De Dao en God, de assen van de beschavingen van Oost en West

1) Het relationalisme van het Oosten tegenover het individualisme van het Westen

In het Westen is de filosofie van het “individualisme” (individualism) een begrip dat de kern van de beschaving vormt. Het individualisme wordt sterk gekenmerkt door tegenstelling en onafhankelijkheid. Als tegendeel van het individualisme gebruikt de westerse beschaving “totalitarisme” (totalitarianism) of “collectivisme” (collectivism), soms “communitarisme” (communitarianism). Het zijn allemaal westerse uitdrukkingen, voortgekomen uit een analyse die binnen het westerse filosofische stelsel om het individualisme draait. Men gebruikt totalitarisme of collectivisme als tegendeel van het individualisme in de zin dat ze de individuele vrijheid niet erkennen. Fascistische of communistische regimes zijn totalitair. Men gebruikt communitarisme in de zin dat men de onafhankelijkheid van het individu opgeeft ter wille van het geheel, ter wille van de harmonie. De Spartaanse manier van besturen is daar een voorbeeld van. Ze behoren allemaal tot het collectivisme.

Het collectivisme is een filosofie die het individu opoffert aan de groep. Historisch heeft het collectivisme een ontsporing laten zien naar het najagen van de individuele belangen van alleen degenen die de groep beheersen. Nazi-Duitsland en het Sovjetcommunisme leveren daarvan het historische bewijs, en Orwells roman De boerderij der dieren schildert het onverbloemd. Rekening houdend met die geschiedenis hebben westerse denkers, de problemen van het individualisme afwegend, een nieuwe sociale filosofie voorgesteld: het communitarisme. Het individualisme is de filosofie volgens welke de rechten en de vrijheid van het individu het belangrijkste zijn in de menselijke samenleving. Het communitarisme is de filosofie volgens welke het gemeenschappelijke belang of doel het belangrijkste is. Het probleem is dat, zodra men het communitarisme verdedigt, het gemeenschappelijke belang belangrijk wordt en het individuele belang minder belangrijk. Het collectivisme heeft, zoals historisch in de praktijk van het communisme is gebleken, de betekenis het individualisme te vernietigen. De tien maatregelen die Karl Marx in het Communistisch Manifest verdedigt, zijn bijvoorbeeld allemaal collectivistische beginselen die het individualisme vernietigen: een kleinschalig Spartaans communitarisme, uitgebreid tot de hele staat en de wereld.

Collectivistisch denken op westerse wijze is in de geschiedenis van de oosterse beschaving moeilijk te vinden. De filosofische stelsels van het taoïsme, het confucianisme en het boeddhisme, die de oosterse beschaving vertegenwoordigen, verzetten zich allemaal tegen het collectivisme en verdedigen het “relationalisme”. Westerlingen hebben vooral de neiging alles wat geen individualisme is onder de noemer collectivisme te brengen. Het begrip relationalisme bestaat namelijk niet in de westerse beschaving. Dat in de oosterse beschaving het tegendeel van het westerse individualisme het relationalisme is, merkt men pas op wanneer men buiten het kader van de westerse beschaving kan treden om de beschavingen van Oost en West te vergelijken.

Wie niet begrijpt dat de kern van het oosterse relationalisme de filosofie is die tegenover de kern van het westerse individualisme staat, kan het oosterse denken moeilijk begrijpen. Helaas begrijpen de meeste westerse denkers het tegendeel van het individualisme nog altijd als het collectivisme, en onderwijzen en schrijven ze dat nog altijd zo op school en in de pers. Daarom kan het Westen Oost en West alleen begrijpen door zich los te maken van het hegelianisme. De meeste westerlingen gebruiken de formule “individualisme tegenover collectivisme”, maar wie Oost en West begrijpt, moet het begripskader “individualisme tegenover relationalisme” kunnen gebruiken.

Het oosterse relationalisme betekent dat men zijn eigen belang beschermt door rekening te houden met de ander. Het relationalisme wordt sterk gekenmerkt door complementariteit en harmonie. De kern ervan is zichzelf en de ander samen in aanmerking te nemen. Belangrijk is dat het relationalisme, anders dan het westerse communitarisme, de onafhankelijkheid van het individu niet opgeeft. Ren (仁), de ethiek die het confucianisme vooropstelt, is een samengesteld teken dat twee mensen aanduidt (人+二). Het betekent zichzelf vinden “in de menselijke betrekkingen”. Dat is precies de kern van het oosterse “relationalisme” (relationalism). De filosofie van ren heeft niets te maken met totalitarisme of collectivisme. Ren betekent een relationalisme dat aan de anderen denkt en tegelijk zichzelf bewaart. Het duidt niet op het “ik” als “individu”, maar op de “betrekking” van mens tot mens van het “wij”, dat zichzelf en de ander samen in aanmerking neemt.

Het woord relationalisme bestaat wel in de westerse woordenschat. Maar het westerse relationalisme wordt vooral gebruikt als wetenschappelijke term, eerder dan als humanistische. In het Westen wordt het begrip relationalisme vooral in de kwantumfysica gebruikt. De westerse natuurkunde gebruikt het al bijna honderd jaar, maar als westers filosofisch begrip heeft het nog geen plaats gevonden. Het is zoals het onzekerheidsbeginsel van Heisenberg of het complementariteitsbeginsel van Bohr, die alleen in de kwantummechanica worden uitgedrukt en nog niet in de westerse filosofie. Maar het relationalisme dat de westerse natuurkunde wil uitdrukken, lijkt sterk op dat wat de oosterse filosofie gebruikt. In de oosterse beschaving worden onzekerheid en complementariteit al ruim gebruikt in het begrip relationalisme, de kern van het oosterse denken. Niels Bohr, die belang hechtte aan het relationalisme en het taiji-diagram, het symbool van het taoïstische yin en yang, onverkort in zijn eigen familiewapen opnam, is daar een voorbeeld van.

Dat lijkt op de manier waarop het begrip complementariteit, dat in de moderne westerse natuurkunde de tegenstelling heeft vervangen, zich wetenschappelijk heeft gevestigd maar de menswetenschappen nog maar langzaam doordringt. Het oosterse relationalisme is een begrip dat het westerse filosofische stelsel, dat om het individualisme draait, niet gebruikt wanneer het over de menselijke zaken gaat. Men moet dus aannemen dat de westerse talen geen filosofisch begrip hebben om het relationalisme uit te drukken, de kern van de menselijke zaken in het Oosten. Alles valt daar immers onder het begrip individualisme. In het Westen telt het individualisme, in de zin dat ik het ben die telt, en de betrekking tot de religieuze overtuigingen, filosofische waarheden en ideologische waarheden waaraan ik verbonden ben.

Het oosterse relationalisme en het westerse individualisme zijn twee manieren om samenleving en individu te begrijpen vanuit verschillende filosofische gezichtspunten. Het westerse individualisme is een filosofie die de autonomie en de vrijheid van het individu voorop stelt. Het wordt sterk gekenmerkt door tegenstelling en onafhankelijkheid. Het meent dat het individu zijn belang moet kunnen nastreven en vrij moet kunnen beslissen. Dit begrip kan worden gezien als voortgekomen uit de historische, economische en politieke achtergrond van de westerse samenleving. Het oosterse relationalisme daarentegen ziet het individu als een afzonderlijk wezen, maar tegelijk ook als lid van de groep waartoe het behoort.

Het relationalisme beschouwt de rechten of belangen van het individu niet als aanhangsels die aan het geheel ondergeschikt zijn. Het is eerder een denken dat, gegrond op yin en yang, de rechten of belangen van allen, ik en de anderen samen, tegelijk met mijn eigen belang wil beheren. Het handelen van het individu moet rekening houden met de uitwerking ervan op de groep waartoe het behoort. Omgekeerd moet het handelen van de groep rekening houden met de uitwerking ervan op het individu. Dat betekent dat men de onderlinge afhankelijkheid in de menselijke betrekkingen hoog acht en de problemen op de wijze van yin en yang probeert op te lossen, zowel vanuit het gezichtspunt van het individu als van de groep. Het wordt sterk gekenmerkt door complementariteit en harmonie. Dit begrip kan worden gezien als voortgekomen uit het denken in yin en yang, de kern van de oosterse cultuur en filosofie.¹¹⁹ Het individualisme en het relationalisme laten dus zien dat ze, volgens filosofische vooronderstellingen die uit verschillende culturele achtergronden voortkomen, de verhouding tussen individu en groep verschillend begrijpen.

Het individualisme staat onder de absolute invloed van de geopenbaarde religie van het Westen. Het Westen heeft een beschaving ontwikkeld die God als as heeft. God en ik zijn persoonlijk en rechtstreeks met elkaar verbonden. Voor het individu dat in God gelooft, is de betrekking tussen God en mij, die alle andere betrekkingen in de menselijke zaken overstijgt, het belangrijkste. Het wereldbeeld dat om God draait en loopt van de Grieks-Romeinse oudheid tot de christelijke beschaving, streeft naar “individualisme”. Het heeft de mens en de wereld begrepen binnen de schepping en de voorzienigheid van God, en heeft door religieus en rationeel onderzoek een beschaving van God opgebouwd. De westerse beschaving heeft zich dus ontwikkeld rond het geloof dat ik belijd, een absolute waarheid en een transcendent wezen.

Tegenover het westerse individualisme heeft het Oosten een cultuur gevormd waarvan het denken het relationalisme is. Het relationalisme is verbreid in het confucianisme, het taoïsme en het boeddhisme, en doordringt de oosterse cultuur diep en breed.¹²⁰ In het Westen legt men het lot van de samenleving bij de wetten en instellingen die het individualisme doen bloeien. De ethiek wordt belangrijk, maar in de westerse samenleving wordt “de ethiek” behandeld als ongeveer “de etiquette (etiquette) die men op elk maatschappelijk terrein in acht moet nemen”. De aandacht voor de “ethiek”, die de oosterse beschaving belangrijker acht dan de wet, wordt in de westerse beschaving niet belangrijk gevonden.

In het Oosten bestaat een cultuur die ethische waarden als het niet-handelen, vlijt, zuinigheid en begeerteloosheid in het middelpunt van het menselijk hart plaatst. Het zijn allemaal ethische waarden die voortkomen uit het filosofische stelsel van het relationalisme. Het oosterse arbeidsethos komt voort uit het in toom houden van de zelfzucht. In het maatschappelijk leven moet de mens door onderwijs en zelfvorming vlijt en zuinigheid nastreven, en medeleven en bescheidenheid verwerven om zich te wapenen tegen de zelfzucht die in hebzucht overgaat.

Het relationalisme en het individualisme blijken uit de kosmologieën van Oost en West. Het menselijk denken dat naar het heelal kijkt, is vertrouwd met tweeledige situaties. Wij drukken de natuur en de menselijke zaken uit met twee begrippen, een dualiteit (二元). ¹²¹ Dat is de dualiteit die zonzijde en schaduwzijde, man en vrouw, zon en maan, zomer en winter, links en rechts, boven en onder, voor en na, verleden en toekomst, geest en instinct uitdrukken. De oosterse filosofie van de verandering geeft de elementen van die dualiteit een “complementariteit” die om de betrekking draait. De westerse filosofie van het zijn geeft elk van de elementen van de dualiteit een eigen “tegenstelling”. In hun manier om de dualiteit te analyseren, als complementariteit of als tegenstelling, volgens de stelsels van de Dao en van God, is het verschil tussen Oost en West duidelijk. De oosterse filosofie van verandering en complementariteit en de westerse filosofie van zijn en tegenstelling werken als de beginselen die de twee beschavingen in de menselijke zaken scheiden.

Betrekt men filosofische of morele gezichtspunten in het dualisme van complementariteit en het dualisme van tegenstelling, dan onderscheiden de beschavingen van Oost en West zich als de “complementariteit van yin en yang” en de westerse “tegenstelling van goed en kwaad”. De twee beginselen botsen vaak, maar de mens heeft ze allebei nodig. De filosofie van de verandering is geschikt om dynamische stelsels te begrijpen en verklaart de ethiek, de beweging van het heelal en de moderne natuurkunde. De filosofie van het zijn is geschikt om statische stelsels te begrijpen en verklaart rechtsstelsels, wiskundige wetten en de klassieke natuurkunde.

Dit verschil laat zich heel treffend vatten door de oosterse beschaving te zien als een beschaving van “yin” en de westerse als een beschaving van “yang”. Maar we zijn niet gewend deze oosterse begrippen te gebruiken. Met westerse begrippen kan men de beschaving van yin onderscheiden als die van de complementariteit van yin en yang, en de beschaving van yang als die van de tegenstelling van goed en kwaad. Het denken in yin en yang benadert alle betrekkingen die bij mensen of in de materie bestaan met het begrip complementariteit of harmonie; het denken in goed en kwaad benadert ze met het begrip tegenstelling of onafhankelijkheid.

De oosterse beschaving vertoont kenmerken die ontvankelijk, autonoom en indirect zijn; relatief, relationeel en verdraagzaam; naar binnen gericht, defensief en ruimhartig. De westerse beschaving vertoont kenmerken die actief, ingrijpend en voortvarend zijn; absoluut, individueel en dynamisch; naar buiten gericht, exclusief en ondernemend.

Het ontvankelijke, autonome en indirecte Oosten tegenover het actieve, ingrijpende en voortvarende Westen

De ontvankelijke, autonome en indirecte trekken van het Oosten en de actieve, ingrijpende en voortvarende trekken van het Westen blijken duidelijk uit de gulden regels van Oost en West. Het onderricht van Confucius is ontvankelijk: “Wat gij niet wilt dat u geschiedt, doe dat ook een ander niet” (Gesprekken, hoofdstuk 12, “Yan Yuan”). Het onderricht van Jezus is actief: “Alles wat je wilt dat de mensen voor jou doen, doe dat ook voor hen” (Matteüs, hoofdstuk 7).¹²² Oost en West vertonen ook tegengestelde trekken wat betreft de gevolgen van hun houding tegenover anderen. In het Westen leert men, zoals de Bijbel zegt, een actief en handelend leven, als “het licht en het zout van de wereld”. In het Oosten daarentegen is men, zoals de Daodejing zegt, “men maakt een pot van klei en een kamer met vensters en deuren, maar wat werkelijk van nut is, is de leegte”, op zijn hoede voor een handelend leven en raadt men een ontvankelijk leven aan. Het oosterse denken beveelt de zachte en toegeeflijke aard van het water aan. De Daodejing blijft de deugden van het water benadrukken. Hij meent namelijk dat het water uiteindelijk het doeltreffendst overwint wat hard en sterk is.

Deze ontvankelijkheid en omwegen van het Oosten, dit actieve en voortvarende van het Westen, blijken ook duidelijk uit het dagelijks leven. In het Oosten acht men het vermogen goed te luisteren hoog. Wanneer ouders hun kinderen opvoeden, is de eerste les altijd goed naar de leraar en naar anderen te luisteren. In het Westen daarentegen acht men het vermogen goed te spreken hoog. Daarom wantrouwt het Oosten de welsprekendheid. De Gesprekken leren: “Mooie woorden en een innemend voorkomen staan ver van ren (仁).” “Standvastigheid, volharding, eenvoud en traagheid van spreken staan dicht bij ren (仁).” De Daodejing leert: “Oprechte woorden zijn niet fraai, fraaie woorden zijn niet oprecht. De goede mens twist niet, wie twist is niet goed. Wie weet, is niet geleerd, de geleerde weet niet.” In dezelfde zin raadt de Daodejing aan: “Geef toe, en je zult overwinnen; buig, en je zult rechtop staan; maak leeg, en je zult vol zijn; slijt, en je zult vernieuwd worden; bezit weinig, en je zult verzadigd zijn; bezit veel, en de verwarring komt.”

Het Oosten vertoont een neiging tot de omweg, tegenover de voortvarende neiging van het Westen. In het Oosten, dat eerder het niet-handelen dan het doelgerichte handelen zoekt, raadt men een manier van handelen aan die het juiste moment afwacht, niet het onmiddellijke effect zoals in het Westen. De omweg betekent niet meteen handelen, maar de beweging van shi (勢) waarnemen en het moment afwachten. Het is een manier van handelen waarbij men vooraf handelt, op het moment dat de knoppen uitlopen, en het voorziene resultaat afwacht, in plaats van in de toekomst te laat te handelen. Men geeft de voorkeur aan de manier van handelen die “handelen door niet-handelen” (爲無爲) heet.

