दाओ (道) और ईश्वर (神), पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं की धुरियाँ

1) पूर्व का संबंधवाद बनाम पश्चिम का व्यक्तिवाद

पश्चिम में “व्यक्तिवाद” (individualism) का दर्शन सभ्यता के केंद्र में स्थित अवधारणा है। व्यक्तिवाद में विरोध और स्वतंत्रता प्रबल हैं। पश्चिमी सभ्यता व्यक्तिवाद के विलोम के रूप में “सर्वसत्तावाद” (totalitarianism) या “कबीलावाद” (collectivism) का, और कभी-कभी “समुदायवाद” (communitarianism) का प्रयोग करती है। ये सभी पश्चिमी दार्शनिक प्रणाली के भीतर व्यक्तिवाद को केंद्र मानकर किए गए विश्लेषण से निकले पश्चिमी शब्द हैं। व्यक्ति की स्वतंत्रता को न मानने के अर्थ में सर्वसत्तावाद या कबीलावाद को व्यक्तिवाद का विलोम कहा जाता है। फ़ासीवादी या साम्यवादी शासन सर्वसत्तावादी हैं। समग्र के लिए, सामंजस्य के लिए व्यक्ति की स्वतंत्रता छोड़ देने के अर्थ में समुदायवाद का प्रयोग होता है। स्पार्टा का शासन-ढंग इसका उदाहरण है। ये सभी कबीलावाद के अंतर्गत आते हैं।

कबीलावाद वह दर्शन है जो समूह के लिए व्यक्ति का बलिदान करता है। इतिहास दिखाता है कि कबीलावाद समूह पर शासन करने वालों के ही व्यक्तिगत हित साधने की ओर बह जाता है। नाज़ी जर्मनी और सोवियत साम्यवाद इसके ऐतिहासिक प्रमाण हैं, और ऑरवेल का उपन्यास एनिमल फ़ार्म इसका नग्न चित्रण करता है। इस इतिहास को ध्यान में रखकर पश्चिमी विचारकों ने व्यक्तिवाद की समस्याओं पर विचार करते हुए एक नया सामाजिक दर्शन प्रस्तुत किया है: समुदायवाद। व्यक्तिवाद वह दर्शन है जिसके अनुसार मानव-समाज में व्यक्ति के अधिकार और स्वतंत्रता सबसे महत्त्वपूर्ण हैं। समुदायवाद वह दर्शन है जिसके अनुसार मानव-समाज में साझा हित या साझा उद्देश्य सबसे महत्त्वपूर्ण है। समस्या यह है कि समुदायवाद का प्रतिपादन आरंभ होते ही साझा हित महत्त्वपूर्ण और व्यक्तिगत हित कम महत्त्वपूर्ण हो जाता है। कबीलावाद का अर्थ, जैसा साम्यवाद के व्यवहार में ऐतिहासिक रूप से सामने आया, व्यक्तिवाद को नष्ट करना है। उदाहरण के लिए, कार्ल मार्क्स ने कम्युनिस्ट घोषणापत्र में जिन दस उपायों का प्रतिपादन किया, वे सब व्यक्तिवाद को नष्ट करने वाले कबीलावादी सिद्धांत हैं: स्पार्टा जैसा छोटे पैमाने का समुदायवाद, जो पूरे राज्य और संसार तक फैला दिया गया।

पश्चिमी ढंग का कबीलावादी विचार पूर्वी सभ्यता के इतिहास में कठिनाई से ही मिलता है। पूर्वी सभ्यता के प्रतिनिधि दाओवाद, कन्फ़्यूशियसवाद और बौद्ध धर्म की दार्शनिक प्रणालियाँ सभी कबीलावाद का विरोध करती हैं और “संबंधवाद” का प्रतिपादन करती हैं। पश्चिमी लोगों में विशेष रूप से यह प्रवृत्ति है कि जो कुछ व्यक्तिवाद नहीं है, उसे वे कबीलावाद कह देते हैं। कारण यह है कि संबंधवाद की अवधारणा पश्चिमी सभ्यता में विद्यमान नहीं। पूर्वी सभ्यता में पश्चिमी व्यक्तिवाद का विलोम संबंधवाद है, इस पर ध्यान तभी जाता है जब पश्चिमी सभ्यता के ढाँचे से बाहर निकलकर पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं की तुलना की जा सके।

यदि यह न समझा जाए कि पूर्वी संबंधवाद का केंद्र पश्चिमी व्यक्तिवाद के केंद्र का विरोधी दर्शन है, तो पूर्वी चिंतन को समझना कठिन है। खेद की बात है कि अधिकांश पश्चिमी विचारक आज भी व्यक्तिवाद का विलोम कबीलावाद को समझते हैं, और आज भी विद्यालयों और समाचार-माध्यमों में यही पढ़ाते और लिखते हैं। यही कारण है कि पश्चिम हेगेलवाद से बाहर निकलकर ही पूर्व और पश्चिम को समझ सकता है। अधिकांश पश्चिमी लोग “व्यक्तिवाद बनाम कबीलावाद” का सूत्र प्रयोग करते हैं, पर पूर्व और पश्चिम को समझने वालों को “व्यक्तिवाद बनाम संबंधवाद” के अवधारणात्मक ढाँचे का प्रयोग कर पाना चाहिए।

पूर्व के संबंधवाद का अर्थ है दूसरे का ध्यान रखकर अपने हित की रक्षा करना। संबंधवाद में पूरकता और सामंजस्य प्रबल हैं। उसका केंद्र अपना और दूसरे का एक साथ ध्यान रखना है। महत्त्वपूर्ण यह है कि पश्चिम के समुदायवाद के विपरीत संबंधवाद व्यक्ति की स्वतंत्रता नहीं छोड़ता। कन्फ़्यूशियसवाद द्वारा आगे रखी गई नैतिकता रेन (仁, मानवता) दो व्यक्तियों का सूचक संयुक्त शब्द है (人+二)। इसका अर्थ है “मानवीय संबंधों में” स्वयं को खोजना। यही पूर्वी “संबंधवाद” (relationalism) का केंद्र है। रेन के दर्शन का सर्वसत्तावाद या कबीलावाद से कोई संबंध नहीं। रेन का अर्थ ऐसा संबंधवाद है जो अपनी रक्षा करते हुए दूसरों के बारे में सोचता है। यह “मैं” नामक “व्यक्ति” का नहीं, बल्कि “हम” के, यानी अपने और दूसरे को साथ विचारने वाले, मनुष्य-मनुष्य के “संबंध” का सूचक है।

पश्चिमी शब्दावली में संबंधवाद शब्द है तो सही। पर पश्चिम का संबंधवाद मानविकी के शब्द के बजाय मुख्यतः वैज्ञानिक शब्द के रूप में प्रयुक्त होता है। पश्चिम में संबंधवाद की अवधारणा मुख्यतः क्वांटम भौतिकी में प्रयुक्त होती है। पश्चिमी भौतिकी इसे लगभग सौ वर्षों से प्रयोग कर रही है, पर पश्चिमी दार्शनिक अवधारणा के रूप में यह अभी अपना स्थान नहीं बना पाई है। यह वैसा ही है जैसे क्वांटम यांत्रिकी में हाइज़ेनबर्ग का अनिश्चितता सिद्धांत या बोर का पूरकता सिद्धांत केवल क्वांटम यांत्रिकी में व्यक्त होते हैं और अभी पश्चिमी दर्शन में व्यक्त नहीं हुए। पर पश्चिमी भौतिकी जिस संबंधवाद को व्यक्त करना चाहती है, वह पूर्वी दर्शन में प्रयुक्त संबंधवाद से बहुत मिलता है। पूर्वी सभ्यता में अनिश्चितता और पूरकता पूर्वी चिंतन के केंद्र संबंधवाद की अवधारणा में पहले से ही व्यापक रूप से प्रयुक्त हैं। संबंधवाद को महत्त्व देने वाले नील्स बोर ने दाओवाद के यिन-यांग के प्रतीक ताईजी आरेख को ज्यों का त्यों अपने कुल-चिह्न में अपनाया, यह इसका एक उदाहरण है।

यह उसी तरह है जैसे पश्चिम की आधुनिक भौतिकी में विरोध का स्थान लेने वाली पूरकता की अवधारणाएँ वैज्ञानिक रूप से तो स्थापित हो गईं, पर मानविकी में अभी धीरे-धीरे ही प्रवेश कर रही हैं। पूर्वी संबंधवाद ऐसी अवधारणा है जिसे व्यक्तिवाद पर केंद्रित पश्चिमी दार्शनिक प्रणाली मानवीय मामलों के संदर्भ में प्रयोग नहीं करती। इसलिए मानना चाहिए कि पश्चिमी भाषाओं में पूर्व के मानवीय मामलों के केंद्र, संबंधवाद, को व्यक्त करने वाली कोई दार्शनिक अवधारणा नहीं है। कारण यह है कि वहाँ सब कुछ व्यक्तिवाद की अवधारणा में समाहित है। पश्चिम में महत्त्वपूर्ण है व्यक्तिवाद, इस अर्थ में कि “मैं” महत्त्वपूर्ण हूँ, और उन धार्मिक विश्वासों, दार्शनिक सत्यों और वैचारिक सत्यों से मेरा संबंध महत्त्वपूर्ण है जिनसे मैं जुड़ा हूँ।

पूर्व का संबंधवाद और पश्चिम का व्यक्तिवाद भिन्न दार्शनिक दृष्टिकोणों से समाज और व्यक्ति को समझने के तरीके हैं। पश्चिमी व्यक्तिवाद वह दर्शन है जो व्यक्ति की स्वायत्तता और स्वतंत्रता को सर्वोपरि मानता है। उसमें विरोध और स्वतंत्रता की प्रवृत्ति प्रबल है। उसके अनुसार व्यक्ति को अपना हित साधने और स्वतंत्र निर्णय लेने में समर्थ होना चाहिए। यह अवधारणा पश्चिमी समाज की ऐतिहासिक, आर्थिक और राजनीतिक पृष्ठभूमि से उपजी मानी जा सकती है। इसके विपरीत पूर्वी संबंधवाद व्यक्ति को अलग सत्ता के रूप में भी देखता है, पर साथ ही उसे उस समूह के सदस्य के रूप में भी पहचानता है जिससे वह जुड़ा है।

संबंधवाद व्यक्ति के अधिकारों या हितों को समग्र के अधीन सहायक वस्तु के रूप में देखने का विचार नहीं है। बल्कि यह यिन-यांग पर आधारित ऐसा विचार है जो अपने हित के साथ-साथ अपने और दूसरों को मिलाकर सबके अधिकारों या हितों का प्रबंधन करना चाहता है। व्यक्ति के आचरण को उस समूह पर अपने प्रभाव का ध्यान रखना चाहिए जिससे वह जुड़ा है। उलटे, समूह के आचरण को व्यक्ति पर अपने प्रभाव का ध्यान रखना चाहिए। इसका अर्थ है मानवीय संबंधों में परस्पर-निर्भरता को महत्त्व देना, और व्यक्ति तथा समूह दोनों के दृष्टिकोण से समस्याओं को यिन-यांग के ढंग से सुलझाना। इसमें पूरकता और सामंजस्य प्रबल हैं। यह अवधारणा पूर्वी संस्कृति और दर्शन के केंद्र यिन-यांग सिद्धांत से उपजी मानी जा सकती है।¹¹⁹ इस प्रकार व्यक्तिवाद और संबंधवाद दिखाते हैं कि भिन्न सांस्कृतिक पृष्ठभूमियों से उपजी दार्शनिक मान्यताओं के अनुसार वे व्यक्ति और समूह के संबंध को भिन्न ढंग से समझते हैं।

व्यक्तिवाद पर पश्चिम के प्रकाशित धर्म का निरपेक्ष प्रभाव है। पश्चिम ने ईश्वर को धुरी मानने वाली सभ्यता विकसित की। ईश्वर और मैं व्यक्तिगत रूप से और सीधे जुड़े हैं। ईश्वर में विश्वास करने वाले व्यक्ति के लिए मानवीय मामलों के अन्य सभी संबंधों से ऊपर ईश्वर और मेरे बीच का संबंध सबसे महत्त्वपूर्ण है। प्राचीन यूनान-रोम से ईसाई सभ्यता तक चली आती ईश्वर-केंद्रित विश्व-दृष्टि “व्यक्तिवाद” की ओर उन्मुख है। उसने मनुष्य और संसार को ईश्वर की सृष्टि और विधान के भीतर समझा, और धार्मिक तथा तर्कसंगत खोज से ईश्वर की सभ्यता बनाई। इसलिए पश्चिमी सभ्यता उस आस्था के इर्द-गिर्द विकसित हुई जिसे मैं मानता हूँ, परम सत्य और पारलौकिक सत्ता के इर्द-गिर्द।

पश्चिम के व्यक्तिवाद के सामने पूर्व ने संबंधवाद को चिंतन का आधार बनाने वाली संस्कृति रची है। संबंधवाद कन्फ़्यूशियसवाद, दाओवाद और बौद्ध धर्म तीनों में फैला है और पूर्वी संस्कृति में गहराई और व्यापकता से रचा-बसा है।¹²⁰ पश्चिम में समाज के भाग्य का ध्यान व्यक्तिवाद को फलने-फूलने देने वाले क़ानूनों और संस्थाओं पर केंद्रित है। नैतिकता महत्त्वपूर्ण होती है, पर पश्चिमी समाज में “नैतिकता” को लगभग “समाज के हर क्षेत्र में पालन किए जाने वाले शिष्टाचार (etiquette)” के रूप में ही देखा जाता है। पूर्वी सभ्यता जिस “नैतिकता” को क़ानून से अधिक महत्त्वपूर्ण मानती है, उसका ध्यान पश्चिमी सभ्यता में महत्त्वपूर्ण नहीं माना जाता।

पूर्व में ऐसी संस्कृति है जो अकर्म, परिश्रम, मितव्ययिता और निष्कामता जैसी नैतिकताओं को मनुष्य के हृदय के केंद्र में स्थापित करती है। ये सभी संबंधवाद की दार्शनिक प्रणाली से निकली नैतिकताएँ हैं। पूर्व की कार्य-नैतिकता स्वार्थ के प्रबंधन से आती है। सामाजिक जीवन में मनुष्य को शिक्षा और आत्म-साधना से परिश्रम और मितव्ययिता की खोज करनी चाहिए, और स्वार्थ के लोभ में बदलने से बचने के लिए करुणा और विनम्रता आत्मसात करनी चाहिए।

संबंधवाद और व्यक्तिवाद पूर्व और पश्चिम की ब्रह्मांड-दृष्टियों में प्रकट होते हैं। ब्रह्मांड को देखने वाला मनुष्य का चिंतन द्वैत स्थितियों का अभ्यस्त है। हम प्रकृति और मानवीय मामलों को दो अवधारणाओं, एक द्वैत (二元), के रूप में व्यक्त करते हैं। ¹²¹ धूप वाली और छाया वाली ढलान, पुरुष और स्त्री, सूर्य और चंद्रमा, गर्मी और सर्दी, बायाँ और दायाँ, ऊपर और नीचे, आगे और पीछे, अतीत और भविष्य, मन और सहज वृत्ति, इन सबमें यही द्वैतता है। पूर्व का परिवर्तन का दर्शन द्वैत के तत्त्वों को संबंध पर केंद्रित “पूरकता” देता है। पश्चिम का सत्ता का दर्शन द्वैत के तत्त्वों में से हर एक को उसका अपना “विरोध” देता है। दाओ और ईश्वर की प्रणालियों के अनुसार पूरकता और विरोध, यानी द्वैतता के विश्लेषण के तरीके में पूर्व और पश्चिम का अंतर स्पष्ट है। पूर्व का परिवर्तन-पूरकता दर्शन और पश्चिम का सत्ता-विरोध दर्शन मानवीय मामलों में दोनों सभ्यताओं को अलग करने वाले सिद्धांतों के रूप में कार्य करते हैं।

यदि पूरकता के द्वैतवाद और विरोध के द्वैतवाद में दार्शनिक या नैतिक दृष्टिकोण जोड़ दें, तो पूर्व और पश्चिम की सभ्यताएँ “यिन-यांग की पूरकता” और पश्चिम के “अच्छाई-बुराई के विरोध” के रूप में अलग हो जाती हैं। दोनों सिद्धांत अक्सर टकराते हैं, पर मनुष्य को दोनों की आवश्यकता है। परिवर्तन का दर्शन गतिशील प्रणालियों को समझने के लिए उपयुक्त है और नैतिकता, ब्रह्मांड की गति और आधुनिक भौतिकी की व्याख्या करता है। सत्ता का दर्शन स्थिर प्रणालियों को समझने के लिए उपयुक्त है और विधि-प्रणालियों, गणितीय नियमों और शास्त्रीय भौतिकी की व्याख्या करता है।

पूर्वी सभ्यता को “यिन” की सभ्यता और पश्चिमी सभ्यता को “यांग” की सभ्यता मानें तो यह अंतर बहुत उचित ढंग से समझ में आता है। पर हम पूर्व की इन अवधारणाओं के प्रयोग के अभ्यस्त नहीं। पश्चिमी अवधारणाओं से कहें तो यिन की सभ्यता को यिन-यांग की पूरकता वाली और यांग की सभ्यता को अच्छाई-बुराई के विरोध वाली सभ्यता के रूप में अलग किया जा सकता है। यिन-यांग का सिद्धांत मनुष्यों या पदार्थ में विद्यमान सभी संबंधों को पूरकता या सामंजस्य की अवधारणा से देखता है, और अच्छाई-बुराई का सिद्धांत उन्हें विरोध या स्वतंत्रता की अवधारणा से।

पूर्वी सभ्यता ग्रहणशील, स्वायत्त और परोक्ष; सापेक्ष, संबंधपरक और सहिष्णु; अंतर्मुखी, रक्षात्मक और समावेशी विशेषताएँ दिखाती है। पश्चिमी सभ्यता सक्रिय, हस्तक्षेपकारी और उद्यमी; निरपेक्ष, व्यक्तिपरक और गतिशील; बहिर्मुखी, बहिष्कारी और अग्रगामी विशेषताएँ दिखाती है।

ग्रहणशील, स्वायत्त और परोक्ष पूर्व बनाम सक्रिय, हस्तक्षेपकारी और उद्यमी पश्चिम

पूर्व की ग्रहणशील, स्वायत्त और परोक्ष विशेषताएँ और पश्चिम की सक्रिय, हस्तक्षेपकारी और उद्यमी विशेषताएँ पूर्व और पश्चिम के “स्वर्ण नियमों” में भी स्पष्ट दिखती हैं। कन्फ़्यूशियस की शिक्षा ग्रहणशील है: “जो तुम नहीं चाहते कि दूसरे तुम्हारे साथ करें, वह दूसरों के साथ मत करो” (संवाद, अध्याय 12, “यान युआन”)। ईसा की शिक्षा सक्रिय है: “जो कुछ तुम चाहते हो कि लोग तुम्हारे साथ करें, वही तुम उनके साथ करो” (मत्ती, अध्याय 7)।¹²² दूसरों के प्रति अपने रुख़ के परिणामों के बारे में भी पूर्व और पश्चिम विपरीत विशेषताएँ दिखाते हैं। पश्चिम में, जैसा बाइबल में है, मनुष्य को “संसार की ज्योति और नमक” की तरह सक्रिय और कर्मप्रधान जीवन सिखाया जाता है। इसके विपरीत पूर्व में, जैसा दाओ दे जिंग में है, “मिट्टी से पात्र बनाते हैं और खिड़कियों-दरवाज़ों से कमरा, पर वास्तव में काम आता है रिक्त स्थान”, इसलिए कर्मप्रधान जीवन से सावधान रहकर ग्रहणशील जीवन की सलाह दी जाती है। पूर्वी विचार जल जैसी कोमल और झुकने वाली प्रकृति की सलाह देता है। दाओ दे जिंग भी जल के गुणों पर बार-बार बल देता है। कारण यह है कि उसके अनुसार अंततः कठोर और बलवान पर विजय पाने में जल ही सबसे प्रभावी है।

पूर्व की यह ग्रहणशीलता और परोक्षता, और पश्चिम की यह सक्रियता और उद्यमशीलता, हमारे दैनिक जीवन में भी स्पष्ट दिखती हैं। पूर्व में अच्छी तरह सुनने की क्षमता को महत्त्व दिया जाता है। माता-पिता बच्चों को सिखाते समय सबसे पहले यही सिखाते हैं कि शिक्षक और दूसरों की बात ध्यान से सुनो। इसके विपरीत पश्चिम में अच्छी तरह बोलने की क्षमता को महत्त्व दिया जाता है। इसलिए पूर्व वाक्पटुता से सावधान रहता है। संवाद सिखाता है: “चिकनी-चुपड़ी बातें और लुभावना व्यवहार रेन (仁) से दूर हैं।” “दृढ़ता, स्थिरता, सरलता और बोलने में संकोच रेन (仁) के निकट हैं।” दाओ दे जिंग सिखाता है: “सच्चे वचन सुंदर नहीं होते, सुंदर वचन सच्चे नहीं होते। भला मनुष्य झगड़ता नहीं, झगड़ने वाला भला नहीं। जो जानता है वह बहुज्ञ नहीं, और बहुज्ञ नहीं जानता।” इसी क्रम में दाओ दे जिंग सलाह देता है: “झुककर जीतो, मुड़कर सीधे खड़े हो, ख़ाली होकर भरो, पुराने होकर नए बनो, थोड़ा रखकर भरपूर पाओ; बहुत अधिक रखने से उलझन आती है।”

