чтобы предлагать ответы, свойственные эпохе и личности. Различие между философией Дао и философией Руссо показывает различие между восточной мыслью, которая, принимая действительность, стремится избежать ненужных разрушений, и западной мыслью, которая стремится опрокинуть действительность и через это ищет прогресса.

Спиноза и Сюнь-цзы: «Бог и природа — одно и то же»

После Возрождения люди Запада открыли значение природы и обнаружили, что законы природы вступают в конфликт с догмами богооткровенной религии. На Западе на значение природы указали учёные. На Западе, где господствовала богооткровенная религия, тех, кто не признавал её догм, сразу делали жертвами охоты на ведьм. Такой мыслитель, как Ян Гус (1372–1415), резко критиковал продажу индульгенций и настаивал на вере, сосредоточенной на Библии. Курия вызвала Гуса на Констанцский собор. Гусу было обещано охранное письмо, но его сожгли.

Поэтому открытия учёных неизбежно оказывались во главе продвижения инакомыслия. Этими учёными были астрономы — Коперник (1473–1543), Кеплер (1571–1630) и Галилей (1564–1642). Наблюдая светила, они доказали законы природы, отличные от божественного откровения. Они утверждали, что геоцентризм, который отстаивали Библия, Аристотель и другие, лишён оснований, а гелиоцентризм — научно доказанный закон природы. Так они в конце концов вызвали конфликт между законами природы и догмами богооткровенной религии.

Вслед за этими открытиями учёных Возрождения природой были очарованы такие философы, как Бэкон (1561–1626). Человек позднего Возрождения, живший под суровым гнётом богооткровенной религии, он избегал прямо говорить о религии, но отстаивал значение природы в самых сильных выражениях.

Человек — слуга и истолкователь природы. Человеческое понимание рождается только из размышления о природе и наблюдения истины природы. Помимо этого человек ничего не может ни знать, ни делать. ¹⁵⁵

Учёные, Бэкон и другие ограничились тем, что подчёркивали значение природы. Если бы они связали значение природы с догмами религии, все они стали бы жертвами охоты на ведьм. Но Спиноза (1632–1677) выразил свою философию, связав богооткровенную религию с натурфилософией. Он заявил, что «Бог и природа — одно и то же». В Этике, многократно употребляя выражение «Бог, или Природа» (God or Nature), он отождествил Бога и природу, то есть Бога и Дао. Он стал первым мыслителем, предложившим философскую систему, совмещающую Бога и Дао — сердцевины цивилизаций Запада и Востока.

Невозможно, чтобы человек не был частью Природы… Могущество Бога, то есть Природы, сохраняет бытие человека. (Спиноза, Этика, IV, теорема IV)

Он учил, что человек — часть природы и что существо, которое на Западе называют Богом, не может не быть тем же, что и природа. Исторически Спиноза не первый мыслитель, считавший Бога и природу одним и тем же. Мысль о том, что Бог и природа — одно и то же, ещё в III веке до н. э. отстаивал греческий философ Хрисипп (Chrysippus). Он заявил: «Сама вселенная есть Бог» (The Universe itself is God). Но сочинения Хрисиппа до нас не дошли; его положения переданы нам упоминаниями у других авторов.

Философия Спинозы — революционное заявление, ломающее рамки западной философской системы, погружённой в проявленное, которое следует божественному откровению. Ведь она отрицала существование души, чудеса, Троицу и прочее. Поскольку Спиноза ценил природу, а восточная цивилизация опирается на натурфилософию, некоторые утверждали, что Спиноза испытал влияние восточной мысли, и осуждали его как еретика. Но, в отличие от Вольтера, нет никаких следов или свидетельств того, что Спиноза или Руссо испытали влияние восточной натурфилософии.

У Спинозы и Сюнь-цзы была одна и та же философская система. Черты Дао, постигнутые Сюнь-цзы, видны и в мысли еврейских предшественников, повлиявших на Спинозу. Спиноза испытал влияние Маймонида (Maimonides), жившего в XII веке, и каббалы (Kabbalah), мистической философии иудаизма. Каббалистическая философия непроявленного по существу та же, что и философия Дао. Мысль, что Бог — «бесконечное существо, которое нельзя определить» и «имманентное всем вещам», — это и есть понятие Дао и философия Сюнь-цзы. Сюнь-цзы отвергал всякое определение Дао и верил, что Дао имманентно всем вещам в природе. Маймонид держался «апофатического богословия» (Apophatic Theology): «Бога нельзя прямо описать человеческим языком; к нему можно приблизиться только через отрицание». Маймонид утверждал, что у Бога нет материальных свойств, а это то же самое, что Дао, отвергая антропоморфизм, отвергает материальные свойства. Значит, сходство мысли Сюнь-цзы и Спинозы возникло без всякой связи мысли между ними. Видеть в нём нужно не влияние восточной натурфилософии на Спинозу, а плод самостоятельного усилия — «параллелизм» (parallelism) мысли.