De Daodejing en de Bijbel leren allebei nederigheid en terughoudendheid. Tot het onderricht van de Bergrede behoort: “Zalig zijn de armen van geest; want hunner is het Koninkrijk der hemelen”, dat nederigheid en bescheidenheid voorstaat en de vervolgden troost. Zo bevat ook de Daodejing deze les: “Verdraag vernedering met waardigheid, hecht niet aan winst of verlies, het ongeluk treft alle mensen… Aanvaard alle dingen met nederigheid, en je zult over alle dingen kunnen heersen.” Maar het Westen leert niet alleen bescheidenheid en terughoudendheid: het leert tegelijk ook een voortvarend activisme. Men benadrukt er het onderricht: “Handel als het zaad en het zuurdeeg: breng honderdvoudig op, laat drie maten meel rijzen.” Dat activisme staat niet in de Daodejing, die zich richt op het vormen van autonomie en zelfbeheersing.

De Daodejing en de Bijbel waarschuwen allebei tegen materiële rijkdom. De Daodejing waarschuwt dat materiële rijkdom het menselijk karakter kan vernietigen. Ook de Bijbel waarschuwt: “Het is gemakkelijker voor een kameel om door het oog van een naald te gaan dan voor een rijke om het koninkrijk van God binnen te gaan.” Maar tegelijk vraagt hij om een voortvarend activisme ten aanzien van materiële rijkdom: “Verzamel geen schatten op aarde, maar verzamel schatten in de hemel.” Noch in de Daodejing noch in het confucianisme staat een tekst die oproept tot het activisme van rijkdom vergaren om goed te doen. Het beheer van de rijkdom (理財) wordt op ethisch vlak behandeld: niet het individu dat rijkdom vergaart, maar “de rijkdom besturen opdat het volk in vrede leeft”.

Het relatieve, relationele en verdraagzame Oosten tegenover het absolute, individuele en dynamische Westen

De oosterse beschaving, die het filosofische stelsel van het niet-geopenbaarde volgt, legt de nadruk op betrekkelijkheid en harmonie. Confucius ontvouwt in de Gesprekken een betrekkelijke en verdraagzame visie: “Wie anders denkenden als ketters aanvalt, berokkent zichzelf schade.” Het Westen, dat het geopenbaarde volgt, stelt een vaste leer en het denken in goed en kwaad voor, en laat die in de menselijke zaken toepassen: “Wees een licht dat de wereld verlicht.” Door daarop de nadruk te leggen, houdt het Westen vast aan de “foutloosheid” van de Bijbel en de kerk, die zich niet kunnen vergissen, en toont het een absoluut en exclusief karakter.

Uiteindelijk ontstaan in de westerse beschaving allerlei religieuze stromingen die allemaal hun absoluutheid en hun foutloosheid opeisen, zodat leerstellige strijd onvermijdelijk wordt. Europa raakte in de zestiende en zeventiende eeuw verwikkeld in langdurige oorlogen tussen katholieken en protestanten, en kende uiteindelijk de Dertigjarige Oorlog, die tot de wreedste oorlogen wordt gerekend. Ongeveer in dezelfde tijd vaardigde in het Oosten keizer Kangxi van de Qing in 1692 het tolerantie-edict (容教令) uit, dat de verkondiging van het christendom toestond. De westerse denkers van de Verlichting beoordeelden dit edict van Kangxi, dat de godsdienstvrijheid afkondigde, als opmerkelijk ruimhartig.

Het edict van Kangxi was in de geschiedenis van het Oosten geen uitzondering: het volgde integendeel een traditionele filosofie die erin bestaat de nuttige leringen van alle religies, confucianisme, boeddhisme en taoïsme, in dienst te stellen van het bestuur van de staat. Dat blijkt goed uit de filosofische houding die de oosterse beschaving toont: het syncretisme (syncretism). Er zijn ook de termen versmelting, vermenging of eclecticisme, maar in de zin dat het de sterke punten van elk opneemt, is syncretisme het juiste woord. Het syncretisme verschilt van de leer van het geopenbaarde, die alles op één conclusie inzet en de waarheid daarvan volgt. Dit kenmerk van het syncretisme blijkt uit de houding van het taoïsme, dat de nadruk legt op maat. Dat is de les van de Daodejing: “De wijze vermijdt het overdadige, het extreme en het bovenmatige.”

Deze syncretische houding van het Oosten verschijnt in het Westen pas na de puriteinen die, op de vlucht voor religieuze vervolging, Amerika in de Nieuwe Wereld stichtten. In de achttiende eeuw eindelijk legde het Eerste Amendement van de Amerikaanse grondwet de godsdienstvrijheid vast. Het verbood een staatsgodsdienst in te stellen en waarborgde de vrijheid van geloof en eredienst. Het was in de vierde eeuw dat het Romeinse Rijk het christendom tot staatsgodsdienst had gemaakt. Veertienhonderd jaar later werd in het Westen eindelijk de godsdienstvrijheid, een “tolerantie-edict”, toegestaan.

Het culturele verschil dat “het relationele Oosten tegenover het individuele Westen” stelt, blijkt ook goed uit het dagelijks leven. In het Oosten schrijft men een adres in de volgorde: de naam van het land, dan die van de stad, dan die van de wijk. Bij het schrijven van een naam schrijft men eerst de familienaam, die de familie vertegenwoordigt, en de eigen voornaam als laatste. Het gaat erom zichzelf relationeel binnen het geheel te vinden. Het individu bestaat binnen de betrekkingen. Ren (仁), de ethiek die het confucianisme vooropstelt, is een samengesteld teken dat twee mensen aanduidt (人+二). Zichzelf vinden in de betrekking tussen twee mensen betekent uiteindelijk compassie (compassion): de situatie van de ander begrijpen. Dat is precies de kern van het oosterse “relationalisme” (relationalism).

De denkstelsels van het relationalisme en het individualisme weerspiegelen zich diep en breed in de beschavingen van Oost en West. In het Westen schrijft men een adres in de volgorde: de naam van de wijk, dan die van de stad, dan die van het land. Bij het schrijven van een naam schrijft men eerst de eigen voornaam, en daarna de familienaam, die de familie vertegenwoordigt. Het bestaan van het individu wordt hoger geacht dan het versmolten geheel. De betrekking maakt plaats voor het individu. Dat is precies de kern van het westerse “individualisme” (individualism).

In het Westen telt dat het individu onafhankelijk bestaat en zijn belang en zijn vrijheid nastreeft. Daarom schept men juridische en maatschappelijke instellingen om de vrijheid en onafhankelijkheid van het individu te waarborgen. In het Oosten daarentegen bestaat het individu als betrekking tussen het geheel en zichzelf, en houdt het rekening met de uitwerking van zijn daden op het geheel. Dat leidt ertoe dat men niet alleen de persoonlijkheid van het individu hoog acht, maar ook zijn verbondenheid en zijn wederzijdse betrekkingen. In navolging van het denken in yin en yang streeft men naar een ethiek waarin het geheel en het individu even zwaar wegen. In het Oosten is het uitwisselen van visitekaartjes belangrijk: zijn verbondenheid vermelden helpt, naast het uitdrukken van de eigen persoonlijkheid, om zijn plaats in de situatie als geheel te bepalen.

Dit culturele kenmerk blijkt ook uit de manier waarop men de tijd ziet: in het Oosten vat men de tijd in de volgorde jaar, maand, dag, rekening houdend met de context en de situatie als geheel. De beschouwelijke neiging is sterk. De gedachte is dat men, wanneer zich een probleem voordoet, er passend op moet kunnen reageren door rekening te houden met de situatie als geheel en de samenhang van de feiten, en niet door onmiddellijk te handelen. Dat hangt samen met het taoïstische denken van het niet-handelen (無爲): de loop van het geheel vatten en binnen die grenzen doen wat er nu te doen is. In het Westen daarentegen acht men onmiddellijk handelen en ogenblikkelijke beslissingen hoog. Daartoe vat men eerst de dag, daarna de maand en het jaar, en weegt men de betekenis van die dag en zijn uitwerking op de situatie als geheel. Dit westerse kenmerk berust op het denken dat, tegenover het oosterse niet-handelen, de onmiddellijke daad van het westerse doelgerichte handelen (有爲) telt.

Het naar binnen gerichte, defensieve en ruimhartige Oosten tegenover het naar buiten gerichte, exclusieve en ondernemende Westen

Het contrast tussen het naar binnen gerichte karakter van de oosterse beschaving en het naar buiten gerichte karakter van de westerse beschaving blijkt zelfs uit alledaagse, onbewuste gebaren. In het Oosten telt men van één tot tien door de vingers van de open hand te buigen. In het Westen telt men van één tot tien door de vingers van de gebalde vuist één voor één te strekken. In het Oosten wenkt men iemand die ver weg staat om dichterbij te komen door de hand naar beneden te bewegen; in het Westen naar boven. En bij het eten van soep met een lepel beweegt men in het Oosten de lepel van buiten naar zich toe; in het Westen van zich af naar buiten.

Dit naar binnen gerichte karakter van het Oosten en het naar buiten gerichte karakter van het Westen komen in de geschiedenis tot uitdrukking als middelpuntzoekende en middelpuntvliedende kracht. In het Westen groeien volken en naties in een buitenwereld die altijd openstaat en zich uitbreidt. Dat de westerse beschaving vertrok van de Egeïsche Zee, in het oosten van de Middellandse Zee, om op te rukken naar de Middellandse Zee, de Noordzee, de Atlantische en de Stille Oceaan en daarbij veroveringen en uitbreidingen aaneen te rijgen, laat dat goed zien. Zo zijn ook alle rijken van het Westen gegroeid en vergaan door uitbreiding naar buiten. In het Oosten daarentegen, en vooral in China, zijn de groei van de bevolking en de uitbreiding van het grondgebied vaak tot stand gekomen door een middelpuntzoekende kracht die buitenlandse machten en volken naar het binnenland van China trok. De Mongoolse Yuan en de Mantsjoe-Qing zijn daar goede voorbeelden van. Japan noch Korea is ooit nagenoeg op verovering en uitbreiding uitgegaan door een middelpuntvliedende kracht (met uitzondering, voor Japan, van de tijd van Toyotomi en het Meiji-tijdperk), en ze hebben nu ongeveer hetzelfde grondgebied als duizend jaar geleden. Dit verschil speelt een belangrijke rol in de geschiedenis en de cultuur van Oost en West, en zet zich voort tot in de details van het dagelijks leven, waarin naar binnen en naar buiten gerichtheid zich uit gewoonte tonen.

In het Oosten wordt de ontvankelijke houding als wezenlijk benadrukt. De Daodejing stelt: “Anderen kennen is wijsheid; zichzelf kennen is helderheid.” Ook de filosofie van Wang Yangming benadrukt: “De rovers in de bergen zijn gemakkelijk te verslaan, de rovers in het hart moeilijk.” Wanneer zich in het Oosten een moeilijkheid of een probleem voordoet, kijkt men eerst naar zichzelf en zoekt men de oorzaak binnen. In het Westen zoekt men de oorzaak eerst buiten. In het Westen meent men, omdat de mens naar het beeld van God is geschapen, dat het probleem bij anderen, bij andere landen ligt. In het Oosten meent men, omdat alle mensen gelijk zijn, welke religie of ideologie ze ook hebben, dat de doeltreffendste oplossing voor een probleem is na te gaan of men zelf de oorzaak ervan kan wegnemen, en dat te doen.

Dit contrast tussen het naar binnen gerichte, defensieve Oosten en het naar buiten gerichte, ondernemende Westen blijkt ook uit de sport. De traditionele sporten van het Oosten, zoals taekwondo, judo of kungfu, zijn gericht op zelfverdediging, zelfbeheersing en zelfdiscipline. In het Westen daarentegen streeft men, van de gladiatorengevechten van de Grieks-Romeinse oudheid tot het moderne boksen en schermen, naar de overwinning die erin bestaat de tegenstander door een ondernemende aanval te overmeesteren.

Toen in 1914 de Eerste Wereldoorlog uitbrak, begroetten de meeste Europeanen de oorlog met vreugde en uitgelatenheid. Britten en Duitsers stroomden de pleinen op om de oorlogsverklaringen toe te juichen. Iedereen was ervan overtuigd dat zijn land binnen enkele maanden zou winnen. Niemand stelde zich voor dat men jarenlang oorlog zou voeren zonder overwinning.¹²³ In het Oosten is het moeilijk voor te stellen dat de volken van twee landen die elkaar de oorlog verklaren die beide spontaan met vreugde begroeten. De oorlog, vooral de imperialistische oorlog, wordt er namelijk gezien als de vrucht van hebzucht. Men meent dat men alleen gedwongen oorlog voert, wanneer men de vrede niet heeft kunnen bewaren. Daarom herdenkt men in het Oosten vanzelfsprekend eerder het einde van oorlogen dan hun uitbreken.

2) Wetenschap en filosofie: de complementariteit van de moderne natuurkunde tegenover de tegenstelling van de klassieke natuurkunde

Hoe komen deze filosofische gezichtspunten van Oost en West tot uitdrukking in hun wetenschap? Welke verhouding bestaat er tussen wetenschap en filosofie? De natuurkunde wordt verdeeld in klassieke en moderne natuurkunde. De moderne natuurkunde is de natuurkunde die in de twintigste eeuw vanuit de kwantummechanica opnieuw werd opgebouwd. Ze berust op een filosofisch stelsel dat volkomen verschilt van dat van de klassieke natuurkunde. De klassieke natuurkunde ondersteunde de westerse tegenstelling, maar de moderne natuurkunde ondersteunt de oosterse complementariteit. Dat sluit aan bij de gedachte dat de klassieke natuurkunde op de filosofie van het zijn berust, en de moderne natuurkunde op de filosofie van de verandering. De klassieke natuurkunde ondersteunt een filosofie van het zijn die het absolute bevestigt. De kwantummechanica en de relativiteitstheorie ondersteunen het gezichtspunt van de filosofie van de verandering, die de werkelijkheid niet als zijn, maar als proces en betrekking uitlegt.

In The Tao of Physics (in Korea vertaald onder de titel “Het oosterse denken en de moderne natuurkunde”) legt Fritjof Capra de verhouding uit tussen filosofie en natuurkunde, over de grenzen van de beschavingen van Oost en West heen. De kern van het boek is het inzicht dat de moderne natuurkunde haar filosofische denken deelt met het oosterse denken, dat op het stelsel van de complementariteit is gebouwd. De klassieke natuurkunde berustte op de tegenstelling die het Westen tot dan toe als een gulden regel had beschouwd. Met de ineenstorting van de absoluutheid van tijd en ruimte die de klassieke natuurkunde verdedigde, en daarmee ook van de causaliteit, liet men ook de tegenstelling tussen twee wezens los. In plaats van het absolute, de causaliteit en de tegenstelling, waarop de klassieke natuurkunde steunde, verschenen de betrekkelijkheid, de waarschijnlijkheid en de complementariteit als kernbegrippen van de moderne natuurkunde. De theorieën van de moderne natuurkunde gelden waar de theorieën van de klassieke natuurkunde niet van toepassing zijn.

De westerse wetenschap, en vooral de klassieke natuurkunde, berustte van de Grieks-Romeinse oudheid via de middeleeuwen en de hele nieuwe tijd op het filosofische stelsel van het dualisme van tegenstelling. De meetkunde van Euclides en de mechanica van Newton aanvaardden het absolute en de causaliteit zonder enig voorbehoud. Het absolute en de causaliteit zijn de kern van het dualisme van tegenstelling. De meetkunde van Euclides en de mechanica van Newton golden als ijzeren wetten, die onder alle omstandigheden absoluut bewezen zijn. De causaliteit werd vastgelegd als de manier om dat langs het absolute te bewijzen: de logica volgens welke men, als men de oorzaak kent, het gevolg noodzakelijk voorspelt. Dat menselijke vertrouwen in het absolute en de causaliteit bereikte zijn hoogtepunt in het Westen van de negentiende eeuw, vooral na de Industriële Revolutie. Men begon de droom te koesteren voor de toekomst van de mensheid de utopie te verwezenlijken door de kracht van de menselijke geest en van de wonderbaarlijke vooruitgang van de wetenschap die daarop berustte.