पश्चिम की उद्यमी प्रवृत्ति के सामने पूर्व परोक्ष प्रवृत्ति दिखाता है। कर्म के बजाय अकर्म की खोज करने वाला पूर्व पश्चिम की तरह तात्कालिक प्रभाव के बजाय सही समय की प्रतीक्षा करने वाले आचरण की सलाह देता है। परोक्षता का अर्थ है तुरंत कार्रवाई न करके शी (勢) की गति को देखते हुए सही समय की प्रतीक्षा करना। यह ऐसा आचरण है जिसमें अंकुर फूटने के समय ही पहले से कार्रवाई करके पूर्वानुमानित परिणाम की प्रतीक्षा की जाती है, भविष्य में देर से कार्रवाई करने के बजाय। तथाकथित “करते हुए भी न करना” (爲無爲) वाले आचरण को प्राथमिकता दी जाती है।

दाओ दे जिंग और बाइबल दोनों विनम्रता और झुकना सिखाते हैं। बाइबल के पहाड़ी उपदेश में यह वचन है: “धन्य हैं वे जो मन के दीन हैं, क्योंकि स्वर्ग का राज्य उन्हीं का है”, जो विनम्रता और विनय सिखाता है और सताए हुओं को सांत्वना देता है। इसी तरह दाओ दे जिंग में भी यह शिक्षा है: “अपमान को गरिमा से पचाओ, लाभ-हानि से मत चिपको, दुर्भाग्य सब मनुष्यों पर आता है… सब कुछ विनम्रता से स्वीकार करो, तब तुम सब पर शासन कर सकोगे।” पर पश्चिम में विनय और झुकने के साथ-साथ सक्रिय कर्मवाद भी सिखाया जाता है। इस शिक्षा पर बल दिया जाता है: “बीज और ख़मीर की तरह काम करो: सौ गुना फल लाओ, और तीन पसेरी आटे को ख़मीर कर दो।” यह कर्मवाद दाओ दे जिंग में नहीं है। वह स्वायत्तता और आत्म-संयम के विकास पर केंद्रित है।

दाओ दे जिंग और बाइबल दोनों भौतिक धन से सावधान करते हैं। दाओ दे जिंग चेताता है कि भौतिक धन मनुष्य के चरित्र को नष्ट कर सकता है। बाइबल भी सावधान करती है: “ऊँट का सुई के नाके से निकल जाना धनी के ईश्वर के राज्य में प्रवेश करने से सहज है।” पर साथ ही वह भौतिक धन के प्रति सक्रिय कर्मवाद भी माँगती है: “पृथ्वी पर अपने लिए धन मत जोड़ो, बल्कि स्वर्ग में अपने लिए धन जोड़ो।” दाओ दे जिंग या कन्फ़्यूशियसवाद में ऐसा कोई लेख नहीं जो भला करने के लिए धन जोड़ने का कर्मवाद माँगे। धन का प्रबंधन (理財) व्यक्ति द्वारा धन जोड़ने के रूप में नहीं, बल्कि “संपत्ति का ऐसा प्रबंधन कि प्रजा सुख से रहे” के नैतिक स्तर पर देखा जाता है।

सापेक्ष, संबंधपरक और सहिष्णु पूर्व बनाम निरपेक्ष, व्यक्तिपरक और गतिशील पश्चिम

अव्यक्त की दार्शनिक प्रणाली का अनुसरण करने वाली पूर्वी सभ्यता सापेक्षता और सामंजस्य की विशेषताओं पर बल देती है। कन्फ़्यूशियस संवाद में सापेक्ष और सहिष्णु दृष्टि प्रस्तुत करते हैं: “भिन्न विचार रखने वालों पर विधर्मी कहकर आक्रमण करना अपनी ही हानि बनकर लौटता है।” व्यक्त का अनुसरण करने वाला पश्चिम दृढ़ सिद्धांत और अच्छाई-बुराई का सिद्धांत प्रस्तुत करके उन्हें मानवीय मामलों में लागू करवाता है: “संसार को प्रकाशित करने वाली ज्योति बनो।” इस पर बल देते हुए पश्चिम बाइबल और चर्च की “अभ्रांतता” का दावा करता है, यानी यह कि वे गलती नहीं कर सकते, और निरपेक्ष तथा बहिष्कारी स्वरूप दिखाता है।

अंततः पश्चिमी सभ्यता में तरह-तरह के धार्मिक संप्रदाय उत्पन्न होते हैं, और सभी अपनी निरपेक्षता और अभ्रांतता का दावा करते हैं, जिससे सिद्धांतों को लेकर संघर्ष अनिवार्य हो जाता है। सोलहवीं-सत्रहवीं शताब्दियों में यूरोप कैथोलिकों और प्रोटेस्टेंटों के लंबे युद्धों में उलझ गया, और अंततः सबसे क्रूर युद्धों में गिना जाने वाला तीस वर्षीय युद्ध लड़ा गया। लगभग उसी समय पूर्व में चिंग राजवंश के सम्राट कांगशी ने 1692 में सहिष्णुता का आदेश (容教令) जारी करके ईसाई धर्म के प्रचार की अनुमति दी। पश्चिम के प्रबोधन-युग के विचारकों ने धार्मिक स्वतंत्रता की घोषणा करने वाले कांगशी के इस आदेश को असाधारण रूप से उदार माना।

कांगशी का आदेश पूर्व के इतिहास में कोई अपवाद नहीं था; बल्कि वह उस पारंपरिक दार्शनिक प्रणाली का अनुसरण था जो कन्फ़्यूशियसवाद, बौद्ध धर्म, दाओवाद आदि सभी धर्मों की उपयोगी शिक्षाओं को राज्य-संचालन में लगाती थी। यह पूर्वी सभ्यता द्वारा दिखाए जाने वाले दार्शनिक रुख़, समन्वयवाद (syncretism), में भली-भाँति दिखता है। इसके लिए संलयन, मिश्रण या सारग्राहिता जैसे शब्द भी हैं, पर सबकी खूबियों को समेटने के अर्थ में समन्वयवाद सबसे उपयुक्त शब्द है। समन्वयवाद व्यक्त के उस सिद्धांत से भिन्न है जो एक ही निष्कर्ष पर सब कुछ दाँव पर लगाकर उसके सत्य का अनुसरण करता है। समन्वयवाद की यह विशेषता संयम पर बल देने वाले दाओवाद के दृष्टिकोण में दिखती है। दाओ दे जिंग की यही शिक्षा है: “ज्ञानी अति, चरम और अतिरेक से बचता है।”

पूर्व का यह समन्वयवादी दृष्टिकोण पश्चिम में तब जाकर दिखता है जब धार्मिक उत्पीड़न से भागकर नई दुनिया में अमेरिका की स्थापना करने वाले प्यूरिटन आए। अंततः अठारहवीं शताब्दी में अमेरिकी संविधान के पहले संशोधन ने धार्मिक स्वतंत्रता निर्धारित की। उसने राजधर्म की स्थापना को निषिद्ध किया और आस्था तथा उपासना की स्वतंत्रता की गारंटी दी। रोमन साम्राज्य ने ईसाई धर्म को चौथी शताब्दी में राजधर्म बनाया था। 1,400 वर्ष बाद जाकर पश्चिम में धार्मिक स्वतंत्रता, यानी “सहिष्णुता का आदेश”, मिली।

“पूर्व का संबंधपरक बनाम पश्चिम का व्यक्तिपरक” स्वरूप पर बल देने वाला सांस्कृतिक अंतर दैनिक जीवन में भी स्पष्ट दिखता है। पूर्व में किसी का पता लिखते समय पहले देश का नाम, फिर शहर का नाम, फिर क्षेत्र का नाम लिखा जाता है। नाम लिखते समय भी पहले परिवार का प्रतिनिधित्व करने वाला कुलनाम लिखा जाता है, और अपना नाम सबसे अंत में। विचार यह है कि समग्र के भीतर संबंधों के माध्यम से स्वयं को खोजा जाए। व्यक्ति संबंधों के भीतर विद्यमान है। कन्फ़्यूशियसवाद द्वारा आगे रखी गई नैतिकता रेन (仁) दो व्यक्तियों का सूचक संयुक्त शब्द है (人+二)। दो व्यक्तियों के संबंध में स्वयं को खोजने का अर्थ अंततः करुणा (compassion) है: दूसरे की परिस्थिति को समझना। यही पूर्वी “संबंधवाद” (relationalism) का केंद्र है।

संबंधवाद और व्यक्तिवाद की विचार-प्रणालियाँ पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं में गहराई और व्यापकता से प्रतिबिंबित हैं। पश्चिम में किसी का पता लिखते समय पहले क्षेत्र का नाम, फिर शहर का नाम, फिर देश का नाम लिखा जाता है। नाम लिखते समय भी पहले व्यक्ति का अपना नाम और बाद में परिवार का प्रतिनिधित्व करने वाला कुलनाम लिखा जाता है। समग्र नामक संयुक्त इकाई से अधिक व्यक्ति के अस्तित्व को महत्त्व दिया जाता है। संबंध व्यक्ति के लिए स्थान छोड़ देता है। यही पश्चिमी “व्यक्तिवाद” (individualism) का केंद्र है।

पश्चिम में यह महत्त्वपूर्ण माना जाता है कि व्यक्ति स्वतंत्र रूप से विद्यमान रहे और अपने हित तथा अपनी स्वतंत्रता की खोज करे। इसलिए व्यक्ति की स्वतंत्रता और स्वाधीनता की गारंटी के लिए क़ानूनी और सामाजिक संस्थाएँ बनाई जाती हैं। इसके विपरीत पूर्व में व्यक्ति समग्र और स्वयं के संबंध के रूप में विद्यमान है, और अपने आचरण का समग्र पर प्रभाव ध्यान में रखता है। इससे व्यक्ति के चरित्र के साथ-साथ उसकी संबद्धता और पारस्परिक संबंधों को भी महत्त्व दिया जाता है। यिन-यांग सिद्धांत के अनुसार ऐसी नैतिकता की खोज की जाती है जिसमें समग्र और व्यक्ति दोनों महत्त्वपूर्ण हैं। पूर्व में विज़िटिंग कार्डों का आदान-प्रदान महत्त्वपूर्ण है: अपनी संबद्धता बताना, अपना चरित्र व्यक्त करने के साथ, समग्र स्थिति में अपना स्थान समझने में सहायता करता है।

यह सांस्कृतिक विशेषता समय को देखने में भी दिखती है: पूर्व में समग्र संदर्भ और स्थिति को ध्यान में रखकर समय को वर्ष, मास, दिनांक के क्रम में समझा जाता है। मननशील प्रवृत्ति प्रबल है। विचार यह है कि समस्या आने पर तात्कालिक कार्रवाई के बजाय समग्र स्थिति और घटनाओं के पूर्वापर संबंध को ध्यान में रखकर उचित प्रत्युत्तर दिया जा सके। यह दाओवाद के अकर्म (無爲) के विचार से जुड़ा है: समग्र प्रवाह को समझकर उसकी सीमा में वर्तमान में जो करना है वह करना। इसके विपरीत पश्चिम में तात्कालिक कार्रवाई और क्षणिक निर्णय को महत्त्व दिया जाता है। इसके लिए पहले दिनांक देखा जाता है, फिर मास या वर्ष, और उस दिनांक के अर्थ और समग्र स्थिति पर उसके प्रभाव को तौला जाता है। पश्चिम की यह विशेषता इस चिंतन पर आधारित है कि पूर्व के अकर्म के सामने पश्चिम का कर्म (有爲) वाला तात्कालिक कार्य महत्त्वपूर्ण है।

अंतर्मुखी, रक्षात्मक और समावेशी पूर्व बनाम बहिर्मुखी, बहिष्कारी और अग्रगामी पश्चिम

पूर्वी सभ्यता की अंतर्मुखी और पश्चिमी सभ्यता की बहिर्मुखी विशेषताओं का अंतर दैनिक जीवन की अचेतन क्रियाओं में भी दिखता है। पूर्व में गिनती करते समय खुली हथेली की उँगलियाँ भीतर मोड़ते हुए एक से दस तक गिना जाता है। इसके विपरीत पश्चिम में गिनती करते समय बंद मुट्ठी से एक-एक उँगली खोलते हुए एक से दस तक गिना जाता है। पूर्व में दूर खड़े व्यक्ति को पास बुलाने का संकेत करते समय हाथ नीचे की ओर हिलाया जाता है; पश्चिम में ऊपर की ओर। और शोरबा या सूप चम्मच से पीते समय पूर्व में चम्मच बाहर से अपनी ओर चलाया जाता है; पश्चिम में अपनी ओर से बाहर की ओर।

पूर्व की यह अंतर्मुखता अभिकेंद्री बल के रूप में और पश्चिम की बहिर्मुखता अपकेंद्री बल के रूप में इतिहास में व्यक्त होती है। पश्चिम में जातियाँ और राष्ट्र ऐसे बाहरी परिवेश में बढ़ते हैं जो सदा खुला और फैलता हुआ है। पश्चिमी सभ्यता का पूर्वी भूमध्यसागर के एजियन सागर से आरंभ होकर भूमध्यसागर, उत्तरी सागर, अटलांटिक और प्रशांत की ओर बढ़ते हुए बार-बार विजय और विस्तार करना यही बताता है। इसी तरह पश्चिम के सभी साम्राज्य बाहर की ओर विस्तार से बढ़े और नष्ट हुए। इसके विपरीत पूर्व में, विशेषकर चीन में, जनसंख्या की वृद्धि और भूभाग का विस्तार अक्सर ऐसे अभिकेंद्री बल से हुआ जो बाहरी शक्तियों और जातियों को चीन के भीतर खींच लाता था। मंगोलों का युआन राजवंश और मांचुओं का चिंग राजवंश इसके अच्छे उदाहरण हैं। जापान और कोरिया भी अपकेंद्री बल से विजय और विस्तार पर लगभग कभी नहीं निकले (जापान के मामले में तोयोतोमी के समय और मेइजी युग के अपवाद हैं), और वे आज भी लगभग उतना ही भूभाग रखते हैं जितना एक हज़ार वर्ष पहले। यह अंतर पूर्व और पश्चिम के इतिहास और संस्कृति में महत्त्वपूर्ण भूमिका निभाता है, और दैनिक जीवन की बारीकियों तक में अंतर्मुखता और बहिर्मुखता आदत के रूप में दिखती है।

पूर्व में ग्रहणशील दृष्टिकोण पर केंद्रीय बल दिया जाता है। दाओ दे जिंग कहता है: “दूसरों को जानना बुद्धिमानी है; स्वयं को जानना निर्मलता है।” वांग यांगमिंग का दर्शन भी इस पर बल देता है: “पहाड़ के डाकुओं को हराना आसान है, मन के डाकुओं को हराना कठिन।” पूर्व में कठिनाई या समस्या आने पर पहले स्वयं को देखा जाता है और समस्या का कारण भीतर खोजा जाता है। पश्चिम में समस्या का कारण पहले बाहर खोजा जाता है। पश्चिम में, चूँकि मनुष्य ईश्वर के स्वरूप में रचा गया, माना जाता है कि समस्या दूसरों में, दूसरे देशों में है। पूर्व में, चूँकि सभी मनुष्य धर्म या विचारधारा से परे एक जैसे हैं, माना जाता है कि समस्या आने पर यह देखना कि क्या स्वयं उसकी जड़ हटाई जा सकती है, और उसे हटाना, सबसे प्रभावी समाधान है।

पूर्व और पश्चिम के बीच अंतर्मुखी-रक्षात्मक बनाम बहिर्मुखी-अग्रगामी का यह अंतर खेलों में भी दिखता है। पूर्व के पारंपरिक खेल, जैसे ताइक्वांडो, जूडो और कुंग-फ़ू, आत्मरक्षा, आत्म-नियंत्रण और आत्म-अनुशासन को लक्ष्य बनाते हैं। इसके विपरीत पश्चिम में यूनानी-रोमन युग के ग्लैडिएटरों की लड़ाइयों से लेकर आधुनिक मुक्केबाज़ी और तलवारबाज़ी तक, अग्रगामी आक्रमण से प्रतिद्वंद्वी को दबाने वाली विजय लक्ष्य होती है।

1914 में जब पहला विश्वयुद्ध छिड़ा, तो अधिकांश यूरोपीय लोगों ने युद्ध छिड़ने का हर्ष और उल्लास से स्वागत किया। ब्रिटेन और जर्मनी के लोग चौकों पर उमड़ पड़े और युद्ध-घोषणा का स्वागत किया। सभी को विश्वास था कि उनका देश कुछ ही महीनों में जीत जाएगा। कोई कल्पना नहीं कर रहा था कि वर्षों तक बिना विजय के युद्ध लड़ना पड़ेगा।¹²³ पूर्व में यह दृश्य कल्पना करना कठिन है कि युद्ध की घोषणा करने वाले दो देशों की जनता स्वेच्छा से युद्ध का स्वागत करे। कारण यह है कि युद्ध, विशेषकर साम्राज्यवादी युद्ध, को वहाँ लोभ का परिणाम माना जाता है। माना जाता है कि युद्ध विवशता में ही लड़ा जाता है, जब शांति बनाए न रखी जा सकी हो। इसलिए पूर्व में स्वाभाविक रूप से युद्ध छिड़ने के बजाय युद्ध की समाप्ति का स्मरणोत्सव मनाया जाता है।

2) विज्ञान और दर्शन: आधुनिक भौतिकी की पूरकता बनाम शास्त्रीय भौतिकी का विरोध

पूर्व और पश्चिम के ये दार्शनिक दृष्टिकोण उनके विज्ञानों में कैसे व्यक्त होते हैं? विज्ञान और दर्शन का क्या संबंध है? भौतिकी शास्त्रीय भौतिकी और आधुनिक भौतिकी में बँटी है। आधुनिक भौतिकी बीसवीं शताब्दी में क्वांटम यांत्रिकी से नए सिरे से बनी भौतिकी है। यह शास्त्रीय भौतिकी से बिलकुल भिन्न दार्शनिक प्रणाली पर खड़ी है। शास्त्रीय भौतिकी पश्चिम के विरोध-सिद्धांत का समर्थन करती थी, पर आधुनिक भौतिकी पूर्व के पूरकता-सिद्धांत का समर्थन करती है। यह इस व्याख्या से मेल खाता है कि शास्त्रीय भौतिकी सत्ता के दर्शन पर और आधुनिक भौतिकी परिवर्तन के दर्शन पर आधारित है। शास्त्रीय भौतिकी निरपेक्षता का दावा करने वाले सत्ता के दर्शन का समर्थन करती है। क्वांटम यांत्रिकी और सापेक्षता सिद्धांत परिवर्तन के दर्शन के उस दृष्टिकोण का समर्थन करते हैं जो यथार्थ की व्याख्या सत्ता के रूप में नहीं, प्रक्रिया और संबंध के रूप में करता है।

फ़्रिटजॉफ़ काप्रा (Fritjof Capra) अपनी पुस्तक भौतिकी का दाओ (The Tao of Physics; कोरिया में “पूर्वी विचार और आधुनिक भौतिकी” शीर्षक से अनूदित) में पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं के आर-पार दर्शन और भौतिकी के संबंध की व्याख्या करते हैं। पुस्तक का केंद्र यह समझ है कि आधुनिक भौतिकी का दार्शनिक चिंतन पूरकता की प्रणाली पर खड़े पूर्वी विचार के साथ साझा है। शास्त्रीय भौतिकी उस विरोध-सिद्धांत पर आधारित थी जिसे पश्चिम अब तक स्वर्ण नियम मानता आया था। शास्त्रीय भौतिकी द्वारा प्रतिपादित समय और आकाश की निरपेक्षता के साथ कार्य-कारणता के भी ढह जाने से दो सत्ताओं के बीच का विरोध भी छोड़ दिया गया। शास्त्रीय भौतिकी जिन पर टिकी थी उन निरपेक्षता, कार्य-कारणता और विरोध के स्थान पर सापेक्षता, संभाव्यता और पूरकता आधुनिक भौतिकी की केंद्रीय अवधारणाओं के रूप में नए सिरे से उभरीं। जहाँ शास्त्रीय भौतिकी के सिद्धांत लागू नहीं होते, वहाँ आधुनिक भौतिकी के सिद्धांत लागू होते हैं।

पश्चिमी विज्ञान, और विशेषकर शास्त्रीय भौतिकी, यूनानी-रोमन युग से मध्य युग होते हुए पूरे आधुनिक काल तक विरोध के द्वैतवाद की दार्शनिक प्रणाली पर खड़ा रहा। यूक्लिड की ज्यामिति और न्यूटन की यांत्रिकी ने निरपेक्षता और कार्य-कारणता को बिना किसी आरक्षण के स्वीकार किया। निरपेक्षता और कार्य-कारणता विरोध के द्वैतवाद का केंद्र हैं। यूक्लिड की ज्यामिति और न्यूटन की यांत्रिकी को लौह नियम माना गया जो हर स्थिति में निरपेक्ष रूप से सिद्ध होते हैं। निरपेक्षता के आधार पर इसे सिद्ध करने के तरीके के रूप में कार्य-कारणता स्थापित की गई: यह तर्क कि कारण जान लेने पर परिणाम का अनिवार्य रूप से पूर्वानुमान हो जाता है। निरपेक्षता और कार्य-कारणता में मनुष्य का यह भरोसा विशेषकर औद्योगिक क्रांति के बाद उन्नीसवीं शताब्दी के पश्चिम में चरम पर पहुँच गया। मानवजाति के भविष्य के लिए मनुष्य के मन और उस पर आधारित विज्ञान की आश्चर्यजनक प्रगति की शक्ति से आदर्श लोक साकार करने का सपना पनपने लगा।

पर बीसवीं शताब्दी में आधुनिक भौतिकी के उदय से यह आशावाद बुरी तरह हिल गया। पश्चिमी वैज्ञानिक अब तक निरपेक्षता, कार्य-कारणता आदि को अपरिवर्तनीय सिद्धांत मानते आए थे, पर क्वांटम यांत्रिकी जैसी आधुनिक भौतिकी की वैज्ञानिक खोजों के कारण वे इस निष्कर्ष पर पहुँचे कि ये मूल्य अपूर्ण हैं। निरपेक्षता खो जाने पर उसकी व्याख्या करने वाली कार्य-कारणता भी स्वाभाविक रूप से ढह जाती है। परिणामस्वरूप आधुनिक भौतिकी दार्शनिक प्रणाली के रूप में निरपेक्षता और अनिवार्यता के स्थान पर सापेक्षता और संभाव्यता का प्रतिपादन करने लगी।

