كيف يعامل الطاو والإله الإنسان؟

1) الطاو «ليس رحيمًا» مقابل الإله «رحيم»

يعامل الطاو (道) والإله (神) الإنسان بموقفين مختلفين اختلافًا جوهريًا. ففي طاو تي تشينغ يعلن الطاو عن نفسه: «لستُ رحيمًا». أما الإله فيعلن: «أنا رحيم». فلماذا هذان الإعلانان المتقابلان؟

الطاو: السماء والأرض ليستا رحيمتين. (طاو تي تشينغ، الفصل 5)

الإله: احمدوا الرب لأنه صالح، لأن إلى الأبد رحمته. (المزمور 106: 1)

الطاو ينطبق على البشر جميعًا، أما الإله فلا يعمل إلا لمن يؤمنون به. فالطاو قانون من قوانين الطبيعة على البشر جميعًا أن يتبعوه، شاؤوا أم أبوا. ولذلك لا ينتمي إلى ذلك الحكم البشري الذي هو الرحمة. ولما كان الطاو منبع كل الأشياء في الكون، فلا يمكن أن يكون في خدمة شخص بعينه أو جماعة بعينها: إنه للجميع. وهذا المفهوم للطاو نجده معبَّرًا عنه كما هو في فلسفة القبالة اليهودية: «الإله ليس كائنًا متعاليًا خارج العالم؛ بل هو محايث للعالم، حاضر في كل الأشياء». ولذلك لا يميّز الطاو الإنسان من سائر الكائنات. لكن الطاو يصير لا غنى عنه بتعهّده كل الكائنات، والإنسان منها، وإنمائها بلا تمييز.

الطاو يتعهّد كل الأشياء ويتمّها بلا تمييز (طاو تي تشينغ، الفصل 41)

غاية الإله أن يشمل البشر جميعًا، لكن أي دين منزل لم ينجح في ذلك فعلًا، والإله لا يعمل إلا لمن يؤمنون به. ويُظهر التاريخ أنه لا شأن له بمن لا يعرفونه. فتجاه من يعترفون به، لا بد للإله أن يكون رحيمًا. وعلى العكس، تجاه من لا يعترفون به، لا ينبغي للإله أن يكون رحيمًا.

في الدين المنزل، يحظى بالحماية من اختيروا بعهد مع الإله. وفي المقابل يقدّمون الذبائح والصلوات. وقد بدأت هذه المطالب مع إبراهيم، واتخذت شكلها في أثناء الخروج. وفي اللاويين والعدد والتثنية، من أسفار موسى الخمسة، تُقنَّن هذه المطالب في قوانين ومؤسسات بالغة الدقة. والإله لا يعمل إلا لمن يؤمنون بالعقيدة ويطبّقونها. أما من يعارضونها فيتخذهم أعداء.

…إن سمعت لصوته وفعلت كل ما أتكلم به، أعادي أعداءك، وأضايق مضايقيك. (الخروج 23: 22)

ولمن لا يؤمنون بهذا الإله وُعد عقاب أبدي. ولذلك يبقى الإله في الدين المنزل «إلهًا غيورًا».

لأني أنا الرب إلهك إله غيور، أفتقد ذنوب الآباء في الأبناء في الجيل الثالث والرابع من مبغضيّ، وأصنع إحسانًا إلى ألوف من محبيّ وحافظي وصاياي. (الخروج 20: 5–6)

الطاو، على خلاف الإله، لا يتدخل مباشرة في الشؤون الإنسانية. وهنا يُطرح سؤال: لماذا ينبغي للإنسان أن يهتم بطاو لا يتدخل في الشؤون الإنسانية؟ إن «عدم التدخل في الشؤون الإنسانية» شيء آخر تمامًا غير «عدم الوجود». فعدم الوجود يعني أنه لا شيء هناك. وما دام غير موجود، فلنا أن نتجاهله. أما عدم التدخل فيعني أن الطاو يؤثر دائمًا في الإنسان، دون أن يتدخل تدخلًا فرديًا، بشيء كالمعجزات، فيما يفعله البشر أو في سلوكهم. أي إن الطاو، وإن لم يتدخل في الشؤون الإنسانية، فعلى الإنسان، من أجل خيره هو، أن يتبع الطاو الموجود دائمًا. وليس لهذا المعنى نفسه الذي لوجوب اتّباع الإله لأنه يتدخل في الشؤون الإنسانية ويغيّر مصائر البشر.

الإله، بنظريته في الخير والشر، يثيب البشر أو يعاقبهم. أما الطاو فلا يثيب من يتبعه، ولا يعاقب من لا يتبعه. فحسن الطالع وسوؤه عند البشر لا يحددهما الإله، بل ينبعان من أفعالهم. فمثلًا، إذا عمل المرء بجدّ في إنماء الحبوب في موسم نموها، كان له ما يأكله حتى في الشتاء حين لا ينمو شيء، وحسُن حاله. أما إذا خالف ما يعلّمه الطاو ولم يُنمِ الحبوب في موسم نموها، لم يجد ما يأكله في الشتاء، وساء حاله. أي إن اتّباع الطاو يجلب للإنسان السعادة، وعدم اتّباعه يجرّ الشقاء. والطاو، على خلاف الإله، موجود للبشر جميعًا على السواء، دون المرور بالتشبيه أو المعجزات أو العهد. ويعرض شيون تسي هذه الفلسفة عرضًا ملموسًا:

لمسير السماء قانون ثابت. لا يوجد من أجل ملوك حكماء مثل ياو وشون (堯舜)، ولا يزول بسبب طغاة مثل جيه وتشو (桀紂)… فمن وافقه نال حسن الطالع، ومن خالفه نال سوءه، لا أكثر. ومن اتّبع الطاو ولم يحِد عن هذا القانون، لم تستطع السماء نفسها أن تُنزل به بلاءً. (شيون تسي 17–1)⁵⁸

حين أخرج موسى شعب إسرائيل من مصر، صنع الإله عشر معجزات ليُخضع فرعون. وكانت أقواها العاشرة: موت كل أبكار مصر من الناس والبهائم. ونجا شعب إسرائيل من هذا العقاب بطلي قوائم أبوابه بالدم. وبهذا الفعل أخضع الإله فرعون، وأتاح لشعب إسرائيل الخروج من مصر. وفي المقابل طلب الإله من شعب إسرائيل ذبائح وطقوسًا، وأعطى في ذلك تعليمات مفصّلة. ⁵⁹ وكان ذلك أصل عيد الفصح وذبيحته (والفصح يعني «العبور»). ولا ينال حماية الإله إلا من يتّبعون هذه الطقوس والتعليمات.

ويكون حين يقول لكم أولادكم: ما هذه الخدمة لكم؟ أنكم تقولون: هي ذبيحة فصح للرب. (الخروج 12: 26)

وهكذا تكتمل كل شروط العهد بين الإله والإنسان: فيتعاهدان على الطاعة للإله والحماية للإنسان.

فجاء موسى وحدّث الشعب بجميع أقوال الرب وجميع الأحكام، فأجاب جميع الشعب بصوت واحد وقالوا: «كل الأقوال التي تكلم بها الرب نفعل». (الخروج 24: 3)

ينقل الإله إلى الإنسان مضمون العهد بالوصايا العشر والشريعة. والوصايا العشر هي قانون الإله الذي لا بد من مراعاته في الدين المنزل. وهي السبب الحاسم في أن الحضارة الغربية تُعلي من شأن القانون لا الأخلاق.

ثم أعطى موسى عند فراغه من الكلام معه في جبل سيناء، لوحي الشهادة: لوحي حجر مكتوبين بإصبع الله. (الخروج 31: 18)

وفي أعقاب الوصايا العشر تتوالى الوعود بين الإله والإنسان في الدين المنزل. ففي الدين الغربي، لبّ العلاقة بين الإله والإنسان هو «العهد» المعقود بينهما. وهي تكتمل في صورة «عهد». وهذا العهد مضمون للإنسان دائمًا بمعجزات الإله.

ها أنا قاطع عهدًا. قدام جميع شعبك أفعل عجائب لم تُخلق في كل الأرض وفي جميع الأمم. (الخروج 34: 10)

وقد صار هذا العهد بين الإله والإنسان، في العصر الحديث حول عصر التنوير، نموذجًا لـ«نظرية العقد الاجتماعي» التي اتخذت الطبيعة البشرية كما يراها الغرب نموذجًا.⁶⁰ أما الطاو الشرقي فبداية فكر آخر. فالإله يطلب مقابل حمايته قرابين وذبائح وطقوسًا، أما الطاو فيترفّع عن ذلك كله. فالطاو لا يحمي حماية خاصة أي إنسان أو قبيلة، ولا يطلب شيئًا في المقابل. والطاو، بوصفه جزءًا من الطبيعة، يمنح كل الكائنات، والإنسان منها، بالتساوي، كالشمس والمطر، ولا ينتظر في المقابل أي جزاء. وحتى بعد أن يتمّ عمله، لا يطلب الطاو شيئًا.

الطاو في كل مكان. هو في اليسار وهو في اليمين. كل الأشياء تستند إلى قوته، وهو لا يردّها. فإذا تمّ العمل، لم يطلب شيئًا. (طاو تي تشينغ، الفصل 34)

وفي الطقوس الدينية خاصةً، لا يطلب الطاو الشرقي، على خلاف الإله الغربي، من الإنسان صلوات ولا ذبائح. فهو، إذ لا مفضَّل لديه، لا يستطيع حتى أن يطلب الذبائح. وحتى لو صلّى الإنسان أو قرّب القرابين، فليس الطاو في موضع يتيح له صنع المعجزات لمساعدته. وموقفه هو هذا فحسب: من أحسن اتّباع الطاو نال حسن الطالع وتيسّرت أموره، ومن خالفه نال سوء الطالع وتعسّرت أموره.