Maar dat optimisme werd sterk geschokt door de opkomst van de moderne natuurkunde in de twintigste eeuw. De westerse wetenschappers hadden tot dan toe in het absolute, de causaliteit en andere beginselen geloofd als in onveranderlijke beginselen; maar de wetenschappelijke ontdekkingen van de moderne natuurkunde, zoals de kwantummechanica, brachten hen tot de conclusie dat die waarden onvolledig waren. Wanneer het absolute verloren gaat, stort vanzelfsprekend ook de causaliteit in die het verklaart. Daardoor ging de moderne natuurkunde, als filosofisch stelsel, de betrekkelijkheid en de waarschijnlijkheid bevestigen in plaats van het absolute en de noodzakelijkheid.

De meetkunde van Euclides kan in de onmetelijkheid van het heelal niet worden toegepast. De absolute tijd, waarvan de westerlingen zo overtuigd waren en die ze zo koesterden, stortte genadeloos in door de relativiteitstheorie van Einstein. Men moest wel aanvaarden dat in het heelal (宇: de ruimte; 宙: de tijd) tijd en ruimte als één alomvattend begrip moeten worden begrepen. Pas dankzij dit nieuwe denken (新思考) werd ruimtevaart mogelijk.

De natuurkunde van Newton berust op een volmaakte causaliteit. Maar de westerse kwantumtheorie (量子論) van de twintigste eeuw bracht de westerlingen na decennia van tobben ertoe de causaliteit op te geven die ze zo hadden gekoesterd. De spreuk “de natuur maakt geen sprongen”, die westerse wetenschappers en metafysici als een heilig voorouderstabletje vereerden, moest worden opgegeven door de verbluffende ontdekking dat elektronen werkelijk springen (quantum jump) tussen de grondtoestand (基礎狀態: ground state) en de aangeslagen toestand (勵起狀態: excited state).¹²⁴ Met andere woorden: de geleidelijkheid, het sterke fundament dat de westerse cultuur droeg, stortte in door het feit dat elektronen een discrete energie (discrete energy) hebben.¹²⁵

Vooral toen ze over de aard van het licht, waarover ze lang hadden getobd, moesten aanvaarden dat het zowel de eigenschappen van een golf als van een deeltje heeft, een tegenstrijdigheid die volgens westerse begrippen een antinomie is, en toen ze ontdekten dat het kleinste deeltje, naast protonen, elektronen en neutronen, in honderden elementaire deeltjes uiteenvalt, konden ze niet anders dan zowel hun overtuiging over de aard van de materie en het vatten van het kleinste deeltje als hun geloof in een absolute waarheid opgeven.

Wat de westerse natuurkundigen bij deze nieuwe ontdekkingen het meest kwelde, was het gebrek aan filosofische begrippen om die nieuwe toestanden te verklaren. De klassieke natuurkunde had namelijk de begrippen van het dualisme van complementariteit die de kwantummechanica nodig had, radicaal verworpen. Maar de pionier van de kwantummechanica, de natuurkundige Bohr, vond in het oosterse taiji van yin en yang (陰陽) de inspiratie die hij nodig had voor het dualisme van complementariteit dat hij uitdacht.¹²⁶ De begrippen die de kwantummechanica nodig had, waren betrekkelijkheid, waarschijnlijkheidsrekening, waarschijnlijkheid, dualisme van complementariteit: begrippen die de westerlingen zo hadden verafschuwd, maar die het Oosten als hoge waarden had begrepen.¹²⁷

Einstein stelde dat tijd en ruimte, materie en energie geen afzonderlijke absolute begrippen zijn, maar betrekkelijke begrippen, die in elkaar kunnen worden omgezet. Zijn beroemde vergelijking, E = mc², laat zien dat energie gelijk is aan de massa maal het kwadraat van de lichtsnelheid. Zo werd de illusie van een mechanische en absolute fysische wereld, die van Newton, doorbroken, en kregen de begrippen tijd en ruimte een betrekkelijk karakter: dat was de geboorte van de relativiteitstheorie (relativity theory). Het denken van Einstein bracht het denkstelsel van Newton, de pijler van de moderne westerse filosofie, aan het wankelen:

De relativiteitstheorie en de kwantumtheorie hebben alle hoofdbegrippen die het newtoniaanse wereldbeeld vormden aan stukken geslagen: de begrippen absolute ruimte, absolute tijd en kleinste deeltje, de causaliteit die strikt op fysische verschijnselen wordt toegepast, de gedachte dat een objectieve beschrijving van de natuur mogelijk is.¹²⁸

De bewering van de “verabsolutering van de vermogens van de geest”, die de geopenbaarde religie en Socrates, Plato en Aristoteles gemeen hebben, paste als metafysica heel goed als filosofische theorie die de westerse wetenschap en religie nodig hadden. Maar doordat de absoluutheid van de westerse wetenschap die het absolute bevestigde, de klassieke natuurkunde, door de moderne natuurkunde werd vernietigd, stuitten de grondslagen waarop theologie en metafysica tweeduizend jaar hadden gesteund, de meetkunde van Euclides en de mechanica van Galilei en Newton, op hun grenzen. Einstein zegt dat wat de westerlingen geloofden zoals men in God gelooft, de wetenschappelijke waarheid, niet absoluut kan zijn, en dat het een waan is te geloven dat wat de mens heeft ontdekt absoluut is.

Het begrip “waarheid” is niet van toepassing op de uitspraken van de zuivere meetkunde. Met het woord “waar” bedoelen we immers uiteindelijk altijd de overeenstemming met een “werkelijk” voorwerp; de meetkunde houdt zich echter niet bezig met de verhouding tussen haar begrippen en de voorwerpen van de ervaring, maar alleen met het logische verband tussen die begrippen onderling.¹²⁹

De Deense kernfysicus Bohr (1885–1962) is bekend om het “complementariteitsbeginsel” (Complementarity Principle) van de kwantummechanica, en ontving in 1922 de Nobelprijs voor natuurkunde voor zijn onderzoek naar de structuur van het atoom. Hij bouwde zijn theorie op door de tegenstelling, de dualistische conflicten en de wederzijdse uitsluiting die de westerse wetenschap en filosofie hoog achtten, los te laten en de complementariteit, zoals de harmonie en het denken in yin en yang, te aanvaarden. Niels Bohr was diep onder de indruk toen hij het oosterse taiji-diagram zag. Hij ontdekte namelijk in het taiji van yin en yang de oosterse begrippen harmonie en complementariteit, tegenover de westerse begrippen scheiding en confrontatie.¹³⁰ Hij nam het taiji-diagram van yin en yang op in zijn familiewapen en schreef er de spreuk “Tegendelen vullen elkaar aan” (Contraria sunt complementa) bij.

Het wapen draagt de spreuk die hij gebruikte, Contraria sunt complementa (tegendelen vullen elkaar aan)

Deze filosofie van Bohr volgde de complementariteit van yin en yang van het oosterse taiji-diagram

Heisenberg (Werner Karl Heisenberg, 1901–1976) ontving in 1932 de Nobelprijs voor natuurkunde voor de grondlegging van de kwantummechanica, en is bekend om zijn “onzekerheidsbeginsel” (Uncertainty Principle). Door de beweging binnen het kwantum waar te nemen, ontdekte hij dat het onmogelijk is een bepaalde positie vast te stellen, en dat het ingrijpen van de waarnemer die positie beïnvloedt. Hij bouwde zijn theorie op door bepaalde begrippen als het absolute of de causaliteit, die het fundament van de westerse wetenschap vormden, los te laten en onbepaalde begrippen als waarschijnlijkheid of toeval te aanvaarden.

Wie de filosofische stelsels bekijkt waarop de klassieke en de moderne natuurkunde steunen, ziet dat het filosofische stelsel dat de moderne natuurkunde biedt werkelijk een paradigmawisseling betekent in de geschiedenis van het westerse denken. De filosofische stelsels waarop de geopenbaarde religie berustte, en daarna het geopenbaarde van Socrates, Plato en Aristoteles, het rationalisme van Descartes, de metafysica van Kant en Hegel, de evolutietheorie van Darwin, de westerse ideologieën en het sociaal darwinisme (Social Darwinism), zijn namelijk nooit buiten het filosofische stelsel van de westerse klassieke natuurkunde getreden.

Duizenden jaren lang heeft het Westen in de natuurwetenschappen en in de menswetenschappen het grondbegrip “tegendelen staan tegenover elkaar” als een ijzeren wet aanvaard. Op die grondslag ondernam het Westen zelfs de poging de natuur met de wetenschap te veroveren.

Maar de “chaostheorie” (chaos theory) dwong de mens ook de droom op te geven de afloop van de verschijnselen in de natuurlijke wereld te kunnen voorspellen. Dat gebied heeft onze grenzen duidelijk gemaakt, vooral bij de voorspelling van het klimaat. Tot in de jaren zestig geloofde men dat met de ontwikkeling van de computer geavanceerde berekeningen mogelijk waren geworden en dat men ingewikkelde combinaties van gevallen kon beheersen, en dus dat de mens het klimaat kon beheersen. Maar al snel bleek dat dit een opvatting was die de mogelijkheid van chaos over het hoofd zag. De mens kon niet anders dan aanvaarden dat op elk punt van elk proces altijd de mogelijkheid op de loer ligt van een verandering in een nieuwe richting.

Toen de westerse wetenschap de tegenstrijdigheid moest aanvaarden dat het licht, over de aard waarvan ze lang had getobd, zowel de eigenschappen van een golf als van een deeltje heeft, en toen ze ontdekte dat het kleinste deeltje, naast protonen, elektronen en neutronen, in honderden elementaire deeltjes uiteenvalt, konden de wetenschappers niet anders dan hun overtuiging opgeven de aard van de materie of het kleinste deeltje te begrijpen, en hun vertrouwen in een absolute waarheid. Wat de westerse natuurkundigen bij deze nieuwe ontdekkingen het meest kwelde, was het gebrek aan filosofische begrippen om ze te verklaren. Men beschouwt wetenschappelijke ontdekking gewoonlijk als inductief, maar ze is ook verrassend deductief: er zijn theorieën en begrippen nodig om nieuwe ontdekkingen te ordenen en te verklaren.

De ontdekkingen van de onmetelijke wereld van het heelal en de nietige wereld van de deeltjes konden niet worden verklaard met de absolute, mechanische, geleidelijke en exclusieve begrippen die de hoofdstroom van de westerse cultuur vormden. Omdat die begrippen, het fundament van de westerse beschaving, door de westerse filosofie, met de meetkunde van Euclides, de natuurkunde van Newton of de evolutietheorie van Darwin, als grondbeginselen van het heelal waren aanvaard, bezorgde het zich ervan losmaken de westerse wetenschap veel moeilijkheden. De relativiteitstheorie, het onzekerheidsbeginsel en het complementariteitsbeginsel, die de verschijnselen van het heelal en de kwantummechanica verklaren, en de theorie van het onderbroken evenwicht (punctuated equilibrium) van professor Gould, die de evolutie overtuigend verklaart, waren allemaal ontdekkingen die de westerlingen met hun begrippen uit de klassieke natuurkunde moeilijk konden aanvaarden. Maar in het Oosten had men begrepen dat de begrippen betrekkelijkheid, onkenbaarheid, waarschijnlijkheid en harmonie relevanter waren om de natuur te begrijpen dan de absolute, mechanische, geleidelijke en exclusieve grondbegrippen van de westerse beschaving. De begrippen die de moderne westerse natuurkunde had gevat en de grondbegrippen van de oosterse filosofie ontmoetten elkaar. ¹³¹

Uiteindelijk gebruikt onze wetenschap beide stelsels, dat van de klassieke en dat van de moderne natuurkunde. De meetkunde van Euclides blijft op aarde toepasbaar. Maar zodra men de ruimte in gaat, verliest ze haar absoluutheid. De natuurkunde van Newton is nuttig voor voorwerpen die in het aardse leven met gewone snelheden bewegen. Maar buiten dat gebied moet men het relativiteitsbeginsel van Einstein gebruiken.

Tussen Niels Bohr en Einstein ontstond een debat over de vraag of deze twee filosofische stelsels, dat van de klassieke en dat van de moderne natuurkunde, gescheiden zijn of tot één kunnen worden verenigd. Tegen de theorie van Niels Bohr in, volgens welke men de kwantumwereld in de moderne natuurkunde alleen in termen van waarschijnlijkheid kan uitleggen, verklaarde Einstein: “God dobbelt niet” (He does not play with dice).¹³² Einstein stelde dat de twee filosofische stelsels konden worden verenigd, en dat er een theorie moest bestaan die we nog niet hadden ontdekt. Maar eerder dan het deterministische gezichtspunt van Einstein wint geleidelijk de opvatting van Niels Bohr terrein, volgens welke de natuur in de microscopische wereld op waarschijnlijkheden werkt.

De wetenschap gebruikt zowel het dualisme van tegenstelling als het dualisme van complementariteit, met andere woorden zowel het westerse als het oosterse filosofische stelsel. Ze gebruikt zowel het denken dat uit het begrip God voortkomt als dat uit het begrip Dao. Daarom heeft een “filosofische” en “rationele” beslissing over de vraag wie gelijk heeft, God of de Dao, in ons werkelijke leven weinig relevantie. De begrippen God en Dao bestaan samen met ons, binnen de beschavingen van Oost en West, volgens het beginsel van zelfbehoud. Vanuit de geest bezien heeft de duurzaamheid van het denken in yin en yang gelijk, en loopt het denken in goed en kwaad het gevaar zichzelf tegen te spreken. Maar vanuit het instinct bezien, dat het zelfbehoud trouw is, blijven het denken in goed en kwaad en de geopenbaarde religie de mens iets geven waaraan hij behoefte heeft. Uiteindelijk tonen het denken in goed en kwaad en het denken in yin en yang, zoals wij zowel de klassieke als de moderne natuurkunde nodig hebben, via de beschavingen van Oost en West slechts twee kanten van de manier waarop de mens het heelal en de menselijke zaken ziet.

3) De dialoog tussen de Dao en God in de zeventiende en achttiende eeuw

We hebben tot nu toe de Dao van het Oosten en de God van het Westen bekeken. We hebben de opvattingen van het heelal geanalyseerd die in de begrippen Dao en God besloten liggen, en vergeleken welke beschavingen die opvattingen hebben gegeven aan de mensen die in Oost en West hebben overleefd. Deze twee begrippen zijn duizenden jaren lang afzonderlijk, zonder band met elkaar, ontstaan en gegroeid. Oost en West wisselden al vóór onze jaartelling uit via de Zijderoute, maar die uitwisseling bleef beperkt tot goederen; wat de filosofie betreft, moest men talloze grenzen van verschillende talen over, met twee jaar reizen voor een enkele reis, zodat het wezen van de beschavingen niet werd overgedragen. Vanaf de zestiende en zeventiende eeuw, met het openen van rechtstreekse zeeroutes tussen Oost en West, werd een uitwisseling van mensen en filosofie mogelijk. De twee filosofische stelsels, de Dao van het Oosten en de God van het Westen, ontmoetten elkaar eindelijk.

Deze ontmoeting tussen Oost en West kwam tot stand door westerlingen die in het tijdperk van de grote ontdekkingsreizen (The Age of Discovery) op weg gingen. In het tijdperk van de grote ontdekkingsreizen, dat de verovering van de wereld door het Westen voltrok, vergezelden westerse missionarissen inderdaad de veroveraars. Toen de confucianistische en taoïstische boeken door de naar China gezonden missionarissen in het Westen werden geïntroduceerd, maakten de westerse denkers kennis met de natuurfilosofie van het Oosten. De westerlingen, die al zo lang en zo diep de geopenbaarde religie dienden, meenden dat elke beschaving een religie moest hebben; daarom noemden ze het confucianisme en het taoïsme religies, natuurlijke religies. Maar het confucianisme en het taoïsme hebben geen enkele inhoud die men religie kan noemen. Er is geen God en geen profeet. Weliswaar heeft een deel van het taoïsme, na de komst van het boeddhisme naar het Oosten, in het volksgeloof taoïstische figuren vergoddelijkt; maar de Daodejing en de taoïstische geschriften hebben geen religieuze inhoud. Ook chronologisch ging het Westen, toen het de Verlichting binnentrad, zich diep interesseren voor de “natuurfilosofie” van het Oosten, tegenover zijn eigen geopenbaarde religie.¹³³ Maar los van die filosofische belangstelling kwam in de geschiedenis een botsing tussen het confucianisme en het christendom aan het licht.