यूक्लिड की ज्यामिति विशाल ब्रह्मांड में लागू नहीं हो सकती। पश्चिमी लोग जिस निरपेक्ष समय पर इतने दृढ़ विश्वास से भरोसा करते और जिसे इतना सँजोते थे, वह आइंस्टाइन के सापेक्षता सिद्धांत के आगे पूरी तरह ढह गया। यह स्वीकार करना ही पड़ा कि ब्रह्मांड (宇: आकाश; 宙: समय) में समय और आकाश को एक समग्र अवधारणा के रूप में समझना होगा। इस नए चिंतन (新思考) से ही अंतरिक्ष-यात्रा संभव हुई।

न्यूटन की भौतिकी पूर्ण कार्य-कारणता पर आधारित है। पर बीसवीं शताब्दी के पश्चिम के क्वांटम सिद्धांत (量子論) ने दशकों की उलझन के बाद पश्चिमी लोगों को वह कार्य-कारणता छोड़ने पर विवश किया जिसे वे इतना सँजोते आए थे। पश्चिमी वैज्ञानिक और तत्त्वमीमांसक जिस सूक्ति “प्रकृति छलाँग नहीं लगाती” को पवित्र पट्टिका की तरह पूजते थे, उसे इस विस्मयकारी खोज के आगे छोड़ना ही पड़ा कि इलेक्ट्रॉन वास्तव में आधार-अवस्था (基礎狀態: ground state) और उत्तेजित अवस्था (勵起狀態: excited state) के बीच छलाँग (quantum jump) लगाते हैं।¹²⁴ अर्थात पश्चिमी संस्कृति को थामने वाला प्रबल आधार, क्रमिक निरंतरता, इस तथ्य के आगे ढह गया कि इलेक्ट्रॉनों की ऊर्जा विविक्त (discrete energy) होती है।¹²⁵

विशेष रूप से जब उन्हें प्रकाश के स्वरूप के बारे में, जिसने उन्हें लंबे समय तक उलझाए रखा था, यह स्वीकार करना पड़ा कि उसमें तरंग और कण दोनों के गुण हैं, जो पश्चिमी अवधारणाओं के अनुसार एक विरोधाभासी अंतर्विरोध है, और जब उन्होंने पाया कि सबसे छोटा कण प्रोटॉन, इलेक्ट्रॉन और न्यूट्रॉन के अतिरिक्त सैकड़ों मूल कणों में बँट जाता है, तब उन्हें पदार्थ के स्वरूप और सबसे छोटे कण की पहचान के बारे में अपना दृढ़ विश्वास, और परम सत्य में अपनी आस्था, दोनों छोड़ने पड़े।

इन नई भौतिक खोजों में पश्चिमी भौतिकविदों को सबसे अधिक उलझाने वाली बात इन नई अवस्थाओं की व्याख्या के लिए दार्शनिक अवधारणाओं का अभाव थी। कारण यह था कि शास्त्रीय भौतिकी ने क्वांटम यांत्रिकी के लिए आवश्यक पूरकता-द्वैतवाद की अवधारणाओं को पूरी तरह ठुकरा दिया था। पर क्वांटम यांत्रिकी के अग्रदूत भौतिकविद बोर को पूर्व के यिन-यांग (陰陽) ताईजी को देखकर वह प्रेरणा मिली जिसकी उन्हें अपने कल्पित पूरकता-द्वैतवाद के लिए आवश्यकता थी।¹²⁶ क्वांटम यांत्रिकी को जिन अवधारणाओं की आवश्यकता थी, वे थीं सापेक्षता, प्रायिकता-सिद्धांत, संभाव्यता और पूरकता का द्वैतवाद: ऐसी अवधारणाएँ जिनसे पश्चिमी लोग इतना चिढ़ते थे, पर जिन्हें पूर्व में ऊँचे मूल्यों के रूप में समझा गया था।¹²⁷

आइंस्टाइन ने प्रतिपादित किया कि समय और आकाश, पदार्थ और ऊर्जा अलग-अलग निरपेक्ष अवधारणाएँ नहीं, बल्कि सापेक्ष अवधारणाएँ हैं, जो एक-दूसरे में बदल सकती हैं। उनका प्रसिद्ध समीकरण E = mc² दिखाता है कि ऊर्जा द्रव्यमान और प्रकाश-वेग के वर्ग के गुणनफल के बराबर है। इससे न्यूटन के यांत्रिक और निरपेक्ष भौतिक संसार का भ्रम टूट गया, और समय तथा आकाश की अवधारणाएँ सापेक्ष हो गईं: सापेक्षता सिद्धांत (relativity theory) का जन्म हुआ। आइंस्टाइन के विचार ने आधुनिक पश्चिमी दर्शन के स्तंभ, न्यूटन की विचार-प्रणाली, को हिला दिया:

सापेक्षता सिद्धांत और क्वांटम सिद्धांत ने न्यूटन की विश्व-दृष्टि बनाने वाली सभी प्रमुख अवधारणाओं को चकनाचूर कर दिया। वे प्रमुख अवधारणाएँ थीं निरपेक्ष आकाश, निरपेक्ष समय और सबसे छोटे कण की अवधारणाएँ, भौतिक घटनाओं पर कड़ाई से लागू होने वाली कार्य-कारणता, और यह विचार कि प्रकृति का वस्तुनिष्ठ वर्णन संभव है।¹²⁸

प्रकाशित धर्म और सुकरात, प्लेटो तथा अरस्तू में समान रूप से मिलने वाला “मानसिक क्षमता के निरपेक्षीकरण” का दावा तत्त्वमीमांसा के रूप में पश्चिम के विज्ञान और धर्म के लिए आवश्यक दार्शनिक सिद्धांत के रूप में भली-भाँति ठीक बैठता था। पर निरपेक्षता का दावा करने वाले पश्चिमी विज्ञान, यानी शास्त्रीय भौतिकी, की निरपेक्षता आधुनिक भौतिकी से नष्ट हो जाने पर, दो हज़ार वर्षों तक धर्मशास्त्र और तत्त्वमीमांसा जिन आधारों पर टिके थे, यानी यूक्लिड की ज्यामिति और गैलीलियो तथा न्यूटन की यांत्रिकी, वे अपनी सीमाओं से टकरा गए। आइंस्टाइन कहते हैं कि जिस वैज्ञानिक सत्य को पश्चिमी लोग ईश्वर की तरह मानते थे, वह निरपेक्ष नहीं हो सकता, और मनुष्य ने जो खोजा उसे निरपेक्ष मानना एक भ्रम है।

“सत्य” की अवधारणा शुद्ध ज्यामिति के कथनों पर लागू नहीं होती, क्योंकि “सत्य” शब्द से हम अंततः सदा किसी “वास्तविक” वस्तु से संगति का अर्थ लेते हैं; पर ज्यामिति अपनी अवधारणाओं और अनुभव की वस्तुओं के संबंध से नहीं, केवल अपनी अवधारणाओं के आपसी तार्किक संबंध से सरोकार रखती है।¹²⁹

डेनमार्क के परमाणु भौतिकविद बोर (1885-1962) क्वांटम यांत्रिकी के “पूरकता सिद्धांत” (Complementarity Principle) के लिए प्रसिद्ध हैं, और उन्हें 1922 में परमाणु-संरचना पर शोध के लिए भौतिकी का नोबेल पुरस्कार मिला। उन्होंने पश्चिमी विज्ञान और दर्शन द्वारा महत्त्व दिए गए विरोध, द्वैतवादी टकराव और परस्पर बहिष्कार को छोड़कर, सामंजस्य और यिन-यांग सिद्धांत जैसी पूरकता को अपनाकर अपना सिद्धांत स्थापित किया। नील्स बोर पूर्व के ताईजी आरेख को देखकर गहरे प्रभावित हुए। कारण यह था कि उन्होंने यिन-यांग के ताईजी में पश्चिम की अलगाव और टकराव जैसी अवधारणाओं के विपरीत पूर्व की सामंजस्य और पूरकता की अवधारणाएँ पाईं।¹³⁰ उन्होंने यिन-यांग के ताईजी आरेख को अपने कुल-चिह्न के रूप में अपनाया, और उसमें यह सूक्ति लिखी: “विपरीत एक-दूसरे के पूरक हैं” (Contraria sunt complementa)।

कुल-चिह्न पर उनकी प्रयुक्त सूक्ति Contraria sunt complementa (विपरीत एक-दूसरे के पूरक हैं) अंकित है

बोर का यह दर्शन पूर्व के ताईजी आरेख के यिन-यांग पूरकता-सिद्धांत का अनुसरण करता था

हाइज़ेनबर्ग (Werner Karl Heisenberg, 1901-1976) को 1932 में क्वांटम यांत्रिकी की रचना के लिए भौतिकी का नोबेल पुरस्कार मिला, और वे अपने “अनिश्चितता सिद्धांत” (Uncertainty Principle) के लिए प्रसिद्ध हैं। क्वांटम के भीतर की गति का अवलोकन करके उन्होंने पाया कि निश्चित स्थिति तय करना असंभव है, और प्रेक्षक का हस्तक्षेप उस स्थिति को प्रभावित करता है। उन्होंने पश्चिमी विज्ञान की नींव बनाने वाली निरपेक्षता या कार्य-कारणता जैसी निश्चयात्मक अवधारणाओं को छोड़कर संभाव्यता या संयोग जैसी अनिश्चयात्मक अवधारणाओं को अपनाते हुए अपना सिद्धांत स्थापित किया।

शास्त्रीय भौतिकी और आधुनिक भौतिकी जिन दार्शनिक प्रणालियों पर टिकी हैं, उन्हें देखें तो आधुनिक भौतिकी द्वारा दी गई दार्शनिक प्रणाली वास्तव में पश्चिमी विचार-इतिहास में प्रतिमान-परिवर्तन का अर्थ रखती है। कारण यह है कि प्रकाशित धर्म से आरंभ होकर सुकरात, प्लेटो और अरस्तू का व्यक्त का सिद्धांत, देकार्त का बुद्धिवाद, कांट और हेगेल की तत्त्वमीमांसा, डार्विन का विकासवाद, पश्चिम की विचारधाराएँ और सामाजिक डार्विनवाद (Social Darwinism), जिन दार्शनिक प्रणालियों पर ये सब टिके थे, वे सभी पश्चिम की शास्त्रीय भौतिकी की दार्शनिक प्रणाली से बाहर नहीं निकल पाईं।

हज़ारों वर्षों तक पश्चिम ने प्राकृतिक विज्ञानों और मानविकी दोनों में इस मूल अवधारणा को लौह नियम के रूप में स्वीकार किया कि “विपरीत एक-दूसरे के विरोधी हैं”। इसी आधार पर पश्चिम विज्ञान के द्वारा प्रकृति को जीतने का प्रयास तक करने लगा।

पर “अराजकता सिद्धांत” (chaos theory) के कारण मनुष्य को प्राकृतिक जगत के परिणामों का पूर्वानुमान कर सकने का सपना भी छोड़ना पड़ा। इस क्षेत्र ने विशेष रूप से जलवायु के पूर्वानुमान के संबंध में हमारी सीमाएँ स्पष्ट कर दीं। 1960 के दशक तक माना जाता था कि कंप्यूटरों के विकास से उन्नत गणनाएँ संभव हो गई हैं और संभावनाओं के जटिल संयोजनों को नियंत्रित किया जा सकता है, इसलिए मनुष्य जलवायु को नियंत्रित कर सकता है। पर शीघ्र ही स्पष्ट हो गया कि यह अराजकता की संभावना की उपेक्षा करने वाली अवधारणा थी। मनुष्य को यह स्वीकार करना ही पड़ा कि हर प्रक्रिया के हर बिंदु पर किसी नई दिशा में परिवर्तन की संभावना सदा घात लगाए रहती है।

जब पश्चिमी विज्ञान को यह अंतर्विरोध स्वीकार करना पड़ा कि जिस प्रकाश के स्वरूप ने उसे लंबे समय तक उलझाए रखा था, उसमें तरंग और कण दोनों के गुण हैं, और जब उसने पाया कि सबसे छोटा कण प्रोटॉन, इलेक्ट्रॉन और न्यूट्रॉन के अतिरिक्त सैकड़ों मूल कणों में विभाजित होता है, तब वैज्ञानिकों को पदार्थ के स्वरूप या सबसे छोटे कण को समझ लेने का अपना दृढ़ विश्वास, और परम सत्य में अपना भरोसा, छोड़ना ही पड़ा। इन नई भौतिक खोजों में पश्चिमी भौतिकविदों को सबसे अधिक उलझाने वाली बात इनकी व्याख्या के लिए दार्शनिक अवधारणाओं का अभाव थी। वैज्ञानिक खोज को सामान्यतः आगमनात्मक माना जाता है, पर वह आश्चर्यजनक रूप से निगमनात्मक भी है: नई खोजों को व्यवस्थित करने और समझाने के लिए सिद्धांतों और अवधारणाओं की आवश्यकता होती है।

ब्रह्मांड के विराट संसार और कणों के सूक्ष्म संसार की खोजों को पश्चिमी संस्कृति की मुख्य धारा बनाने वाली निरपेक्ष, यांत्रिक, क्रमिक और बहिष्कारी अवधारणाओं से नहीं समझाया जा सकता था। पश्चिमी सभ्यता की नींव बनाने वाली इन अवधारणाओं को यूक्लिड की ज्यामिति, न्यूटन की भौतिकी और डार्विन के विकासवाद जैसे पश्चिमी दर्शन में भी ब्रह्मांड के मूल सिद्धांतों के रूप में स्वीकार किया गया था, इसलिए इनसे मुक्त होना पश्चिमी विज्ञान के लिए बहुत कठिनाइयों का कारण बना। ब्रह्मांड की घटनाओं और क्वांटम यांत्रिकी को समझाने वाले सापेक्षता सिद्धांत, अनिश्चितता सिद्धांत और पूरकता सिद्धांत, और विकास को विश्वसनीय ढंग से समझाने वाला प्रोफ़ेसर गूल्ड (Gould) का विरामित संतुलन (punctuated equilibrium) का सिद्धांत, ये सभी ऐसी खोजें थीं जिन्हें शास्त्रीय भौतिकी की अवधारणाएँ रखने वाले पश्चिमी लोगों के लिए स्वीकार करना कठिन था। पर पूर्व में यह समझा गया था कि प्रकृति को समझने के लिए सापेक्षता, अज्ञेयता, संभाव्यता और सामंजस्य की अवधारणाएँ पश्चिमी सभ्यता की निरपेक्ष, यांत्रिक, क्रमिक और बहिष्कारी मूल अवधारणाओं से अधिक प्रासंगिक हैं। पश्चिम की आधुनिक भौतिकी द्वारा पहचानी गई अवधारणाओं और पूर्वी दर्शन की मूल अवधारणाओं के मिलन की स्थिति बन गई। ¹³¹

अंततः हमारा विज्ञान शास्त्रीय भौतिकी और आधुनिक भौतिकी, दोनों प्रणालियों का उपयोग करता है। यूक्लिड की ज्यामिति पृथ्वी पर अब भी लागू होती है। पर अंतरिक्ष में जाते ही उसकी निरपेक्षता खो जाती है। न्यूटन की भौतिकी पृथ्वी के जीवन में सामान्य गति से चलने वाली वस्तुओं के लिए उपयोगी है। पर उस दायरे से बाहर आइंस्टाइन के सापेक्षता सिद्धांत का उपयोग करना पड़ता है।

ये दो दार्शनिक प्रणालियाँ, यानी शास्त्रीय भौतिकी और आधुनिक भौतिकी की दार्शनिक प्रणालियाँ, अलग-अलग हैं या एक में मिलाई जा सकती हैं, इस प्रश्न पर नील्स बोर और आइंस्टाइन के बीच बहस हुई। नील्स बोर के इस सिद्धांत का विरोध करते हुए कि आधुनिक भौतिकी में क्वांटम जगत की व्याख्या केवल प्रायिकता से की जा सकती है, आइंस्टाइन ने कहा: “ईश्वर पासे नहीं खेलता” (He does not play with dice)।¹³² आइंस्टाइन का कहना था कि दोनों दार्शनिक प्रणालियाँ मिलाई जा सकती हैं, और कोई ऐसा सिद्धांत अवश्य होगा जिसे हमने अभी नहीं खोजा। पर आइंस्टाइन के नियतिवादी दृष्टिकोण के बजाय नील्स बोर का यह मत धीरे-धीरे स्वीकृत हो रहा है कि सूक्ष्म जगत में प्रकृति प्रायिकता के अनुसार काम करती है।

विज्ञान विरोध के द्वैतवाद और पूरकता के द्वैतवाद, यानी पश्चिमी और पूर्वी दोनों दार्शनिक प्रणालियों, का उपयोग करता है। अर्थात वह ईश्वर और दाओ, दोनों अवधारणाओं से उपजे चिंतन का उपयोग करता है। इसलिए ईश्वर और दाओ में कौन सही है, यह तय करने वाला “दार्शनिक” और “तर्कसंगत” निर्णय हमारे वास्तविक जीवन में बहुत प्रासंगिक नहीं। ईश्वर और दाओ की अवधारणाएँ पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं के भीतर आत्म-संरक्षण के सिद्धांत के अनुसार हमारे साथ सह-अस्तित्व में रहती हैं। मन की दृष्टि से यिन-यांग सिद्धांत की टिकाऊ शक्ति सही है, और अच्छाई-बुराई के सिद्धांत में आत्म-विरोध में फँसने का ख़तरा है। पर आत्म-संरक्षण के प्रति निष्ठावान सहज वृत्ति की दृष्टि से अच्छाई-बुराई का सिद्धांत और प्रकाशित धर्म अब भी मनुष्य की एक आवश्यकता पूरी करते हैं। अंततः, जैसे हमें शास्त्रीय और आधुनिक दोनों भौतिकियों की आवश्यकता है, वैसे ही अच्छाई-बुराई का सिद्धांत और यिन-यांग का सिद्धांत पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं के माध्यम से बस यही दिखाते हैं कि मनुष्य ब्रह्मांड और मानवीय मामलों को दो पक्षों से देखता है।

3) सत्रहवीं-अठारहवीं शताब्दी में दाओ और ईश्वर का संवाद

अब तक हमने पूर्व के दाओ और पश्चिम के ईश्वर को देखा। हमने दाओ और ईश्वर की अवधारणाओं में निहित ब्रह्मांड-दृष्टियों का विश्लेषण किया, और तुलना की कि इन ब्रह्मांड-दृष्टियों ने पूर्व और पश्चिम में जीवित रहे मनुष्यों को कैसी-कैसी सभ्यताएँ दीं। ये दोनों अवधारणाएँ हज़ारों वर्षों तक एक-दूसरे से संबंध के बिना अलग-अलग जन्मीं और बढ़ीं। पूर्व और पश्चिम में ईसा पूर्व से रेशम मार्ग के द्वारा आदान-प्रदान होता था, पर वह वस्तुओं तक सीमित था; दर्शन के मामले में, भिन्न भाषाओं वाली अनगिनत सीमाएँ पार करते हुए एक ओर की यात्रा में दो वर्ष लगते थे, इसलिए सभ्यताओं का सार नहीं पहुँच पाता था। पर सोलहवीं-सत्रहवीं शताब्दी से पूर्व और पश्चिम के बीच सीधे समुद्री मार्ग खुलने के साथ मनुष्यों और दर्शन का आदान-प्रदान संभव हुआ। अंततः पूर्व का दाओ और पश्चिम का ईश्वर, ये दो दार्शनिक प्रणालियाँ मिलीं।

पूर्व और पश्चिम का यह मिलन महान समुद्री अन्वेषणों के युग (The Age of Discovery) में निकले पश्चिमी लोगों के द्वारा हुआ। वास्तव में पश्चिम के विश्व-विजय वाले इस युग में पश्चिमी मिशनरी विजेताओं के साथ चलते थे। चीन भेजे गए मिशनरियों ने जब कन्फ़्यूशियसवादी और दाओवादी ग्रंथ पश्चिम में प्रस्तुत किए, तो पश्चिमी विचारकों का परिचय पूर्व के प्रकृति-दर्शन से हुआ। प्रकाशित धर्म की गहराई से और लंबे समय से उपासना करते आए पश्चिमी लोग मानते थे कि हर सभ्यता में धर्म होना ही चाहिए, इसलिए उन्होंने कन्फ़्यूशियसवाद और दाओवाद को धर्म, प्राकृतिक धर्म, कहा। पर कन्फ़्यूशियसवाद और दाओवाद में ऐसा कुछ नहीं जिसे धर्म कहा जा सके। न ईश्वर है न नबी। यह सही है कि बौद्ध धर्म के पूर्व में आने के बाद दाओवाद के एक अंश ने लोक-आस्था में दाओवादी व्यक्तियों को देवता बना दिया, पर दाओ दे जिंग या दाओवादी ग्रंथों में कोई धार्मिक सामग्री नहीं। समय की दृष्टि से भी पश्चिम प्रबोधन-युग में प्रवेश करते हुए अपने प्रकाशित धर्म के सामने पूर्व के “प्रकृति-दर्शन” में गहरी रुचि लेने लगा।¹³³ पर इस दार्शनिक रुचि से अलग, इतिहास में जो सामने आया वह कन्फ़्यूशियसवाद और ईसाई धर्म का टकराव था।