منذ ما قبل الميلاد كان شيون تسي يوضح أن الصلاة عند كسوف الشمس أو خسوف القمر، وإقامة طقوس الاستسقاء في أوقات الجفاف، ليست إلا زينة من زينة الثقافة: فليس بفعل هذه الأمور يُنال المرجوّ. وكان يعلّم أن الحاجة إلى الطقوس شيء يشعر به الإنسان، ولا صلة له بتحقق ما يرجوه فعلًا. ورأى أن من الحسن إقامة طقوس الاستسقاء زينةً من زينة الثقافة التي يحتاج إليها المجتمع الإنساني، لكن من يقيمها وهو يؤمن بها حقًا قد يجلب البلاء على البلاد:

تُقام طقوس الاستسقاء فينزل المطر. فلماذا؟ لا سبب لذلك. فالمطر ينزل أيضًا دون طقوس الاستسقاء. أما قرع الطبول في المعابد عند كسوف الشمس وخسوف القمر، وإقامة طقوس الاستسقاء في الجفاف، واستشارة القرعة قبل الأمور المهمة، فلا يُفعل ذلك اعتقادًا بأن ما يُرجى سيتحقق، بل زينةً من زينة الثقافة. فالقائد يعدّ هذه الأمور زينة من زينة الثقافة، أما الشعب فيرى فيها استدعاءً لفعل الأرواح. ومعاملتها زينةً للثقافة فأل حسن للبلاد، واعتقاد أن الأرواح تفعل فأل سيئ للبلاد. (شيون تسي 17: 9)

يصير الإله كائنًا مطلقًا يحمي المختارين، وعلى المختارين أن يخدموا الإله خدمة مطلقة. والإله لا يكفّ عن إعلانه للمؤمنين: «الإله رحيم». أما الطاو فلا شأن له بهذا الاختيار ولا بهذه الطاعة. فالطاو يعلن عن نفسه: «الطاو ليس رحيمًا». وفي الحضارة الشرقية يقترب الطاو من الإنسان بوصفه مفهومًا مختلفًا عن الإله. فالطاو هو ما يوجد دائمًا، ولا يستطيع الإنسان الإفلات منه وإن حاول. أما في الدين المنزل، فالإله لا يعمل إلا لمن اختارتهم نعمته. وقانون الطاو تعبير أبدي لا تحكمه المشاعر البشرية. وهذا التصوّر الشرقي للكون يلتقي مع الملاحظة القائلة إنه لا يمكن أن يُنسب إلى الطبيعة والكون تعبيرٌ أو غاية مما يتخيّله الإنسان.

لا يمنح الطاو الإنسان رحمة (仁) انتقائية: إنه عادل مع الجميع. والطاو، طاو غير المتجلّي، الذي يرفض التعبير «بالإثبات» ويعبّر «بالنفي»، واحد لا غير. فلا انقسامات فيه ولا تأويلات متعددة. ولا يمكن أن يكون هناك طاوان، ولا يمكن حتى داخل الطاو الواحد أن توجد تأويلات متعددة. أما إله المتجلّي، الذي يستعمل التعبير «الإثباتي»، فلا يستطيع تجنّب وجود تعبيرات أخرى وتأويلات أخرى. وهكذا يختلف نفي الطاو وإثبات الإله في طريقة التعبير عن الحقيقة المطلقة.

الطاو ينطبق على البشر جميعًا، لكن نتائج ما يفعله البشر يصنعها البشر أنفسهم، والطاو لا يتدخل في هذا المسار. وهو يبيّن أن الإنسان، ككل كائنات الطبيعة، سيزول في النهاية.

الطبيعة ليست رحيمة. فإذا انتفعت بالكائنات العشرة آلاف، طرحتها ككلاب القش في القرابين. والحكيم ليس رحيمًا. فإذا انتفع بالشعب، طرحه ككلاب القش في القرابين. (طاو تي تشينغ، الفصل 5)

من السمات التي تميّز الطاو من الإله أن الإله يُبرز صلاحه. فإعلان «الإله رحيم» يتكرر بلا انقطاع. ولأن الإله رحيم، فإنه يعلّم الخطاة، أي البشر، طريق التمييز بين الخير والشر.

الرب صالح ومستقيم، لذلك يعلّم الخطاة الطريق. (المزمور 25: 8)

احمدوا الرب لأنه صالح، لأن إلى الأبد رحمته. (المزمور 136: 1)

القول إن الإله الغربي رحيم يعني أن الإله يكتسب مشاعر بشرية. أما الطاو، على العكس، فليس رحيمًا، ويبقى مبدأً يتعالى على عالم المشاعر البشرية.

اللاهوت السلبي (否定神學) في الطاو مقابل التشبيه (擬人化) في الإله

المتجلّي (示顯) «لاهوت إثباتي». فهو يسعى إلى التعبير عن الكائن المطلق تعبيرًا إثباتيًا. ويعود أصل المصطلح في اليونانية إلى الإثبات، أو إلى فعل القول. وعبارة «الإله رحيم» مثال على ذلك: إذ يُعبَّر عن الإله تعبيرًا إثباتيًا، بأنه نور وعدل وحق وحياة. ولذلك يقف الإله موقفًا عنيفًا ضد الظلمة والظلم والكذب والموت. أما الطاو فيتبع طريق غير المتجلّي، ويسعى إلى «لاهوت سلبي» (أي التعبير عن الكائن المطلق بالنفي). فالبادئة اليونانية «أبو» تعني «النفي». ويعود مصطلح «اللاهوت السلبي» في أصله اليوناني إلى معنى «النفي».

للفكر الذي يقارن بين الشرق والغرب بقوله «الطاو ليس رحيمًا، والإله رحيم» معنى عميق. وقد شرحه الفلاسفة بمصطلحي «اللاهوت السلبي» و«التشبيه». واللاهوت السلبي معروض أيضًا في مفهوم الإله الذي قال به موسى بن ميمون، الذي أثّر في سبينوزا.⁶¹ فقد أكّد موسى بن ميمون أن «الإله لا يمكن وصفه مباشرة بلغة البشر؛ ولا يمكن الاقتراب منه إلا بالنفي». وموسى بن ميمون فيلسوف ولاهوتي وطبيب يهودي من العصور الوسطى، وُلد عام 1135 في قرطبة بالأندلس، وتوفي عام 1204 في مصر. ولاهوته السلبي هو لبّ فلسفة غير المتجلّي (不顯) التي يؤكدها الطاو. فالعبارة الأولى من طاو تي تشينغ، «طاو كه طاو فاي تشانغ طاو» (道可道非常道، الطاو الذي يمكن التعبير عنه ليس الطاو الأبدي)، تعني تحديدًا اللاهوت السلبي. وعبارة طاو تي تشينغ «الطاو ليس رحيمًا» هي بالتحديد طريقة للدلالة على الحقيقة المطلقة بالنفي. وهي النقيض التام لمسلّمة اللاهوت الإثباتي الغربي: «الإله رحيم». فالقول إن الإله صالح يطرح السؤال الجوهري: من أين يأتي نقيض الخير، أي الشر، ولماذا يوجد؟ أما فلسفة الطاو فلا تعرف هذه المشكلة.

وغير المتجلّي مقبول كما هو لا في الطاوية فحسب، بل في الكونفوشيوسية أيضًا. فكونفوشيوس يستعمل عبارة: «الطاو لن يتحقق في العالم». فهو، مع سعيه إلى الحقيقة المطلقة التي هي الطاو، يقرّ بأن الطاو الذي لا نهاية له لا يمكن أن يتحقق في هذا العالم. ومن هنا قوله: «لو سمعتُ في الصباح أن الطاو يسود العالم، لطاب لي الموت في المساء» (الحوارات 4: 8).

تتكوّن فكرة أن الإله رحيم كلما مرّ الإله بالتشبيه. فاللاهوت السلبي يشرح الفكر الفلسفي للطاو، والتشبيه يشرح الفكر الفلسفي للإله. والكلمة الدالة على التشبيه (擬人化) في اللغات الغربية مركّبة من اليونانية «أنثروبوس»، أي الإنسان، و«مورفي»، أي الصورة. وهي تعني أن الإله، الحقيقة المطلقة، يتخذ صورة بشرية. ذلك أن الإله لا يستطيع أن ينقل إرادته إلى البشر إلا إذا صار شبيهًا بالإنسان. وبالتشبيه يكتسب الإله، كالإنسان، صورة ومشاعر. فيقترب من الإنسان في صورة قوية. لكن خطرًا يكمن هنا: العداء العنيف لمن يعارضون تجلّي الحقيقة المطلقة. فينشأ بين المؤمنين وغير المؤمنين عداء وجودي بين الخير والشر.

أما الطاو الشرقي، على العكس، فيرفض التشبيه رفضًا ثابتًا، على خلاف الإله الغربي. فليس للطاو أي هيئة بشرية يريها الإنسان. وهو يرفض كل اسم. بل لا ينبغي للطاو حتى أن يُرى. وهذه السمة مؤكدة مرات عدة في طاو تي تشينغ.

الطاو خفيّ. لا اسم له. (طاو تي تشينغ، الفصل 41)

الطاو موجود دائمًا، لكنه، لأنه لا يتدخل تدخلًا فرديًا في الشؤون الإنسانية، لا يستطيع الإنسان أن يراه ولا أن يدعوه. فالطاو، طريق الطبيعة، يمكن إدراكه، لكن لا يمكن رؤيته.

الطاو موجود دائمًا وفي كل مكان، لكنه بلا فعل ولا صورة. يمكن نقل الطاو، لكن لا يمكن تلقّيه؛ ويمكن إدراكه، لكن لا يمكن رؤيته. (تشوانغ تسي، الفصول الداخلية، «المعلّم الأعظم الجليل»، 大宗師)

يرفض الطاو التشبيه، لكن الكتاب المقدس يُظهر الإله متمسكًا به بوصفه مسارًا لا غنى عنه لتواصله مع الإنسان. فبالتشبيه يتخذ الإله صورة بشرية، ويكتسب معها مشاعر الإنسان: الخير والشر، والعدل، والغيرة، والغضب. فماذا يحدث حين يصير الإله شبيهًا بالإنسان؟ بتواصله المباشر مع الإنسان، يكتسب الإله قوة تبليغ قوية ومباشرة. لكن مشكلات تنشأ أيضًا. فالإله المشبَّه بالإنسان، بحصره شخصيته في المقياس البشري، يثير الشكوك في إطلاقه.