Спиноза изложил в Этике положения, противоречащие главным догмам богооткровенной религии: «У Бога нет никакой цели». «Бог не вмешивается в человеческие дела». «Человек должен любить Бога, но не может ожидать ответной любви от Бога». «Бог и природа — одно и то же». Более того, Спиноза объяснил происхождение богооткровенной религии:

Отсюда и произошло, что каждый по своему нраву изобрёл различные способы почитания Бога, чтобы Бог любил его больше, чем других, и направлял всю природу на пользу его слепой страсти и ненасытной алчности. Так этот предрассудок обратился в суеверие и пустил глубокие корни в душах. (Спиноза, Этика, I, приложение)

Иудаизм и христианство очень жестоко преследовали Спинозу.¹⁵⁶ Христианство оставалось государственной религией Запада с тех пор, как Рим провозгласил его таковым в IV веке н. э. Веками Спинозу называли «сатаной, злодеем, человеком, которому не следовало родиться». Поэтому многие западные мыслители читали его книги тайком и испытывали глубокое впечатление. К ним принадлежат такие философы, как Лессинг (Lessing, 1729–1781) и Гёте (Goethe, 1749–1832). Лессинг защищал свободу мысли на манер Спинозы и противился проявленности Бога через пророков; из-за этого он встретил сильное противодействие и трудности со стороны философов-идеалистов, господствовавших тогда в немецкой философии. Поэтому Лессинг до самой смерти не мог обнародовать многие идеи, которые он почерпнул у Спинозы. Но до самой смерти он верил в философию Спинозы:

Нет иной философии, кроме философии Спинозы (Spinozism).¹⁵⁷

Гёте, как и Спинозу, называли пантеистом. Гёте заявляет, что, прочитав Этику Спинозы, заложил в ней основу своей системы мысли: «Пока я пытался привести в порядок многочисленные мысли, занимавшие мой ум, я наконец прочёл Этику Спинозы. Мне трудно объяснить, как многому я научился, читая Спинозу».¹⁵⁸ Это признание, написанное Гёте в 1774 году, в двадцать пять лет, было опубликовано в 1836 году, через четыре года после его смерти в 1832 году. Поскольку Спиноза оказал на Гёте столь глубокое влияние, немецкий поэт Гейне назвал Гёте «Спинозой литературы».¹⁵⁹

Выражение Спинозы «Бог, или Природа» породило огромные философские, религиозные, общественные и политические проблемы на Западе, верившем в «Бога, сотворившего природу». Если Бог и природа — одно и то же, то под вопросом оказывается всё, что цивилизация Бога считала важным: сотворение Богом неба и земли, чудеса, существование души. Чтобы принять мысль Спинозы, западный Бог должен стать подобным восточному Дао. Тогда учение о проявленном, утверждающее существование Бога через пророков, превращается в учение о непроявленном, которое утверждает Дао: абсолютную истину нельзя выразить.¹⁶⁰ Пришлось бы пережить смену главных систем западной и восточной цивилизаций.

На Востоке вопрос о конфликте между природой (Дао) и Богом почти не возникал. И после XIX века, когда западная парадигма господствовала над Востоком, восточная философская система Дао не изменилась. В Китае и Японии исповедующих богооткровенные религии остаётся около 1–2 %. В Корее (Южной) более 30 % населения называют себя христианами, но они очень терпимы к другим учениям, и религиозной борьбы там не бывает.

Дело в том, что на Востоке в период Чжаньго, в V–III веках до н. э., национальные государства родились на две тысячи лет раньше, чем на Западе, и благодаря им натурфилософия и идея миньбэнь (民本思想), правления ради народа, встали в центр философской системы.¹⁶¹ Это отражает натурфилософия Сюнь-цзы (荀子, 310–235 до н. э.) периода Чжаньго. Сюнь-цзы, сливая даосскую и конфуцианскую мысль, утверждал, что люди не должны жить в суевериях и шаманстве, которые были тогда в ходу. В Дао дэ цзин есть все основы восточного взгляда на природу, но реалистично и ясно их выражает Сюнь-цзы.