जिस समय पश्चिम में देववाद फैल रहा था, उसी समय धर्म-प्रचार के उत्साह से प्रेरित होकर रोमन पोप-दरबार द्वारा भेजे गए जेसुइट मिशनरी पूर्व आए, ईसाई भावना फैलाने लगे, और पूर्व के साथ संवाद आरंभ किया। जब पश्चिम देववाद के युग, यानी सत्रहवीं-अठारहवीं शताब्दी के प्रबोधन-युग, में प्रवेश कर रहा था, तब जाकर पूर्व और पश्चिम में दार्शनिक विचारों का आदान-प्रदान आरंभ हो सका। ¹³⁴ पूर्व और पश्चिम के इस दार्शनिक आदान-प्रदान को दाओ और ईश्वर की तुलना से आरंभ होना चाहिए था, पर उस समय की ऐतिहासिक परिस्थितियों के कारण यह लाओत्से और मूसा के बजाय कन्फ़्यूशियस और ईसा की तुलना बन गया। चूँकि कन्फ़्यूशियस भी प्रकृति के दाओ को मानते थे, और ईसाई धर्म यहूदी धर्म के साथ पुराने नियम के ईश्वर को साझा करता था, इसलिए कन्फ़्यूशियसवाद और ईसाई धर्म की तुलना के माध्यम से दाओ और ईश्वर की तुलना अप्रत्यक्ष रूप से हुई। इसीलिए प्रकृति के दाओ और अलौकिक ईश्वर की सीधी तुलना के बजाय प्रश्न पूर्वज-पूजा और ईश्वर-उपासना का बन गया। कन्फ़्यूशियस और पूर्वजों के अनुष्ठान का प्रश्न पश्चिम की सबसे बड़ी चिंता बनकर उभरा।

वास्को द गामा के समुद्री मार्ग से पूर्व पहुँचने वाले पहले प्रसिद्ध पश्चिमी मिशनरी मातेओ रिच्ची (Matteo Ricci, 1552-1610) थे। मातेओ रिच्ची 1582 में मकाओ पहुँचे और 1610 में बीजिंग में अपनी मृत्यु तक चीन में रहकर चीनी भाषा और संस्कृति सीखी। चीनी राजदरबार के परामर्शदाता के रूप में उन्होंने दरबार की अनुमति से चीनी भाषा में स्वर्ग के स्वामी का सच्चा अर्थ (天主實義) भी प्रकाशित की, जिसने कैथोलिक धर्म के माध्यम से पश्चिम के ईश्वर की अवधारणा पूर्व के सामने रखी। ईसाई होते हुए उन्होंने कन्फ़्यूशियसवाद सीखा, और मृत्यु के बाद उन्हें बीजिंग के एक बौद्ध मंदिर में दफ़नाया गया। मातेओ रिच्ची ईसाई धर्म के माध्यम से चीन में पश्चिमी विचार फैलाने में उत्साही थे, पर संवाद आदि का अनुवाद करके पश्चिम तक पहुँचाने से उन्होंने पूर्वी विचार को पश्चिम में फैलाने में भी निर्णायक योगदान दिया।

मातेओ रिच्ची के नेतृत्व में जेसुइट मिशनरियों ने जैसे-जैसे पूर्वी विचार को पश्चिम में फैलाया, पूर्वी विचार पश्चिम के प्रबोधन-विचारकों में बहुत लोकप्रिय हुआ और उसका स्वागत हुआ। उस समय पश्चिम धर्म सहित अपनी परंपराओं की पुनः जाँच करने और हर क्षेत्र में मननशील और तर्कसंगत चिंतन भरने का प्रयास कर रहा था। ठीक उसी समय पश्चिम पहुँचा पूर्वी विचार रूढ़ि, चमत्कार और अंधविश्वास को ठुकराता था और मानसिक पक्ष को प्रबलता से उभारता था, इसलिए उसने उन प्रबोधन-विचारकों पर बड़ा सकारात्मक प्रभाव डाला जो उससे परिचित हो सके।

उस समय दाओ और ईश्वर का संवाद दो मोर्चों पर चला। पूर्व में कन्फ़्यूशियसवाद और कैथोलिक धर्म के बीच संवाद और टकराव हुआ, और पश्चिम में व्यापक अर्थ में पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं के बीच संवाद और टकराव। आरंभ में चीन ने मातेओ रिच्ची के लिए कैथोलिक प्रचार का मार्ग खोला। मातेओ रिच्ची के प्रचार-कार्य के समय पूर्व में पश्चिमी विचार के फैलने की परिस्थितियाँ पहले से बन चुकी थीं। पूर्वी विचार में समन्वयकारी पक्ष होने के कारण केंद्रीय दृष्टिकोण यह था कि मनुष्य के लिए उपयोगी हर धर्म और दर्शन के लिए मन खुला रहे। साथ ही मातेओ रिच्ची द्वारा लाई गई अलार्म घड़ी जैसी परिष्कृत वैज्ञानिक मशीनें और विश्व-मानचित्रों का उनका ज्ञान पूर्व के सामने एक नया संसार प्रस्तुत करते थे, और इस विज्ञान और तकनीक ने बहुत सकारात्मक भूमिका निभाई। बीजिंग में नियुक्त जेसुइट पादरी इस निष्कर्ष पर पहुँचे कि कन्फ़्यूशियसवाद के पूर्वज-अनुष्ठान और ईसाई धर्म की ईश्वर-उपासना साथ-साथ रह सकते हैं। इसलिए उन्होंने ईसाई प्रचार में पूर्वजों के अनुष्ठान की अनुमति देने की वकालत की, और इसके माध्यम से पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं के बीच संवाद आरंभ करने का प्रयास हुआ।

पूर्व में चिंग राजवंश के सम्राट कांगशी ने 1692 में ईसाई धर्म सहित सभी धर्मों के प्रचार की अनुमति देने वाला “सहिष्णुता का आदेश” (容教令) जारी किया। इस आदेश से ईसाई धर्म को स्वतंत्र रूप से प्रचार की अनुमति मिली; पर पश्चिम के लिए यही बात समझना कठिन था, क्योंकि वह जिस एकमात्र ईश्वर में विश्वास करता था उसका विचार असहिष्णु था। पश्चिम में प्रबोधन की धारा फैल रही थी, फिर भी प्रबोधन-विचारक तक सभी धर्मों के प्रचार की अनुमति देने वाले कांगशी के आदेश को बहुत अधिक उदार मानते थे।

पश्चिमी धर्म की इस असहिष्णु धारा के विपरीत पूर्व की खुली भूमि पर, सत्रहवीं शताब्दी में चीन पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं के बीच, पूर्व के दाओ और पश्चिम के ईश्वर के बीच, कन्फ़्यूशियसवाद और कैथोलिक धर्म के बीच गंभीरता से संवाद आरंभ करने को तैयार था। मातेओ रिच्ची आदि के प्रयासों से पश्चिमी पक्ष भी अपने प्रचार-कार्य में पूर्वी विचार से संवाद के लिए पूर्व की परंपराओं और रीतियों का सम्मान करने का दृष्टिकोण अपनाए हुए था।

उत्साह में आकर कार्य मत करो। उस देश के लोगों से उनके अनुष्ठान या रीतियाँ बदलवाने के लिए विवाद मत करो, जब तक वे अनुष्ठान या रीतियाँ ईसाई सिद्धांत और नैतिकता के स्पष्ट रूप से विरुद्ध न हों। फ़्रांस, स्पेन, इटली या किसी अन्य यूरोपीय देश को चीन ले जाकर चीनियों से उनकी नकल करवाने का प्रयास करना अत्यंत मूर्खता होगी। और उन्हें यूरोपीय देशों जैसा बनने के लिए विवश भी मत करो। इसके बजाय उन्हें आस्था दो, ऐसी आस्था जो उनके अनुष्ठानों या रीतियों को नकारे या चोट न पहुँचाए। जब तक कोई गंभीर बात न हो, जो उनका है उसकी रक्षा करो।¹³⁵

पर जेसुइट पादरियों के इस सहिष्णु रुख़ को शीघ्र ही फ़िलीपींस में बसे स्पेनी डोमिनिकन पादरियों ने चुनौती दी। उन्होंने मुख्यतः तीन बातें रखीं: कन्फ़्यूशियस के अनुष्ठान पर रोक, पूर्वजों के अनुष्ठान पर रोक, और फ़्रांस के जेसुइट पादरियों द्वारा ईसाई ईश्वर को आकाश (天, तियान) या शांगदी (上帝) कहने का विरोध करते हुए उसे केवल तियानझू (天主, आकाश का स्वामी) कहना।¹³⁶

यह विवाद इतना महत्त्वपूर्ण माना गया कि रोमन पोप-दरबार ने हस्तक्षेप किया। बीजिंग के जेसुइटों और फ़िलीपींस के डोमिनिकन पादरियों के झगड़े में उस समय के पोप क्लेमेंट (Clemente) ग्यारहवें ने डोमिनिकनों का पक्ष लिया। उन्होंने 1704 में एक आदेश-पत्र (papal decree) जारी किया जिसमें चीनी ईसाइयों के लिए कन्फ़्यूशियस और पूर्वजों के अनुष्ठान वर्जित किए गए, ईसाई ईश्वर को तियान या शांगदी कहना वर्जित किया गया, और उसे केवल तियानझू कहने का आदेश दिया गया। और क्लेमेंट ग्यारहवें ने 1705 में यह आदेश-पत्र सम्राट कांगशी तक पहुँचाने के लिए एक विशेष दूत भेजा।

सम्राट कांगशी ने विशेष दूत के साथ क्या किया? उन्होंने उसे मकाओ निर्वासित कर दिया। इसके उत्तर में पोप ने चीनी अनुष्ठानों और रीतियों पर औपचारिक रोक लगाने वाला धर्मादेश (papal bull) जारी करके कड़ा रुख़ अपनाया। इस पर सम्राट कांगशी ने भी 1721 में चीन में कैथोलिक प्रचार पर रोक लगाने वाला आदेश जारी करके कड़ा उत्तर दिया। उस आदेश में कांगशी ने पोप के रुख़ पर यह टिप्पणी की:

पोप का आदेश-पत्र देखकर मैंने समझा कि पश्चिमी लोग सचमुच संकीर्ण मन के हैं। मैं इस निष्कर्ष पर पहुँचा कि पश्चिमी लोगों से मन के स्तर पर बात नहीं की जा सकती। कारण यह है कि वे बड़े प्रश्नों पर ध्यान देने के हमारे चीनी ढंग को नहीं समझते। मुझे एक भी ऐसा पश्चिमी व्यक्ति नहीं मिलता जो चीनी सभ्यता को समझता हो, और उनके वचन और आचरण सचमुच अविश्वसनीय और मूर्खतापूर्ण हैं। पोप का आदेश देखकर लगता है कि उनका धर्म पूर्व के छोटे और हठी बौद्ध या दाओवादी संप्रदायों से किसी तरह भिन्न नहीं। मैंने इतनी मूर्खतापूर्ण बातों से भरा कोई दस्तावेज़ कभी नहीं देखा। अब से और झंझट से बचने के लिए मैं पश्चिमी लोगों के प्रचार पर रोक लगाता हूँ।¹³⁷

पोप और चीनी सम्राट का यह मतभेद शीघ्र ही चीन के भीतर कैथोलिकों और पादरियों के समूहों के बीच विवाद में बदल गया। चीनी कैथोलिक जेसुइट पादरियों के समर्थन में खड़े हुए। इसके विपरीत कन्फ़्यूशियसवादी अनुष्ठानों पर पोप की रोक का समर्थन इबेरियाई प्रायद्वीप से आए चीन में स्थित डोमिनिकन पादरियों और बिशपों ने किया। देश के भीतर इस तरह समस्या खड़ी होने पर चीनी सरकार ने कैथोलिक धर्म पर दमन कड़ा किया, और अंततः 1770 में सम्राट चियानलोंग ने अपने दादा कांगशी के निर्णय को और सुदृढ़ करते हुए कैथोलिक पादरियों को चीन से निष्कासित कर दिया।¹³⁸

प्रबोधन-युग के अंत के विचारक प्रबुद्ध राजतंत्र के बजाय गणतंत्र की खोज करने लगे। प्राचीन यूनान-रोम के अध्ययन को सक्रिय करते हुए और उस गणतंत्र की कामना करते हुए जो पूर्व में नहीं था, उन्होंने पूर्वी विचार के प्रति समग्र रूप से नकारात्मक दृष्टि फैलाई। लगभग उसी समय चीन में पश्चिमी मिशनरियों के प्रति राय बिगड़ गई और उन्हें निष्कासित कर दिया गया। चीन के इस कदम पर पश्चिमी बुद्धिजीवी चीन का और भी नकारात्मक मूल्यांकन करने लगे। इसकी पृष्ठभूमि में यह बात बड़ी भूमिका निभा रही थी कि उस समय पश्चिम औद्योगिक क्रांति की सफलता के बल पर पूर्व को जीत रहा था। विशेष रूप से मानसिक पक्ष में पूर्वी सभ्यता को कमज़ोर आँका जाने लगा। यह आकलन उस मन-केंद्रित बुद्धिवाद पर आधारित था जिसने देकार्त के बाद पश्चिमी महाद्वीप की दार्शनिक प्रणालियों का नेतृत्व किया था।

मातेओ रिच्ची के प्रयासों के बावजूद अंततः सोलहवीं-सत्रहवीं शताब्दी में चीन में कैथोलिक प्रचार को कोई उल्लेखनीय सफलता नहीं मिली। दार्शनिक दृष्टि से, दाओवाद का प्रकृति के दाओ का विचार और चमत्कार तथा अंधविश्वास को ठुकराने वाला कन्फ़्यूशियसवादी विचार बहुत पहले से जमे हुए थे, इसलिए माना जा सकता है कि ईसाई सिद्धांत में महत्त्वपूर्ण भूमिका निभाने वाले चमत्कारी और मानवरूप ईश्वर के लिए वहाँ पैठने की कोई ख़ास गुंजाइश नहीं थी। व्यवहार में ऊपर वर्णित रोमन पोप-दरबार और चीनी राजदरबार का टकराव दैनिक जीवन में बाधा बनकर आया। अंततः पूर्वी और पश्चिमी सभ्यताओं के बीच, और पूर्व के दाओ तथा पश्चिम के ईश्वर की दार्शनिक प्रणालियों के बीच संवाद और अंतःक्रिया का मार्ग बंद हो गया।

पश्चिम का देववाद (理神論) और अनुभववाद, तथा पूर्व का प्रकृति-दर्शन

दाओ और ईश्वर के संवाद में प्रबोधन-युग के दौरान राज्यों के बीच संवाद में बाधाएँ आईं, पर एक ऐसा समय भी था जब इसने पूर्व और पश्चिम के दार्शनिक चिंतन पर सकारात्मक प्रभाव डाला। कारण यह था कि पश्चिम में देववाद के उदय के साथ ईश्वर के चमत्कारों पर संदेह होने लगा, और चमत्कारों को न मानने वाले पूर्व के प्रकृति-दर्शन का सकारात्मक मूल्यांकन होने लगा। साथ ही ब्रिटिश अनुभववाद ने प्रकृति को महत्त्व देते हुए पूर्व के प्रकृति-दर्शन के साथ एक दार्शनिक समानता साझा की।

प्रकाशित धर्म और प्रकृति-दर्शन की प्रणालियों के बीच सबसे बड़ी समस्या चमत्कारों का मूल्यांकन है। पश्चिम में चमत्कारों का प्रश्न अठारहवीं शताब्दी में मूल रूप से उठा। लगभग दो-तीन हज़ार वर्षों तक प्रकाशित धर्म चमत्कारों को अलौकिक ईश्वर का स्वाभाविक कार्य मानता आया था। पर पूर्व में ईसा पूर्व ही, वसंत और शरद तथा युद्धरत राज्यों के काल में, दाओवाद और कन्फ़्यूशियसवाद ने, और उससे आगे शुनज़ी ने, चमत्कारों का प्रश्न स्पष्ट रूप से सुलझा लिया था। पूर्व के प्रकृति-दर्शन के इस प्रभाव ने पश्चिम के देववाद पर सीधा असर डाला। पश्चिमी विचार-जगत में भी कुछ लोग मानते थे कि पूर्वी विचार देववादी है। वे चीन को संसार की एकमात्र ऐसी सभ्यता मानते थे जिसकी प्रणाली देववादी है, और सोचते थे कि पूर्वी सभ्यता का देववाद चर्च या प्रकाशना के प्रामाण्य पर नहीं, बल्कि हर मनुष्य में विद्यमान मन नामक प्रकाश पर आधारित है। उनका आकलन था कि कन्फ़्यूशियसवाद की नैतिकता का मूल्य ईसाई शिक्षा के बराबर है, पर वह प्रकाशना पर नहीं, मन पर आधारित है। ¹³⁹ वे पूर्व के कन्फ़्यूशियसवाद और दाओवाद को बहुत सकारात्मक दृष्टि से देखते थे।

पश्चिम का देववाद सत्रहवीं शताब्दी के अंत में उभरा और लगभग सौ वर्षों तक पश्चिमी विचार-जगत पर छाया रहा। अठारहवीं शताब्दी के अंत में फ़्रांसीसी क्रांति के समय वह चरम पर पहुँचा, जब क्रांतिकारी सरकार ने उसे फ़्रांसीसी गणतंत्र का राजधर्म तक घोषित कर दिया। देववाद प्रबोधन-युग के अनेक पश्चिमी विचारकों और वैज्ञानिकों के योगदान से विकसित हुआ, और अमेरिका का निर्माण करने वाले अधिकांश नेता देववादी थे। धार्मिक स्वतंत्रता देने वाला अमेरिकी संविधान देववाद से निकला है। देववाद को मुख्यतः यूरोप महाद्वीप के विचारकों ने बढ़ावा दिया, और वह स्पिनोज़ा से लेकर वॉल्तेयर और रूसो तक पूरी तरह खिल उठा। पर प्रबोधन-युग तक धर्म की शक्ति प्रबल बनी रही, इसलिए उन्हें या तो स्पिनोज़ा की तरह अपने विचार छिपाने पड़े, या वॉल्तेयर और रूसो की तरह साहस से अपने विचार प्रकाशित करके गिरफ़्तारी और उत्पीड़न से बचने के लिए भागते फिरना पड़ा। ¹⁴⁰

जब महाद्वीप के विचारक देववाद की पृष्ठभूमि में पश्चिम का प्रबोधन-युग बिता रहे थे, तब ब्रिटिश विचारकों ने एक भिन्न दार्शनिक पैटर्न अपनाया। उन्होंने केंद्रीय दार्शनिक धारा के रूप में महाद्वीप के बुद्धिवाद को नहीं, ब्रिटिश अनुभववाद को आगे रखा। बुद्धिवाद और अनुभववाद दोनों पारंपरिक ईसाई ईश्वर की अलौकिकता से हटकर मनुष्य के मन और प्रकृति पर केंद्रित हुए। बुद्धिवाद ने मन को ज्ञान का मूल माना, जन्मजात प्रत्ययों को महत्त्व दिया, और निगमनात्मक तर्क के आधार पर विज्ञान, तत्त्वमीमांसा और नैतिक दर्शन के विकास में योगदान दिया। ब्रिटिश अनुभववाद ने यह प्रतिपादित करते हुए कि सारा ज्ञान इंद्रिय-अनुभव से आता है, प्रकृति के भीतर अवलोकन और अनुभव को महत्त्व देने वाली आगमनात्मक तर्क-पद्धति प्रस्तुत की।

मन पर निर्भर बुद्धिवाद का कहना था कि मनुष्य का ज्ञान “बौद्धिक और निगमनात्मक” है, और ज्यामिति, गणित, नीतिशास्त्र और तत्त्वमीमांसा से सिद्ध होता है। अनुभववाद का कहना था कि मनुष्य का ज्ञान “इंद्रियों के अनुसार आगमनात्मक” रूप से सिद्ध होता है, और उसे न जन्मजातवाद (innatism) पर निर्भर होना चाहिए न परंपरा पर। जन्मजातवाद और परंपरा से दूर रहने के लिए उन्होंने “प्रकृति” को आधार बनाने का प्रयास किया। बेकन, लॉक और ह्यूम की रचनाओं में प्रकृति पर केंद्रित अनुभववाद पर बल दिया गया है।

इस अर्थ में पश्चिम के अनुभववादी “प्रकृति को परम सत्य” मानने वाली दाओ की पूर्वी सभ्यता से कुछ समानता रखते हैं। पर पश्चिमी विचारकों पर धर्म की शक्ति पहले से ही भारी थी, इसलिए उनके दर्शन में वास्तव में प्रतिबिंबित समानता बड़ी नहीं। पूर्वी सभ्यता बिना पूर्वाग्रह के, हज़ारों वर्षों से ज्यों के त्यों बने शुद्ध अनुभववाद के आधार पर दाओ-विचार तक पहुँचती है। दाओ-विचार का केंद्र अव्यक्त का सिद्धांत है। पर अधिकांश पश्चिमी अनुभववादी ईश्वर के अस्तित्व में विश्वास करने वाले व्यक्त के चिंतक थे। इसलिए उनका दर्शन प्रकृति तक ईश्वर और प्रकृति (दाओ) की तुलना करने वाले विराट विमर्श के स्तर पर नहीं, बल्कि ज्ञानमीमांसा के स्तर पर पहुँचा।