من الناس من يظنون أن للإله، كالإنسان، غريزةً وذهنًا ومشاعر؛ وهؤلاء قد ضلّوا بعيدًا جدًا عن الحقيقة… وتخيّل الإله، وهو كائن لا متناهٍ لا تناهيًا مطلقًا، بمثل هذه الصفات غاية الحماقة. (سبينوزا، الأخلاق، الجزء الأول، القضية 15)

بالتشبيه تكتسب نظرية المتجلّي قوة كبيرة. فهي تخاطب الإنسان مباشرة، وجاذبيتها لمن يتبعونها كبيرة. ولها قوة تنتزع الطاعة المطلقة. لكن التشبيه ينطوي في الوقت نفسه على خطر. إذ لا بد أن يوجد من يشكّ في مسار التشبيه. ولمن لا يؤمنون يوجّه الإله والأنبياء أشد التحذيرات رهبة مما يمكنهم أن يجدوه ويصوغوه. فأسفار موسى الخمسة تنذر المشكّكين بالمحن إلى الجيل العاشر من ذريتهم.

للإله الغربي، على خلاف الطاو الشرقي، وجه وصوت شبيهان بوجه الإنسان وصوته؛ وهو يحاور البشر مباشرة، بل يكتب بإصبعه. وكل ذلك يُستعمل ليتيح للإله التدخل في الشؤون الإنسانية. فبحسب سفر التكوين، صُنع الإنسان على صورة الإله.

وقال الله: «نعمل الإنسان على صورتنا كشبهنا، فيتسلطون على سمك البحر وعلى طير السماء وعلى البهائم، وعلى كل الأرض، وعلى جميع الدبابات التي تدب على الأرض». (التكوين 1: 26–27)

حين أعلن الإله، منذ خلق الإنسان، «نعمل الإنسان على صورتنا»، كان قد حدّد سلفًا اتجاه تشبيهه. ومن الفلاسفة اليونانيين من أثار مشكلة التشبيه. وكسينوفانيس (نحو 570–478 ق.م.) واحد منهم. فقد أكّد أن «الإله العظيم، ليحفظ إطلاقه، لا ينبغي أن يشبه الإنسان لا في صورته ولا في ذهنه». وقد عاش كسينوفانيس في القرن السادس قبل الميلاد، ويُعدّ، مع هيراقليطس، من أهم الفلاسفة اليونانيين قبل سقراط الذين قالوا بنظرية غير المتجلّي. وكان كسينوفانيس يرى أن الإله، باتخاذه صورة بشرية، ينتهي إلى التدخل مباشرة في الشؤون الإنسانية. فينشأ عن ذلك تبادلٌ في المواقع بين الإله والإنسان، ويصير البشر يرغبون في أن يصيروا مثل الإله. ⁶² وفي الوقت نفسه يسخر من القبائل البشرية، ومن الحيوانات، التي ستصنع كلٌّ منها آلهة على صورتها.

يعتقد الإثيوبيون أن آلهتهم سود البشرة فطس الأنوف، ويعتقد التراقيون أن آلهتهم زرق العيون حمر الشعر… ولو رسمت الخيول وجوه الآلهة، لرسمتها كوجوه الخيول. ولرسمت الثيران آلهتها بوجوه الثيران… ولرسمت أجسادها أيضًا على صورة الخيول أو الثيران.⁶³

وبعد كسينوفانيس، عارض ديونيسيوس (ديونيسيوس الأريوباغي المنحول، فيلسوف من القرن الخامس تقريبًا) هو الآخر تشبيه الإله. فقد حذّر من أن تصوير الإله في صورة بشرية سيؤدي مباشرة إلى فعل خطير: أن يستعير الإنسان سلطة الإله ليتصرف كأنه الإله.

مسار التشبيه مفهوم غريب عن الحضارة الشرقية. ذلك أن هذه الظاهرة، ظاهرة صيرورة الطاو شبيهًا بالإنسان، لم تحدث قط في الشرق. وطاو تي تشينغ لا يكفّ عن شرح لماذا لا ينبغي للطاو أن يصير شبيهًا بالإنسان. فالحقيقة المطلقة، إذا عُبّر عنها في أي صورة كانت، تفقد إطلاقها. أما الإله الغربي، على العكس، فإن مسار تشبيهه، أي المسار الذي «يتخذ فيه صورة بشرية»، يزداد وضوحًا مع الزمن. ويبدأ تشبيه إله اليهودية بلقاء موسى بالإله. فالإله، وهو يشرح وجوده عبر موسى، قدّم عبر موسى كل الشرائع التي على شعب إسرائيل أن يتبعها. والتوراة، أي أسفار موسى الخمسة، تعني الشريعة. ووفق هذه الشريعة اتخذت اليهودية صورة دين توحيدي منظّم ممنهج. وبالدين صار الإله يدبّر الشؤون الإنسانية.

أخرج موسى شعب إسرائيل من مصر وقاده نحو كنعان، «الأرض التي تفيض لبنًا وعسلًا». وفي الطريق، قرب جبل سيناء، تلقّى موسى من الإله الوصايا العشر، فصارت شريعة الإله التي لا يستطيع أحد أن يعصيها. وبحسب سفر الخروج في العهد القديم، جرت في الطريق بين موسى والإله حوارات ومساومات مثيرة جدًا. فقد نصب اليهود خارج المخيم خيمة للقاء الإله، وهناك بدأ موسى يحاور الإله. فصار الإله يتكلم لغة البشر:

ويكلم الرب موسى وجهًا لوجه، كما يكلم الرجل صاحبه. (الخروج 33: 11)

حينئذ يطلب موسى من الإله، دليلًا يقنع به اليهود، أن «يريه مجده»، أي أن يُظهر له نفسه (الخروج 33: 18). فيجيبه: «لا تقدر أن ترى وجهي، لأن الإنسان لا يراني ويعيش». ثم يتابع: «هوذا عندي مكان، فتقف على الصخرة. ويكون متى اجتاز مجدي، أني أضعك في نقرة من الصخرة، وأسترك بيدي حتى أجتاز. ثم أرفع يدي فتنظر ورائي، وأما وجهي فلا يُرى» (الخروج 33: 20–23). وهكذا يُري الإلهُ موسى هيئته التي صارت شبيهة بهيئة الإنسان.

فتنظر ورائي. (الخروج 33: 23)

ومن المثير جدًا أن طاو تي تشينغ يقول عن ظهر الطاو عكس ما تقوله أسفار موسى الخمسة عن ظهر الإله تمامًا. فالإله يُري البشر ظهره، أما الطاو فيعلن أن الإنسان لا يستطيع في أي حال أن يرى ظهره:

مهما تبعتَ الطاو، فلن ترى ظهره. (طاو تي تشينغ، الفصل 14)

الإله الغربي المشبَّه بالإنسان يُري موسى ظهره في صورة بشرية. أما الطاو، الذي لم يمرّ بالتشبيه، فليس له أمام ولا خلف كالإنسان. ولذلك يعرّف نفسه بأنه لا أمام له يُرى، ولا ظهر له يُريه، حتى لو سار الإنسان خلفه.

2) منبع الفعل الإنساني: اللافعل (無爲) مقابل الفعل (有爲)

ينطوي اللافعل الذي يدعو إليه طاو تي تشينغ على فلسفة تقوم على كبح الفعل الإنساني، وعلى إيجاد توازن مع الفعل باللافعل. ذلك أنه يرى من المرجّح جدًا أن يُغرق الفعلُ الإنساني الطاوَ الطبيعي في الفوضى. فالشؤون الإنسانية تتغير بلا انقطاع، لكن فيها ثابتًا واحدًا لا يتغير: الأنانية النابعة من الطبيعة البشرية، منبع الجشع. وهذا يعني أن كل إنسان يميل إلى طلب المصلحة الخاصة قبل المصلحة العامة. وكبح الجشع الإنساني هو لبّ فلسفة اللافعل. فبذلك وحده يتحقق توازن المجتمع وانسجام قلب كل فرد.

يمنح فكر اللافعل الحضارة الشرقية هيكلًا أساسيًا يقرّ بضرورة الفعل، لكنه يتجه إلى اللافعل الذي هو أصل الفعل، فيحذّر من أخطار الفعل. وطاو تي تشينغ لا يرفض الانخراط في الواقع. فهو مثلًا، وإن عدّ فكر اللافعل الطاوي أكثر أصالة، يقرّ بقيمة الفكر الكونفوشيوسي في الانخراط في الواقع. ويقرّ بضرورة الجهد المتمحور حول الأخلاق، للبحث في ما يمكن أن تكون عليه أخلاق مجتمع إنساني أقرب ما يكون إلى طاو الطبيعة. وبهذا المعنى، فالفرق بين الطاويين والكونفوشيوسيين هو الفرق بين اللافعل و«ممارسة الفعل». أما الفرق بين ممارسة الفعل الكونفوشيوسية وفكر الفعل الغربي فهو أن الكونفوشيوسيين يضعون الأخلاق، لا القانون، فوق القانون. ففي المجتمع الإنساني الواقعي، ممارسة الفعل ضرورية؛ لكنها معرّضة بشدة للانحطاط إلى فعل لا يقرّ باللافعل. ولذلك تتكرر، على سبيل التحذير، تأكيد أهمية اللافعل في مقابل الفعل.

وقد أقرّ كونفوشيوس، حين تحدّث عن الإمبراطور شون وعن «الحكم باللافعل» (無爲而治) (الحوارات 15: 5)، بقيمة لافعل يتجاوز ممارسة الفعل الكونفوشيوسية. ورأى شيون تسي أيضًا في اللافعل المرتبة المثلى لسلوك القائد. وبهذا المعنى، أقرّ الكونفوشيوسيون في فلسفتهم العملية بقيمة فكر اللافعل، وقدّروه تقديرًا عاليًا بوصفه حالة تتبع مبدأ السماء لا صنعة الإنسان. وتقديمهم الحكم بالفضيلة والحكم بالطقوس على الحكم بالقانون يفسّر ذلك.