In de tijd dat het deïsme zich in het Westen verbreidde, kwamen jezuïtische missionarissen, door de Romeinse curie gezonden en gedreven door zendingsijver, naar het Oosten om de christelijke geest te verbreiden, en gingen ze het gesprek met het Oosten aan. Pas toen het Westen het tijdperk van het deïsme binnentrad, de Verlichting van de zeventiende en achttiende eeuw, konden Oost en West eindelijk een filosofische gedachtewisseling beginnen. ¹³⁴ Die filosofische uitwisseling had moeten beginnen met de vergelijking van de Dao en God, maar door de historische omstandigheden van die tijd werd het een vergelijking van Confucius en Jezus, in plaats van Laozi en Mozes. Omdat ook Confucius de Dao van de natuur erkende, en het christendom met het jodendom de God van het Oude Testament deelde, kwam de vergelijking van de Dao en God onrechtstreeks tot stand, via die van het confucianisme en het christendom. Daarom veranderde de kwestie, in plaats van een rechtstreekse vergelijking tussen de Dao van de natuur en de bovennatuurlijke God, in die van de voorouderverering en de aanbidding van God. Confucius en de riten ter ere van de voorouders werden de grootste zorg van het Westen.

De eerste beroemde westerse missionaris die langs de zeeroute van Vasco da Gama in het Oosten aankwam, was juist Matteo Ricci (Matteo Ricci, 1552–1610). Matteo Ricci kwam in 1582 aan in Macau, leefde in China tot zijn dood in Peking in 1610, en leerde er de taal en de cultuur. Als adviseur van het keizerlijk hof gaf hij met toestemming van het hof zelfs in het Chinees De ware betekenis van de Heer van de Hemel (天主實義) uit, dat het Oosten via het katholicisme het westerse begrip God voorstelde. Als christen leerde hij het confucianisme; na zijn dood werd hij begraven in een boeddhistische tempel in Peking. Matteo Ricci zette zich met ijver in om het westerse denken via het christendom in China te verbreiden; maar door de Gesprekken en andere teksten voor het Westen te vertalen, droeg hij ook beslissend bij aan de verbreiding van het oosterse denken in het Westen.

Naarmate de westerse jezuïtische missionarissen, met Matteo Ricci voorop, het oosterse denken in het Westen verbreidden, raakte dat denken onder de denkers van de Verlichting sterk in zwang en werd het gunstig ontvangen. Het Westen probeerde toen zijn tradities, de religie inbegrepen, opnieuw te onderzoeken en in alles een geestelijk en rationeel denken in te brengen. Het oosterse denken dat juist op dat moment het Westen bereikte, wees dogma, wonderen en bijgeloof af en liet de geestelijke dimensie sterk uitkomen; het had dus een grote positieve invloed op de denkers van de Verlichting die het konden leren kennen.

De dialoog tussen de Dao en God speelde zich toen op twee fronten af. In het Oosten waren er dialoog en conflict tussen het confucianisme en het katholicisme; in het Westen dialoog en conflict tussen de beschavingen van Oost en West in brede zin. Aanvankelijk opende China voor Matteo Ricci de weg van de katholieke prediking. In de tijd van zijn zending waren de omstandigheden al aanwezig om het westerse denken in het Oosten te laten verbreiden. Omdat het oosterse denken een syncretisch karakter had, was de centrale houding zijn geest open te stellen voor elke religie of filosofie die de mens van nut was. Tegelijk boden de slaguurwerken en andere verfijnde wetenschappelijke instrumenten die Matteo Ricci meebracht, en zijn kennis van wereldkaarten, het Oosten een nieuwe wereld, en die wetenschap en techniek werkten zeer positief uit. De jezuïeten in Peking kwamen tot het oordeel dat de confucianistische riten ter ere van de voorouders en de christelijke eredienst van God naast elkaar konden bestaan. Daarom pleitten ze ervoor de riten ter ere van de voorouders in de christelijke missie toe te staan, en zo werd geprobeerd een dialoog tussen de beschavingen van Oost en West op gang te brengen.

In het Oosten vaardigde keizer Kangxi van de Qing in 1692 het tolerantie-edict (容教令) uit, dat de verkondiging van alle religies, het christendom inbegrepen, toestond. Door dit edict mocht het christendom vrij prediken; dat was juist wat het Westen moeilijk begreep, vanwege zijn onverdraagzame denken over de ene God in wie het geloofde. Zelfs terwijl de geest van de Verlichting zich in het Westen verbreidde, vonden de denkers van de Verlichting het edict van Kangxi, dat de verkondiging van alle religies toestond, te ruimhartig.

Op die open oosterse bodem, in contrast met de onverdraagzame stroming van de westerse religie, was China in de zeventiende eeuw klaar om ernstig de dialoog aan te gaan tussen de beschavingen van Oost en West, tussen de Dao van het Oosten en de God van het Westen, tussen het confucianisme en het katholicisme. Dankzij de inspanningen van Matteo Ricci en anderen nam ook de westerse kant in haar missie een houding van eerbied voor de oosterse tradities en gewoonten aan, met het oog op de dialoog met het oosterse denken.

Handel niet uit ijver. Twist niet met de mensen van dit land om hen hun riten of gebruiken te laten veranderen, tenzij die riten of gebruiken duidelijk in strijd zijn met de christelijke leer en moraal. Wat zou dwazer zijn dan Frankrijk, Spanje, Italië of een ander Europees land naar China over te brengen opdat de Chinezen het kopiëren? Dwing hen ook niet de Europese landen te gaan lijken. Geef hun in plaats daarvan het geloof, een geloof dat hun riten of gebruiken niet mag ontkennen of krenken. Tenzij het om iets ernstigs gaat, bewaar en bescherm wat van hen is.¹³⁵

Maar deze verdraagzame houding van de jezuïeten werd al snel betwist door de Spaanse dominicanen op de Filipijnen. Zij brachten vooral drie punten naar voren: de riten ter ere van Confucius verbieden; de riten ter ere van de voorouders verbieden; zich verzetten tegen de gewoonte van de jezuïeten, vooral de Franse, om de christelijke God de Hemel (天) of Shangdi (上帝) te noemen, en hem alleen Tianzhu (天主, de Heer van de Hemel) noemen.¹³⁶

Dit geschil werd belangrijk genoeg geacht om de Romeinse curie erbij te betrekken. In de strijd tussen de jezuïeten van Peking en de dominicanen van de Filipijnen koos de toenmalige paus, Clemens XI, de kant van de dominicanen. Hij vaardigde in 1704 een decreet (papal decree) uit dat de Chinese christenen de riten ter ere van Confucius en de voorouders verbood, evenals het noemen van de christelijke God Tian of Shangdi, en voorschreef hem alleen Tianzhu (天主) te noemen. En Clemens XI zond in 1705 een bijzondere gezant om dit decreet aan keizer Kangxi te overhandigen.

Hoe behandelde keizer Kangxi de gezant? Hij verbande hem naar Macau. De paus reageerde krachtig door een bul (papal bull) uit te vaardigen die de Chinese riten en gebruiken officieel verbood. Keizer Kangxi reageerde op zijn beurt krachtig door in 1721 een edict uit te vaardigen dat de katholieke prediking in China verbood. In dat edict gaf Kangxi het volgende commentaar op het standpunt van de paus:

Na kennis te hebben genomen van het decreet van de paus, begreep ik dat de westerlingen werkelijk bekrompen van geest zijn. Ik ben tot de conclusie gekomen dat men met de westerlingen niet van geest tot geest kan spreken. Ze begrijpen namelijk onze Chinese manier niet om ons op de grote vragen te richten. Ik kan geen enkele westerling ontmoeten die de Chinese beschaving begrijpt, en hun woorden en daden zijn werkelijk ongelooflijk en dwaas. Wie het decreet van de paus ziet, ziet dat hun religie in niets verschilt van de kleine, koppige boeddhistische of taoïstische sekten van het Oosten. Ik heb nog nooit een document gezien met zoveel dwaasheden. Voortaan verbied ik de westerlingen te prediken, om verdere moeilijkheden te vermijden.¹³⁷

Deze onenigheid tussen de paus en de keizer van China leidde al snel tot twisten tussen de katholieken en de groepen priesters in China. De Chinese katholieken kozen de kant van de jezuïeten. Het pauselijke verbod op de confucianistische riten werd daarentegen gesteund door de dominicanen en de bisschoppen in China die van het Iberisch Schiereiland kwamen. Omdat er zo onrust in het land ontstond, verscherpte de Chinese regering de onderdrukking van het katholicisme, en in 1770 verdreef keizer Qianlong, die het besluit van zijn grootvader Kangxi bevestigde, uiteindelijk de katholieke priesters uit China.¹³⁸

De denkers van het eind van de Verlichting streefden eerder naar de republiek dan naar de verlichte vorst. Door de studie van de Grieks-Romeinse oudheid nieuw leven in te blazen en naar de republiek te verlangen, die het Oosten niet kende, verbreidden zij een over het geheel negatieve kijk op het oosterse denken. Ongeveer in dezelfde tijd keerde in China de mening zich tegen de westerse missionarissen, die werden verdreven. Tegenover die Chinese maatregel begonnen de westerse intellectuelen China nog negatiever te beoordelen. Op de achtergrond woog zwaar dat het Westen, gesteund door het succes van de Industriële Revolutie, toen het Oosten veroverde. Men ging vooral de oosterse beschaving op het vlak van de geest als tekortschietend beoordelen. Dat oordeel berustte op het op de geest gerichte rationalisme dat sinds Descartes de filosofische stelsels van het westerse continent had geleid.

Ondanks de inspanningen van Matteo Ricci boekte de katholieke missie in China in de zestiende en zeventiende eeuw uiteindelijk weinig resultaat. Filosofisch gezien kan men stellen dat, omdat het taoïstische denken over de Dao van de natuur en het confucianistische denken dat wonderen en bijgeloof afwijst er al lang gevestigd waren, een verpersoonlijkte, wonderen verrichtende God, die in de christelijke leer een belangrijke rol speelt, er nauwelijks ruimte had om binnen te dringen. In de praktijk ging het hierboven beschreven conflict tussen de Romeinse curie en het Chinese hof het dagelijks leven belemmeren. Uiteindelijk raakte de weg van dialoog en wisselwerking versperd: tussen de oosterse en de westerse beschaving, en tussen de filosofische stelsels van de Dao van het Oosten en de God van het Westen.

Het deïsme (理神論) en het empirisme van het Westen, en de natuurfilosofie van het Oosten

In de dialoog tussen de Dao en God stuitte de dialoog tussen staten tijdens de Verlichting weliswaar op hindernissen, maar er was een periode waarin hij een positieve uitwerking had op het filosofische denken van Oost en West. Met de opkomst van het deïsme in het Westen begon men namelijk te twijfelen aan de wonderen van God, en ging men gunstig oordelen over de natuurfilosofie van het Oosten, die geen wonderen aanvaardt. Tegelijk deelde het Engelse empirisme, door de natuur hoog te achten, een filosofische parallel met de natuurfilosofie van het Oosten.

Het grootste probleem tussen de stelsels van de geopenbaarde religie en de natuurfilosofie is het oordeel over wonderen. In het Westen werd de kwestie van de wonderen in de achttiende eeuw fundamenteel aan de orde gesteld. Zo’n twee- à drieduizend jaar lang had de geopenbaarde religie wonderen als het vanzelfsprekende werk van een bovennatuurlijke God beschouwd. Maar in het Oosten was de kwestie van de wonderen al vóór onze jaartelling, in de Lente- en Herfstperiode en de Periode van de Strijdende Staten, duidelijk afgehandeld door het taoïsme en het confucianisme, en nog meer door Xunzi. Die invloed van de oosterse natuurfilosofie werkte rechtstreeks in op het westerse deïsme. Ook in de westerse gedachtewereld meenden sommigen dat het oosterse denken deïstisch was. Zij zagen in China de enige beschaving ter wereld met een deïstisch stelsel, en meenden dat de oosterse beschaving een deïsme had dat niet steunde op het gezag van de kerk of de openbaring, maar op dat licht dat de geest is, dat ieder mens bezit. Zij oordeelden dat de confucianistische ethiek dezelfde waarde had als het christelijke onderricht, maar dat ze niet op de openbaring berustte, maar op de geest. ¹³⁹ Zij benaderden het oosterse confucianisme en taoïsme zeer welwillend.

Het westerse deïsme kwam op aan het eind van de zeventiende eeuw en beheerste het westerse denken ongeveer honderd jaar. Het bereikte zijn hoogtepunt aan het eind van de achttiende eeuw, met de Franse Revolutie, waarvan de revolutionaire regering het zelfs tot staatsgodsdienst van de Franse Republiek uitriep. Het deïsme ontwikkelde zich dankzij de bijdragen van veel westerse denkers en wetenschappers van de Verlichting, en de meeste leiders die Amerika opbouwden, waren deïsten. De Amerikaanse grondwet, die de godsdienstvrijheid toestond, komt voort uit het deïsme. Het deïsme werd vooral bevorderd door denkers van het Continent en kwam tot volle bloei met Spinoza, en daarna Voltaire en Rousseau. Maar omdat de macht van de religie tot in de Verlichting groot bleef, moesten zij, zoals Spinoza, hun denken verbergen, of, zoals Voltaire en Rousseau, het moedig publiceren en van plaats naar plaats vluchten om aan arrestatie en vervolging te ontkomen. ¹⁴⁰

Terwijl de denkers van het Continent de westerse Verlichting doormaakten tegen de achtergrond van het deïsme, volgden de Engelse denkers een ander filosofisch patroon. Zij stelden als centrale filosofische stroming niet het continentale rationalisme voorop, maar het Engelse empirisme. Zowel het rationalisme als het empirisme maakte zich los van het bovennatuurlijke van de traditionele christelijke God en richtte zich op de menselijke geest en de natuur. Het rationalisme beschouwde de geest als de grondslag van de kennis, achtte aangeboren ideeën hoog en droeg, op grond van deductief redeneren, bij aan de ontwikkeling van wetenschap, metafysica en moraalfilosofie. Het Engelse empirisme stelde dat alle kennis uit de zintuiglijke ervaring voortkomt, en stelde een inductieve redeneerwijze voor die waarneming en ervaring binnen de natuur hoog achtte.

Het rationalisme, steunend op de geest, stelde dat de menselijke kennis “intellectueel en deductief” is, en dat ze wordt bewezen door meetkunde, wiskunde, ethiek en metafysica. Het empirisme stelde dat de menselijke kennis “inductief, volgens de zintuigen” wordt bewezen, en dat ze niet mag steunen op het innatisme (innatism) of op de traditie. Om het innatisme en de traditie op afstand te houden, probeerden ze de “natuur” tot grondslag te nemen. De geschriften van Bacon, Locke en Hume leggen de nadruk op een empirisme dat om de natuur draait.

In die zin lijken de westerse empiristen op de oosterse beschaving van de Dao, die in “de natuur als absolute waarheid” gelooft. Maar omdat de macht van de religie al zwaar op de westerse denkers drukte, is de gelijkenis die werkelijk in hun filosofie doorklinkt niet groot. De oosterse beschaving komt tot het denken van de Dao door zonder vooroordeel te steunen op een zuiver empirisme dat duizenden jaren onveranderd is gebleven. Het denken van de Dao heeft het niet-geopenbaarde als kern. Maar de meeste westerse empiristen waren denkers van het geopenbaarde, die in het bestaan van God geloofden. Hun filosofie benaderde de natuur dus niet op het niveau van een groot verhaal dat God en de natuur (de Dao) vergelijkt, maar op het niveau van de epistemologie.

En veel empiristen verdedigden in de epistemologie het onbeschreven blad (tabula rasa). De leer van het onbeschreven blad erkent de menselijke natuur als “vrijheid binnen het lot” niet. De menselijke natuur zoals de oosterse beschaving haar heeft gevat, legt de nadruk op de beperking van de menselijke mogelijkheden tot het niveau van het “instinct”. Maar de leer van het onbeschreven blad verwerpt elke beperking van de menselijke mogelijkheden. Ze lijkt eerder op het rationalisme, doordat ze de mens oneindige mogelijkheden opent. Daarom kwamen de westerse empiristen er niet toe de fundamentele kenmerken aan te roeren die de oosterse beschaving verdedigt: het niet-geopenbaarde, de waarschijnlijkheid, de betrekkelijkheid, de complementariteit. Hun denken bleef vanzelfsprekend binnen het grote verhaal van de westerse beschaving: openbaring, causaliteit, het absolute, tegenstelling. Binnen dat ruime kader debatteerden de westerse empiristen over de epistemologie (epistemology), die in de filosofie zekerheid zoekt. In de westerse epistemologie kan men naast het rationalisme en het empirisme ook het scepticisme (skepticism) bekijken.