और बहुत से अनुभववादियों ने ज्ञानमीमांसा में कोरी स्लेट के सिद्धांत का प्रतिपादन किया। कोरी स्लेट का सिद्धांत “नियति के भीतर स्वतंत्रता” के रूप में मानव-स्वभाव को स्वीकार नहीं करता। पूर्वी सभ्यता ने मानव-स्वभाव को जिस रूप में समझा, उसका बल मनुष्य की संभावनाओं को “सहज वृत्ति” के स्तर तक सीमित करने पर है। पर कोरी स्लेट का सिद्धांत मनुष्य की संभावनाओं पर किसी भी सीमा को अस्वीकार करता है। बल्कि मनुष्य के लिए अनंत संभावनाएँ खोलने के पक्ष में वह बुद्धिवाद से मिलता-जुलता है। इसलिए पश्चिम के अनुभववादी पूर्वी सभ्यता द्वारा प्रतिपादित मूल विशेषताओं, यानी अव्यक्तता, संभाव्यता, सापेक्षता और पूरकता, की चर्चा तक नहीं पहुँचे। उनका चिंतन स्वाभाविक रूप से पश्चिमी सभ्यता के विराट विमर्श, यानी व्यक्तता, कार्य-कारणता, निरपेक्षता और विरोध, के भीतर ही रहा। इस बड़े ढाँचे के भीतर पश्चिमी अनुभववादियों ने ज्ञानमीमांसा (epistemology) पर बहस की, जो दर्शन में निश्चितता की खोज करती है। पश्चिमी ज्ञानमीमांसा में बुद्धिवाद और अनुभववाद के अतिरिक्त संशयवाद (skepticism) को भी देखा जा सकता है।

संशयवाद को बुद्धिवाद और अनुभववाद के ज्ञान पर संदेह के रूप में परिभाषित किया जाता है। प्राचीन काल में उसने सुकरात, प्लेटो और अरस्तू के दर्शन पर, पुनर्जागरण में विद्वत्तावाद (स्कॉलैस्टिसिज़्म) और कैल्विनवाद पर, और आधुनिक काल में बुद्धिवाद के प्रतिनिधि देकार्तवाद पर संदेह करने की भूमिका निभाई। पश्चिमी संशयवाद में पूर्व के अव्यक्त-सिद्धांत से कुछ समानता भी है। अव्यक्त का सिद्धांत परम सत्य में विश्वास करता है, पर मनुष्य द्वारा उसकी अभिव्यक्ति का विरोध करता है। पश्चिमी संशयवाद इस बात में पूर्व के अव्यक्त-सिद्धांत से भिन्न है कि वह केवल अभिव्यक्ति पर ही नहीं, परम सत्य के अस्तित्व पर भी संदेह करता है। इस अर्थ में पश्चिम के आधुनिक दर्शन का संशयवाद सुकरात-पूर्व यूनानी दर्शन के उस संशयवाद से भिन्न है जो अव्यक्त-सिद्धांत जैसा था। उस समय के यूनानी दार्शनिक पूर्व के अव्यक्त-सिद्धांत की तरह परम के अस्तित्व को नहीं, उसकी अभिव्यक्ति को प्रश्न बनाते थे।

सत्रहवीं-अठारहवीं शताब्दी के प्रबोधन-युग में ब्रिटेन ने बुद्धिवाद की प्रतिक्रिया में अनुभववाद का प्रतिपादन किया और यह दर्शन विकसित किया कि अनुभववाद को प्रकृति को केंद्र बनाना चाहिए। ब्रिटिश विचारकों ने प्रकृतिवाद और अनुभववाद के माध्यम से पश्चिमी प्रबोधन-युग के विकास में योगदान दिया। पर अठारहवीं शताब्दी के विचारक ह्यूम तक वे धर्म के मामले में रूढ़िवादी बने रहे। बेकन (1561-1626) प्रकृति के महत्त्व का स्पष्ट प्रतिपादन करते हुए भी मानते थे कि उसका धर्मग्रंथ और आस्था से कोई टकराव नहीं। उनका कहना था कि मनुष्य का सारा ज्ञान प्रकृति से आता है, इसलिए अवलोकन से प्राप्त अनुभव महत्त्वपूर्ण है, पर वे मानते थे कि धर्मग्रंथ और प्रकृति दोनों ईश्वर की प्रकाशनाएँ हैं। उन्होंने अरस्तू की निगमनात्मक पद्धति की आलोचना की और अवलोकन तथा प्रयोग पर आधारित आगमनात्मक अनुभववाद का प्रतिपादन किया। लॉक (1632-1704) ने अनुभववादी कोरी स्लेट के सिद्धांत के साथ, जिसके अनुसार मनुष्य का ज्ञान अर्जित अनुभव से बनता है, सामाजिक अनुबंध का वह सिद्धांत भी प्रस्तुत किया जिसके अनुसार आत्म-निर्णय का अधिकार रखने वाला मनुष्य उदारवाद की ओर उन्मुख होता है। इसने अमेरिकी संविधान के संस्थापक आदर्शों में योगदान दिया। साथ ही प्रबोधन के मूलमंत्र सहिष्णुता का प्रतिपादन करते हुए भी उनका मत था कि सरकार को नास्तिकों को सहन नहीं करना चाहिए। धर्मग्रंथ के मामले में वे उसे सृष्टि और चमत्कारों सहित ज्यों का त्यों मानना चाहते थे।

ब्रिटेन में धर्म की यह शक्ति बनी रही। मृत्यु के बाद बड़ा दार्शनिक प्रभाव डालने वाले ह्यूम (1711-1776) को भी धर्म के बारे में अपने संशयवादी विचारों के कारण प्राध्यापक नियुक्त नहीं किया गया और वे लगातार हानि उठाते रहे। ह्यूम का कहना था कि मनुष्य का मन ईश्वर के स्वरूप को समझने के लिए बहुत सीमित है, और धार्मिक विश्वास मन के बजाय भावना और आदत पर आधारित है। उनकी प्रमुख कृति प्राकृतिक धर्म पर संवाद भी उनकी मृत्यु के बाद गुमनाम रूप से प्रकाशित हुई। उनके नीतिशास्त्र और ज्ञानमीमांसा का उनके समय में मूल्यांकन नहीं हुआ, पर मृत्यु के बाद उन्हें स्वतंत्र ख्याति मिली। इस पुस्तक में वे तीन पात्रों के संवाद के माध्यम से अपना दृष्टिकोण समझाते हैं: एक पारंपरिक आस्तिक, एक प्राकृतिक धर्म का समर्थक और एक संशयवादी। पश्चिम में skeptics को संशयवादी कहा जाता है और माना जाता है कि वे ह्यूम के दर्शन का प्रतिनिधित्व करते हैं। पर जैसा यूनानी दार्शनिकों के संदर्भ में समझाया गया, कहा जा सकता है कि पश्चिम के संशयवादियों की दार्शनिक प्रणाली लगभग वही है जो पूर्व के प्रकृति-दार्शनिकों (natural philosophy) की।¹⁴¹ इस अर्थ में ह्यूम बेकन, बर्कले और लॉक से भिन्न हैं, जिन्होंने प्रकाशित धर्म की प्रणाली के भीतर अनुभववादी दर्शन विकसित किया। ह्यूम प्रकाशित धर्म से मुक्त प्रकृति-दर्शन विकसित करने वाले दार्शनिक बन जाते हैं। ¹⁴² दार्शनिक चिंतन की दृष्टि से ह्यूम का दर्शन पूर्व के प्रकृति-दर्शन के साथ “वैचारिक समानांतरता” (parallelism) बनाता है।

4) पूर्वी और पश्चिमी चिंतन का मिलन: कन्फ़्यूशियस-वॉल्तेयर, लाओत्से-रूसो, शुनज़ी-स्पिनोज़ा

पूर्व और पश्चिम के विचारकों में कुछ ऐसे हैं जिन्होंने दोनों सभ्यताओं को जोड़ने की भूमिका निभाई: तीन व्यक्ति, स्पिनोज़ा (1632–1677), वॉल्तेयर (1694-1778) और रूसो (1712 – 1778)। पश्चिम के स्पिनोज़ा, वॉल्तेयर और रूसो प्रत्यक्ष या अप्रत्यक्ष रूप से पूर्व के शुनज़ी, कन्फ़्यूशियस और लाओत्से जैसी ही दार्शनिक प्रणालियों का अनुसरण कर रहे थे, इसलिए उनकी तुलना से पूर्व और पश्चिम की दाओ और ईश्वर की दार्शनिक प्रणालियों का एक रोचक मिलन सामने आता है।

स्पिनोज़ा वे दार्शनिक हैं जिन्होंने प्रकृति (दाओ) और ईश्वर को एक मानने वाला आश्चर्यजनक विचार प्रस्तुत किया। उनकी दार्शनिक प्रणाली दाओवाद से, और विशेषकर शुनज़ी की दार्शनिक प्रणाली से, इतनी मिलती है कि दोनों में भेद करना कठिन है। स्पिनोज़ा को प्रभावित करने वाले यहूदी कबाला (Kabbalah) रहस्यवाद ने दाओ से बहुत मिलती-जुलती अवधारणाएँ प्रस्तुत कीं। कबाला की महत्त्वपूर्ण अवधारणाओं में कुछ मूल अवधारणाएँ दाओ से मेल खाती हैं: ऐन सोफ़ (Ein Sof) और सेफ़िरोत (Sephirot) की अवधारणाएँ। ये “अनंत सत्ता” और “सब वस्तुओं में अंतर्निहित” होने की अवधारणाएँ हैं।¹⁴³

ईश्वर अनंत और अनिर्वचनीय सत्ता है। कोई भी अवधारणा उसे परिभाषित नहीं कर सकती। (Ein Sof)

ईश्वर संसार के बाहर की सत्ता नहीं, बल्कि संसार में अंतर्निहित है और सब वस्तुओं में विद्यमान है। (Sephirot)

ये वर्णन ठीक पूर्व के दाओ वाले प्रकृति-दर्शन की विशेषताएँ व्यक्त करते हैं। स्पिनोज़ा का प्रसिद्ध विचार “ईश्वर अर्थात प्रकृति” (God or Nature) कबाला से ही निकला है। पश्चिम के प्रकाशित धर्म का ईश्वर और पूर्व के प्रकृति-दर्शन का दाओ एक हो जाने चाहिए। इसी कारण पश्चिमी दार्शनिकों में फ़्रांस के मालब्रांश और जर्मनी के हेगेल ने यह व्याख्या की कि स्पिनोज़ा पूर्वी दर्शन को दोहरा रहे हैं।¹⁴⁴

स्पिनोज़ा के बाद वॉल्तेयर और रूसो के माध्यम से हम दाओ और ईश्वर के बीच टकराव और सामंजस्य की स्थिति देख सकते हैं। पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं के संदर्भ में स्पिनोज़ा समय में वॉल्तेयर और रूसो से पहले थे, पर उनका विचार इन दोनों से अधिक युगांतरकारी माना जा सकता है। यदि वॉल्तेयर और रूसो भी स्पिनोज़ा की तरह प्रकृति और ईश्वर को एक मानते, तो अठारहवीं शताब्दी के पश्चिमी विचार-जगत की सत्ता-संरचना को देखते हुए उनके दार्शनिक कार्य लोगों का ध्यान नहीं खींच पाते। उस समय के पश्चिम में देववादी दृष्टिकोण तक तो स्वीकार किया जा सकता था, पर यह मत कि “प्रकृति स्वयं ही ईश्वर है” या तो ठुकराया जाता और उसका उग्र विरोध होता, या बहुत आगे होने के कारण उसे दार्शनिक उदासीनता ही मिलती। इस अर्थ में जब तक पश्चिम स्पिनोज़ा के दर्शन को पूरी तरह नहीं समझ लेता, तब तक पूर्वी और पश्चिमी चिंतन की सच्ची तुलना कठिन बनी रहती है।

पर यह आरंभ इतना कठिन है कि पश्चिमी दार्शनिक आज भी इससे बचते या डरते हैं। कारण यह है कि इसके लिए पश्चिम के व्यक्त के सिद्धांत को जड़ से उलट देने का साहस चाहिए। पश्चिमी दर्शन के इतिहास में भी स्पिनोज़ा के बाद के पश्चिमी दार्शनिकों ने स्पिनोज़ा के केंद्रीय बिंदु, “प्रकृति और ईश्वर एक ही हैं”, से बचते हुए पूर्व के प्रकृति-दर्शन तक पहुँच बनाई। तथाकथित देववाद की सीमा में उन्होंने पश्चिम के प्रकाशित धर्म और पूर्व के प्रकृति-दर्शन की प्रणाली को अलग-अलग करके देखा।

स्पिनोज़ा के बाद वॉल्तेयर और रूसो ने पूर्व के प्रकृति-दर्शन जैसी दार्शनिक प्रणालियाँ विकसित कीं। वॉल्तेयर ने कन्फ़्यूशियसवाद के प्रकृति-दर्शन से प्रेरणा ली, और रूसो ने दाओवादी विचार से बहुत मिलती-जुलती दार्शनिक प्रणाली व्यक्त की। रूसो और वॉल्तेयर तथा पूर्वी विचार की समानताओं की ओर अमेरिकी दार्शनिक विल ड्यूरेंट ने भी ध्यान दिलाया:

रूसो का दर्शन चीन के दाओवादी दार्शनिकों से इतना मिलता था कि हम रूसो की तुलना लाओत्से और ज़ुआंगज़ी से करने लगते हैं। यह उसी कारण से है जिस कारण वॉल्तेयर की तुलना कन्फ़्यूशियस और मेंशियस से की जाती है: वे उन्हीं की तरह सोचते थे।¹⁴⁵

वॉल्तेयर कन्फ़्यूशियस की खुलकर पूजा करते थे, और रूसो ने दाओवाद की दार्शनिक प्रणाली से बहुत मिलता-जुलता विचार विकसित किया। अधिकांश पश्चिमी और अधिकांश पूर्वी लोग इस बात को अनदेखा करते हैं। देववाद के युग में पश्चिमी दार्शनिक पश्चिम के प्रकाशित धर्म की समस्याओं से जूझ रहे थे, और उनका सामना करने के लिए पूर्व के प्रकृति-दर्शन द्वारा प्रस्तुत दार्शनिक प्रणाली से बहुत प्रेरणा ले रहे थे। ¹⁴⁶ प्रकाशित धर्म के प्रति स्पिनोज़ा की क्रांतिकारी दार्शनिक प्रणाली को देखते हुए, पूर्व-पश्चिम तुलना की दृष्टि से रूसो के कार्य की सीमित पहुँच वॉल्तेयर जैसी है। स्पिनोज़ा का प्रकृति-ईश्वरवाद उस समय के विचार-जगत में ईश्वर का निषेध, यानी नास्तिकता, माना जाता था, इसलिए लगता है कि रूसो ने भी इस स्थिति को ध्यान में रखकर कार्य किया। परिणामस्वरूप रूसो ने ईश्वर को सीधे नकारने के बजाय ईश्वर द्वारा रचे मनुष्यों की बनाई सभ्यता की ही आलोचना की, और कहा कि प्रकृति की अवस्था में लौटना चाहिए। इसके बावजूद रूसो की सभ्यता-आलोचना को उस समय के धार्मिक और सांसारिक अधिकारियों का दमन झेलना पड़ा, और उनकी पुस्तकें कई बार प्रतिबंधित हुईं। वॉल्तेयर की तरह रूसो को भी विचार-स्वातंत्र्य के लिए कई स्थानों पर शरण लेनी पड़ी।

स्पिनोज़ा ने अपने नीतिशास्त्र में स्पष्ट रूप से प्रतिपादित किया कि “प्रकृति ही ईश्वर है”, और एक व्यवस्थित विचार-प्रणाली बनाई। इसमें मनुष्य और प्रकृति के संबंध को दाओ के रूप में समझने वाले दाओवादी विचार से बड़ी समानता मिलती है। इसके विपरीत रूसो ने मनुष्य से प्रकृति की अवस्था में लौटने पर बल तो दिया, पर स्पिनोज़ा के विपरीत धर्म की आवश्यकता स्वीकार की। रूसो को स्पिनोज़ा से अलग करने वाली महत्त्वपूर्ण बात यह है कि रूसो ने इससे इनकार नहीं किया कि पश्चिमी सभ्यता का आधार ईश्वर और धर्म ही था। चूँकि रूसो ने कभी स्पष्ट रूप से यह नहीं कहा कि “ईश्वर और प्रकृति एक ही हैं”, इसलिए उनके विचार और दाओवादी विचार की समानता उतनी स्पष्ट नहीं जितनी स्पिनोज़ा और दाओवाद की। फिर भी, चूँकि उनका विचार मूल रूप से मनुष्य और प्रकृति के संबंध के सार पर केंद्रित है और सभ्यता को आलोचनात्मक दृष्टि से देखता है, कहा जा सकता है कि उसमें दाओवादी विचार से बहुत कुछ समान है।

इस समानता की ओर लगभग कभी ध्यान नहीं दिलाया गया, क्योंकि पश्चिमी विचारक दाओवाद को नहीं जानते थे। दूसरी ओर पूर्वी विचारकों ने रूसो को केवल पश्चिमी दर्शन-इतिहास के संदर्भ में समझने का प्रयास किया, और पूर्वी विचार, विशेषकर दाओवादी विचार, से उनकी तुलना का प्रयास लगभग नहीं किया। स्पिनोज़ा को छोड़ दें तो ऐसा पश्चिमी विचारक मिलना कठिन है जिसका मनुष्य और प्रकृति के संबंध पर चिंतन रूसो जितना दाओवाद के निकट हो। इसलिए रूसो को इस दृष्टि से देखना पश्चिमी लोगों को दाओवाद समझने में, और पूर्वी लोगों को रूसो का विचार समझने में बड़ी सहायता देता है।

वॉल्तेयर और कन्फ़्यूशियस: “ईश्वर को मनुष्यों की बलि या प्रार्थना की आवश्यकता नहीं”

वॉल्तेयर कन्फ़्यूशियसवादी विचार को बहुत ऊँचा आँकते थे, और पश्चिमी प्रबोधन-युग का मार्गदर्शन करने के लिए उन्होंने पूर्व के प्रकृति-दर्शन का बहुत उपयोग किया। 1755 में उन्होंने नाटक चीन का अनाथ (फ़्रांसीसी: L’Orphelin de la Chine, अंग्रेज़ी: The Orphan of China) प्रस्तुत किया। इसमें उन्होंने पूर्व के प्रकृति-दर्शन वाली नैतिक व्यवस्था को पश्चिम को समझाना चाहा। यह चीन में युआन राजवंश के समय लिखे नाटक झाओ परिवार का अनाथ (赵氏孤儿) का रूपांतर है। कथानक यह है कि जिन राज्य के उच्च अधिकारियों के झाओ परिवार का संहार हो जाने के बाद, एकमात्र बचा शिशु बड़ा होकर परिवार का बदला लेता है और न्याय की पुनर्स्थापना करता है। इसमें वॉल्तेयर ने कन्फ़्यूशियसवादी प्रकृति-दर्शन पर आधारित पूर्वी दर्शन को व्यक्त करना चाहा, और उसे वह दिशा बताया जिससे प्रबोधन-युग के बाद पश्चिम को सीखना चाहिए।

वॉल्तेयर का विचार था कि “प्रार्थना, अनुष्ठान और बलि की आवश्यकता ईश्वर की नहीं, मनुष्य की है।” यह पूर्व में कन्फ़्यूशियस के विचार जैसा है। कन्फ़्यूशियस का कहना था कि आत्माओं की उपासना मनुष्य के लिए मूलभूत नहीं, और मानवीय संबंध अधिक महत्त्वपूर्ण हैं, इसलिए रेन पर ध्यान केंद्रित करना चाहिए।

कन्फ़्यूशियस: आत्माओं का आदर करो, पर उनसे दूर रहो (संवाद, “योंग ये”, 20)। नेता (जुनज़ी, 君子) रेन को अपनी जड़ बनाता है। (संवाद, “वेई लिंग गोंग”, 15)

वॉल्तेयर: ईश्वर को हमारी बलि या प्रार्थना की कोई आवश्यकता नहीं; केवल हम ही उन्हें अर्पित करने की आवश्यकता अनुभव करते हैं। हमसे ईश्वर की उपासना ईश्वर ने नहीं करवाई, हमने स्वयं की।¹⁴⁷

वॉल्तेयर ने कन्फ़्यूशियसवादी दर्शन की सीधे प्रशंसा की और उसे लिखित रूप में छोड़ा। वॉल्तेयर कन्फ़्यूशियस की भूमिका को बहुत ऊँचा आँकते थे, और कन्फ़्यूशियसवाद को मानव-इतिहास के सबसे उपयोगी राजनीतिक-नैतिक पाठों का संकलन मानते थे। वॉल्तेयर कन्फ़्यूशियस के बारे में यह आकलन देते हैं:

यह कैसी नियति है, जो शायद हम पश्चिमी लोगों के लिए लज्जाजनक है, कि एक ज्ञानी को खोजने के लिए हमें पूर्व के उस छोर तक जाना पड़ता है? एक ऐसा ज्ञानी जो सरल था, आडंबरहीन और छलहीन, जो ईसा से छह सौ वर्ष पहले ही लोगों को सुख से जीने का मार्ग सिखा रहा था, उस समय जब यूनानी बस यह पहचानने लगे थे कि प्रज्ञा क्या है, और उत्तरी यूरोप के अन्य लोग यह भी नहीं जानते थे कि अक्षर क्या होते हैं। वह ज्ञानी कन्फ़्यूशियस है। प्राचीन गुरुओं में कन्फ़्यूशियस ही एकमात्र ऐसे हैं जिन्होंने कभी दूसरों को धोखा देना नहीं चाहा। उनके बाद पूरे संसार में किसने इससे सुंदर आचरण-नियम दिया है? “राज्य का शासन वैसे ही करो जैसे परिवार की देखभाल करते हो; परिवार की देखभाल केवल स्वयं उदाहरण बनकर ही की जा सकती है·······” स्पष्ट स्वीकार करना पड़ेगा कि किसी गुरु ने मनुष्यों को इससे अधिक उपयोगी सत्य नहीं सिखाए।¹⁴⁸

कन्फ़्यूशियसवाद और दाओवाद जिसके प्रतिनिधि हैं, पूर्व के उस प्रकृति-दर्शन की पश्चिम के प्रकाशित धर्म से तुलना करते हुए वॉल्तेयर ने यह कहा था:

चीनी विद्वानों का धर्म भी सराहनीय है। उनके पास न कोई अंधविश्वास है, न कोई मूर्खतापूर्ण किंवदंती, न मन और प्रकृति का अपमान करने वाली कोई रूढ़ि।¹⁴⁹