اللافعل يعني حرفيًا «انعدام الفعل»، لكنه يعني حركة توافق اللحظة المناسبة: «الفعل بلا فعل» (وي وو وي، 爲無爲). واللافعل الموافق للطبيعة (無爲自然). والفكرة أن الإنسان إذا فعل مبكرًا، في مرحلة البرعم حين تنبت البراعم الأولى، أمكنه أن يستشرف الوضع المقبل المتحوّل؛ فينبغي إذن أن يفعل وهو يضع ذلك في حسبانه. وهذا لبّ فكر الطاو: أن يُفعل وفق المجرى الطبيعي للأشياء، دون إكراه ولا تدخل مفرط؛ أن تُتبع الطبيعة. وفي ذلك بعض الشبه بفكر «دعه يعمل» الذي هو في لبّ الفكر السياسي والاقتصادي الغربي. والأطروحة أن منبع الشؤون الإنسانية ليس الفعل، بل اللافعل.

مارِس الفعل بلا فعل، وأنجز العمل بلا عمل. (طاو تي تشينغ، الفصل 63)

نظرية الفعل الغربية سهلة الفهم، لأنها تُحدث في الإنسان أثرًا مباشرًا. فبحسب علم الكون الذي يجعل الوجود، أي الكينونة التي يُحدثها الإله، أصلَ الكون، يكون ما يُحدثه الإنسان، أي الفعل، أصلَ الشؤون الإنسانية. إنه الفعل الذي يسعى به المرء إلى صنع شيء وفق رغباته أو غاياته. والقانون، الذي يمثّل الحضارة الغربية، مثال مهم على ذلك. والفكرة أن يأخذ الإنسان زمام الأمور، وأن يدبّر الشؤون الإنسانية بقوانين ومؤسسات قائمة على الشريعة الدينية أو على الذهن البشري.

بالمقارنة مع فكر الفعل الغربي، القائم على «فلسفة الوجود»، تبدو نظرية اللافعل الشرقية عسيرة الفهم.⁶⁴ ذلك أن لبّها «فلسفة التحوّل» التي لا يوليها الفكر الغربي أهمية. فالفلسفة الشرقية تضع منبع الكون في العدم، وتعامل التحوّل بين العدم والوجود بوصفه حركة الطبيعة والكون. ولأن الفكر الفلسفي الشرقي متمحور حول العدم لا الوجود، فإنه يعدّ اللافعل، أي العودة إلى العدم، منبع الشؤون الإنسانية.

وفي تاريخ الشرق، يُشدَّد في واجبات القائد على فكر اللافعل لا على فكر الفعل. فالإمبراطور كانغشي من سلالة تشينغ، المعدود من أعظم القادة في التاريخ الصيني، أمر بصنع لوحة تحمل حرفي اللافعل، وعلّقها عند مدخل القاعة التي كان الإمبراطور يترأس فيها المجالس.

إذا فرض القائد حكمه على البلاد، كان ذلك لعنة على البلاد؛ وإذا لم يفرضه، كان بركة على البلاد. (طاو تي تشينغ، الفصل 65)

ومعنى ذلك أن القادة، من الإمبراطور إلى كبار موظفيه، لا ينبغي أن يعذّبوا الشعب بجعل سياسات الدولة سياساتٍ تخدم مصالحهم الخاصة. فكان ذلك تحذيرًا منه لنفسه ولوزرائه من سنّ القوانين أو المراسيم باستخفاف. ففي الشرق كما في الغرب، كثيرًا ما يحدث أن يضع القادة سياسات عن اقتناع شخصي، فيستغلّها مرؤوسوهم. فينتهي هؤلاء إلى خرق القانون، أو إلى سنّ قوانين جديدة، لخدمة مصالحهم الخاصة:

أفضل طريقة لإدارة الدولة أن يُترك الشعب يفعل ما يريد… وأسوؤها أن يتنافس قادة الدولة مع الشعب في طلب الربح. (السجلات التاريخية 129–1)

يشرح تشوانغ تسي، الذي يمثّل مع لاو تسي الفكر الطاوي، أساس اللافعل في صلته بالطبيعة البشرية. وهو يستند إلى فلسفة التحوّل: فكل ما في الكون يتحوّل وينمو، وكل برعم وكل صورة يحمل الاتجاه الذي سينمو فيه. فالنضج والتحلّل، والتحوّلات والتبدّلات المستمرة التي تقع بينهما، كلها كامنة فيه. ويشرح تشوانغ تسي أن الحكم لا ينبغي أن يتدخل في حياة الشعب، أي ينبغي أن يقلّل الفعل ويعاملها باللافعل:

للإنسان طبيعة. فكل واحد يصنع ثيابًا ليلبسها، ويحرث الحقول ليأكل: تلك هي. وهذا ما ينفع الجميع. إنه أمر طبيعي لا يميل إلى جانب. ولذلك تعامله السماء باللافعل، دون أن تتدخل. (تشوانغ تسي، الفصول الخارجية، «حوافر الخيل»، 1)

وللفلسفة الهندية هي الأخرى مفاهيم مهمة يمكن ترجمتها بالعدم والوجود، أو باللافعل والفعل. فاللافعل يُعبَّر عنه بالسنسكريتية بكلمة «أسامسكريتا»، وتعني «غير المخلوق» و«غير المتكوّن» و«غير المشروط». وعلى العكس، يُعبَّر عن الفعل بكلمة «سامسكريتا»، وتدل على «المخلوق» و«المتكوّن» و«المشروط». لكن الفلسفة الهندية، التي نشأت منها البوذية، والطاوية في شرق آسيا، تختلفان اختلافًا جوهريًا في طريقة التمييز بين الوجود والعدم. ففي الفلسفة الهندية، لما كان العدم هو المنبع والجوهر، فلا يُمنح الوجود إلا قيمة عابرة. وفي البوذية، فإن فلسفة «الصورة فراغ، والفراغ صورة» لبّها هو الآخر أن قيمة الصورة، أي الوجود، عابرة، وأنه ينبغي وضع الثقل على الفراغ، أي العدم. أما الطاوية، على العكس، ففلسفتها أن العدم هو المنبع، لكن دور الوجود معترف به: «الكائنات العشرة آلاف تحت السماء تولد من الوجود، والوجود يولد من العدم». فالعدم والوجود يتكاملان كالين واليانغ. وإذا كانت البوذية، المنبثقة من الفلسفة الهندية، تولي العدم (無) والخواء (虛) والفراغ (空) أهمية أكبر بكثير مما توليها الطاوية الشرقية، فذلك يرجع إلى هذا الأصل.

وفي الحياة الإنسانية أيضًا، تسعى البوذية إلى حالة تتعالى على كل الآلام التي يجلبها الوجود الإنساني، أي الخلاص، النيرفانا، في حين تؤكد الطاوية أهمية موقف قادر على التمتع بما يمنحه للإنسان الطعام والكساء والمأوى، وهي أسس الحياة. وفي حضارة شرقية تُعلي من شأن هذا التصوّر للكون وللشؤون الإنسانية، تتعايش الكونفوشيوسية، التي تؤكد الفعل، مع الطاوية التي تدعو إلى العودة إلى المنبع. وكثيرًا ما يعتنق الشرقيون الكونفوشيوسية والطاوية معًا، بحسب الأحوال والموقع الذي يجدون أنفسهم فيه.

يظهر تمسّك الطاوية باللافعل بوضوح في طاو تي تشينغ. فبفكر اللافعل أرست الطاوية في أساس الحضارة الشرقية أخلاقًا تقلّل قدر الإمكان من تدخل الحكّام أو الحكومة في حياة الأفراد.

ثلاثون شعاعًا تجتمع لتكوّن عجلة واحدة. والفراغ في وسطها هو ما يجعل العربة تسير. تُثقب النوافذ وتُفتح الأبواب لتُصنع الغرفة. ولأن فيها فراغًا، تكون الغرفة نافعة. فما ينفع الوجود هو أن يستعمله اللافعل. (طاو تي تشينغ، الفصل 11)

فكر اللافعل الموافق للطبيعة، الذي يُلحّ عليه تشوانغ تسي خاصةً، فكرته المحورية هي اللافعل المقابل للفعل: ألّا يدع الإنسان زينة الثقافة التي صنعها بنفسه، من قوانين وأخلاق وعادات وأعراف، تكبّله، بل أن يتحرر منها ليجد الحياة في قلب الطبيعة. وقد انتهى ذلك إلى أن ينشر في الحضارة الشرقية، أكثر من أي حضارة أخرى، فكرًا متمحورًا حول استقلال الفرد، المتحرر من تدخل الحكومة. وأرسى أخلاقًا اقتصادية متحررة من الجشع، وانتهى، بالتعاون مع الكونفوشيوسية، إلى إطار اقتصاد سليم يشدّد على التعليم والكدّ والجدّ والاقتصاد ونزاهة القادة.

أما الغرب فلا يمنح اللافعل قيمة، ويعطي الفعل معنى إيجابيًا.

«أنتم نور العالم… حين يُضاء المصباح، ينير ضوؤه كل ما في الغرفة»: هكذا تُؤكَّد أهمية الفعل: «اسمعوا! هوذا الزارع قد خرج ليزرع… وسقط آخر في الأرض الجيدة، فأعطى ثمرًا يصعد وينمو، فأتى واحد بثلاثين وآخر بستين وآخر بمئة». (مرقس 4: 3–8)

وإلى الحثّ على العمل كنور العالم وكالبراعم الفتية، وعلى نيل النتائج بإقدام في الشؤون الإنسانية، يُضاف التشديد على الدور الذي يقوم على أن يصير المرء، كالملح، عنصرًا تحتاج إليه الشؤون الإنسانية.

أنتم ملح الأرض، ولكن إن فسد الملح فبماذا يُملَّح؟… أنتم نور العالم… فيضيء لجميع الذين في البيت. (متى، الإصحاح 5)

أن يجتهد المرء كالملح أو كالنور، فذلك هو الفعل. وأن يصنع إناءً من الطين أو غرفة، كما في المثال أعلاه، فذلك هو اللافعل. ولعل التقابل بين مركزية الوو جي (無極)، نقطة انطلاق الحضارة الشرقية التي يعبّر عنها فكر اللافعل، ومركزية الخلق، نقطة انطلاق الحضارة الغربية، هو أهم عنصر تقوم عليه كل واحدة من الحضارتين.