Het scepticisme laat zich omschrijven als de twijfel aan de kennis volgens het rationalisme en het empirisme. In de oudheid twijfelde het aan de filosofie van Socrates, Plato en Aristoteles; in de renaissance aan de scholastiek en het calvinisme; in de nieuwe tijd speelde het de rol van twijfel aan het cartesianisme, dat het rationalisme vertegenwoordigde. Het westerse scepticisme vertoont ook overeenkomsten met het oosterse niet-geopenbaarde. Het niet-geopenbaarde gelooft in de absolute waarheid, maar verzet zich ertegen dat de mens haar uitdrukt. Het westerse scepticisme verschilt van het oosterse niet-geopenbaarde doordat het niet alleen aan de uitdrukking, maar ook aan het bestaan zelf van de absolute waarheid twijfelt. Daarin verschilt het scepticisme van de moderne westerse filosofie van het scepticisme van de presocratische Griekse filosofie, dat op het niet-geopenbaarde leek. Die Griekse filosofen stelden, zoals het oosterse niet-geopenbaarde, niet het bestaan van het absolute ter discussie, maar de uitdrukking ervan.

In de zeventiende en achttiende eeuw, tijdens de Verlichting, verdedigde Engeland als reactie op het rationalisme het empirisme en ontwikkelde het een filosofie volgens welke het empirisme de natuur tot middelpunt moet nemen. De Engelse denkers droegen met het naturalisme en het empirisme bij aan de ontwikkeling van de westerse Verlichting. Maar tot Hume, in de achttiende eeuw, bleven ze conservatief in religieuze zaken. Bacon (1561–1626) benadrukte duidelijk het belang van de natuur, maar meende dat die niet in strijd was met de Schrift en het geloof. Hij stelde dat de ervaring door waarneming belangrijk is, omdat alle menselijke kennis uit de natuur voortkomt, maar meende dat de Schrift en de natuur allebei openbaringen van God zijn. Hij bekritiseerde de deductieve methode van Aristoteles en verkondigde een inductief empirisme, gegrond op waarneming en experiment. Locke (1632–1704) verdedigde, samen met het empiristische onbeschreven blad, volgens welk de menselijke kennis door verworven ervaring wordt gevormd, een theorie van het maatschappelijk verdrag volgens welke de mens, die over zichzelf beschikt, naar het liberalisme streeft. Dat droeg bij aan de stichtingsidealen van de Amerikaanse grondwet. Tegelijk meende hij, terwijl hij de verdraagzaamheid, het motto van de Verlichting, verkondigde, dat de regering atheïsten niet mocht dulden. Wat de Schrift betreft, wilde hij haar letterlijk geloven, schepping en wonderen inbegrepen.

In Engeland bleef die macht van de religie bestaan. Hume (1711–1776), die na zijn dood een grote filosofische invloed uitoefende, werd vanwege zijn sceptische opvattingen over de religie niet tot hoogleraar benoemd en ondervond voortdurend nadeel. Hume stelde dat de menselijke geest te beperkt is om het wezen van God te begrijpen, en dat het religieuze geloof eerder op gevoel en gewoonte berust dan op de geest. Ook zijn hoofdwerk, de Dialogen over natuurlijke religie, verscheen na zijn dood anoniem. Zijn ethiek en zijn epistemologie werden in zijn tijd niet gewaardeerd, maar verwierven na zijn dood een eigen faam. In dit boek zet hij zijn eigen standpunt uiteen via het gesprek tussen drie personen: een traditionele theïst, een aanhanger van de natuurlijke religie en een scepticus. In het Westen geeft men “skeptics” weer met sceptici, en meent men dat zij de filosofie van Hume vertegenwoordigen. Maar zoals bij de Griekse filosofen is uitgelegd, kan men stellen dat de westerse sceptici vrijwel hetzelfde filosofische stelsel hebben als de natuurfilosofen (natural philosophy) van het Oosten.¹⁴¹ In die zin verschilt Hume van Bacon, Berkeley en Locke, die binnen het stelsel van de geopenbaarde religie een empiristische filosofie ontwikkelden. Hume wordt een filosoof die een natuurfilosofie ontwikkelde die vrij was van de geopenbaarde religie. ¹⁴² Vanuit het filosofische denken bezien vormt de filosofie van Hume een “parallellisme” (parallelism) met de natuurfilosofie van het Oosten.

4) De ontmoeting van oosters en westers denken: Confucius en Voltaire, Laozi en Rousseau, Xunzi en Spinoza

Onder de denkers van Oost en West zijn er die de twee beschavingen op elkaar hebben geënt: drie mannen, Spinoza (1632–1677), Voltaire (1694–1778) en Rousseau (1712–1778). Spinoza, Voltaire en Rousseau in het Westen volgden rechtstreeks of onrechtstreeks dezelfde filosofische stelsels als Xunzi, Confucius en Laozi in het Oosten; wie hen vergelijkt, ontdekt dus een boeiende ontmoeting tussen de filosofische stelsels van de Dao en God, van Oost en West.

Spinoza is een filosoof die het verbazingwekkende denken ontwikkelde dat de natuur (de Dao) en God gelijkstelt. Zijn filosofische stelsel lijkt zozeer op het taoïsme, en vooral op het filosofische stelsel van Xunzi, dat men ze nauwelijks kan onderscheiden. De joodse mystiek van de kabbala (Kabbalah), die Spinoza beïnvloedde, droeg begrippen aan die zeer dicht bij de Dao staan. Onder de belangrijke begrippen van de kabbala zijn er fundamentele die bij de Dao aansluiten: de begrippen Ein Sof en Sephirot. Het zijn de begrippen “oneindig wezen” en “inwoning in alle dingen”.¹⁴³

God is een oneindig en onzegbaar wezen. Geen enkel begrip kan hem bepalen. (Ein Sof)

God is geen wezen buiten de wereld; hij is in de wereld immanent en in alle dingen aanwezig. (Sephirot)

Deze beschrijvingen drukken precies de kenmerken uit van de oosterse natuurfilosofie van de Dao. Spinoza’s beroemde gedachte “God oftewel de Natuur” (God or Nature) komt juist uit de kabbala. De God van de westerse geopenbaarde religie en de Dao van de oosterse natuurfilosofie moeten één en hetzelfde worden. Daarom legden onder de westerse filosofen Malebranche in Frankrijk en Hegel in Duitsland Spinoza uit als iemand die de oosterse filosofie herhaalde.¹⁴⁴

Na Spinoza laten Voltaire en Rousseau ons het conflict en de harmonie tussen de Dao en God zien. Spinoza ging Voltaire en Rousseau in de tijd vooraf, maar zijn denken kan, binnen de beschavingen van Oost en West, als baanbrekender worden beoordeeld dan het hunne. Als Voltaire en Rousseau, zoals Spinoza, de natuur en God hadden gelijkgesteld, zou hun filosofische activiteit gezien de machtsstructuur van de westerse gedachtewereld in de achttiende eeuw geen belangstelling hebben gewekt. In het Westen van die tijd kon men het deïstische gezichtspunt aanvaarden, maar de stelling dat “de natuur zelf God is” kon alleen worden verworpen en fel bestreden, of met filosofische onverschilligheid worden ontvangen, als haar tijd te ver vooruit. In die zin blijft een echte vergelijking van het oosterse en westerse denken moeilijk zolang het Westen de filosofie van Spinoza niet ten volle heeft begrepen.

Maar omdat dat begin zo moeilijk is, blijven westerse filosofen het vermijden of vrezen. Er is immers de moed voor nodig het westerse geopenbaarde van de grond af om te keren. Ook in de geschiedenis van de westerse filosofie benaderden de filosofen na Spinoza de oosterse natuurfilosofie terwijl ze het kernpunt van Spinoza vermeden: “de natuur en God zijn één en hetzelfde”. Binnen de grenzen van wat het deïsme heet, benaderden zij de westerse geopenbaarde religie en het oosterse stelsel van natuurfilosofie afzonderlijk.

Na Spinoza ontwikkelden Voltaire en Rousseau filosofische stelsels die op de natuurfilosofie van het Oosten leken. Voltaire liet zich inspireren door de natuurfilosofie van het confucianisme, en Rousseau verwoordde een filosofisch stelsel dat zeer dicht bij het taoïstische denken staat. Ook de Amerikaanse filosoof Will Durant wees op de overeenkomsten tussen Rousseau en Voltaire en het oosterse denken:

De filosofie van Rousseau leek zozeer op die van de Chinese taoïstische filosofen dat wij Rousseau gaan vergelijken met Laozi en Zhuangzi. Om dezelfde reden vergelijkt men Voltaire met Confucius en Mencius: hij dacht zozeer als zij.¹⁴⁵

Voltaire vereerde Confucius openlijk, en Rousseau ontwikkelde een denken dat zeer dicht bij het taoïstische filosofische stelsel staat. De meeste westerlingen en de meeste oosterlingen zien dit punt over het hoofd. In het tijdperk van het deïsme worstelden de westerse filosofen met de problemen van de westerse geopenbaarde religie, en putten zij, om die het hoofd te bieden, veel inspiratie uit het filosofische stelsel dat de oosterse natuurfilosofie aanreikte. ¹⁴⁶ Gezien het revolutionaire filosofische stelsel van Spinoza ten aanzien van de geopenbaarde religie, lijkt de beperkte reikwijdte van de activiteit van Rousseau, vanuit de vergelijking tussen Oost en West, op die van Voltaire. Omdat Spinoza’s opvatting van God als natuur in het denken van die tijd werd beschouwd als een ontkenning van God, dat wil zeggen als atheïsme, lijkt Rousseau met die situatie rekening te hebben gehouden. Daarom bekritiseerde Rousseau, eerder dan God rechtstreeks te ontkennen, de beschaving zelf, voortgebracht door de mensen die God had geschapen, en stelde hij dat men naar de natuurstaat moest terugkeren. Toch werd zijn kritiek op de beschaving door de religieuze en wereldlijke gezagsdragers van zijn tijd onderdrukt, en werden zijn boeken herhaaldelijk verboden. Rousseau moest, net als Voltaire, voor de vrijheid van zijn denken op vele plaatsen een toevlucht zoeken.

Spinoza stelde in zijn Ethica duidelijk dat “de natuur God is”, en bouwde een systematisch denken op. Men kan daarin een grote gelijkenis vinden met het taoïstische denken, dat de verhouding tussen mens en natuur als de Dao begrijpt. Rousseau daarentegen drong erop aan dat de mens naar de natuurstaat terugkeert, maar erkende, anders dan Spinoza, de noodzaak van de religie. Het belangrijke punt dat Rousseau van Spinoza onderscheidt, is dat Rousseau niet ontkende dat de grondslag van de westerse beschaving God en de religie waren. Omdat Rousseau nooit uitdrukkelijk heeft gesteld dat “God en de natuur één en hetzelfde zijn”, is de gelijkenis tussen zijn denken en het taoïstische denken niet zo duidelijk als die tussen Spinoza en het taoïsme. Toch kan men zeggen dat zijn denken, doordat het in wezen om het wezen van de verhouding tussen mens en natuur draait en de beschaving kritisch bekijkt, veel gemeen heeft met het taoïstische denken.

Dat deze gelijkenis bijna nooit is opgemerkt, komt doordat de westerse denkers het taoïsme niet kenden. De oosterse denkers van hun kant hebben Rousseau alleen in de context van de geschiedenis van de westerse filosofie willen begrijpen, en hebben bijna nooit geprobeerd hem te vergelijken met het oosterse denken, in het bijzonder met het taoïstische. Afgezien van Spinoza is het moeilijk een westerse denker te vinden wiens denken over de verhouding tussen mens en natuur zo dicht bij het taoïsme staat als dat van Rousseau. Rousseau vanuit deze invalshoek benaderen helpt dus westerlingen sterk om het taoïsme te begrijpen, en oosterlingen om het denken van Rousseau te begrijpen.

Voltaire en Confucius: “God heeft geen behoefte aan de offers of de gebeden van de mensen”

Voltaire waardeerde het confucianistische denken hoog en maakte veel gebruik van de oosterse natuurfilosofie om de westerse Verlichting de weg te wijzen. In 1755 bracht hij zijn tragedie De wees van China (Frans: L’Orphelin de la Chine, Engels: The Orphan of China), waarin hij het Westen de morele orde van de oosterse natuurfilosofie probeerde uit te leggen. Het is een bewerking van De wees van de familie Zhao (趙氏孤兒), een toneelstuk dat in China onder de Yuan-dynastie werd geschreven. De intrige vertelt hoe, nadat de familie Zhao, een geslacht van hoge ambtsdragers van de staat Jin, was uitgemoord, het enige overlevende kind opgroeit, zijn familie wreekt en de gerechtigheid herstelt. Voltaire wilde daarin de oosterse filosofie uitdrukken die op de confucianistische natuurfilosofie berust, en stelde haar voor als de richting waarin het Westen na de Verlichting zich moest laten inspireren.

Voltaire meende dat “de behoefte aan gebeden, riten en offers een behoefte van de mensen is, niet van God”. Dat lijkt op het denken van Confucius in het Oosten. Confucius stelde dat de verering van de geesten niet wezenlijk is voor de mens, en dat men zich, omdat de menselijke betrekkingen belangrijker zijn, op ren moest richten.

Confucius: Eer de geesten, maar houd ze op afstand (Gesprekken, “Yong ye”, 20). De leidende (junzi, 君子) maakt ren tot zijn wortel. (Gesprekken, “Wei Ling gong”, 15)

Voltaire: God heeft onze offers en onze gebeden helemaal niet nodig; alleen wij voelen de behoefte ze hem te brengen. Niet God heeft ons ertoe gebracht hem te aanbidden: dat hebben wij zelf gedaan.¹⁴⁷

Voltaire prees de confucianistische filosofie rechtstreeks en heeft dat op schrift nagelaten. Voltaire waardeerde de rol van Confucius hoog, en zag in het confucianisme de bundeling van de nuttigste lessen in politieke ethiek uit de menselijke geschiedenis. Voltaire velt over Confucius het volgende oordeel:

Welk lot, misschien beschamend voor ons westerlingen, heeft gewild dat men naar het uiterste Oosten moet gaan om een wijze te vinden? Een eenvoudige wijze, zonder praal, zonder bedrog, die de mensen al zeshonderd jaar vóór onze jaartelling leerde gelukkig te leven, in een tijd waarin de Grieken nauwelijks begonnen te onderscheiden wat wijsheid is, en de andere volken van het noorden van Europa het gebruik van letters niet kenden. Die wijze is Confucius. Van alle leermeesters uit de oudheid is Confucius de enige die de mensen nooit heeft willen bedriegen. Welke mooiere gedragsregel is er sinds hem op de hele aarde ooit gegeven? “Bestuur een staat zoals je een huishouden bestuurt; men kan zijn huishouden alleen goed besturen door het voorbeeld te geven…” Men moet eerlijk erkennen dat geen leermeester de mensen nuttiger waarheden heeft geleerd.¹⁴⁸

Toen hij de natuurfilosofie van het Oosten, die het confucianisme en het taoïsme vertegenwoordigen, vergeleek met de geopenbaarde religie van het Westen, merkte Voltaire op:

Ook de religie van de Chinese geleerden is bewonderenswaardig. Geen bijgeloof, geen dwaze legenden, geen dogma’s die de geest en de natuur geweld aandoen.¹⁴⁹

Voltaire noemde zichzelf deïst. De meeste van zijn geschriften richten zich op de kritiek op religieuze onverdraagzaamheid, op het dogma en op wat met de geest in strijd is. Rousseau daarentegen stelde allerlei theorieën en remedies voor die de beschaving zelf betroffen. Voltaire achtte de geest hoog; Rousseau het gevoel. Beiden bleven rivalen en onderhielden een verhouding van wedijver. Rousseau kreeg grote steun van het volk en van mensen met een revolutionair temperament; Voltaire van de ontwikkelde kringen. Rousseau analyseerde op het niveau van de beschaving de menselijke verdorvenheid en ongelijkheid, en stelde remedies voor. Voltaire legde vooral op het niveau van religie en filosofie de nadruk op verdraagzaamheid en geest, en bekritiseerde de onverdraagzaamheid en het bijgeloof dat met de geest in strijd is.