वॉल्तेयर स्वयं को देववादी कहते थे। उनकी अधिकांश रचनाएँ धार्मिक असहिष्णुता, रूढ़ि और मन-विरोधी तत्त्वों की आलोचना पर केंद्रित हैं। इसके विपरीत रूसो ने सभ्यता के बारे में ही विविध सिद्धांत और उपाय प्रस्तुत किए। वॉल्तेयर मन को महत्त्व देते थे, और रूसो संवेदना को। दोनों प्रतिद्वंद्वी बने रहे और प्रतिस्पर्धा का संबंध निभाते रहे। रूसो को जनता और क्रांतिकारी स्वभाव वालों का बड़ा समर्थन मिला, और वॉल्तेयर को शिक्षित वर्ग का। रूसो ने सभ्यता के स्तर पर मनुष्य के पतन और असमानता का विश्लेषण करके उपाय सुझाए। वॉल्तेयर ने मुख्यतः धर्म और दर्शन के स्तर पर सहिष्णुता और मन पर बल देते हुए असहिष्णुता और मन-विरोधी अंधविश्वासों की आलोचना की।

पश्चिमी प्रबोधन-युग में पूर्वी सभ्यता के तर्कसंगत और मननशील पक्ष पश्चिमी विचारकों के लिए बड़ा आकर्षण बने। विशेष रूप से राजनीतिक नैतिकता के क्षेत्र में लाइबनित्ज़ और वॉल्तेयर ने पूर्वी सभ्यता का सकारात्मक मूल्यांकन किया और उसे अपनी रचनाओं में प्रतिबिंबित किया। राजनीतिक अर्थशास्त्र के क्षेत्र में केने (Quesnay) और वैंसां द गुर्ने (Vincent de Gournay) ने दाओवाद और अकर्म-विचार जैसी अवधारणाओं का परिचय कराया और उनका प्रभाव ब्रिटेन के एडम स्मिथ तक पहुँचाया।

देववादियों ने जिस बात पर संदेह किया, वह चमत्कार करने वाला ईश्वर था। चमत्कार का अर्थ है प्राकृतिक घटनाओं का उल्लंघन। इसलिए चमत्कार करने वाला ईश्वर प्रकृति से अलग, प्रकृति से परे सत्ता ही हो सकता है। यूनानी पौराणिक कथाएँ भली-भाँति दिखाती हैं कि मनुष्य प्रकृति से अलग होकर कुछ हद तक अलौकिक सत्ता के रूप में कैसे देखा जाने लगा। और इस तरह बनी मानवीय चेतना में मनुष्य ईश्वर से अपनी पहचान जोड़कर अपनी शक्ति को उभारने के प्रलोभन में पड़ सकता है। वह चाहने लगता है कि ईश्वर उसके लिए प्रकृति-विरुद्ध अलौकिक चमत्कार करे। देववादियों में इस सिद्धांत का विरोध करने वालों के प्रतिनिधि ठीक वॉल्तेयर हैं। इसीलिए वॉल्तेयर को पश्चिमी प्रबोधन-युग का प्रतिनिधि विचारक माना जाता है।

प्रबोधन-युग के बाद देववाद दार्शनिक प्रणाली के रूप में अपना अलग स्थान नहीं बना पाया। पर चमत्कार, प्रकाशना और चर्च के प्रामाण्य को नकारकर प्रकृति और मन के माध्यम से ईश्वर को समझने का प्रयास करते हुए वह आधुनिक धार्मिक सहिष्णुता और बुद्धिवाद पर बड़ा प्रभाव डाल रहा है। बहुत से देववादियों का नास्तिक, अज्ञेयवादी या धर्मनिरपेक्षतावादी माना जाना भी देववाद के प्रभाव का बड़ा परिणाम है।

चमत्कारों के प्रश्न के बाद पश्चिम के ईश्वर के लिए देववाद की मुख्य समस्या अच्छाई-बुराई की थी। पश्चिमी लोगों ने ईश्वर को न्यायी और शुभ ईश्वर बना दिया था। ऐसे विचारक सामने आए जिनके अनुसार न्याय और शुभ केवल मनुष्य की आवश्यकता हैं, और ईश्वर को न्याय-अन्याय तथा अच्छाई-बुराई से परे होना चाहिए। अच्छाई और बुराई, जैसा स्पिनोज़ा ने कहा, अंततः हमारे लिए अच्छे और बुरे में बदल जाती हैं।¹⁵⁰ प्राकृतिक घटनाएँ, जैसे तूफ़ान, बाढ़, सूखा या ठंड, न अच्छी हैं न बुरी। उन्हें अच्छा (जब वे शत्रु या प्रतिद्वंद्वी पर पड़ें) या बुरा (जब स्वयं पर पड़ें) केवल मनुष्य अनुभव करता है। रसेल (1872-1970) ने आशा की थी कि “यदि हम अच्छाई-बुराई की अवधारणाओं के बजाय पसंद-नापसंद की अवधारणाओं का प्रयोग करें, तो बेहतर संसार में रह सकेंगे।” ¹⁵¹

पश्चिमी विचारकों ने यहूदी-ईसाई एकेश्वरवादी ईश्वर की परिभाषा की समस्याओं और देववाद की समस्याओं, दोनों को एक साथ पहचाना। फिर भी उनके प्रस्तुत विकल्प सभी ईश्वर की अवधारणा पर केंद्रित थे। कारण यह है कि वे ईश्वर के स्थान पर प्रकृति की अवधारणा लाने से हिचकते थे। सृष्टि के बाद मानव-संसार में हस्तक्षेप न करने वाले ईश्वर को देववाद का ईश्वर और सब वस्तुओं के समान प्रकृति का प्रतिनिधित्व करने वाले ईश्वर को सर्वेश्वरवाद का ईश्वर कहकर, वे ईश्वर की अवधारणा के बिना प्रकृति और मनुष्य के संबंध को न स्थापित कर पाए न परिभाषित। यहाँ तक कि ईश्वर की कोई भी अवधारणा न होने वाले दृष्टिकोण को भी “नास्तिकता” नाम दिया जाता दिखता है। ¹⁵²

वॉल्तेयर स्पिनोज़ा के प्रकृति-ईश्वरवाद, यानी इस मत से कि “ईश्वर ही प्रकृति है”, सहमत नहीं थे, पर उन्होंने देववाद के दृष्टिकोण से पश्चिमी परंपरा और धर्म की आलोचना की। अठारहवीं शताब्दी का पश्चिम अभी स्पिनोज़ा के प्रकृति-ईश्वरवाद को पूरी तरह स्वीकार करने के लिए तैयार नहीं था, इसलिए वॉल्तेयर ने देववाद के दृष्टिकोण से आलोचना की। स्पिनोज़ा के प्रकृति-ईश्वरवाद को “नास्तिकता” माने जाने की स्थिति अठारहवीं शताब्दी के प्रबोधन-युग तक बनी रही। केवल देववाद के प्रतिपादन से ही वॉल्तेयर ख़तरे में पड़ गए, कारागार में डाले गए, और विचार-स्वातंत्र्य के लिए उन्हें कई स्थानों पर शरण लेनी पड़ी।

पश्चिम में रूढ़िवादी ईसाई धर्म और देववाद के बीच टकराव हुआ। देववाद का प्रतिपादन करते हुए रूढ़िवादी ईसाई धर्म की रूढ़ियों, चमत्कारों, उपासना आदि मन-विरोधी तत्त्वों पर आक्रमण करने और सहिष्णुता का प्रतिपादन करने वाले प्रबोधन-विचारक थे। पश्चिम में ही विकसित देववाद से पश्चिम को पूर्वी सभ्यता को समझने का एक आधार मिला। उस समय पश्चिम में परिचित कराई गई पूर्वी सभ्यता कन्फ़्यूशियस का विचार था। वॉल्तेयर कन्फ़्यूशियस के प्रकृति-दर्शन पर मुग्ध हो गए। उस युग के फ़्रांसीसी प्रबोधन-विचारक पूर्व की सहिष्णु धार्मिक दृष्टि और मननशील नैतिक प्रणाली के प्रति सकारात्मक रुचि और मूल्यांकन रखते थे।

फ़्रांस द्वारा मन पर आधारित नैतिक प्रणाली में असाधारण रुचि लेने का कारण विशेष रूप से कैथोलिकों और प्रोटेस्टेंटों के बीच की प्राणघातक घृणा थी। सोलहवीं-सत्रहवीं शताब्दी में पश्चिम के, विशेषकर फ़्रांस के, विचारकों को चरम धार्मिक असहिष्णुता के वातावरण का सामना करना पड़ा। कैथोलिक चर्च धार्मिक न्यायालय (इन्क्विज़िशन) सहित विविध उपायों से अपनी रूढ़िवादिता बनाए रखना चाहता था। विशेषकर धर्मसुधार आरंभ होने के बाद प्रोटेस्टेंटों से टकराव गहरा गया। पुनर्जागरण के अंत में पश्चिम में पहला सहिष्णुता-आदेश जारी हुआ: संत-जर्मेन का आदेश (Edict of Saint-Germain), जिसे 1562 में राजा चार्ल्स नवें की ओर से राज-प्रतिनिधि के रूप में शासन कर रहीं कैथरीन द मेदिसी ने घोषित किया। चौथी शताब्दी में ईसाई धर्म के रोमन साम्राज्य का राजधर्म घोषित होने के बाद लगभग 1,200 वर्षों में यह पहला सहिष्णुता का कदम था। पर इस आदेश के जारी होते ही कैथोलिक शक्तियों ने बड़ी संख्या में प्रोटेस्टेंटों का संहार कर दिया, और सहिष्णुता-आदेश व्यवहार में अर्थहीन हो गया। इसके बाद फ़्रांस में प्रोटेस्टेंटों और कैथोलिकों के बीच छत्तीस वर्षों तक निर्मम फ़्रांसीसी धार्मिक युद्ध (1562-1598) चले। इन युद्धों को समाप्त करते हुए फ़्रांस के प्रोटेस्टेंटों, ह्यूगनॉट (Huguenots), को आस्था की स्वतंत्रता देने वाला आदेश जारी हुआ: 1598 में हेनरी चौथे द्वारा जारी प्रसिद्ध नांत का आदेश (Edict of Nantes)।

पर फ़्रांस से आगे पूरे यूरोप में प्रोटेस्टेंट-कैथोलिक युद्ध फैल रहे थे। यही वह भयावह तीस वर्षीय युद्ध (1618-1648) था, जिसे “अंतिम धार्मिक युद्ध और पहला विश्वयुद्ध” कहा जाता है, जिसमें यूरोप के सभी राज्य प्रोटेस्टेंट और कैथोलिक में बँटकर लड़े। वेस्टफ़ेलिया की संधियों से युद्ध समाप्त करके यूरोप अंततः एक नए संसार में पहुँचा: धर्म से ऊपर उठे राष्ट्र-राज्य (nation state) उभरे। और इन राष्ट्र-राज्यों के बीच विचार-स्वातंत्र्य की गारंटी देने की भूमिका उभरी, जिसने प्रबोधन-विचार की प्राप्ति में योगदान दिया।

पर अप्रत्याशित रूप से फ़्रांस में यूरोप की इस सहिष्णुता के विरुद्ध एक घटना घटी। 1685 में लुई चौदहवें द्वारा जारी फ़ॉन्तेनब्लो का आदेश (Edict of Fontainebleau) घोषित हुआ। इस आदेश ने 1598 में धार्मिक स्वतंत्रता की गारंटी देने वाले नांत के आदेश को रद्द कर दिया। परिणामस्वरूप लाखों प्रोटेस्टेंट ह्यूगनॉट फ़्रांस छोड़कर चले गए। तीन सौ वर्ष बाद, 1985 में, फ़्रांस के राष्ट्रपति मितरां ने फ़ॉन्तेनब्लो के आदेश से पीड़ित फ़्रांसीसी प्रोटेस्टेंट ह्यूगनॉटों से क्षमा माँगने वाली घोषणा जारी की।

पर लुई चौदहवें का यह असहिष्णु कदम राजा का पक्षपातपूर्ण कार्य था और उसे जनता का समर्थन नहीं था। ऐसी परिस्थिति में फ़्रांसीसी विचारकों के बीच पूर्वी सभ्यता में, विशेषकर उसके सहिष्णु धर्म, मन पर आधारित नैतिक दृष्टि और प्रबुद्ध निरंकुश शासक चीनी सम्राटों में, असाधारण रुचि जागने लगी। कारण यह था कि फ़्रांस किसी भी अन्य पश्चिमी देश से अधिक प्रोटेस्टेंट-कैथोलिक असहिष्णु संघर्ष की हानि झेल रहा था, इसलिए सहिष्णुता के दर्शन की उसकी प्यास उतनी ही बड़ी थी। इस प्रकार जब पश्चिम में देववाद (理神論, Deism) विकसित हो रहा था, तब पूर्वी विचार यूरोप पहुँचकर व्यापक रूप से फैला, और देववाद पर अपने निर्माण के दौरान पूर्वी विचार का गहरा प्रभाव पड़ा।

एक बात स्पष्ट है: देववाद के माध्यम से पश्चिम प्रकृति तक पहुँचने के पूर्वी तरीके के बहुत निकट आ गया। अर्थात उसने मनुष्य को ईश्वर के माध्यम के बिना सीधे प्रकृति के अधिक निकट पहुँचाया। वह पूर्व के दाओ की तरह एक जीवंत दार्शनिक और नैतिक प्रणाली के रूप में विकसित नहीं हुआ, पर कहा जा सकता है कि मनुष्य और प्रकृति के संबंध की व्याख्या में पश्चिम के देववाद और पूर्व के दाओवाद में बहुत कुछ समान है।

पूर्व के बारे में वॉल्तेयर के आकलन सुविदित हैं, पर रूसो और स्पिनोज़ा की बात भिन्न है। ऐसा कोई प्रमाण या सामग्री नहीं कि उन्होंने दाओवाद या पूर्व के दाओ-विचार से सीधे परिचित होकर प्रेरणा ली हो। पर प्रकृति-दर्शन में रुचि लेते हुए उन्होंने जो विचार-प्रणालियाँ विकसित कीं, वे आश्चर्यजनक रूप से पूर्वी विचार से मिलती हैं।

रूसो और लाओत्से: “प्रकृति की ओर लौटो”

फ़्रांस के पुराने शासन (Ancien Regime) की राजनीतिक-सामाजिक स्थिति की आलोचना करते हुए रूसो ने पुकारा: “प्रकृति की ओर लौटो!” इस पुकार से रूसो ने निरंकुश राजतंत्र की कृत्रिम व्यवस्था की तीखी आलोचना की और फ़्रांसीसी क्रांति के द्वार खोल दिए। जर्मनी में हर्डर, गोएथे, शिलर आदि ने रूसो की पुकार में गहरी गूँज पाई, और युवाओं के साथ “तूफ़ान और आवेग” (श्टुर्म उंट द्रांग) साहित्यिक आंदोलन छेड़कर सामंती व्यवस्था पर तीव्र रोष प्रकट किया। राजनीति, अर्थव्यवस्था, कला और नैतिकता सहित सभ्यता के अनेक क्षेत्रों की रूसो जैसी आमूल आलोचना पश्चिमी विचारकों में भी विरल है।

दाओ “प्रकृति” पर केंद्रित विचार-प्रणाली है। दाओ की पहचान पश्चिम के प्रकाशित धर्म के विपरीत प्रकृति-दर्शन के रूप में है। पश्चिम के रूसो भी वे व्यक्ति हैं जिन्होंने पुकारा कि “मनुष्य को प्रकृति की ओर लौटना चाहिए”। रूसो उन पश्चिमी विचारकों में से एक थे जिन्होंने पूर्वी विचार की धाराओं को पश्चिम तक पहुँचाया। पर पूर्वी विचार के प्रति उनका दृष्टिकोण अधिकतर अज्ञात है। कारण यह है कि रूसो पूर्वी विचार को न केवल अनुकूल दृष्टि से नहीं देखते थे, बल्कि उन्होंने उसका नकारात्मक मूल्यांकन करने वाले लेख भी छोड़े। जहाँ उन्होंने नकारात्मक मूल्यांकन किया, वह अधिकतर कन्फ़्यूशियसवाद से संबंधित था। प्रबोधन-युग के उत्तरार्ध में रूसो गणतंत्रवाद को आदर्श शासन-प्रणाली मानते हुए कन्फ़्यूशियसवाद को राजतंत्र का समर्थक विचार मानते थे और उसकी आलोचना करके उसे ठुकराते थे। इसीलिए सामान्यतः माना जाता है कि रूसो के विचार का पूर्वी विचार से कोई ख़ास संबंध नहीं।

फिर भी रूसो पूर्व के दाओवादी विचार से बहुत मिलती-जुलती दार्शनिक प्रणाली का अनुसरण कर रहे थे। विशेषकर मानव-सभ्यता की उनकी आलोचना, और सभ्यता से पहले के मानवीय चरित्र को फिर से पाने का उनका प्रयास, दाओवाद के अकर्म-विचार से आश्चर्यजनक समानता दिखाते हैं। इसके विपरीत सभ्यता की आलोचना के बाद रूसो ने जो सामाजिक अनुबंध का सिद्धांत और शासन-प्रणाली संबंधी मत प्रस्तुत किए, उनमें दाओवादी विचार से कोई संबंध नहीं मिलता। वे मत बड़े अंश में दाओवाद के मूल विचार के विरुद्ध हैं।

मानव-सभ्यता पर रूसो का युगांतरकारी विचार इस बात में दाओवादी विचार से बहुत मिलता है कि उसकी ब्रह्मांड-दृष्टि असत् (無) पर केंद्रित है, और वह अकर्म को वह आचरण मानता है जिसका मनुष्य को अनुसरण करना चाहिए। इसकी पृष्ठभूमि में प्रकाशित धर्म से भिन्न यह मूल विचार था कि प्रकृति का सम्मान करो। इसलिए रूसो में ऐसा पक्ष है जिसमें वे दाओवाद की तरह प्रकृति-दर्शन का सम्मान करते थे और मनुष्य से प्रकृति की ओर लौटने का आग्रह करते थे।

पश्चिमी विचारकों में रूसो का स्थान बिलकुल अनूठा और विलक्षण है। कारण यह है कि उन्होंने पश्चिम की उस पारंपरिक विचारधारा को गहरी चुनौती दी जो दो हज़ार से अधिक वर्षों से शासन करती आई थी और मनुष्य तथा प्रकृति के संबंध की व्याख्या ईश्वर नामक सत्ता के माध्यम से करती थी। रूसो ने अनेक स्तरों पर मनुष्य और प्रकृति के सीधे संबंध की खोज की। रूसो के “प्रकृति की ओर लौटो” के आह्वान को इस रूप में समझा जा सकता है कि उन्होंने प्रकाशित धर्म पर आधारित पश्चिमी सभ्यता की समस्याओं की आलोचना करते हुए इंगित किया कि सभ्यता ने मनुष्य को प्रकृति से विलग और अलग कर दिया है, और मनुष्य से प्रकृति की ओर लौटने की पुकार की।¹⁵³

इसलिए रूसो ने अठारहवीं शताब्दी के धर्म और उससे जुड़ी समूची पश्चिमी सभ्यता को नई दृष्टि से देखना चाहा। उनके मौलिक विचार उस समय चौंकाने वाले थे, और एक के बाद एक आई रचनाओं से उन्होंने पश्चिमी सभ्यता के इतिहास में नए क्षितिज खोले। रूसो की रचनाओं ने उस समय के पश्चिम में बड़ी हलचल मचाई। ¹⁵⁴ पूर्वी सभ्यता और दाओवादी विचार से अपरिचित उस समय के पश्चिमी लोगों के लिए रूसो के विचार नए और अद्भुत लगे।

रूसो का कहना था कि प्रकृति की अवस्था में मनुष्य क़ानून या नैतिकता के बंधनों के बिना जीता था, और सामाजिक जीवन में सहयोग आवश्यक होने पर उसने “क़ानून और नैतिकता की आवश्यकता से मुक्त स्वर्ण युग” छोड़ दिया। इस विचार में कन्फ़्यूशियसवाद में वर्णित याओ और शुन के आदर्श युग से समानता है, और इसे दाओवाद के आदि समाज की अवधारणा, असत् (無) के दर्शन, से भी मेल खाता माना जा सकता है।

जब दाओ खो जाता है, तो सद्गुण प्रकट होता है; जब सद्गुण खो जाता है, तो रेन प्रकट होता है; जब रेन खो जाता है, तो रीति (ली) प्रकट होती है। रीति निष्ठा और विश्वसनीयता का मुखौटा पहने एक कल्पना मात्र है। निष्ठा और विश्वसनीयता अव्यवस्था का आरंभ हैं। (दाओ दे जिंग, अध्याय 38)

दाओवाद की दृष्टि से रूसो पश्चिमी विचारकों में एक अनूठे व्यक्ति हैं, जिनमें प्रकृति-दर्शन की अंतर्दृष्टि थी। कारण यह है कि अधिकांश पश्चिमी विचारकों ने सत् (有) पर केंद्रित विचार, प्रकाशित धर्म, के दृष्टिकोण से अन्य सभ्यताओं की आलोचना और तुलना की, जबकि रूसो ने दाओवाद की तरह असत् (無) पर केंद्रित प्रकृति-दर्शन को आगे रखा। रूसो ईसाई धर्म की सृष्टि-दृष्टि को, यानी इस अवधारणा को कि अव्यवस्था से सुव्यवस्थित संसार जन्मा, पूरी तरह उलट देना चाहते थे। उनका केंद्रीय विचार यह है कि “मनुष्य प्रकृति में स्वतंत्र, समान और प्रेम से भरा सुखी जीवन जीता था, पर समाज और सभ्यता में प्रवेश करके वह बंधन, असमानता और ईर्ष्या के संसार में गिर पड़ा और दुखी हो गया।”