في الغرب، ينقل الإله إلى البشر، عبر الأنبياء، شريعة عليهم أن يطيعوها طاعة مطلقة. وبتحذيره من أن خرق الشريعة خيانة للإله وفعل للشر، يفرض احترام القانون، فيشدّد بذلك على الفعل. لكن من منظور الطاو، فإن حكم القانون نفسه هو في النهاية فعل بشري، فيندرج في المحصلة تحت الفعل. وللنبي، بمروره عبر الإله، ميزة استمداد القوة والتركيز من قدرة إله مطلق. فتنشأ قوة دافعة تسعى إلى مثال أعلى وتشقّ طريق المستقبل. لكن هذه القوة الدافعة لا تدوم. فهي تنتهي إلى اتّباع الظروف الجيوسياسية ومجرى الشي (勢). وتاريخيًا، لم تتحقق قط المُثُل التي سعى إليها إله واحد أو أيديولوجيا واحدة. وفلسفيًا أيضًا، لا تحدث ظاهرة أن يسود العالمَ إلهٌ واحد أو أيديولوجيا واحدة.

الحضارة الغربية، المتمحورة حول الدين المنزل، تتمحور بين العدم والوجود حول الوجود، وتُعلي في الفعل من شأن الفعل على اللافعل. بل تذهب أبعد من ذلك، فتفصل العدم عن الوجود فصلًا تامًا، وتبسط ثنائية تضاد. ففي الحضارة الغربية يتضاد النور والظلمة، واللاكينونة والكينونة، ولا ينسجمان. أما الطاو الشرقي، المتمحور حول الفلسفة الطبيعية، فيتخذ موقفًا فلسفيًا يحتضن النور والظلمة، واللاكينونة والكينونة، معًا. ولذلك يفسّر الغرب العلاقة بين شيئين في الكون والطبيعة والشؤون الإنسانية بوصفها بنية ثنائية متضادة. فثنائية التضاد ونظرية الخير والشر تفسّران العلاقات بين الأشياء بوصفها عدائية أو متضادة. وثنائية التضاد الغربية تُستعمل أساسًا لتفسير الظواهر العلمية أو الطبيعية؛ أما في ظواهر المجتمع الإنساني، ولا سيما في المسائل الدينية، فتتجسّد في نظرية الخير والشر. وثنائية التضاد ونظرية الخير والشر كلتاهما تنطلقان من فلسفة الوجود. فالكون والإنسان كلاهما مخلوقان للإله. ولبّ فلسفة الوجود الغربية أن الكون المخلوق يوجد كما خُلق، ولا بد أن يظل موجودًا دون أن يتغير، كما صُنع. وهي تقوم على مبدأ أن ما خلقه الإله يوجد إلى الأبد.

الثنائية فلسفة تفسّر الظواهر الطبيعية أو الفكر بمبدأين أساسيين. والفلسفة الشرقية تفسّر الكون والحياة الإنسانية وفق فكرة أن لا شيء يوجد مستقلًا، وأن كل شيء متكامل ويتغير بلا انقطاع. ذلك أن الحضارة الشرقية تقوم على فلسفة التحوّل. ولذلك لا يُعدّ الاهتمام بالوجود الثابت، أو الاستدلال في شأنه، أمرًا مهمًا في الحضارة الشرقية. وهذا يفسّر لماذا لم تتطور الأنطولوجيا ولا نظرية المعرفة الغربيتان في تاريخ الفلسفة الشرقية. وبدلًا منهما تطورت في الشرق فلسفة الشي (勢)، التي تقوم على إدراك المجرى الخفي في التحوّل واستعماله وفق فلسفة التحوّل، وفلسفة الشو (術) التي تتناول تحوّلات الطبيعة البشرية. وفلسفتا الشي والشو مفهومان لا وجود لهما في الفكر الغربي.

لا توجد في الشرق عقيدة ولا نظرية علمية تضاهيان نظرية الخلق أو نظرية التطور الغربيتين. فلما كان للشرق فلسفة ترى أن الإنسان جزء من الطبيعة وأنه يعود إلى الطبيعة، لم ينشأ فيه أي فكر مرتبط بغائية تجعل الإنسان مركز الكون، فلم يكن لمركزية الإنسان المرتبطة بالميتافيزيقا أي مجال للتطور. وليس للشرق عقيدة دينية في خلق الطبيعة والإنسان، لكن له أسطورة في الخلق: أسطورة بان غو (盤古) التي تسند فلسفة التحوّل. وإن لم تكن له نظرية تطور متقنة علمية كنظرية داروين، فله فلسفة تحوّل تشرح مكان الطبيعة والإنسان ودورهما في الكون. وفلسفة التحوّل في كتاب التحولات هي التي طوّرت فلسفة التحوّل، جذر الفكر الشرقي، حتى صارت منظومة.

ثقافة الأخلاق في الشرق مقابل ثقافة القانون في الغرب

في الشرق، الذي يُعلي من شأن اللافعل، تصير الأخلاق أهم من القانون؛ وفي الغرب، الذي يُعلي من شأن الفعل، يصير حكم القانون أهم من الأخلاق. وهذا ما تعبّر عنه ثقافة الأخلاق في الشرق وثقافة القانون في الغرب. والنظر في الكيفية التي انتظمت بها العلاقة بين الأخلاق والقانون في الشرق يعين على فهم الفرق بين الحضارتين. ففي الشرق أيضًا مرّت حقبة، كحقبة الممالك المتحاربة قبل الميلاد، أُعلي فيها من شأن القانون، وأدّى الدور المحوري، وكان حاسمًا في إنهاء عصر الممالك المتحاربة وتحقيق دولة موحّدة. وكان قانون ذلك الزمن يُسمّى «بيان فا» (變法)، أي «إصلاح القانون»، لأنه حمل مضمونًا ثوريًا: إنهاء النظام الإقطاعي بالقانون وإدارة الدولة بنظام المقاطعات والأقضية. وفي الحكم بالقانون في الصين، أدّى رجال مثل شانغ يانغ (390–338 ق.م.) وهان فيه (280–233 ق.م.) ولي سي (280–208 ق.م.) دورًا محوريًا. وقد عمل شانغ يانغ في زمن كان فيه التقليد الإقطاعي العريق قائمًا، يحتكر فيه أقارب الملك السلطة. ومن أجل نهوض الدولة، دعا شانغ يانغ إلى حكم بالقانون يشدّد على المساواة بين أقارب الملك والعامة. وقاد بحزم إصلاحًا للقانون تخلّى عن النموذج القديم في تمييز الأرستقراطية، ليطبّق نموذجًا جديدًا يجعل قانونًا متساويًا للجميع أساسَ الدولة.

وفي صراع دام عشرين عامًا مع القوى الإقطاعية، ومنها أقارب الملك، طبّق شانغ يانغ قوانين فكّكت الأرستقراطية العقارية، وفرضت ضرائب ثقيلة على الأغنياء، ووزّعت على الفلاحين الفقراء الأرض وأموال الزراعة. فصار الشعب كله يأمل أن يكون له نصيب حين يخرج من الفقر وتنمو الدولة. وفي النهاية أنجح سياسة الإصلاح بمساعدة نشيطة من الملك. لكنه جلب على نفسه كراهية الأرستقراطية العقارية، وبعد موت الملك الذي سانده عشرين عامًا (الدوق شياو من تشين)، أُعدم شانغ يانغ. غير أن النموذج الثوري القائم على إحلال نظام المقاطعات والأقضية محلّ النظام الإقطاعي بقي، وجعل حكمُ شانغ يانغ بالقانون من تشين قوة كبرى. وبعد قرن ونصف، حين وحّدت تشين العالم الصيني، أنهى الإمبراطور الأول لتشين عصر الممالك المتحاربة الذي دام 250 عامًا في ظل النظام الإقطاعي الوراثي، وحقق التوحيد (221 ق.م.) في ظل نظام المقاطعات والأقضية الخاضعة مباشرة للسلطة المركزية. واتخذ الإمبراطور الأول حينها لي سي، الآتي من المدرسة القانونية، كبيرًا لوزرائه. أما المؤلَّف الممثّل للقانونيين فقد كتبه هان فيه (韓非).

ومن حيث إن القانونيين رفضوا القيم الأخلاقية رفضًا تامًا، وشدّدوا على الحكم بالقانون لا بالسلطة الشخصية، وسخروا من طقوس الماضي ومُثُله، يمكن القول إنهم يشكّلون نقيضًا يواجه الفكر الكونفوشيوسي مواجهة مباشرة. ⁶⁵ وكتاب هان فيه تسي، الذي يبدأ بقوله: «خادمكم فيه لا يخشى أبدًا أن يقول رأيه…»، يمكن مقارنته، شكلًا ومضمونًا، بكتاب الأمير لمكيافيلي. والواقع أن هان فيه تسي يُظهر، مثل الأمير، تشريحًا وملاحظة حادّين للطبيعة البشرية، والشبه بينهما مدهش.⁶⁶ وقد سبق هان فيه تسي مكيافيلي بنحو ألفي عام.