Tijdens de westerse Verlichting oefenden de rationele en geestelijke kanten van de oosterse beschaving een grote aantrekkingskracht uit op westerse denkers. Vooral op het gebied van de politieke ethiek oordeelden Leibniz en Voltaire gunstig over de oosterse beschaving en lieten ze dat in hun geschriften blijken. Op het gebied van de politieke economie maakten Quesnay en Vincent de Gournay begrippen bekend als het taoïsme en het denken van het niet-handelen, en gaven ze die invloed door aan Adam Smith in Groot-Brittannië.

Wat de deïsten in twijfel trokken, was een God die wonderen verricht. Een wonder betekent een schending van de natuurverschijnselen. Een God die wonderen verricht, kan dus alleen een wezen zijn dat van de natuur gescheiden is en haar overstijgt. De Griekse mythologie laat goed het proces zien waardoor de mens werd gezien als gescheiden van de natuur en, tot op zekere hoogte, als een bovennatuurlijk wezen. En in het zo gevormde menselijke bewustzijn kan de mens bezwijken voor de verleiding zich met God te vereenzelvigen om zijn eigen macht te vergroten. Hij gaat willen dat God voor hem bovennatuurlijke wonderen verricht, in strijd met de natuur. Onder de deïsten is Voltaire juist de representatieve figuur van wie zich tegen die leer verzetten. Daarom geldt Voltaire als de representatieve denker van de westerse Verlichting.

Na de Verlichting heeft het deïsme zich geen eigen plaats als filosofisch stelsel verworven. Maar doordat het wonderen, openbaring en kerkelijk gezag ontkende en God via de natuur en de geest wilde begrijpen, heeft het grote invloed op de moderne religieuze verdraagzaamheid en het moderne rationalisme. Dat veel deïsten als atheïsten, agnosten of seculieren worden beschouwd, is ook in hoge mate aan de invloed van het deïsme te danken.

Na de kwestie van de wonderen was het belangrijkste probleem dat het deïsme aan de God van het Westen stelde dat van goed en kwaad. De westerlingen hadden van God een rechtvaardige en goede God gemaakt. Er verschenen denkers voor wie rechtvaardigheid en goedheid alleen zijn wat de mens nodig heeft, terwijl God voorbij recht en onrecht, goed en kwaad moet staan. Goed en kwaad komen, zoals Spinoza zei, uiteindelijk neer op wat goed of slecht voor ons is.¹⁵⁰ Natuurverschijnselen als tyfoons, overstromingen, droogte of kou zijn goed noch kwaad. Alleen de mens ervaart ze als goed (wanneer ze de vijand of de tegenstander treffen) of slecht (wanneer ze hemzelf treffen). Russell (1872–1970) hoopte dat “wij, als wij de begrippen van wat bevalt en wat niet bevalt gebruikten in plaats van die van goed en kwaad, in een betere wereld zouden kunnen leven”. ¹⁵¹

De westerse denkers zagen tegelijk de problemen van de joods-christelijke monotheïstische definitie van God en die van het deïsme. Toch draaiden de oplossingen die zij voorstelden allemaal om het begrip God. Ze schrokken er namelijk voor terug het begrip natuur in de plaats van God in te voeren. Door de God die na de schepping niet meer in de menselijke wereld ingrijpt de God van het deïsme te noemen, en de God die de natuur vertegenwoordigt, gelijk aan alle dingen, de God van het pantheïsme, konden zij de verhouding tussen natuur en mens niet vastleggen of omschrijven zonder het begrip God. Men ziet zelfs dat een gezichtspunt zonder enig begrip van God “atheïsme” wordt genoemd. ¹⁵²

Voltaire was het niet eens met Spinoza’s opvatting van God als natuur, de stelling dat “God de natuur is”, maar hij bekritiseerde de westerse traditie en religie vanuit het gezichtspunt van het deïsme. Omdat het Westen van de achttiende eeuw nog niet klaar was om Spinoza’s opvatting volledig te aanvaarden, oefende Voltaire zijn kritiek uit vanuit het deïsme. De situatie waarin Spinoza’s opvatting van God als natuur als “atheïsme” werd beschouwd, duurde voort tot in de Verlichting van de achttiende eeuw. Met alleen al de stellingen van het deïsme kwam Voltaire in gevaar, werd hij gevangengezet en moest hij voor de vrijheid van zijn denken op vele plaatsen een toevlucht zoeken.

In het Westen ontstond een conflict tussen het orthodoxe christendom en het deïsme. Wie het deïsme verdedigde, het dogma, de wonderen, de eredienst en de andere met de geest strijdige elementen van het orthodoxe christendom aanviel en de verdraagzaamheid verkondigde, waren de denkers van de Verlichting. Met het deïsme, in het Westen zelf ontwikkeld, kreeg het Westen een steunpunt om de oosterse beschaving te begrijpen. De oosterse beschaving die toen in het Westen werd geïntroduceerd, was het denken van Confucius. Voltaire was gefascineerd door de natuurfilosofie van Confucius. De Franse denkers van de Verlichting uit die tijd hadden een gunstige belangstelling voor en een gunstig oordeel over de verdraagzame religieuze opvatting en het geestelijke ethische stelsel van het Oosten.

Dat vooral Frankrijk zich bijzonder interesseerde voor een ethisch stelsel dat op de geest berust, kwam vooral door de doodsvijandschap tussen katholieken en protestanten. In de zestiende en zeventiende eeuw moesten de westerse denkers, vooral in Frankrijk, het hoofd bieden aan een klimaat van uiterste religieuze onverdraagzaamheid. De katholieke kerk probeerde haar rechtgelovigheid met allerlei middelen te handhaven, onder meer met de inquisitie. Het conflict met de protestanten verscherpte vooral na het begin van de Reformatie. Aan het eind van de renaissance verscheen in het Westen het eerste tolerantie-edict: het edict van Saint-Germain, in 1562 afgekondigd door Catharina de’ Medici, die het regentschap waarnam voor koning Karel IX. Het was de eerste maatregel van verdraagzaamheid in bijna twaalfhonderd jaar, sinds het christendom in de vierde eeuw tot staatsgodsdienst van het Romeinse Rijk was uitgeroepen. Maar meteen na de afkondiging van dit edict werden de protestanten in groten getale door de katholieke krachten afgeslacht, en verloor het tolerantie-edict vrijwel elke betekenis. Daarop volgden in Frankrijk de meedogenloze godsdienstoorlogen (1562–1598) tussen protestanten en katholieken, die zesendertig jaar duurden. Om er een eind aan te maken, werd een edict uitgevaardigd dat de protestanten van Frankrijk, de hugenoten, gewetensvrijheid verleende: het beroemde edict van Nantes, in 1598 afgekondigd door Hendrik IV.

Maar buiten Frankrijk breidden de oorlogen tussen protestanten en katholieken zich over heel Europa uit. Dat was de verschrikkelijke Dertigjarige Oorlog (1618–1648), “de laatste godsdienstoorlog, de eerste wereldoorlog” genoemd, waarin alle staten van Europa, verdeeld in protestanten en katholieken, tegenover elkaar stonden. Nadat Europa met de Vrede van Westfalen een eind aan de oorlog had gemaakt, trad het eindelijk een nieuwe wereld binnen: er verschenen natiestaten (nation state) die de religie overstegen. En tussen die natiestaten kwam de rol van het waarborgen van de vrijheid van denken naar voren, die bijdroeg aan de verwezenlijking van het denken van de Verlichting.

Maar tegen alle verwachting in gebeurde er in Frankrijk iets wat tegen die Europese verdraagzaamheid inging. In 1685 werd het edict van Fontainebleau van Lodewijk XIV afgekondigd. Dit edict herriep het edict van Nantes, dat in 1598 de godsdienstvrijheid had gewaarborgd. Als gevolg daarvan verlieten honderdduizenden protestantse hugenoten Frankrijk. Driehonderd jaar later, in 1985, legde de Franse president Mitterrand een verklaring af waarin hij excuses aanbood aan de Franse protestanten, de hugenoten, die onder het edict van Fontainebleau hadden geleden.

Die maatregel van onverdraagzaamheid van Lodewijk XIV was echter de partijdige daad van een koning, en had niet de steun van het volk. In die omstandigheden ontstond, rond de Franse denkers, een heel bijzondere belangstelling voor de oosterse beschaving, en vooral voor haar verdraagzame religie, haar ethiek van de geest en haar keizers van China, verlichte despoten. Frankrijk had namelijk meer dan enig ander westers land geleden onder de onverdraagzame strijd tussen protestanten en katholieken, en had daarom des te meer dorst naar een filosofie van de verdraagzaamheid. Zo kwam, op het moment dat het deïsme (理神論, Deism) zich in het Westen ontwikkelde, het oosterse denken Europa binnen en verbreidde het zich er wijd; en het deïsme onderging in zijn vorming sterk de invloed van het oosterse denken.

Eén ding is duidelijk: via het deïsme kwam het Westen veel dichter bij de oosterse manier om de natuur te benaderen. Met andere woorden: het bracht de mens ertoe de natuur rechtstreekser te naderen, zonder via God te gaan. Al heeft het zich niet, zoals de Dao van het Oosten, ontwikkeld tot een levend filosofisch en ethisch stelsel, het westerse deïsme heeft, zo kan men zeggen, in de uitleg van de verhouding tussen mens en natuur veel gemeen met het oosterse taoïsme.

De oordelen van Voltaire over het Oosten zijn bekend, maar met Rousseau en Spinoza ligt het anders. Er is geen bewijs of getuigenis dat zij het taoïsme of het oosterse denken van de Dao rechtstreeks kenden en zich erdoor lieten inspireren. Maar de denkstelsels die zij ontwikkelden vanuit hun belangstelling voor de natuurfilosofie, lijken verbazend veel op het oosterse denken.

Rousseau en Laozi: “Keer terug naar de natuur”

In zijn kritiek op de politieke en maatschappelijke situatie die het Franse Ancien Régime (Ancien Regime) belichaamde, riep Rousseau: “Keer terug naar de natuur!” Met die oproep bekritiseerde Rousseau fel de kunstmatige orde van de absolute monarchie en zette hij de sluizen van de Franse Revolutie open. In Duitsland gaven Herder, Goethe, Schiller en anderen, die diep meeklonken met de roep van Rousseau, samen met de jeugd de aanzet tot de literaire beweging van de Sturm und Drang, die een felle woede uitstortte over de feodale orde. Een standpunt als dat van Rousseau, dat de vele domeinen van de beschaving, waaronder politiek, economie, kunst en ethiek, radicaal bekritiseert, is zelfs onder westerse denkers zeldzaam.

De Dao is een denkstelsel dat om de “natuur” draait. De Dao kenmerkt zich als een natuurfilosofie die tegenover de westerse geopenbaarde religie staat. Ook Rousseau in het Westen is iemand die riep dat “de mens naar de natuur moet terugkeren”. Rousseau was een van de westerse denkers die stromingen van het oosterse denken naar het Westen overbrachten. Maar zijn houding tegenover het oosterse denken is grotendeels onbekend. Rousseau keek namelijk niet alleen niet welwillend naar het oosterse denken, hij heeft zelfs geschriften nagelaten die het negatief beoordelen. Waar hij het negatief beoordeelde, ging het vooral om het confucianisme. Aan het eind van de Verlichting beschouwde Rousseau, die het republicanisme als het ideale politieke stelsel zag, het confucianisme als een denken dat de monarchie verdedigde, en bekritiseerde en verwierp hij het. Daarom meent men gewoonlijk dat het denken van Rousseau weinig met het oosterse denken te maken heeft.

Toch volgde Rousseau een filosofisch stelsel dat zeer dicht bij het oosterse taoïstische denken staat. Vooral zijn kritiek op de menselijke beschaving, en zijn poging het menselijke karakter van vóór de beschaving terug te vinden, lijken verbazend veel op het taoïstische denken van het niet-handelen. Daarentegen vindt men geen verband met het taoïstische denken in de theorie van het maatschappelijk verdrag en de stellingen over politieke stelsels die Rousseau na zijn kritiek op de beschaving voorstelde. Die stellingen staan voor een groot deel tegenover het grondleggende denken van het taoïsme.

Het baanbrekende denken van Rousseau over de menselijke beschaving lijkt sterk op het taoïstische denken door zijn opvatting van het heelal, die om het niet-zijn (無) draait, en doordat het in het niet-handelen het gedrag ziet dat de mens moet volgen. Op de achtergrond lag het grondleggende denken dat men de natuur moet eerbiedigen, anders dan de geopenbaarde religie. Er is bij Rousseau dus een kant waardoor hij, zoals het taoïsme, de natuurfilosofie eerbiedigde en de mens aanspoorde naar de natuur terug te keren.

Rousseau neemt onder de westerse denkers een volstrekt unieke en eigenaardige plaats in. Hij daagde namelijk diep het traditionele denken van het Westen uit, dat al meer dan tweeduizend jaar heerste en de verhouding tussen mens en natuur uitlegt via het wezen dat God heet. Rousseau zocht op vele niveaus een rechtstreekse band tussen mens en natuur. Zijn oproep “Keer terug naar de natuur” laat zich begrijpen als een kritiek op de problemen van een westerse beschaving die op de geopenbaarde religie berust, die aanwijst dat de beschaving de mens van de natuur heeft vervreemd en afgesneden, en die hem oproept naar haar terug te keren.¹⁵³

Rousseau wilde dus met een nieuwe blik kijken naar de religie van de achttiende eeuw en naar de hele westerse beschaving die ermee samenhing. Omdat zijn oorspronkelijke ideeën voor die tijd schokkend waren, opende hij met werken die elkaar onophoudelijk opvolgden nieuwe horizonten in de geschiedenis van de westerse beschaving. De geschriften van Rousseau hadden in het Westen van zijn tijd een grote weerklank. ¹⁵⁴ Voor de westerlingen van toen, die weinig vertrouwd waren met de oosterse beschaving en het taoïstische denken, werden de ideeën van Rousseau als nieuw en wonderbaarlijk ontvangen.

Rousseau stelde dat de mens in de natuurstaat leefde zonder de beperkingen van wet of moraal, en dat hij, toen samenwerking in het maatschappelijk leven nodig werd, “de gouden eeuw die geen wetten en geen moraal nodig had” verliet. Deze gedachte vertoont overeenkomsten met het ideale tijdperk van Yao en Shun waarover het confucianisme spreekt, en men kan haar ook zien als aansluitend bij de taoïstische filosofie van het niet-zijn (無), zijn begrip van de oorspronkelijke samenleving.

Gaat de Dao verloren, dan verschijnt de deugd; gaat de deugd verloren, dan verschijnt ren; gaat ren verloren, dan verschijnen de riten. De riten zijn niets dan een verzinsel dat het masker van trouw en goede trouw draagt. Trouw en goede trouw zijn het begin van de wanorde. (Daodejing, hoofdstuk 38)

Vanuit taoïstisch gezichtspunt is Rousseau onder de westerse denkers een uitzonderlijke figuur, met een scherp inzicht in de natuurfilosofie. De meeste westerse denkers bekritiseerden en vergeleken andere beschavingen namelijk vanuit het gezichtspunt van de geopenbaarde religie, een denken dat om het zijn (有) draait, terwijl Rousseau, zoals het taoïsme, een natuurfilosofie vooropstelde die om het niet-zijn (無) draait. Rousseau wilde de christelijke opvatting van de schepping, volgens welke een geordende wereld uit de chaos is geboren, volledig omkeren. Zijn kerngedachte is dat “de mens in de natuur een gelukkig leven leidde, vrij, gelijk en vol liefde, maar dat hij, door de samenleving en de beschaving binnen te treden, in een wereld van onderdrukking, ongelijkheid en jaloezie is gevallen en ongelukkig is geworden”.

De grondslag van Rousseaus filosofie lijkt op de oosterse filosofie van “weinig en ondiepe begeerten hebben” (情慾寡淺: een leven dat de begeerten beperkt en matigt). Die leerde dat “de gevoelens en begeerten die de mens bij zijn geboorte heeft oorspronkelijk niet groot zijn, maar dat de menselijke samenleving ze kunstmatig vergroot”. Rousseau zag de mens niet als het subject van een erfzonde of als een apart geschapen wezen. Hij beschouwde hem integendeel als een deel van de natuur. Anders dan de meeste westerse denkers, die de beschaving als iets om trots op te zijn beschouwden, wees Rousseau de beschaving aan als de oorzaak van de verdorvenheid van de mens. Vanuit dat gezichtspunt zag Rousseau, net als het kerndenken van het taoïsme, in de door de mens geschapen beschaving een fundamenteel probleem.