रूसो के दर्शन का आधार पूर्व के “इच्छाएँ थोड़ी और उथली रखने” (情慾寡淺, इच्छाओं को घटाकर संयमित जीवन) के दर्शन से मिलता है। उस दर्शन ने सिखाया कि “मनुष्य जन्म के समय जो भावनाएँ और इच्छाएँ रखता है वे मूलतः बड़ी नहीं होतीं, पर मानव-समाज उन्हें कृत्रिम रूप से बढ़ा देता है।” रूसो मनुष्य को न मूल पाप का वाहक मानते थे, न विशेष रूप से रचा गया प्राणी। इसके बजाय वे मनुष्य को प्रकृति का अंश मानते थे। सभ्यता को गर्व की बात मानने वाले अधिकांश पश्चिमी विचारकों के विपरीत रूसो ने सभ्यता को मनुष्य के पतन का कारण बताया। इस दृष्टि से रूसो ने, दाओवाद के केंद्रीय विचार की तरह, मनुष्य द्वारा रची सभ्यता में मूलभूत समस्या देखी।

पश्चिमी विचारकों में सभ्यता की समस्याएँ बताने वाले बहुत थे। पर उनमें से अधिकांश ने सभ्यता के सकारात्मक और नकारात्मक पक्षों, लाभकारी और हानिकारक अंशों को अलग-अलग करके देखा; रूसो की तरह सभ्यता को ही नकारात्मक और हानिकारक मानने वाला विचारक लगभग कोई नहीं था। पूर्वी सभ्यता में भी कन्फ़्यूशियसवादियों सहित अधिकांश विचारकों ने सभ्यता और समाज की समस्याएँ देखीं और उनके सुधार या समाधान प्रस्तुत किए। पर दाओवाद ने सभ्यता में ही मूलभूत समस्या देखी; उसने सभ्यता से पहले की प्रकृति की अवस्था की कल्पना की, वहाँ दाओ को पाया, और उसके माध्यम से समाज की व्यवस्था और हृदय की शांति खोजनी चाही। इसलिए रूसो और दाओवाद के विचारों के आरंभ-बिंदुओं में हमें बहुत सी समानताएँ मिलती हैं।

संसार में जितनी अधिक वर्जनाएँ होती हैं, हृदय उतना ही दरिद्र होता जाता है,

सभ्यता की सुविधाएँ जितनी बढ़ती हैं, समाज उतना ही अव्यवस्थित होता जाता है,

कौशल जितना विकसित होता है, विचित्र सिद्धांत उतने ही प्रबल होते जाते हैं,

क़ानून और संस्थाएँ जितनी व्यवस्थित होती हैं, चोर उतने ही बढ़ते जाते हैं। (दाओ दे जिंग, अध्याय 57)

रूसो का कहना था कि मनुष्य के पास आज सभ्यता और भाषा है, पर आरंभ में उसके पास कुछ नहीं था। मानव-समाज की सभ्यता मूल मनुष्य के अनुकूल नहीं, इसलिए मनुष्य दुखी ही हो सकता है। इसी क्रम में उनका कहना था कि मनुष्य में पशुओं जैसा एक उदात्त आवेग था, जिसे उसने भाषा और मन के कारण खो दिया, और मन ने अंततः केवल जटिल मानव-समाज बनाने में योगदान दिया और उसका उपयोग नकारात्मक ही हुआ। उस समय के पश्चिमी लोग धर्म के प्रभाव में मानते थे कि लगभग ई.पू. 4000 में ईश्वर द्वारा मनुष्य की सृष्टि के समय से ही मनुष्य के पास भाषा थी, और ईश्वर द्वारा रचे मनुष्य का स्वभाव सृष्टि के समय भी वही था जो आज है। इसलिए मूल, शुभ मनुष्य और सभ्यता से भ्रष्ट, बुरे मनुष्य का भेद करना एक क्रांतिकारी दर्शन था।

इस प्रकार रूसो ने मानव-स्वभाव को धर्म के प्रभाव से स्वतंत्र करके प्रकृति के भीतर के मनुष्य के रूप में प्रस्तुत किया, और पश्चिमी विचार-जगत को झकझोर दिया। इसलिए रूसो सभ्यता को सदा कर्म (有爲) वाली और कृत्रिम मानते थे, जो असमानता, ईर्ष्या और अप्राकृतिक इच्छाएँ उत्पन्न करती है। उन्होंने “आत्म-प्रेम” (amour de soi, यानी self-love) और “आत्माभिमान” (amour-propre, यानी pride) में भेद किया। आत्म-प्रेम आत्म-संरक्षण की प्राकृतिक सहज वृत्ति है, जबकि आत्माभिमान कृत्रिम है: वह दूसरों से प्रतिस्पर्धा जगाता है, अनावश्यक बेचैनी पैदा करता है, और दूसरों की कमज़ोरियों या पीड़ा में आनंद दिलाता है।

पूर्व में दाओवाद और कन्फ़्यूशियसवाद के प्रभाव से रूसो के सक्रिय होने से दो हज़ार वर्ष पहले ही मानव-स्वभाव को प्रकृति के भीतर रखा जा चुका था। इसलिए पूर्व के लोगों के लिए रूसो के बहुत से विचार, सामाजिक अनुबंध को छोड़कर, अधिकतर नए नहीं, और वे उन्हें सहजता से अपनाकर आसानी से समझ सकते हैं। दाओवाद “दूसरों से आगे न निकलना” (謙下不爭, विनम्रता और अप्रतिद्वंद्विता) को अपनी महत्त्वपूर्ण नैतिकताओं में से एक मानता है। इसका अर्थ है कि दूसरों से प्रतिस्पर्धा में आत्माभिमान को आगे नहीं रखना चाहिए। यह दाओ दे जिंग में रूसो द्वारा प्रतिपादित आत्म-प्रेम और आत्माभिमान की संरचना से बहुत मिलता है। दाओ दे जिंग मानता है कि सभ्यता, भाषा, आत्माभिमान आदि मनुष्य के जीवन को जटिल और कठिन बनाते हैं।

लोगों को बुद्धिमान कहकर ऊँचा मत उठाओ, तो लोगों के बीच झगड़े मिट जाएँगे।

जो दुर्लभ कहलाता है उसे मूल्यवान मत समझो, तो लोगों के बीच चोरी नहीं होगी।

लोभ जगाने वाली चीज़ों की कामना मत करो, तो हृदय विचलित नहीं होगा। (दाओ दे जिंग, अध्याय 3)

रूसो कला और संस्कृति के विकास को समस्या की दृष्टि से देखते थे। यह उन अधिकांश पश्चिमी विचारकों के विपरीत है जो कला और विज्ञान के विकास को गर्व से और सकारात्मक दृष्टि से देखते थे। रूसो कला और विज्ञान के विकास को मानवजाति के लिए अनिवार्य रूप से लाभकारी नहीं मानते थे। वे कला और विज्ञान को मनुष्य की सच्ची आवश्यकताएँ नहीं, बल्कि आत्माभिमान और दंभ की उपज मानते थे। इससे भी आगे उनका मत था कि कला और विज्ञान ने आलसी और विलासी जीवन संभव बनाकर मनुष्य को भ्रष्ट किया। इस दृष्टि के कारण उन्हें कला-प्रेमी अनेक साथी कलाकारों की निंदा झेलनी पड़ी। पर रूसो का यह विचार ठीक दाओ दे जिंग के विचार जैसा है।

पाँचों रंग मनुष्य की आँखें अंधी कर देते हैं, पाँचों स्वर मनुष्य के कान बहरे कर देते हैं,

पाँचों स्वाद मनुष्य से सच्चा स्वाद छीन लेते हैं। (दाओ दे जिंग, अध्याय 12)

दाओ दे जिंग के बाद ज़ुआंगज़ी में विकसित दाओवादी विचार में भी रूसो के विचार से बहुत मिलते-जुलते पक्ष हैं:

बड़ा ज्ञान खुला और निश्चिंत होता है, छोटा ज्ञान बारीक और डरपोक होता है।

बड़ी वाणी संयत और वज़नदार होती है, छोटी वाणी बातूनी और हल्की होती है। (ज़ुआंगज़ी, आंतरिक अध्याय, “वस्तुओं की समानता पर”)

रूसो का कहना था कि भौतिक प्रगति सच्ची मित्रता को हानि पहुँचाती है, और मित्रता के स्थान पर ईर्ष्या, भय और संदेह आ बैठते हैं। रूसो मानते थे कि प्रकृति की अवस्था में मनुष्य का स्वभाव मूलतः शुभ होता है। सामाजिक जीवन आरंभ करने पर मनुष्य दूसरों की दृष्टि से स्वयं को देखने लगे, और दूसरों की अनुकूल दृष्टि पाना महत्त्वपूर्ण हो जाने से मनुष्य के चरित्र की विकृति आरंभ हुई। उनके अनुसार इसी परिवर्तन से मूल शुभ स्वभाव पतन की प्रक्रिया से गुज़रा।

मानव-स्वभाव के मूलतः शुभ होने की यह दृष्टि मेंशियस के इस सिद्धांत से समानता रखती है कि स्वभाव शुभ है। साथ ही यह दावा कि समाज और सभ्यता मनुष्य के शुभ स्वभाव को क्षति पहुँचाते हैं, और शिक्षा के महत्त्व पर बल, ये भी मेंशियस से मिलते हैं। रूसो ने शिक्षा के महत्त्व पर बल दिया, और उनका शिक्षा-दर्शन केवल ज्ञान के हस्तांतरण पर नहीं, नैतिकता-केंद्रित चरित्र-शिक्षा पर केंद्रित था। इस अर्थ में कहा जा सकता है कि रूसो का विचार पूर्वी सभ्यता की धारा में है। उनका शिक्षा-सिद्धांत सूचनाओं या अवधारणाओं के हस्तांतरण के बजाय व्यक्ति के चरित्र और सद्गुण के विकास को, और स्वयं पर नियंत्रण करना सीखने को शिक्षा का लक्ष्य बनाना चाहता था। उनका अंतिम लक्ष्य यह था कि लोग जटिल और अपूर्ण सामाजिक परिवेश में भी सद्गुण बनाए रखकर जिएँ।

इस प्रकार रूसो और पूर्व का दाओ मानव-समाज और सभ्यता के निदान में बहुत समान हैं। सत् को नकारकर असत् के महत्त्व पर बल देने में रूसो पूर्व के दाओवाद से बहुत मिलते हैं। पारंपरिक धर्म द्वारा प्रस्तुत ईश्वर के अस्तित्व के बजाय मनुष्य और प्रकृति को सीधे जोड़ने का उनका साहसिक प्रयास भी दाओ से गहराई से जुड़ा है। पर रूसो और दाओ दे जिंग द्वारा प्रस्तुत समाधान परस्पर विरोधी हैं। रूसो का समाधान दाओ के अकर्म-विचार के ठीक विपरीत, चरम है। रूसो का तरीका वर्तमान स्थिति को स्वीकार करना नहीं, उसे तोड़ना है। और उनके प्रस्तावित विकल्पों की साध्यता के उनके दृढ़ विश्वास में भी दाओ के यथार्थवाद से बड़ा अंतर है।

दाओ असत् और सत् दोनों को एक साथ समाहित करता है; वह असत् को सत् से अधिक मूलभूत मानता है, पर सत् को पूरी तरह नकारता नहीं। इस बात में दाओवाद रूसो से भिन्न है कि वह मानव-समाज में सत् की आवश्यकता स्वीकार करता है। सभ्यता की समस्याओं के निदान और उनके समाधान प्रस्तुत करने के तरीके में रूसो और दाओ के विचार स्पष्ट रूप से विपरीत हैं। दाओ जो प्रस्ताव या समाधान देता है, वे सभी सभ्यता के अंग हैं, इसलिए वे यथार्थ की स्वीकृति पर आधारित हैं। इसलिए दाओवाद समाज की व्यवस्था और सामंजस्य तथा व्यक्ति के कल्याण के लिए दाओ, अकर्म और उनसे निकली नैतिकता पर केंद्रित दिशा प्रस्तुत करता है। इसके विपरीत रूसो स्पष्ट उत्साह और दृढ़ विश्वास के साथ क्रांतिकारी समाधान प्रस्तुत करते हैं: यथार्थ को तोड़ने के नए क़ानूनी, संस्थागत और वैचारिक तरीके।

रूसो ने फ़्रांसीसी क्रांति के केंद्रीय आदर्शों, स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व, का उत्साह से प्रतिपादन किया। अन्य प्रबोधन-दार्शनिकों ने भी समानता का प्रतिपादन किया, पर उनकी समानता, जैसा अरस्तू के बाद से बल दिया गया था, पारंपरिक अभिजातवाद में ही रही। इसके विपरीत रूसो ने पश्चिम में पहली बार सभी मनुष्यों की समानता पर बल दिया। सबको केंद्र में रखने में वे दाओवाद से मिलते हैं। पर दाओवाद से उनका अंतर यह है कि उन्होंने एक नई शासन-प्रणाली का प्रतिपादन किया। कुलीनतंत्र और राजतंत्र का विरोध करते हुए उन्होंने राज्य में जनता की समानता के लिए गणतंत्र का प्रतिपादन किया।

प्रकृति की अवस्था में मनुष्य को मिली स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व को समाज में भी फिर से पाने के लिए उन्होंने “जन-संप्रभुता” का सिद्धांत प्रस्तुत किया, और कहा कि राज्य-शक्ति का प्रयोग “सामान्य इच्छा” पर आधारित होना चाहिए, और उचित आकार के गणतंत्र में बहुमत से निर्णय हो सकता है। यहीं रूसो और दाओवाद का अंतर है। इसका कारण मानव-स्वभाव के बारे में उनका निर्णय है। लगता है कि रूसो ने मानव-स्वभाव को सकारात्मक दृष्टि से देखा और कल्पना की कि लोग जन-संप्रभुता के विचार से सहमत होंगे। पर दाओवाद कभी इस यथार्थवाद से नहीं हटा कि मानव-स्वभाव सदा अपना हित साधता है। मानव-स्वभाव पर दाओ दे जिंग और रूसो का यह अंतर तब स्पष्ट होता है जब हम देखते हैं कि रूसो का क्रांतिकारी विचार इतिहास में कैसे आगे बढ़ा। इतिहास में जन-संप्रभुता और सामान्य इच्छा के सिद्धांतों ने वास्तव में सबकी इच्छा को प्रतिबिंबित नहीं किया, बल्कि अल्पमत की राय और दृष्टिकोणों को कुचलने की दिशा में बढ़े। जनसमूह के प्रभुत्व में भटकी फ़्रांसीसी क्रांति चरम जैकोबिनवाद की दिशा में चली गई।

रूसो ने विशेष रूप से निजी संपत्ति की संस्था की आलोचना की। वे निजी संपत्ति को सभ्यता का आरंभ, और सारी असमानता, हत्या और युद्ध का आरंभ मानते थे। रूसो के अनुसार समाज के विकास के साथ उत्पन्न मनुष्यों के बीच श्रम-विभाजन और निजी संपत्ति की संस्था ने मनुष्य को विधि-व्यवस्था अपनाने पर विवश किया। इन क़ानूनों और संस्थाओं में, उनके अनुसार, दो परिणाम हुए: पहला, मनुष्य अपने साथियों से और भी कड़ी प्रतिस्पर्धा करने लगा; और दूसरा, साथ ही वह उन पर और भी अधिक निर्भर होता गया। इन दोनों दबावों ने मनुष्य के अस्तित्व और स्वतंत्रता को संकट में डाल दिया, और मनुष्य संकट में पड़ गया, ऐसा रूसो मानते थे। रूसो का मत था कि ज्ञान की प्रगति ने शासकों को और शक्तिशाली बनाया और व्यक्ति की स्वतंत्रता के दमन में उसका उपयोग हुआ।

पर दाओवाद ने रूसो की तरह निजी संपत्ति की संस्था को ही प्रश्न नहीं बनाया या उसकी आलोचना नहीं की। उसने बल्कि नेताओं के लोभ की आलोचना की, और इस पर बल दिया कि नेता नेता जैसी भूमिका निभाएँ, ऐसा शासन करें जिसे प्रजा आदर्श मान सके।

जब शासन बिना दिखे शांत रहता है, तो प्रजा सरल और निश्छल रहती है।

जब शासन चारों ओर उछल-कूद करता है, तो प्रजा अपनी सरलता खो देती है। (दाओ दे जिंग, अध्याय 58)

कुछ विचारक मानते हैं कि निजी संपत्ति की रूसो की आलोचना ने मार्क्स पर बड़ा प्रभाव डाला, और इस प्रकार साम्यवाद से सैद्धांतिक संबंध का आधार बनी। अन्य विचारकों का कहना है कि आवेग और सहज वृत्ति को उनके द्वारा दिए गए महत्त्व ने फ़ासीवाद की परिकल्पना में योगदान दिया।

रूसो द्वारा प्रस्तुत ये मौलिक सुधार-तर्क और आदर्श ठीक वही हैं जिन्हें दाओवाद स्वीकार नहीं करता था और जिनसे वह सावधान रहता था। दाओवाद निजी संपत्ति को मानव-स्वभाव से उपजी स्वाभाविक घटना मानता है और उसने कभी उसे प्रश्न नहीं बनाया। यह अंतर रूसो और दाओवाद के मानव-स्वभाव संबंधी दृष्टिकोणों के अंतर से उपजा माना जा सकता है। दाओवाद अपरिवर्तनीय मानव-स्वभाव को मानकर चलता है और उसी के आधार पर जीवन के संतुलन और सामंजस्य की खोज करता है। इसके विपरीत रूसो मानते हैं कि लंबे इतिहास में राजनीतिक, आर्थिक और सामाजिक परिस्थितियों के अनुसार मानव-स्वभाव बदलता है। इसलिए वे व्यवस्था-परिवर्तन और सामाजिक सुधार का प्रतिपादन करने लगे।

इसके विपरीत पूर्व में दाओवादी विचार के व्यापक प्रभाव में ऐसी परंपरा बनी जो प्रकृति-दर्शन की खूबियाँ स्वीकार करते हुए उसकी समस्याओं को भी स्पष्ट रूप से पहचानती है। यह दृष्टि दाओवाद की ब्रह्मांड-दृष्टि में यिन-यांग सिद्धांत के उस रुख़ से निकली है जो सत् को स्वीकार करते हुए भी असत् को मूल रूप से अधिक महत्त्वपूर्ण मानता है। पर पश्चिम में रूसो को छोड़कर अधिकांश विचारकों में सभ्यता की खूबियों की प्रशंसा और समर्थन की प्रबल प्रवृत्ति रही। यह रुख़ प्रकाशित धर्म की ब्रह्मांड-दृष्टि के उस पारंपरिक दृष्टिकोण से आरंभ होता है जो असत् को नकारात्मक मूल्य देता है और सारा मूल्य सत् में रखता है।

कहा गया कि दाओ वह सिद्धांत है जिसका मनुष्य को अनुसरण करना चाहिए, पर उसे सीमित या परिभाषित नहीं किया जा सकता। प्रकृति का भी मनुष्य को अनुसरण और सम्मान करना चाहिए, पर उसे सीमित या परिभाषित नहीं किया जा सकता। फिर भी हर युग और हर व्यक्ति के जीवित रहने का कोई तरीका होना चाहिए, और वह युग और व्यक्ति द्वारा दाओ की व्याख्या से आता है। अंततः परम सत्य नहीं खोजा जा सकता, पर हर युग को उसका उत्तर, यानी सापेक्ष सत्य, खोजना आवश्यक है। इस सत्य के बारे में मनुष्य के सामने आने वाली परिस्थितियाँ वास्तविक संसार में अनिवार्य और महत्त्वपूर्ण हैं। यह कन्फ़्यूशियस के इस मत में भली-भाँति दिखता है कि “मूल निरपेक्ष है, पर अभिव्यक्ति सापेक्ष”, और लेसिंग के इस रुख़ में कि “मैं सत्य से अधिक सत्य की खोज की प्रक्रिया को महत्त्वपूर्ण मानूँगा”।

दाओ दे जिंग ने युग या व्यक्ति के ऐसे उत्तरों के बारे में कुछ नहीं कहा; उसने ऐसे उत्तर खोजने के प्रयासों का उपहास किया और उनसे सावधान किया। इस प्रकार पूर्वी संस्कृति युग के उत्तर, यानी सापेक्ष सत्य, को निरपेक्ष बना देने के ख़तरे से बच गई। इसके विपरीत रूसो ने युग और व्यक्ति के उत्तर प्रस्तुत करने में उत्साह दिखाया। दाओ के दर्शन और रूसो के दर्शन का अंतर पूर्व के उस चिंतन, जो यथार्थ को स्वीकार करके अनावश्यक विनाश से बचना चाहता है, और पश्चिम के उस चिंतन, जो यथार्थ को तोड़ने की ओर उन्मुख होकर उसके द्वारा प्रगति की खोज करता है, के अंतर को दिखाता है।

स्पिनोज़ा और शुनज़ी: “ईश्वर और प्रकृति एक ही हैं”

पुनर्जागरण के बाद पश्चिमी लोगों ने प्रकृति के महत्त्व को पहचाना और पाया कि प्रकृति के नियम प्रकाशित धर्म की रूढ़ियों से टकराते हैं। पश्चिम में प्रकृति के महत्त्व की ओर ध्यान दिलाने वाले वैज्ञानिक थे। प्रकाशित धर्म के प्रभुत्व वाले पश्चिम में उसकी रूढ़ियों को न मानने वाले तुरंत डायन-शिकार के शिकार बन जाते थे। यान हुस (1372-1415) जैसे विचारक ने पाप-क्षमापत्रों की बिक्री की तीखी आलोचना की और बाइबल-केंद्रित आस्था पर बल दिया। पोप-दरबार ने हुस को कॉन्स्टेंस की धर्मसभा में बुलाया। हुस को सुरक्षा का वचन दिया गया था, फिर भी उन्हें जीवित जला दिया गया।