يشرح هان فيه تسي للحاكم دوره هكذا: «على الحاكم المستنير ألّا يعوّل على أن وزراءه لن يخونوه، بل أن يتسلّح بنفسه بالشو (術) الذي يمنعهم من خيانته. ولا ينبغي أن يعوّل على أن وزراءه لن يخدعوه، بل على أن يتسلّح بنفسه بالشو الذي يمنعهم من خداعه».⁶⁷ وهو يدعو إلى فنّ حكم مكيافيلي من أوله إلى آخره: فالوزير «يخدم بكل قلبه الحاكم الحكيم، ولا يفعل مع الحاكم الضعيف إلا أن يحيك الحيل ليختبره».⁶⁸ ومكيافيلي ينصح الأمير بأن يستعمل تهديد الأسد ودهاء الثعلب معًا،⁶⁹ ويشدّد على ضرورة إغداق الأمجاد والذهب والكنوز على الوزراء حتى لا تحدّثهم أنفسهم بالخيانة. ⁷⁰ ويعلّم هان فيه تسي أن الوزير يخدم بإخلاص الحاكم الحكيم، لكنه يسعى إلى استغلال الحاكم حين لا يجد ضرورة لخدمته؛ فلا بد للحاكم إذن أن يعرف كيف يُبعد المتملّقين الخونة من حاشيته.⁷¹

ربما أمكن تطبيق هذه الواقعية، الباردة القاسية من جانب، بل ربما كانت ضرورية لاستعادة النظام، في أزمنة الاضطراب كعصر الربيع والخريف وعصر الممالك المتحاربة. لكن في الصين التي تلت ذلك، والتي حافظت على عالم موحّد ألفي عام، أُجلّ الرن (仁) واليي (義، الاستقامة) وأُعلي من شأنهما، وسُعي إلى الانسجام والوسط: فتنازل الفكر القانوني، المبني على التضاد والصراع، عن المرتبة الأولى في الأهمية للفكر الكونفوشيوسي الذي يُعلي من شأن الأخلاق.

في دولة موحّدة تحقق فيها نظام المقاطعات والأقضية، صار ضمان السلام والاستقرار بالسياسة والإدارة أهم. ولذلك صار القانون، وإن بقي عنصرًا مهمًا من وسائل حكم الدولة، يتعاون مع الفلسفتين الطاوية والكونفوشيوسية اللتين تشملان الأخلاق واللافعل المعينين على السير السليم للسياسة والإدارة. وقد تطور ذلك في النهاية في صورتي «فكر هوانغ-لاو» (黃老思想) و«كونفوشيوسية في الخارج، وقانونية في الداخل» (外儒內法). فكان يُقدَّم في الخارج اللافعلُ الطاوي والأخلاقُ الكونفوشيوسية، مع الإسهام في الداخل في حكم الدولة الموحّدة بالقانون. وصار الحكم بالفضيلة (德治) المتمحور حول اللافعل، والحكم بالطقوس (禮治) المتمحور حول الأخلاق، أهم من الحكم بالقانون.

يأمر الكتاب المقدس بأن تُقدَّم عبادة الإله حتى في العلاقات الأسرية، مما يُثبت بوضوح أن عبادة الإله هي الشريعة الأولى.

لا تظنوا أني جئت لألقي سلامًا على الأرض. ما جئت لألقي سلامًا بل سيفًا. فإني جئت لأفرّق الإنسان ضد أبيه، والابنة ضد أمها، والكنّة ضد حماتها. وأعداء الإنسان أهل بيته. من أحب أبًا أو أمًا أكثر مني فلا يستحقني، ومن أحب ابنًا أو ابنة أكثر مني فلا يستحقني. (متى، الإصحاح 10)

في الشرق، في القرن الرابع قبل الميلاد، وضع إصلاح القانون عند شانغ يانغ القانونَ في صدام مع الأخلاق. وكانت المسؤولية الجماعية، القائلة إن القانون أهم من روابط الأسرة، مشكلة خاصة. فالمسؤولية الجماعية، التي كانت تورّط في الجريمة الأسرة بل الجيران، دمّرت الأخلاق ونشرت الخوف. ومنذ القرن الثاني قبل الميلاد، حسمت سلالة هان، وريثة توحيد تشين، هذه المسألة المهمة بنظام «كونفوشيوسية في الخارج، وقانونية في الداخل» (外儒內法)، القائل إن الأخلاق أهم من القانون. وفي السجلات التاريخية (史記) لسيما تشيان، يوصف إصلاح شانغ يانغ بأنه مؤسسة مبتكرة جعلت من تشين قوة كبرى، لكنه يوصف في الوقت نفسه بأنه حكم قانون قاسٍ تجاوز الأخلاق والآداب الإنسانية. وبتأكيده، إلى جانب المكاسب المؤسسية لحكم شانغ يانغ بالقانون، المأساة والمقاومة اللتين أثارهما، يصف سيما تشيان ما يحدث حين يسحق القانونُ الأخلاقَ.

وهذا الفكر الشرقي، «تقديم الأخلاق مع الاستعانة بالقانون»، تفسّره جيدًا نظرية الين واليانغ (陰陽).

يتمحور التصوّر الشرقي للكون حول بنية الوو جي والتاي جي. وكلاهما مهم، لكن الشرق يرى أن الوو جي مقدَّم على التاي جي. أما التصوّر الغربي للكون فيشدّد، على العكس، على الخلق من الخواء، ويرى أن الخلق يتغلب على الخواء (الفوضى) ويسود كل الأشياء. وهذا الفرق يفسّر أن للشرق والغرب حضارتين قائمتين على نظرية الين واليانغ ونظرية الخير والشر. وفي المحصلة، وضع الشرق والغرب في أساس حضارتيهما تصوّرين للكون متقابلين. فالشرق يتبع مبدأي التكامل والين واليانغ، المتمحورين حول التحوّل بين الوو جي والتاي جي، أما الغرب فيتخذ مركزًا له مبدأ التضاد، مبدأ الخير والشر، بين الخواء والخلق.

يقبل فكر الفلسفة الطبيعية الشرقية المبدأ القائل: «حياتنا لها حدّ، أما المعرفة فلا حدّ لها». ومن يحترم مبدأ غير المتجلّي لا يميل أبدًا إلى فكر واحد، دينًا كان أو نظرية ميتافيزيقية. ولا ينغمس في المراهنة بكل شيء على حقيقة واحدة وخوض صراع الخير ضد الشر لنشرها. أما نظرية المتجلّي الغربية فترى أن الإله يستطيع أن ينقل إلى الإنسان، عبر الأنبياء، منتهى المعرفة، أي الحقيقة المطلقة. فيبلغ الإنسان منتهى المعرفة ويلامس الحقيقة الأبدية. ولنظرية المتجلّي قوة بلوغ الحقيقة المطلقة، لكنها تنطوي في الوقت نفسه على خطر يلازمها حتمًا: تحذيرات مرعبة لمن لا يتّبعون. والقوة والخطر الملازمان للمتجلّي ينتهيان إلى إطلاق نظرية الخير والشر. ونقطة انطلاقها التمييز بين الخير والشر بين المؤمنين وغير المؤمنين.

مع هيمنة النموذج الغربي على العالم، نصادف أمثلة أكثر مما ينبغي على منظومات ومؤسسات وأعراف غربية متمحورة حول القانون. ولإعادة التوازن، فلننظر في بعض سمات الحضارة الشرقية المتمحورة حول الأخلاق. ففي القرن الرابع قبل الميلاد، انتهجت دولة تشي (齊) سياسة ترمي إلى الانتفاع بالثقافة والمعرفة. فأسست في جي شيا، غرب لينتسي عاصمة تشي، أكاديمية جي شيا، أول معهد عام للمعرفة في العالم. وتُعدّ مركز المدارس المئة: إذ كان المفكرون من كل الاتجاهات، طاويين وكونفوشيوسيين وقانونيين وموهيين، ومن مدرسة الأسماء ومدرسة الين واليانغ ومدرسة التحالفات، يتحاورون فيها بدعم من الدولة. وقد خرّجت مفكرين مثل شيون تسي وشن داو. وطوّر المفكرون فيها فلسفات أخلاقية مثل «كل الأشياء متساوية القدر» (萬物齊度)، و«حفظ الطبيعة كاملة والأصالة سليمة» (全性保眞)، و«أن تكون الرغبات قليلة ضحلة» (情慾寡淺)، و«تلقّي الإهانة دون أن يكون فيها عار» (見侮不辱)، و«تحريم العدوان وإلقاء السلاح» (禁攻寢兵).⁷² إنها منظومة فلسفية أخلاقية تُقابَل بالمنظومة الفلسفية الغربية المتمحورة حول القانون.

الفلسفة التي تضع الأخلاق فوق الشريعة تنطوي على فكرة أن اللافعل يحذّر من الفعل. فلماذا يحذّر اللافعل من الفعل؟ لقد ظهرت أخطاء الإنسان الهائلة حين لا يعوّل إلا على الفعل ظهورًا صارخًا في عصر الأيديولوجيات الغربي في القرن العشرين. إنها ظاهرة نشأت حين استغرق الغرب في المتجلّي، على النقيض من الفلسفة الأساسية للطاو، «طاو كه طاو فاي تشانغ طاو» (الطاو الذي يمكن التعبير عنه ليس الطاو الأبدي)، القائلة إن الإنسان لا يستطيع إدراك الحقيقة المطلقة. ففي العصر الحديث رفع الفكر الغربي قدرات الذهن البشري إلى أقصاها، وانتهى إلى وهم أن الإنسان يستطيع بلوغ الحقيقة المطلقة بالذهن. وقد مرّ زمن ادّعى فيه البعض أنهم أدركوا الحقيقة المطلقة، وارتكبوا دون تردد، بحجة تحقيقها في التاريخ، فظائع لا توصف: تلك هي أيديولوجيات الفاشية والشيوعية. فقد آمنت بأن تحقيق الحقيقة المطلقة التي تعبّر عنها أيديولوجيتها سيحقق اليوتوبيا في المجتمع الإنساني. وكان للداروينية الاجتماعية تأثير حاسم. ورأت أن التخلي عن الأخلاق يمكن تبريره في الطريق إلى اليوتوبيا. لكن حين يتبيّن أن الحقيقة المطلقة التي تدّعيها غير واقعية، لا يبقى في النهاية هويةً للأيديولوجيا إلا الفظائع التي ارتكبتها. وهذا الحكم يُصدر في نهاية المطاف في ضوء الطبيعة البشرية.