О небе мы можем знать лишь его ход и явления… Решает ли небо, будет ли в обществе порядок или смута? Нет. Солнце, луна и звёзды движутся одинаково и при мудреце, и при тиране. Но при мудреце рождается порядок, а при тиране смута. Порядок и смута не зависят от неба. (Сюнь-цзы, 17:9)

Сюнь-цзы спрашивает: «Решает ли небо, будет ли в обществе порядок или смута?» — и объясняет, что ответ — «нет». Почти две тысячи лет спустя тот же взгляд выразил на Западе Шекспир (1564–1616):

Не в наших звёздах, милый Брут, а в нас самих вина, что мы — подчинённые (Юлия Цезаря). ¹⁶²

Нигде в сочинениях Сюнь-цзы Дао не описано принимающим человеческий облик и являющим людям свои слова и поступки. Он никогда не изображал его и творящим чудеса, чтобы заставить людей следовать за собой. Он настойчиво утверждает: «Дождь идёт и без обряда о дожде».

Естественно находить странные явления природы необычными. Но испытывать от них смятение и страх — ошибка… Дождь идёт и без обряда о дожде. Дождь идёт и тогда, когда обряд совершают. Руководитель считает обряд о дожде культурным действом. Видеть в нём культурное действо хорошо. Народ думает, что дождь посылают духи; но верить, что дождь посылают духи, — к беде. (Сюнь-цзы, 17:9)

Сюнь-цзы развивает ту же философскую мысль, что и философия Спинозы: «Бытие человека сохраняет могущество Бога, или Природы». Только Сюнь-цзы выражает как центр своей мысли Дао, а Спиноза — Бога: «Дао (Бог) не вмешивается в человеческие дела». «Человек ради себя должен следовать пути Дао (Бога)». «Путь Дао (Бога) проявляется в природе человека». «Тот, кто любит Дао (Бога), не может ожидать, что Дао (Бог) будет любить его». «Нельзя отрицать, что человек — часть природы». «Всё во вселенной, включая человека, существует могуществом Дао (Бога)».

Эти выражения «параллелизма мысли» двух людей можно найти у Сюнь-цзы в главе «О Небе», а у Спинозы — в Этике. Приведённые ниже фразы, чтобы подчеркнуть сходство философии Сюнь-цзы и Спинозы, представляют собой определение Бога, которое Спиноза даёт в своей Этике, воспроизведённое без изменений с заменой Бога на Дао:

Дао есть бесконечное существо; Дао, наделённое бесконечными атрибутами, существует необходимо; Дао, бесконечная субстанция, неделимо; кроме Дао, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть мыслима; всё, что есть, есть в Дао, и без Дао ничто не может ни существовать, ни быть мыслимо; человек не может не быть частью природы; высшее знание, которое может иметь ум, — Дао; высшая добродетель ума — Дао; Дао никого не любит и никого не ненавидит, ибо Дао не подвержено никакому чувству радости или печали; сила, которой все вещи мира, включая человека, сохраняют себя, есть сама сила природы, то есть Дао; поэтому сила человека, поскольку она выражает его сущность, есть часть бесконечной силы природы, то есть Дао. Никто не может ненавидеть Дао; тот, кто любит Дао, не может ожидать ответной любви от Дао.

Философии Сюнь-цзы и Спинозы дают нам в XXI веке объяснения, которые нам подходят. Настолько они рациональны. Но нужно помнить, что культуру создал мозг Homo sapiens — дух и инстинкт, действующие вместе, — и никогда не один лишь дух, новый мозг Homo sapiens. Если судить только рационально, философии проявленного и непроявленного, Бога и Дао, могли бы слиться в одну и должны были бы объединиться. Конфликт Бога и Дао мог бы исчезнуть. Но в действительности Бог и Дао существуют настолько по-разному, что образуют отдельные системы цивилизации. Черты цивилизаций Востока и Запада проявляются в философии, литературе, воспитании, поведении.

Благодаря цивилизациям Востока и Запада проявленное и непроявленное сосуществуют на земле. На Западе число посещающих церковь сильно сократилось, но система мысли по-прежнему следует системе проявленного. В конфликте между суждением духа и потребностями действительности душевная реальность человека в конце концов следует инстинкту самосохранения, а не суждению духа. Мыслящее сердце человека существовало уже до появления понятий Бога и Дао. Все существа — и природа, и человек — следуют принципу или инстинкту самосохранения потому, что человек опирается не на один лишь дух, а на природу человека, соединяющую дух и инстинкт.

Но в исторической действительности дело шло не к соединению Бога и Дао, а к их конфликту. Конфликт восточной и западной цивилизаций выражается как конфликт восточной натурфилософии и западной богооткровенной религии. Этот конфликт возникал на Западе больше, чем на Востоке. Причина — в разрыве между трансцендентным Богом и природой, от которой человек не может не зависеть. Исторически этот конфликт, прежде чем стать конфликтом философских систем, принимал форму защиты привилегий, которыми каждый обладал. Всё человеческое поведение, включая философские системы, сводится к принципу самосохранения. Принцип самосохранения исходит из природы человека.