Veel westerse denkers hebben op de problemen van de beschaving gewezen. Maar de meesten onderscheidden haar positieve en negatieve kanten, haar heilzame en schadelijke delen; vrijwel niemand zag, zoals Rousseau, de beschaving zelf als negatief en schadelijk. Ook in de oosterse beschaving zagen de meeste denkers, de confucianisten inbegrepen, de problemen van beschaving en samenleving en stelden ze lapmiddelen of oplossingen voor. Maar het taoïsme zag in de beschaving zelf een wezenlijk probleem; het verbeeldde zich de natuurstaat van vóór de beschaving, ontdekte daar de Dao, en zocht via hem de orde van de samenleving en de rust van het hart. Daarom vindt men in de vertrekpunten van het denken van Rousseau en van het taoïsme veel overeenkomsten.

Hoe meer verboden er in de wereld zijn, hoe armer het hart wordt;

hoe meer gemakken van de beschaving er zijn, hoe verwarder de samenleving wordt;

hoe meer de bedrevenheid zich ontwikkelt, hoe meer vreemde theorieën de overhand krijgen;

hoe volmaakter wetten en instellingen worden, hoe meer dieven er komen. (Daodejing, hoofdstuk 57)

Rousseau stelde dat de mens, die nu beschaving en taal bezit, aanvankelijk niets bezat. De beschaving van de menselijke samenleving past niet bij de oorspronkelijke mens; daarom kan de mens niet anders dan ongelukkig zijn. In dezelfde zin stelde hij dat de mens een nobele hartstocht had zoals de dieren, die hij door taal en geest verloor, en dat de geest uiteindelijk alleen heeft gediend om een ingewikkelde menselijke samenleving op te bouwen, en alleen negatief is gebruikt. De westerlingen van die tijd meenden onder invloed van de religie dat de mens taal had sinds God hem had geschapen, zo’n vierduizend jaar vóór Christus, en dat de door God geschapen mens bij zijn schepping dezelfde natuur had als nu. De oorspronkelijke, goede mens onderscheiden van de door de beschaving bedorven, kwade mens was dus een revolutionaire filosofie.

Zo schokte Rousseau de westerse gedachtewereld door de menselijke natuur los te maken van de invloed van de religie en de mens binnen de natuur te tonen. Daarom zag hij de beschaving als altijd behorend tot het doelgerichte handelen (有爲) en de kunstmatigheid, en als voortbrenger van ongelijkheid, jaloezie en tegennatuurlijke begeerten. Hij onderscheidde de “liefde voor zichzelf” (amour de soi, self-love) en de “eigenliefde” (amour-propre, pride). De liefde voor zichzelf is een natuurlijk instinct tot zelfbehoud; de eigenliefde is kunstmatig: ze wekt wedijver met anderen, schept onnodige onrust, en doet behagen scheppen in de zwakheden en het lijden van anderen.

In het Oosten had men, onder invloed van het taoïsme en het confucianisme, de menselijke natuur al tweeduizend jaar vóór het werk van Rousseau binnen de natuur geplaatst. Daarom zijn voor oosterlingen de meeste van de vele ideeën van Rousseau, het maatschappelijk verdrag uitgezonderd, niets nieuws, en benaderen ze die vanzelf en begrijpen ze die gemakkelijk. Het taoïsme beschouwt “zich niet boven anderen stellen” (謙下不爭, nederigheid zonder wedijver) als een van zijn belangrijke ethische waarden. Dat betekent dat men in de wedijver met anderen zijn eigenliefde niet voorop moet stellen. Dat is in de Daodejing een structuur die sterk lijkt op die van de liefde voor zichzelf en de eigenliefde die Rousseau verdedigde. De Daodejing meent dat beschaving, taal, eigenliefde en dergelijke het menselijk leven ingewikkeld en moeilijk maken.

Verhef mensen niet om hun wijsheid, en de twisten tussen de mensen zullen verdwijnen.

Acht niet hoog wat kostbaar is, en er zal onder de mensen niet meer gestolen worden.

Verlang niet naar wat hebzucht opwekt, en het hart zal niet in verwarring raken. (Daodejing, hoofdstuk 3)

Rousseau keek kritisch naar de ontwikkeling van kunst en cultuur. Dat staat in contrast met de meeste westerse denkers, die de ontwikkeling van kunsten en wetenschappen met trots en welwillend bekeken. Rousseau zag de ontwikkeling van kunsten en wetenschappen niet als noodzakelijk heilzaam voor de mensheid. Hij beschouwde kunsten en wetenschappen niet als werkelijke behoeften van de mens, maar als voortbrengselen van eigenliefde en ijdelheid. Meer nog, hij meende dat kunsten en wetenschappen de mens hadden bedorven door een lui en weelderig leven mogelijk te maken. Die opvatting leverde hem de afkeuring op van veel kunstenaars, liefhebbers van de kunsten. Maar dit denken van Rousseau lijkt juist op dat van de Daodejing.

De vijf kleuren maken het oog van de mens blind, de vijf klanken maken zijn oor doof,

de vijf smaken doen hem de ware smaak verliezen. (Daodejing, hoofdstuk 12)

Na de Daodejing bevat ook het taoïstische denken dat in de Zhuangzi wordt ontvouwd kanten die sterk lijken op het denken van Rousseau:

Het grote weten is ruim en rustig; het kleine weten is pietluttig en angstig.

Het grote woord is sober en gewichtig; het kleine woord is praatziek en licht. (Zhuangzi, binnenhoofdstukken, “Over de gelijkheid der dingen”)

Rousseau stelde dat materiële vooruitgang de ware vriendschap schaadt, en dat in haar plaats jaloezie, vrees en argwaan komen. Rousseau geloofde dat de mens in de natuurstaat een oorspronkelijk goede natuur heeft. Toen de mensen het maatschappelijk leven binnentraden, gingen ze zichzelf zien door de blik van anderen; doordat het belangrijk werd de welwillende blik van anderen te winnen, begon de vervorming van het menselijke karakter. Door die verandering, meende hij, doorliep de oorspronkelijk goede natuur een proces van verderf.

Deze opvatting dat de menselijke natuur oorspronkelijk goed is, heeft raakvlakken met de stelling van Mencius dat de menselijke natuur goed is. Ook dat hij het belang van de opvoeding benadrukte, samen met de bewering dat samenleving en beschaving de goede natuur van de mens beschadigen, lijkt op Mencius. Rousseau benadrukte het belang van de opvoeding, en zijn filosofie van de opvoeding richtte zich niet op de loutere overdracht van kennis, maar op een karaktervorming die om de ethiek draait. In die zin kan men zeggen dat het denken van Rousseau van dezelfde aard is als de oosterse beschaving. Zijn opvoedingsleer wilde als doel stellen, eerder dan de overdracht van informatie of begrippen, de ontwikkeling van ieders karakter en deugd, zodat men leert zichzelf te besturen. Zijn uiteindelijke doel was dat de mensen hun deugd zouden bewaren, zelfs in een ingewikkelde en onvolmaakte maatschappelijke omgeving.

Zo lijken Rousseau en de Dao van het Oosten sterk op elkaar in hun diagnose van de menselijke samenleving en de beschaving. Doordat hij het zijn ontkent en het belang van het niet-zijn benadrukt, heeft Rousseau veel gemeen met het oosterse taoïsme. Ook zijn gedurfde poging mens en natuur rechtstreeks met elkaar te verbinden, eerder dan via het bestaan van de God die de traditionele religie voorstelt, is diep verbonden met de Dao. Maar de oplossingen die Rousseau en de Daodejing voorstellen, staan tegenover elkaar. De oplossing van Rousseau is extreem, precies tegenover het denken van het niet-handelen van de Dao. Zijn aanpak is niet de bestaande orde te aanvaarden, maar haar omver te werpen. En in zijn overtuiging dat de oplossingen die hij voorstelt verwezenlijkt kunnen worden, verschilt hij sterk van het realisme van de Dao.

De Dao omvat zowel het niet-zijn als het zijn; al acht hij het niet-zijn fundamenteler dan het zijn, hij ontkent het zijn niet volledig. Daarin verschilt het taoïsme van Rousseau, want het erkent de noodzaak van het zijn in de menselijke samenleving. In hun manier om de problemen van de beschaving te diagnosticeren en er oplossingen voor voor te stellen, staan het denken van Rousseau en dat van de Dao duidelijk tegenover elkaar. De voorstellen en oplossingen die de Dao biedt, maken allemaal deel uit van de beschaving; ze berusten dus op een aanvaarding van de werkelijkheid. Daarom stelt het taoïsme, voor de orde en de harmonie van de samenleving en voor het welzijn van het individu, een richting voor die om de Dao, het niet-handelen en de ethiek die daaruit voortkomt draait. Rousseau daarentegen stelt, met een onmiskenbare hartstocht en overtuiging, revolutionaire oplossingen voor: nieuwe juridische, institutionele en ideologische manieren om de werkelijkheid omver te werpen.

Rousseau verdedigde hartstochtelijk vrijheid, gelijkheid en broederschap, de kernidealen van de Franse Revolutie. Ook andere filosofen van de Verlichting verdedigden de gelijkheid, maar hun gelijkheid bleef binnen een traditioneel elitarisme, zoals dat sinds Aristoteles was benadrukt. Rousseau daarentegen was de eerste in het Westen die de gelijkheid van alle mensen benadrukte. Doordat hij om iedereen draait, lijkt hij op het taoïsme. Maar zijn verschil met het taoïsme is dat hij een nieuw politiek stelsel verdedigde. Gekant tegen aristocratie en monarchie verdedigde hij de republiek ter wille van de gelijkheid van het volk in de staat.

Om in de samenleving de vrijheid, gelijkheid en broederschap terug te vinden die de mens in de natuurstaat genoot, stelde hij de theorie van de “volkssoevereiniteit” voor, en stelde hij dat de uitoefening van de staatsmacht moet berusten op de “algemene wil”, en dat men in een republiek van passende omvang bij meerderheid kan beslissen. Daar ligt het verschil tussen Rousseau en het taoïsme. Het komt voort uit hun oordeel over de menselijke natuur. Rousseau lijkt de menselijke natuur gunstig te hebben bekeken en zich te hebben voorgesteld dat de mensen het idee van volkssoevereiniteit zouden onderschrijven. Maar het taoïsme heeft het realisme nooit losgelaten dat de menselijke natuur altijd haar eigen belang zoekt. Dit verschil tussen de Daodejing en Rousseau over de menselijke natuur blijkt wanneer men bekijkt hoe het revolutionaire denken van Rousseau in de geschiedenis is verlopen. In de geschiedenis weerspiegelden de theorieën van de volkssoevereiniteit en de algemene wil in werkelijkheid niet de wil van allen, maar ontwikkelden ze zich in de richting van het verpletteren van minderheidsmeningen en -opvattingen. De Franse Revolutie, verdwaald onder de heerschappij van de massa, ontwikkelde zich tot een extreem jakobinisme.

Rousseau bekritiseerde vooral de instelling van het privé-eigendom. Hij zag in het privé-eigendom het begin van de beschaving, en het begin van alle ongelijkheid, van moord en oorlog. Rousseau meende dat de arbeidsdeling tussen de mensen en de instelling van het privé-eigendom, die met de ontwikkeling van de samenleving ontstonden, de mens ertoe hadden gebracht een stelsel van wetten aan te nemen. In die wetten en instellingen volgden volgens hem twee gevolgen: enerzijds raakte de mens in een steeds verbetener wedijver met zijn medemensen; anderzijds werd hij tegelijk steeds afhankelijker van hen. Die twee drukken bedreigden het overleven en de vrijheid van de mens, die zo in gevaar kwam. Rousseau meende dat de vooruitgang van de kennis de heersers machtiger had gemaakt en diende om de individuele vrijheid te onderdrukken.

Maar het taoïsme stelde, anders dan Rousseau, de instelling van het privé-eigendom zelf niet ter discussie en bekritiseerde haar niet. Het bekritiseerde eerder de hebzucht van de leiders, en benadrukte hoe belangrijk het is dat leiders zich als leiders gedragen, door zo te besturen dat het volk hen tot voorbeeld kan nemen.

Is het bestuur rustig en treedt het niet op de voorgrond, dan is het volk eenvoudig en oprecht.

Woelt het bestuur alle kanten op, dan verliest het volk zijn eenvoud. (Daodejing, hoofdstuk 58)

Sommige denkers menen dat Rousseaus kritiek op het privé-eigendom grote invloed had op Marx, en zo een theoretische band met het communisme legde. Anderen stellen dat het belang dat hij aan hartstocht en instinct hechtte, bijdroeg aan het ontstaan van het fascisme.

Deze oorspronkelijke hervormingsargumenten en -idealen die Rousseau voorstelde, zijn precies wat het taoïsme niet aanvaardde en waarvoor het op zijn hoede was. Het taoïsme aanvaardt het privé-eigendom als een natuurlijk verschijnsel dat uit de menselijke natuur voortkomt, en heeft het nooit ter discussie gesteld. Dit verschil kan worden gezien als voortkomend uit hun verschillende opvattingen over de menselijke natuur. Het taoïsme gaat uit van een onveranderlijke menselijke natuur, en zoekt op die grondslag het evenwicht en de harmonie van het leven. Rousseau daarentegen ziet de menselijke natuur in de loop van de geschiedenis veranderen naargelang de politieke, economische en sociale omstandigheden. Daarom ging hij verandering van stelsel en maatschappelijke hervorming verdedigen.

In het Oosten daarentegen vestigde zich, onder de brede invloed van het taoïstische denken, een traditie die de verdiensten van de natuurfilosofie erkent en tegelijk haar problemen duidelijk ziet. Die opvatting komt voort uit de houding van het denken in yin en yang die eigen is aan de taoïstische kosmologie, die het zijn erkent maar het niet-zijn in wezen belangrijker acht. Maar in het Westen hadden de meeste denkers, Rousseau uitgezonderd, sterk de neiging de verdiensten van de beschaving te prijzen en te bevestigen. Die houding vertrekt van het traditionele gezichtspunt van de kosmologie van de geopenbaarde religie, die aan het niet-zijn een negatieve waarde toekent en alle waarde in het zijn legt.

Men stelde dat de Dao een beginsel is dat de mens moet volgen, maar dat men niet kan begrenzen of bepalen. Ook de natuur moet de mens volgen en eerbiedigen, maar hij kan haar niet begrenzen of bepalen. Toch moeten elke tijd en elk individu hun eigen manier hebben om te overleven, en die komt voort uit de uitleg die de tijd en het individu aan de Dao geven. Uiteindelijk kan men de absolute waarheid niet vinden, maar moet elke tijd zijn eigen antwoord vinden, dat wil zeggen een relatieve waarheid. De omstandigheden die zich in verband met die waarheid aan de mens voordoen, zijn in de werkelijke wereld noodzakelijk en belangrijk. Dat blijkt goed uit de opvatting van Confucius dat “de bron absoluut is, maar de uitdrukking relatief”, en uit de houding van Lessing, die “het zoeken naar de waarheid belangrijker wil achten dan de waarheid zelf”.

De Daodejing heeft niets gezegd over zulke antwoorden die bij een tijd of een individu horen; hij heeft de pogingen ze te zoeken bespot en ertegen gewaarschuwd. Zo ontkwam de oosterse cultuur aan het gevaar het antwoord van een tijd, dat wil zeggen een relatieve waarheid, te verabsoluteren. Rousseau daarentegen legde al zijn hartstocht in het voorstellen van antwoorden die bij de tijd en het individu horen. Het verschil tussen de filosofie van de Dao en die van Rousseau laat het verschil zien tussen een oosters denken dat, door de werkelijkheid te aanvaarden, onnodige vernietiging wil vermijden, en een westers denken dat de werkelijkheid omver wil werpen en zo vooruitgang zoekt.

Spinoza en Xunzi: “God en de natuur zijn één en hetzelfde”

Na de renaissance ontdekten de westerlingen het belang van de natuur, en ontdekten ze dat de wetten van de natuur botsen met de dogma’s van de geopenbaarde religie. In het Westen waren het de wetenschappers die op het belang van de natuur wezen. In een Westen dat door de geopenbaarde religie werd beheerst, werden wie haar dogma’s niet aanvaardden al snel slachtoffer van heksenjachten. Een denker als Jan Hus (1372–1415) bekritiseerde fel de verkoop van aflaten en legde de nadruk op een geloof dat om de Bijbel draait. De curie ontbood Hus op het concilie van Konstanz. Hus had de belofte van een vrijgeleide gekregen, maar hij werd levend verbrand.