इसलिए वैज्ञानिकों की खोजों को ही असहमति के विचारों की प्रगति का नेतृत्व करना पड़ा। ये वैज्ञानिक कोपर्निकस (1473-1543), केप्लर (1571-1630) और गैलीलियो (1564-1642) जैसे खगोलशास्त्री थे। उन्होंने आकाशीय पिंडों के अवलोकन से ईश्वर की प्रकाशना से भिन्न प्रकृति के नियम सिद्ध किए। उनका कहना था कि बाइबल और अरस्तू आदि द्वारा समर्थित भूकेंद्रवाद निराधार है और सूर्यकेंद्रवाद वैज्ञानिक रूप से सिद्ध प्रकृति का नियम है। अंततः उन्होंने प्रकृति के नियमों और प्रकाशित धर्म की रूढ़ियों के बीच टकराव पैदा कर दिया।

पुनर्जागरण के वैज्ञानिकों की इन खोजों के बाद बेकन (1561-1626) जैसे दार्शनिक प्रकृति पर मुग्ध हुए। पुनर्जागरण के उत्तरार्ध के व्यक्ति होने के कारण वे प्रकाशित धर्म के कठोर दमन में जिए, इसलिए धर्म का सीधा उल्लेख करने से बचते रहे, पर उन्होंने प्रकृति के महत्त्व का अत्यंत प्रबल शब्दों में प्रतिपादन किया।

मनुष्य प्रकृति का सेवक और व्याख्याता है। मनुष्य की समझ केवल प्रकृति पर चिंतन और प्रकृति के सत्य के अवलोकन से उत्पन्न होती है। इसके अतिरिक्त मनुष्य न कुछ जान सकता है, न कुछ कर सकता है। ¹⁵⁵

वैज्ञानिक और बेकन आदि प्रकृति के महत्त्व पर बल देने तक ही रुके रहे। यदि वे प्रकृति के महत्त्व को धर्म की रूढ़ियों से जोड़ते, तो सभी डायन-शिकार के शिकार हो जाते। पर स्पिनोज़ा (1632-1677) ने प्रकाशित धर्म और प्रकृति-दर्शन को जोड़ते हुए अपना दर्शन व्यक्त किया। उन्होंने घोषणा की कि “ईश्वर और प्रकृति एक ही हैं।” नीतिशास्त्र नामक पुस्तक में बार-बार “ईश्वर अर्थात प्रकृति” (God or Nature) का प्रयोग करते हुए स्पिनोज़ा ने ईश्वर और प्रकृति, यानी ईश्वर और दाओ, को एक माना। वे पश्चिम और पूर्व की सभ्यताओं के केंद्र, ईश्वर और दाओ, को एक करने वाली दार्शनिक प्रणाली प्रस्तुत करने वाले पहले विचारक बने।

यह असंभव है कि मनुष्य प्रकृति का अंश न हो… ईश्वर, अर्थात प्रकृति, की शक्ति ही मनुष्य के अस्तित्व को बनाए रखती है। (Spinoza, Ethics, vol.1, IV–Prop. IV)

उन्होंने सिखाया कि मनुष्य प्रकृति का अंश है, और पश्चिम में जिसे ईश्वर कहा जाता है वह प्रकृति के समान ही हो सकता है। ऐतिहासिक रूप से स्पिनोज़ा ईश्वर और प्रकृति को एक मानने वाले पहले विचारक नहीं हैं। ईश्वर और प्रकृति के एक होने का विचार ई.पू. तीसरी शताब्दी में यूनानी दार्शनिक क्रिसिपस (Chrysippus) ने प्रतिपादित किया था। उन्होंने घोषणा की थी: “ब्रह्मांड स्वयं ईश्वर है” (The Universe itself is God)। पर क्रिसिपस की रचनाएँ बची नहीं; उनके मत दूसरों की रचनाओं में उल्लेखों के माध्यम से हम तक पहुँचे हैं।

स्पिनोज़ा का दर्शन ईश्वर की प्रकाशना का अनुसरण करने वाले व्यक्त के सिद्धांत में डूबी पश्चिमी दार्शनिक प्रणाली के ढाँचे को तोड़ने वाली क्रांतिकारी घोषणा है। कारण यह है कि वह आत्मा के अस्तित्व, चमत्कारों, त्रिएकत्व आदि सबको नकारता था। चूँकि स्पिनोज़ा प्रकृति को महत्त्व देते थे और पूर्वी सभ्यता प्रकृति-दर्शन पर आधारित थी, कुछ लोगों ने दावा किया कि स्पिनोज़ा पूर्वी विचार से प्रभावित थे और उन्हें विधर्मी कहकर निंदा की। पर वॉल्तेयर के विपरीत, ऐसा कोई अभिलेख या चिह्न नहीं कि स्पिनोज़ा या रूसो पूर्वी प्रकृति-दर्शन से प्रभावित थे।

स्पिनोज़ा और शुनज़ी की दार्शनिक प्रणाली एक ही थी। शुनज़ी ने दाओ की जो विशेषताएँ पहचानीं, वे स्पिनोज़ा को प्रभावित करने वाले यहूदी पूर्वजों के विचार में भी दिखती हैं। स्पिनोज़ा बारहवीं शताब्दी के मैमोनिडीज़ (Maimonides) और यहूदी रहस्यवादी दर्शन कबाला (Kabbalah) से प्रभावित थे। कबाला का अव्यक्त का दर्शन मूल रूप से दाओ के दर्शन जैसा ही है। यह अवधारणा कि ईश्वर “अनंत सत्ता है जिसे परिभाषित नहीं किया जा सकता” और “सब वस्तुओं में अंतर्निहित है”, ठीक दाओ की अवधारणा और शुनज़ी का दर्शन है। शुनज़ी दाओ की हर परिभाषा को नकारते थे और मानते थे कि दाओ प्रकृति की सब वस्तुओं में अंतर्निहित है। मैमोनिडीज़ “निषेधात्मक धर्मशास्त्र” (Apophatic Theology) के पक्षधर थे: “ईश्वर का मानवीय भाषा में सीधे वर्णन नहीं किया जा सकता; उस तक केवल निषेध से पहुँचा जा सकता है।” मैमोनिडीज़ का कहना था कि ईश्वर के कोई भौतिक गुण नहीं, और यह वैसा ही है जैसे दाओ मानवरूपवाद को अस्वीकार करके भौतिक गुणों को स्वीकार नहीं करता। इसलिए शुनज़ी और स्पिनोज़ा के विचारों की समानता उनके बीच किसी वैचारिक संबंध के बिना घटी। इसे स्पिनोज़ा पर पूर्वी प्रकृति-दर्शन का प्रभाव नहीं, बल्कि स्वतंत्र प्रयास का परिणाम मानना चाहिए: यानी “वैचारिक समानांतरता” (parallelism)।

स्पिनोज़ा ने नीतिशास्त्र में प्रकाशित धर्म की केंद्रीय रूढ़ियों का विरोध करने वाले कथन लिखे: “ईश्वर का कोई प्रयोजन नहीं।” “ईश्वर मानवीय मामलों में हस्तक्षेप नहीं करता।” “मनुष्य को ईश्वर से प्रेम करना चाहिए, पर बदले में ईश्वर से प्रेम की आशा नहीं कर सकता।” “ईश्वर और प्रकृति एक ही हैं।” इसके आगे स्पिनोज़ा ने प्रकाशित धर्म की उत्पत्ति को समझाया:

इसीलिए हर व्यक्ति ने अपनी प्रकृति के अनुसार ईश्वर की उपासना के भिन्न-भिन्न तरीके गढ़ लिए, ताकि ईश्वर उसे दूसरों से अधिक प्रेम करे और समूची प्रकृति को उसकी अंधी इच्छा और अतृप्त लोभ की सेवा में लगा दे। इस प्रकार यह पूर्वाग्रह अंधविश्वास बन गया और मनुष्यों के मन में गहरी जड़ें जमा बैठा। (स्पिनोज़ा, नीतिशास्त्र, I-Appendix)

स्पिनोज़ा पर यहूदी धर्म और ईसाई धर्म का दमन बहुत कठोर था।¹⁵⁶ ईसा की चौथी शताब्दी में रोम द्वारा राजधर्म घोषित किए जाने के बाद से ईसाई धर्म पश्चिम का राजधर्म बना रहा था। सैकड़ों वर्षों तक स्पिनोज़ा को “शैतान, दुष्ट मनुष्य, ऐसा मनुष्य जिसे जन्म ही नहीं लेना चाहिए था” कहा गया। इसलिए बहुत से पश्चिमी विचारकों ने उनकी पुस्तकें छिपकर पढ़ीं और उनसे गहरे प्रभावित हुए। लेसिंग (Lessing, 1729-1781) और गोएथे (Goethe, 1749-1832) जैसे दार्शनिक इनमें आते हैं। लेसिंग ने स्पिनोज़ा जैसी विचार-स्वतंत्रता का समर्थन किया और नबियों द्वारा ईश्वर के व्यक्त होने का विरोध किया, जिसके कारण उन्हें उस समय जर्मन दर्शन पर छाए आदर्शवादी दार्शनिकों का बहुत विरोध और उससे जुड़ी कठिनाइयाँ झेलनी पड़ीं। इसलिए लेसिंग स्पिनोज़ा से सीखे बहुत से विचार मृत्यु तक सार्वजनिक नहीं कर सके। पर वे मृत्यु तक स्पिनोज़ा के दर्शन में आस्था रखते रहे:

स्पिनोज़ा के दर्शन (Spinozism) के सिवा कोई दर्शन नहीं है।¹⁵⁷

गोएथे को भी स्पिनोज़ा की तरह सर्वेश्वरवादी कहा गया। गोएथे बताते हैं कि उन्होंने स्पिनोज़ा का नीतिशास्त्र पढ़कर उसमें अपनी विचार-प्रणाली की नींव बनाई: “जब मैं अपने मन में भरे बहुत से विचारों को व्यवस्थित करने का प्रयास कर रहा था, तब अंततः मैंने स्पिनोज़ा का नीतिशास्त्र पढ़ा। स्पिनोज़ा को पढ़कर मैंने कितना कुछ सीखा, यह समझाना कठिन है।”¹⁵⁸ यह स्वीकारोक्ति गोएथे ने 1774 में पच्चीस वर्ष की आयु में लिखी, और 1832 में उनकी मृत्यु के चार वर्ष बाद, 1836 में, प्रकाशित हुई। स्पिनोज़ा का गोएथे पर इतना गहरा प्रभाव था कि जर्मन कवि हाइने ने गोएथे को “साहित्य का स्पिनोज़ा” कहा।¹⁵⁹

स्पिनोज़ा की अभिव्यक्ति “ईश्वर अर्थात प्रकृति” ने “प्रकृति के रचयिता ईश्वर” में विश्वास करने वाले पश्चिम में बड़ी दार्शनिक, धार्मिक, सामाजिक और राजनीतिक समस्याएँ खड़ी कीं। यदि ईश्वर और प्रकृति एक हैं, तो ईश्वर की सभ्यता ने जिन बातों को महत्त्वपूर्ण माना, जैसे ईश्वर द्वारा आकाश और पृथ्वी की सृष्टि, चमत्कार, आत्मा का अस्तित्व, वे सब प्रश्न के घेरे में आ जाती हैं। स्पिनोज़ा का विचार स्वीकार करने के लिए पश्चिम के ईश्वर को पूर्व के दाओ जैसा बनना होगा। तब नबियों द्वारा ईश्वर के अस्तित्व को स्वीकारने वाला व्यक्त का सिद्धांत, दाओ द्वारा प्रतिपादित अव्यक्त के सिद्धांत में बदल जाता है, कि परम सत्य को व्यक्त नहीं किया जा सकता।¹⁶⁰ तब पश्चिमी और पूर्वी सभ्यताओं की केंद्रीय प्रणालियों के बदलने की स्थिति का अनुभव होगा।

पूर्व में प्रकृति (दाओ) और ईश्वर के टकराव की समस्या लगभग उठी ही नहीं। उन्नीसवीं शताब्दी के बाद, जब पश्चिमी प्रतिमान पूर्व पर छा गया, तब भी पूर्व की दाओ वाली दार्शनिक प्रणाली नहीं बदली है। चीन और जापान में प्रकाशित धर्म के उपासक लगभग 1-2% ही हैं। कोरिया (दक्षिण कोरिया) में 30% से अधिक लोग स्वयं को ईसाई बताते हैं, पर वे अन्य विचारों के प्रति बहुत सहिष्णु हैं, और धर्मों के बीच संघर्ष नहीं होते।

कारण यह है कि पूर्व में ई.पू. पाँचवीं-तीसरी शताब्दी के युद्धरत राज्यों के काल में राष्ट्र-राज्य पश्चिम से दो हज़ार वर्ष पहले ही जन्म ले चुके थे, और उनके माध्यम से प्रकृति-दर्शन और मिनबेन विचार (民本思想, जनता के लिए शासन) दार्शनिक प्रणाली के केंद्र में आ गए।¹⁶¹ युद्धरत राज्यों के काल के शुनज़ी (荀子, 310-235 ई.पू.) का प्रकृति-दर्शन इसे प्रतिबिंबित करता है। शुनज़ी ने दाओवादी और कन्फ़्यूशियसवादी विचारों का संलयन करते हुए कहा कि मनुष्य उस समय प्रचलित अंधविश्वासों और ओझागिरी में न जिएँ। दाओ दे जिंग में पूर्व की प्रकृति-दृष्टि की सारी नींव है, पर शुनज़ी उसे यथार्थवादी ढंग से स्पष्ट रूप में व्यक्त करते हैं।

आकाश के बारे में हम केवल उसकी गति और घटनाएँ जान सकते हैं… क्या समाज की स्थिरता और उथल-पुथल आकाश तय करता है? नहीं। सूर्य, चंद्रमा और तारे ज्ञानी के समय भी और अत्याचारी के समय भी एक ही तरह चलते हैं। फिर भी ज्ञानी के समय स्थिरता आती है और अत्याचारी के समय उथल-पुथल। स्थिरता और उथल-पुथल आकाश पर निर्भर नहीं। (शुनज़ी 17-9)

शुनज़ी पूछते हैं: “क्या समाज की स्थिरता और उथल-पुथल आकाश तय करता है?”, और समझाते हैं कि उत्तर है “नहीं”। लगभग दो हज़ार वर्ष बाद पश्चिम में शेक्सपियर (1564 – 1616) ने यही दृष्टि प्रस्तुत की:

प्रिय ब्रूटस, यदि हम (जूलियस सीज़र के) अधीन हैं, तो दोष हमारे सितारों का नहीं, हमारा अपना है। ¹⁶²

शुनज़ी की रचनाओं में कहीं भी ऐसा दृश्य नहीं जिसमें दाओ मनुष्य का रूप लेकर अपने वचन और कर्म मनुष्यों को दिखाए। उन्होंने कभी उसे चमत्कार करके मनुष्यों से अपना अनुसरण करवाते हुए भी नहीं दिखाया। वे ज़ोर देकर कहते हैं: “वर्षा का अनुष्ठान न करो तो भी वर्षा होती है।”

विचित्र प्राकृतिक घटनाओं को विशेष मानना स्वाभाविक है। पर उनसे उलझन और भय अनुभव करना गलत है… वर्षा का अनुष्ठान न करो तो भी वर्षा होती है। अनुष्ठान करो तो भी वर्षा होती है। नेता वर्षा के अनुष्ठान को सांस्कृतिक आयोजन मानता है। उसे सांस्कृतिक आयोजन मानना अच्छा है। लोग सोचते हैं कि आत्माएँ वर्षा कराती हैं, पर यह मानना कि वर्षा आत्माएँ भेजती हैं, अशुभ है। (शुनज़ी 17-9)

शुनज़ी स्पिनोज़ा के इस दर्शन जैसा ही दार्शनिक विचार प्रस्तुत करते हैं: “मनुष्य के अस्तित्व को बनाए रखने वाली चीज़ ईश्वर, अर्थात प्रकृति, की शक्ति है।” अंतर बस इतना है कि शुनज़ी अपने चिंतन के केंद्र में दाओ को और स्पिनोज़ा ईश्वर को रखते हैं: “दाओ (ईश्वर) मानवीय मामलों में हस्तक्षेप नहीं करता।” “मनुष्य को अपने लिए दाओ (ईश्वर) के मार्ग का अनुसरण करना चाहिए।” “दाओ (ईश्वर) का मार्ग मानव-स्वभाव में प्रकट होता है।” “दाओ (ईश्वर) से प्रेम करने वाला यह आशा नहीं कर सकता कि दाओ (ईश्वर) उससे प्रेम करेगा।” “यह नकारा नहीं जा सकता कि मनुष्य प्रकृति का अंश है।” “मनुष्य सहित ब्रह्मांड में सब कुछ दाओ (ईश्वर) की शक्ति से विद्यमान है।”

दोनों के बीच “वैचारिक समानांतरता” दिखाने वाले ये कथन शुनज़ी के “आकाश के विषय में” अध्याय में और स्पिनोज़ा के नीतिशास्त्र में मिलते हैं। नीचे के वाक्य, शुनज़ी और स्पिनोज़ा के दर्शनों की समानता पर बल देने के लिए, स्पिनोज़ा द्वारा नीतिशास्त्र में दी गई ईश्वर की परिभाषा को ईश्वर के स्थान पर दाओ रखकर ज्यों का त्यों प्रस्तुत करते हैं:

दाओ अनंत सत्ता है; अनंत गुणों वाला दाओ अनिवार्य रूप से विद्यमान है; अनंत द्रव्य दाओ अविभाज्य है; दाओ के अतिरिक्त कोई द्रव्य न हो सकता है न उसकी कल्पना की जा सकती है; जो कुछ है वह दाओ में है, और दाओ के बिना कुछ भी न हो सकता है न उसकी कल्पना की जा सकती है; मनुष्य प्रकृति का अंश ही हो सकता है; मन जो सर्वोच्च ज्ञान पा सकता है वह दाओ है; मन का सर्वोच्च सद्गुण दाओ है; दाओ न किसी से प्रेम करता है न किसी से घृणा; क्योंकि दाओ किसी सुख या दुःख की भावना से प्रभावित नहीं होता; मनुष्य सहित संसार की सब वस्तुएँ जिस शक्ति से स्वयं को बनाए रखती हैं, वह प्रकृति, यानी दाओ, की ही शक्ति है; इसलिए मनुष्य की शक्ति, अपने सार की अभिव्यक्ति के रूप में, प्रकृति, यानी दाओ, की अनंत शक्ति का अंश है। कोई भी दाओ से घृणा नहीं कर सकता; दाओ से प्रेम करने वाला मनुष्य बदले में दाओ से प्रेम की आशा नहीं कर सकता।

शुनज़ी और स्पिनोज़ा के दर्शन इक्कीसवीं शताब्दी में हमें ऐसी व्याख्याएँ देते हैं जो हमारे अनुकूल हैं। वे इतने तर्कसंगत हैं। पर हमें याद रखना चाहिए कि संस्कृति होमो सेपियंस के मस्तिष्क की रचना है, जिसमें मन और सहज वृत्ति ने मिलकर कार्य किया; उसे कभी अकेले मन, यानी होमो सेपियंस के नए मस्तिष्क, ने नहीं रचा। केवल तर्क से निर्णय करें तो व्यक्त और अव्यक्त, यानी ईश्वर और दाओ, के दर्शन एक में मिल सकते हैं और उन्हें एक होना चाहिए। ईश्वर और दाओ का टकराव मिट सकता है। पर वास्तविकता में ईश्वर और दाओ इतने भिन्न रूप में विद्यमान हैं कि वे अलग-अलग सभ्यता-प्रणालियाँ बनाते हैं। पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं की विशेषताएँ दर्शन, साहित्य, शिक्षा और आचरण में प्रकट होती हैं।

पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं के माध्यम से पृथ्वी पर व्यक्त और अव्यक्त सह-अस्तित्व में दिखते हैं। पश्चिम में चर्च जाने वालों की संख्या बहुत घट गई है, पर विचार-प्रणाली अब भी व्यक्त की प्रणाली का ही अनुसरण करती है। मन के निर्णय और वास्तविकता की आवश्यकताओं के टकराव में मनुष्य की भावनात्मक वास्तविकता अंततः मन के निर्णय के बजाय आत्म-संरक्षण की सहज वृत्ति का अनुसरण करती है। ईश्वर और दाओ की अवधारणाओं के उदय से पहले ही मनुष्य का सोचने वाला हृदय विद्यमान था। प्रकृति हो या मनुष्य, सभी प्राणी आत्म-संरक्षण के सिद्धांत या सहज वृत्ति का अनुसरण इसलिए करते हैं कि मनुष्य केवल मन पर नहीं, मन और सहज वृत्ति को मिलाने वाले मानव-स्वभाव पर निर्भर है।

पर वास्तविक ऐतिहासिक स्थिति में ईश्वर और दाओ का मेल नहीं, टकराव हुआ। पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं का टकराव पूर्व के प्रकृति-दर्शन और पश्चिम के प्रकाशित धर्म के टकराव के रूप में व्यक्त होता है। यह टकराव पूर्व से अधिक पश्चिम में हुआ। इसका कारण पारलौकिक ईश्वर और उस प्रकृति के बीच की दूरी है जिस पर मनुष्य निर्भर रहने को विवश है। ऐतिहासिक रूप से यह टकराव दार्शनिक प्रणालियों के टकराव से पहले, अपने-अपने विशेषाधिकारों की रक्षा के रूप में चला। मनुष्य के सारे व्यवहार, दार्शनिक प्रणालियों सहित, अंततः आत्म-संरक्षण के सिद्धांत में लौट आते हैं। आत्म-संरक्षण का सिद्धांत मानव-स्वभाव से आता है।