لو كانت الطبيعة البشرية خيّرة دائمًا، أو لو أمكن جعلها خيّرة، لما كانت هناك حاجة إلى اللافعل. ولكفى اتّباع الطبيعة البشرية. لكن في الطبيعة البشرية أنانية قوية تسعى إلى تعظيم منفعتها. وهي لا تتغير. والأنانية البشرية تستعمل الذهن إلى أقصى حدّ لتعزيز يقينها. ففي الطبيعة البشرية نزعة إلى تقديم المصلحة الخاصة على المصلحة العامة. والأنانية تتحول بسهولة إلى جشع، وهي حاضرة دائمًا في المجتمع الإنساني. وفي عصر الأيديولوجيات، صار الغرب يؤمن بنزعة تطورية تقول بإمكان جعل الطبيعة البشرية خيّرة. لكن فهم الشرق للطبيعة البشرية يختلف عن فهم الغرب. فالنزعة التطورية التي تدّعي جعل الطبيعة البشرية خيّرة كانت خطأً هائلًا لم يكن ممكنًا إلا في التاريخ الحديث للغرب. أما نظرية الطبيعة البشرية في الشرق فتتركّز على تحوّل الشخصية: هل يصير الإنسان مشاركًا (شياو رن، 小人، حرفيًا «الإنسان الصغير»، مقابل القائد) يدفعه الجشع، أم قائدًا يتمسك بالأخلاق؟ وأن يتوقف ذلك كليًا على جهد كل فرد، تلك هي الطبيعة البشرية كما أدركها الشرق.

الأخلاق ليست فطرية. إنها تنشأ من التعلّم ومن الاقتداء بسلوك الحكماء. (شيون تسي 23: 5)

تُدخل الحضارة الغربية إرادة الإله وشريعته في الشؤون الإنسانية. فهي تحكم على السلوك الإنساني وعلى الفعل بالخير أو بالشر وفق معيار الطاعة للإله أو عصيانه. وفي اليهودية، يتحدد تعريف الفعل في معظمه بالموقف من الإله: عبادة الأوثان، وعدم الوفاء بالعهد مع الإله، وغير ذلك. ولما كانت كل قواعد السلوك الإنساني قد حُددت بالشريعة، فإن عقابًا إلهيًا بالغ الشدة ينتظر الفعل. ولذلك فإن الأقوال والأفعال الموافقة لإرادة الإله هي الخير في الحضارة الغربية، وتلك التي تخالفها هي الخطيئة، أي فعل الشر، وتستوجب العقاب. «أنا الرب إلهك إله غيور، أفتقد ذنوب الآباء في الأبناء في الجيل الثالث والرابع من مبغضيّ» (الخروج 20: 5–6). وفي المحصلة، يخرج السلوك الإنساني في الغرب من المجال الإنساني ليصير مسألة خير وشر، وخطيئة وعقاب وعذاب، يتدخل فيها الإله: مسألة شريعة لا مسألة أخلاق.

كانت لأهمية القانون منذ الحضارة اليونانية الرومانية مكانة راسخة. ففي التاريخ الغربي يوصف القادة السياسيون بأنهم «مشرّعون». وسولون (638–558 ق.م.)، أشهر حكماء اليونان السبعة، معروف خاصةً بأنه «مشرّع». ففي الغرب يصير قائدًا من يسنّ القوانين الجيدة ويفرض احترامها. وفي الحضارة الغربية تتكاثر المؤسسات والقوانين بطبيعة الحال، ولا يمكن إلا أن تتكاثر معها العقوبات على من يخرقونها. فيكبر دور المحامين. ومنذ العصر اليوناني الروماني ظهر في الغرب محامون بارعون. فديموستينيس في اليونان وشيشرون في روما كانا كلاهما محاميين قبل أن يصيرا رجلي دولة مشهورين. وقد نال شيشرون لقب «أبي الوطن» لقمعه مؤامرة كاتيلينا. أما ديموستينيس، اليوناني المعارض لتوسّع مقدونيا، فقد ذاع صيته في اليونان كلها.

لبّ نظرية الطبيعة البشرية في الشرق موجّه كله إلى تنمية «الشخصية» بعد الولادة، في حدود الطبيعة البشرية المعطاة. وأهم مفتاح في تنمية الشخصية هو الأخلاق. ففي تنمية الشخصية، ليست الشريعة بل الأخلاق هي التي تحتل المرتبة الأولى. وفي الشرق لا تُستعمل عبارة «المشرّع» للدلالة على قادة المجتمع. فللدلالة على قادة المجتمع، تستعمل الطاوية مصطلحات مثل الحكيم (聖人)، وتستعمل الكونفوشيوسية القائد (جون تسي، 君子).⁷³ والحكيم والقائد ليسا خبيرين في القانون، بل «قائدان متحلّيان بالأخلاق». ولم يظهر المحامون في الشرق إلا بعد القرن التاسع عشر. ففي الشرق لا يصير قائدًا من يقول القانون، بل من يُعترف له بأخلاقه.

3) معيار الفعل الإنساني: الين واليانغ (陰陽) في التحوّل مقابل الخير والشر (善惡) في الوجود

نظرية الين واليانغ ونظرية الخير والشر تعملان معيارين للفعل الإنساني في الشرق والغرب. ففي الشرق، ومن منظور أن كل شيء يتغير بلا انقطاع، يتبع الفعل فلسفة تحوّل تُعلي من شأن المرونة والقدرة على التكيّف. ويكتسب الفعل الفردي معناه لا على نحو مستقل، بل داخل العلاقات والسياق. فهو قائم على الاعتماد المتبادل والترابط. ويُفهم الفعل الإنساني بوصفه سعيًا إلى التوازن بين الين (陰) واليانغ (陽) في الطبيعة والمجتمع. فهو يتجه نحو التوازن والانسجام.

يُظهر الفعل الإنساني مجرى، ويمتثل لقوانين الطبيعة. ولبّ الطبيعة كما يراها الشرق كامن في التحوّل الذي لا ينقطع. ⁷⁴ «الكائنات العشرة آلاف تحمل الين على ظهورها وتحتضن اليانغ». «حين تضيء الشمس الجبل يظهر الضياء (اليانغ). وحين يأتي المساء وتغيب الشمس يُظهر الجبل العتمة (الين)». وفي طاو تي تشينغ يُعبَّر عن كل كائنات الطبيعة بالين واليانغ.

الكائنات العشرة آلاف تحمل الين على ظهورها وتحتضن اليانغ. (طاو تي تشينغ، الفصل 42)

الطاو، مركز كل الأشياء، موجود دائمًا، وفي كل مكان، ولكل أحد. والطاو نظام الطبيعة والكون. ومهما فعل الإنسان، ومهما آمن به، فلا يمكن إلا أن يكون كائنًا يتبع الطاو. الإله اختيار، أما الطاو فضرورة. والإنسان لا يستطيع الإفلات من الطاو. فالجميع يستندون إلى الطاو ويعيشون فيه.

طاو السماء ينفع الجميع ولا يضرّ أحدًا. (طاو تي تشينغ 81)

لما كان الطاو ينطبق على البشر جميعًا، فإنه لا يتدخل في شؤون كل فرد واحدًا واحدًا. إنه غير مكترث بالشؤون الإنسانية. والبشر يقرّرون شؤونهم بأنفسهم في حدود الطاو. والطبيعة لا تغيّر قوانينها من أجل الإنسان. فالشؤون الإنسانية يُعبَّر عنها لا بنظرية الخير والشر، بل بنظرية الين واليانغ. والإنسان مسؤول عما يفعل. فهو يعمل بجدّ في الصيف ليدّخر المؤونة، ويستريح في الشتاء. ومن لا يعمل في الصيف ولا يفعل إلا اللهو، لا يستطيع أن يفلت من العوز في الشتاء. والطاو وراء الخير والشر، وينطبق على الجميع. فالأخيار يتنعّمون بالطاو، ومن ليسوا أخيارًا ينالون حمايته. ليس للطاو أعداء. ولا مكان فيه لنظرية الخير والشر.

الطاو هو الموضع الذي تأوي إليه الكائنات العشرة آلاف. الطاو كنز الأخيار، وهو في الوقت نفسه حماية لمن ليسوا أخيارًا. (طاو تي تشينغ، الفصل 62)

تحلّ الحضارة الغربية الشؤون الإنسانية بنظرية الخير والشر. فالعدم (無) يُعامَل بوصفه وجودًا لـ«الشر». والوجود (有) يحمل المعنى «الخيّر» لأنه طرد الظلمات والفوضى ليصنع عالمًا من النور والنظام. تلك بداية نظرية الخير والشر. ونظرية الخير والشر الثابتة تتولد من فلسفة الوجود الغربية. فالكائنات المخلوقة الثابتة، حين تقع في شباك نظرية الخير والشر، تنقسم وتتضاد حتمًا.

القول إن الإله خيّر يطرح سؤالًا لا حلّ له في جوهره: من أين يأتي نقيض الخير، أي الشر، ولماذا يوجد؟ أما الطاو فيشمل النور والظلمة، والخير واللاخير (不善)، معًا. وبذلك يبتعد عن التعبير «الإثباتي» عن الحقيقة المطلقة. وهذه النقطة مؤكدة بلا انقطاع في طاو تي تشينغ: الطاو صافٍ كماء السيل، وعكر كالماء الموحل (طاو تي تشينغ 15). والطاو يمتزج بالنور ويمتزج بالظلمة، وفيه يصيران واحدًا (طاو تي تشينغ 56). وهذا التصوّر الأساسي للطاو منتشر انتشارًا عميقًا في الحضارة الشرقية. ⁷⁵ فالنهج الغربي ينطلق من فلسفة الوجود ويُعنى بتحليل مبادئ «الوجود» وتمييزها. أما النهج الشرقي فيُعنى بفهم مبادئ الطبيعة والشؤون الإنسانية انطلاقًا من «التحوّل». والعناية بالتحوّل تفضي حتمًا إلى ثنائية تكامل. والحضارة التي لها فلسفة الين واليانغ يعسر عليها أن تطبّق على الشؤون الإنسانية مفهومي خير وشر ذوي صفة مطلقة. فالين واليانغ في اللافعل مفهوم يشرح مبدأ التحوّل في الطبيعة، والخير والشر في الفعل مفهوم يشرح الحكم الأخلاقي للإنسان. والين واليانغ في اللافعل محايدان قيميًا، أما الخير والشر في الفعل فيحملان حكمًا قيميًا.