Daarom konden de ontdekkingen van de wetenschappers niet anders dan de vooruitgang van de afwijkende meningen aanvoeren. Die wetenschappers waren astronomen als Copernicus (1473–1543), Kepler (1571–1630) en Galilei (1564–1642). Door de waarneming van de hemellichamen bewezen zij wetten van de natuur die verschilden van de goddelijke openbaring. Zij stelden dat het geocentrisme, dat de Bijbel, Aristoteles en anderen verdedigden, ongegrond was, en dat het heliocentrisme een wetenschappelijk bewezen wet van de natuur was. Zo veroorzaakten zij uiteindelijk een botsing tussen de wetten van de natuur en de dogma’s van de geopenbaarde religie.

Na deze ontdekkingen van de wetenschappers van de renaissance raakten filosofen als Bacon (1561–1626) gefascineerd door de natuur. Als man van de late renaissance, die onder de strenge onderdrukking van de geopenbaarde religie leefde, vermeed hij elke rechtstreekse vermelding van de religie, maar verdedigde hij het belang van de natuur in de krachtigste bewoordingen.

De mens is de dienaar en vertolker van de natuur. Het menselijk begrip komt alleen voort uit nadenken over de natuur en uit waarneming van de waarheid van de natuur. Daarbuiten kan de mens niets weten en niets doen. ¹⁵⁵

De wetenschappers, Bacon en anderen, bleven erbij het belang van de natuur te benadrukken. Hadden zij het belang van de natuur met de dogma’s van de religie in verband gebracht, dan waren ze allemaal slachtoffer van heksenjachten geworden. Maar Spinoza (1632–1677) drukte zijn filosofie uit door de geopenbaarde religie en de natuurfilosofie met elkaar te verbinden. Hij verklaarde dat “God en de natuur één en hetzelfde zijn”. In zijn Ethica gebruikte hij telkens weer de uitdrukking “God oftewel de Natuur” (God or Nature), en stelde hij God en de natuur, dat wil zeggen God en de Dao, aan elkaar gelijk. Hij werd de eerste denker die een filosofisch stelsel voorstelde dat God en de Dao, de kernen van de beschavingen van West en Oost, laat samenvallen.

Het is onmogelijk dat de mens geen deel van de Natuur zou zijn… De macht van God, dat wil zeggen van de Natuur, houdt het bestaan van de mens in stand. (Spinoza, Ethica, IV, prop. IV)

Hij leerde dat de mens een deel van de natuur is, en dat het wezen dat het Westen God noemt niet anders kan zijn dan hetzelfde als de natuur. Historisch is Spinoza niet de eerste denker die God en de natuur als één en hetzelfde behandelde. De gedachte dat God en de natuur één en hetzelfde zijn, was al in de derde eeuw v.Chr. verdedigd door een Griekse filosoof, Chrysippus (Chrysippus). Hij had verklaard: “Het heelal zelf is God” (The Universe itself is God). Maar de geschriften van Chrysippus zijn niet tot ons gekomen; zijn stellingen zijn overgeleverd via wat andere auteurs erover vermelden.

De filosofie van Spinoza is een revolutionaire verklaring die het kader breekt van een westers filosofisch stelsel dat opgaat in het geopenbaarde en de goddelijke openbaring volgt. Ze ontkende namelijk het bestaan van de ziel, de wonderen, de Drie-eenheid en dergelijke. Omdat Spinoza de natuur hoog achtte en de oosterse beschaving op de natuurfilosofie berust, beweerden sommigen dat Spinoza de invloed van het oosterse denken had ondergaan, en veroordeelden ze hem als ketter. Maar anders dan bij Voltaire is er geen spoor of getuigenis dat Spinoza of Rousseau de invloed van de oosterse natuurfilosofie heeft ondergaan.

Spinoza en Xunzi hadden hetzelfde filosofische stelsel. De kenmerken van de Dao die Xunzi vatte, blijken ook uit het denken van de joodse voorgangers die Spinoza beïnvloedden. Spinoza onderging de invloed van Maimonides (Maimonides), in de twaalfde eeuw, en van de kabbala (Kabbalah), de mystieke filosofie van het jodendom. De kabbalistische filosofie van het niet-geopenbaarde is in de grond dezelfde als de filosofie van de Dao. De gedachte dat God “een oneindig wezen is dat men niet kan bepalen” en “in alle dingen inwoont”, is precies het begrip Dao, en de filosofie van Xunzi. Xunzi weigerde elke omschrijving van de Dao en geloofde dat de Dao in alle dingen van de natuur inwoont. Maimonides verdedigde een “negatieve theologie” (Apophatic Theology): “God kan niet rechtstreeks in menselijke taal worden beschreven; men kan hem alleen door ontkenning naderen.” Maimonides stelde dat God geen stoffelijke eigenschappen heeft, en dat komt overeen met de manier waarop de Dao, door het antropomorfisme af te wijzen, stoffelijke eigenschappen afwijst. De gelijkenis tussen het denken van Xunzi en dat van Spinoza is dus ontstaan zonder enige gedachteband tussen hen. Men moet daarin niet de invloed van de oosterse natuurfilosofie op Spinoza zien, maar de vrucht van een onafhankelijke inspanning: een “parallellisme” (parallelism) in het denken.

Spinoza zette in de Ethica stellingen uiteen die tegen de kerndogma’s van de geopenbaarde religie ingaan: “God heeft geen enkel doel.” “God grijpt niet in de menselijke zaken in.” “De mens moet God liefhebben, maar kan niet verwachten dat God hem terug liefheeft.” “God en de natuur zijn één en hetzelfde.” Bovendien verklaarde Spinoza de oorsprong van de geopenbaarde religie:

Daaruit komt voort dat ieder, naar zijn aard, verschillende manieren heeft bedacht om God te vereren, opdat God hem meer zou liefhebben dan de anderen en de hele natuur in dienst zou stellen van zijn blinde begeerte en onverzadigbare hebzucht. Zo is dit vooroordeel in bijgeloof overgegaan en heeft het diepe wortels geschoten in de zielen. (Spinoza, Ethica, I, aanhangsel)

De onderdrukking van Spinoza door het jodendom en het christendom was zeer hard.¹⁵⁶ Het christendom was de staatsgodsdienst van het Westen gebleven sinds Rome het in de vierde eeuw n.Chr. daartoe had uitgeroepen. Eeuwenlang noemde men Spinoza “Satan, een boosaardig mens, een mens die nooit geboren had mogen worden”. Daarom lazen veel westerse denkers zijn boeken in het geheim en werden ze er diep door getroffen. Filosofen als Lessing (Lessing, 1729–1781) en Goethe (Goethe, 1749–1832) behoren daartoe. Lessing verdedigde de vrijheid van denken op de manier van Spinoza en verzette zich tegen de openbaring van God via de profeten; daardoor kreeg hij veel tegenstand en moeilijkheden te verduren van de idealistische filosofen die toen de Duitse filosofie beheersten. Daarom kon Lessing tot zijn dood veel ideeën die hij van Spinoza had niet openbaar maken. Maar hij geloofde tot zijn dood in de filosofie van Spinoza:

Er is geen andere filosofie dan de filosofie van Spinoza (Spinozism).¹⁵⁷

Goethe werd, net als Spinoza, pantheïst genoemd. Goethe verklaart dat hij de Ethica van Spinoza heeft gelezen en daar de grondslag van zijn denkstelsel heeft gevormd: “Terwijl ik probeerde de vele gedachten te ordenen die mij bezighielden, kwam ik eindelijk ertoe de Ethica van Spinoza te lezen. Het valt me moeilijk uit te leggen hoeveel ik door het lezen van Spinoza heb geleerd.”¹⁵⁸ Deze bekentenis, door Goethe in 1774 op vijfentwintigjarige leeftijd geschreven, werd in 1836 gepubliceerd, vier jaar na zijn dood in 1832. Omdat Spinoza zo’n diepe invloed op Goethe had, noemde de Duitse dichter Heine Goethe “de Spinoza van de literatuur”.¹⁵⁹

De uitdrukking van Spinoza, “God oftewel de Natuur”, veroorzaakte grote filosofische, religieuze, maatschappelijke en politieke problemen in een Westen dat geloofde in “een God die de natuur heeft geschapen”. Als God en de natuur één en hetzelfde zijn, wordt alles wat de beschaving van God belangrijk had geacht, de schepping van hemel en aarde door God, de wonderen, het bestaan van de ziel, problematisch. Om het denken van Spinoza te aanvaarden, moet de God van het Westen op de Dao van het Oosten gaan lijken. Dan verandert de leer van het geopenbaarde, die het bestaan van God via de profeten bevestigt, in de leer van het niet-geopenbaarde die de Dao verdedigt: de absolute waarheid kan niet worden uitgedrukt.¹⁶⁰ Men zou een verandering meemaken van de kernstelsels van de westerse en de oosterse beschaving.

In het Oosten deed het probleem van de botsing tussen de natuur (de Dao) en God zich nauwelijks voor. Zelfs na de negentiende eeuw, toen het westerse paradigma het Oosten beheerste, is het oosterse filosofische stelsel van de Dao niet veranderd. In China en Japan blijven de aanhangers van een geopenbaarde religie rond de 1 à 2 procent. In (Zuid-)Korea verklaart meer dan 30 procent van de bevolking christen te zijn, maar zij zijn zeer verdraagzaam tegenover andere denkbeelden, en strijd tussen religies komt er niet voor.

Dat komt doordat in het Oosten, in de Periode van de Strijdende Staten, de vijfde tot de derde eeuw v.Chr., de natiestaten tweeduizend jaar eerder ontstonden dan in het Westen, en doordat daarmee de natuurfilosofie en het minben-denken (民本思想), regeren voor het volk, in het middelpunt van het filosofische stelsel kwamen te staan.¹⁶¹ De natuurfilosofie van Xunzi (荀子, 310–235 v.Chr.), uit de Periode van de Strijdende Staten, weerspiegelt dat. Xunzi versmolt het taoïstische en het confucianistische denken en stelde dat de mensen niet moesten leven in het bijgeloof en het sjamanisme die toen in zwang waren. De Daodejing bevat alle grondslagen van de oosterse opvatting van de natuur, maar het is Xunzi die ze realistisch en helder uitdrukt.

Van de hemel kunnen wij alleen de loop en de verschijnselen kennen… Worden stabiliteit en wanorde in de samenleving door de hemel bepaald? Nee. Zon, maan en sterren bewegen zich op dezelfde wijze onder een wijze als onder een tiran. Toch ontstaat onder de wijze stabiliteit, onder de tiran wanorde. Stabiliteit en wanorde hangen niet van de hemel af. (Xunzi 17–9)

Xunzi vraagt: “Worden stabiliteit en wanorde in de samenleving door de hemel bepaald?”, en legt uit dat het antwoord “nee” is. Bijna tweeduizend jaar later werd in het Westen dezelfde opvatting verwoord door Shakespeare (1564–1616):

De schuld, beste Brutus, ligt niet in onze sterren, maar in onszelf, als wij ondergeschikten zijn (van Julius Caesar). ¹⁶²

Nergens in de geschriften van Xunzi wordt de Dao beschreven terwijl hij menselijke gestalte aanneemt en de mensen zijn woorden en daden toont. Evenmin heeft hij hem ooit afgeschilderd terwijl hij wonderen verricht om zich door de mensen te laten volgen. Hij houdt met klem vol: “Het regent ook zonder regenrite.”

Het is natuurlijk vreemde natuurverschijnselen bijzonder te vinden. Maar het is onjuist er verwarring en schrik bij te voelen… Het regent ook zonder regenrite. Het regent ook wanneer men de rite houdt. De leider beschouwt de regenrite als een culturele plechtigheid. Haar als een culturele plechtigheid zien, is goed. Het volk denkt dat de geesten het laten regenen; maar geloven dat de geesten de regen zenden, brengt tegenspoed. (Xunzi 17–9)

Xunzi ontvouwt hetzelfde filosofische denken als de filosofie van Spinoza: “Wat het bestaan van de mens in stand houdt, is de macht van God, of van de Natuur.” Alleen drukt Xunzi de Dao, en Spinoza God, uit als middelpunt van zijn denken: “De Dao (God) grijpt niet in de menselijke zaken in.” “De mens moet, voor zichzelf, de weg van de Dao (van God) volgen.” “De weg van de Dao (van God) blijkt uit de menselijke natuur.” “Wie de Dao (God) liefheeft, kan niet verwachten dat de Dao (God) hem liefheeft.” “Men kan niet ontkennen dat de mens een deel van de natuur is.” “Alles in het heelal, de mens inbegrepen, bestaat door de macht van de Dao (van God).”

Deze uitdrukkingen van het “parallellisme in het denken” tussen de twee mannen vindt men bij Xunzi in het hoofdstuk “Over de hemel”, en bij Spinoza in de Ethica. De volgende zinnen zijn, om de gelijkenis tussen de filosofieën van Xunzi en Spinoza te onderstrepen, de omschrijving van God die Spinoza in zijn Ethica geeft, onverkort weergegeven met de Dao in plaats van God:

De Dao is een oneindig wezen; de Dao, met oneindige eigenschappen, bestaat noodzakelijk; de Dao, een oneindige substantie, is ondeelbaar; buiten de Dao kan geen substantie bestaan of worden gedacht; alles wat is, is in de Dao, en niets kan zonder de Dao bestaan of worden gedacht; de mens kan niet anders zijn dan een deel van de natuur; de hoogste kennis die de geest kan hebben, is de Dao; de hoogste deugd van de geest is de Dao; de Dao heeft niemand lief en haat niemand, want de Dao wordt door geen enkel gevoel van vreugde of droefheid aangedaan; de macht waardoor alle dingen in de wereld, de mens inbegrepen, zichzelf in stand houden, is de macht zelf van de natuur, dat wil zeggen van de Dao; daarom is de macht van de mens, voor zover ze zijn wezen uitdrukt, een deel van de oneindige macht van de natuur, dat wil zeggen van de Dao. Niemand kan de Dao haten; wie de Dao liefheeft, kan niet verwachten dat de Dao hem terug liefheeft.

De filosofieën van Xunzi en Spinoza bieden ons in de eenentwintigste eeuw verklaringen die bij ons passen. Zo rationeel zijn ze. Maar men moet onthouden dat de cultuur is geschapen door het brein van Homo sapiens, door geest en instinct samen, en nooit door de geest alleen, het nieuwe brein van Homo sapiens. Als men alleen rationeel oordeelt, zouden de filosofieën van het geopenbaarde en het niet-geopenbaarde, van God en de Dao, tot één kunnen versmelten en zouden ze zich moeten verenigen. De botsing tussen God en de Dao zou kunnen verdwijnen. Maar in de werkelijkheid bestaan God en de Dao op zo verschillende wijze dat ze afzonderlijke beschavingsstelsels vormen. De kenmerken van de beschavingen van Oost en West blijken uit de filosofie, de literatuur, de opvoeding en het gedrag.

Door de beschavingen van Oost en West bestaan het geopenbaarde en het niet-geopenbaarde op aarde naast elkaar. In het Westen is het aantal kerkgangers sterk gedaald, maar het denkstelsel volgt nog altijd dat van het geopenbaarde. In het conflict tussen het oordeel van de geest en de noodzaken van de werkelijkheid volgt de gevoelsmatige werkelijkheid van de mens uiteindelijk eerder het instinct tot zelfbehoud dan het oordeel van de geest. Het denkende hart van de mens bestond al vóór het ontstaan van de begrippen God en Dao. Dat alle wezens, de natuur zowel als de mens, het beginsel of het instinct van zelfbehoud volgen, komt doordat de mens niet op de geest alleen steunt, maar op de menselijke natuur, die geest en instinct verenigt.

Maar in de historische werkelijkheid verliepen de dingen niet via de vereniging van God en de Dao, maar via hun botsing. De botsing tussen de oosterse en de westerse beschaving komt tot uitdrukking als de botsing tussen de oosterse natuurfilosofie en de westerse geopenbaarde religie. Die botsing deed zich meer in het Westen voor dan in het Oosten. Dat komt door de kloof tussen een transcendente God en de natuur, waarvan de mens niet anders kan dan afhankelijk zijn. Historisch nam die botsing, nog vóór ze een botsing van filosofische stelsels was, de vorm aan van een verdediging van de voorrechten die ieder bezat. Alle menselijke gedragingen, filosofische stelsels inbegrepen, komen neer op het beginsel van zelfbehoud. Het beginsel van zelfbehoud komt voort uit de menselijke natuur.