يحمل الين واليانغ معيارًا يعني الانسجام أو التكامل. فالين واليانغ في علاقة تفاعل وتحوّل متبادل لا ينقطعان. فكالنهار والليل، والصلابة والليونة، والحياة والموت، تجد كل الكائنات توازنها في التحوّل. والين واليانغ ليسا كيانين مطلقين: بل يتحدد كلٌّ منهما بعلاقته بالآخر. وبحسب الأحوال، يمكن أن يتحوّل الين إلى يانغ، واليانغ إلى ين. والين واليانغ متقابلان، ومع ذلك لا يمكن لأحدهما أن يوجد دون الآخر. فليسا كيانين مستقلين منعزلين: بل يحتاج كلٌّ منهما دائمًا إلى الآخر. والانسجام يولد في التقابل، والتحوّل نفسه مبدأ النظام. «الين واليانغ يحققان الانسجام (和) بالتشي (氣)» (طاو تي تشينغ، الفصل 42). فالين واليانغ يعنيان الانسجام، أي التكامل. وحين يضيء نور الشمس الجبل، يتحوّل إلى ين ويانغ. فالمظلم والمضيء يعنيان انسجام النور والجبل وتكاملهما. والرجل والمرأة، والحاكم والرعية، والأب والابن، والصيف والشتاء، والأمام والخلف، والعالي والسافل: كل ذلك يقوم في الفكر الشرقي على علاقات تكامل تنسجم كالين واليانغ.

نظرية الخير والشر الغربية تميّز الخير من الشر في ثنائية العلاقات الإنسانية. فينقسم البشر إلى «مختارين» و«منبوذين». والتمييز بين الخير والشر يضع الطرفين حتمًا في تضاد. ومن ألباب الدين المنزل نظرية الخير والشر. والتمييز بين الخير والشر مفهوم غائب عن فلسفة الطاو. ذلك أن الطاو يرى جوهر الشؤون الإنسانية لا في الخير والشر، بل في الين واليانغ. وفي الغرب تظهر، بوصفها مفاهيم مقابلة لنظرية الخير والشر، الحياد القيمي والنسبية الأخلاقية والعدمية الأخلاقية. وفلسفات الدين المنزل وأفلاطون وكانط تتبع هذا التحليل، وهو من الأفكار المحورية في الحضارة الغربية. لكن لا يمكن تطبيق هذه المفاهيم المقابلة، المتمحورة حول الغرب، على الحضارة الشرقية للمقارنة بينهما. ذلك أن الفكر الشرقي مبني حول تصوّر آخر للكون، وحول أصل آخر للشؤون الإنسانية ومبادئ أخرى لها. فلا يمكن اختزال الحضارة الشرقية في الحياد القيمي أو النسبية الأخلاقية أو العدمية الأخلاقية بحجة أنها تختلف عن الغرب. فنظرية الين واليانغ تتبع فلسفة التحوّل: إنها إطار فلسفي يشرح تحوّل الكائنات وانسجامها. أما في الغرب فالخير خير دائمًا، والشر شر دائمًا. وقد تتغير التأويلات بحسب العصر والثقافة، لكن التمييز الجوهري لا يتغير. ونظرية الخير والشر معيار أخلاقي يحكم على الفعل والوجود الإنسانيين من منظور الفعل. وهي تُعدّ قيمة مطلقة، لا تتغير نسبيًا كالين واليانغ.

لما كان الفكر الغربي يميّز الشؤون الإنسانية في حدود الخير والشر، فإنه يجد صعوبة في فهم الفكر الشرقي. وبتقديم نظرية الين واليانغ الشرقية يمكن مقارنته بنظرية الخير والشر الغربية. ففي مبادئ الشؤون الإنسانية، تؤدي نظرية الين واليانغ دورًا مقابلًا تمامًا لنظرية الخير والشر. فهما تعملان مبدأين للشؤون الإنسانية وفق رؤيتين مختلفتين للعالم. ونظرية الين واليانغ متمحورة حول مفهومي الانسجام والتكامل الكامنين في الفلسفة الطبيعية. أما نظرية الخير والشر فمتمحورة حول مفهومي الحكم الأخلاقي والتضاد المتبادل الكامنين في الدين أو في الفلسفة الميتافيزيقية.

نظرية الخير والشر، مبدأ الشؤون الإنسانية في الغرب، مرتبطة بنظرية الخلق. فالخلق كلمة الإله، والخلق كينونة خيّرة تولد بطرد الظلمات التي تُعدّ شرًا. وأهمية الخلق، المرتبطة بنظرية الخير والشر، تظهر بوضوح أيضًا في روايات «الصراع مع الخواء» المتصلة بأساطير الخلق في الغرب والشرق الأوسط. فـ«الكينونة» الحقة، الشبيهة بالنور، تبدأ حين يصرع الإنسان الكائنات الشريرة التي تظهر رموزًا للخواء: وحوش البحر والتنانين والأفاعي العظيمة. وكان للشاعر اليوناني هسيودوس هو الآخر تصوّر للكون شبيه بتصوّر الدين المنزل. فقد رأى أن الخواء كان في البدء، وأن منه وُلد الكوسموس، الذي يعني الكون والنظام، ووُلدت الآلهة. والمسلّمة والمسار القائلان إن نظامًا خيّرًا قد خُلق بالانتصار على خواء شرير انتهيا إلى أن تسيّر الحضارة الغربية الشؤون الإنسانية وفق نظرية الخير والشر. ففي سفر التكوين، ما يلي خلق الإنسان مباشرة هو تحديدًا رواية الخير والشر:

وأما شجرة معرفة الخير والشر فلا تأكل منها، لأنك يوم تأكل منها موتًا تموت… فقالت الحية للمرأة: «لن تموتا! بل الله عالم أنه يوم تأكلان منه تنفتح أعينكما وتكونان كالله عارفين الخير والشر». (التكوين 2: 17، 3: 4)

ثم تأتي صورة قايين، الابن الأول لآدم وحواء، وهو يرتكب الخطيئة، أي الشر، بقتل هابيل، الابن الثاني. وبذلك يميّز الإله الخير من الشر منذ البدء. والإله يقف في صف الخير.

فقال: «أرني مجدك». فقال: «أجيز كل جودتي (善) قدامك. وأنادي باسم الرب قدامك». (الخروج 33: 18–19)

وتبقى نظرية الخير والشر هذه مسألة محورية في الكتاب المقدس المسيحي أيضًا.

فقال له يسوع: «لماذا تدعوني صالحًا؟ ليس أحد صالحًا إلا واحد وهو الله». (مرقس 10: 18)

الإله لا يعمل إلا لمن يؤمنون به. والدين، في أغلب الأحيان، يُتلقّى من الوالدين قبل أي اختيار فردي. والعقيدة تصف هذا الاختيار بأنه نعمة الإله. ومن يؤمنون بالإله بالنعمة ينالون حمايته القوية. فيصنع الإله لهم المعجزات ويدبّر شؤونهم. وبخاصة، يضع الإله لمن يؤمنون به هذا المبدأ: من يعدّه الإنسان عدوًا له يصير عدوًا للإله أيضًا. فتدخل نظرية الخير والشر.

وهكذا تظهر في الدين المنزل فكرة أن العدو شرير شرًا مطلقًا: نظرية الخير والشر. ونظرية الخير والشر مفهوم غائب عن فلسفة الطاو. فالطاو يبتعد عنها. والطاو «كنز الأخيار، وحماية لمن ليسوا أخيارًا». والطاو يختار نظرية الين واليانغ بدلًا من نظرية الخير والشر. أما الإله فهو «كنز الأخيار، وعدو الأشرار». ولما كان المؤمنون يُعاقَبون إن لم يتّبعوا الإله، فعليهم أن يطيعوه طاعة مطلقة؛ فيصير لون الخير والشر مطلقًا ويسود الشؤون الإنسانية كلها.

وأعاقب المسكونة على شرها، والمنافقين على إثمهم، وأبطل تعظم المستكبرين، وأضع تجبر العتاة. (إشعياء 13: 11)

في الدين المنزل يتحول الخير والشر إلى مسألة شريعة أمر بها الإله. فيصير الإله إله عقاب، يثيب الأخيار ويعاقب الأشرار. ولما صار عقاب الخير والشر أمرًا من أوامر الشريعة، وكانت مثوباته وعقوباته قاسية، صار الناس يخشون «نظرية الإله في الخير والشر». ونظرية الخير والشر الغربية، المتمحورة حول الخطيئة والعقاب، تعمل في الإنسان بمعاقبة من يفعلون الشر ومثوبة الأخيار. فتصير الشريعة التي تحكم في الخطيئة والعقاب مهمة. واللاويين والعدد والتثنية، وهي ثلاثة من أسفار موسى الخمسة، مليئة بشرائع وعقوبات دقيقة صارمة للجميع. وقد ساد هذا الفكر عالم الفكر الغربي طوال ألف عام من العصور الوسطى حتى مطلع عصر النهضة. وبقيت نظرية الخير والشر في لبّ الحضارة الغربية حتى بعد ظهور الربوبية.

أما طاو تي تشينغ فلا يقول شيئًا عن التمييز بين الخير والشر، ولا عن العقاب الذي يلازمه. فلا بد أن يكون في الشؤون الإنسانية حسن وسيئ. ونظرية الين واليانغ الشرقية تعبّر عن الشؤون الإنسانية لا بالخير والشر، بل بحسن الطالع وسوئه (吉凶). وحسن الطالع وسوؤه لا يرسلهما الإله: بل الإنسان هو الذي يختارهما. فهما يحلّان طبيعيًا بمن يتبع الطاو، وهو فلسفة طبيعية، أو يخالفه. لا شيء أبدي. كل شيء يتغير بلا انقطاع. ففي الحياة يتغير حسن الطالع، أي الحسن، دائمًا، ويتغير سوء الطالع، أي السيئ، دائمًا أيضًا. وهذا الوعي بالحياة يميل، في مجرى الشؤون الإنسانية، إلى موقف نظرية الين واليانغ القائمة على فلسفة التحوّل.

تعرف الحضارة الشرقية جيدًا المثل السائر «حصان الشيخ عند الحدود» (塞翁之馬)، ومعناه أنه لا يمكن التنبؤ باستخفاف بحسن الطالع وسوئه في حياة ما. ففي الشرق يُرى أنه لا بد من النظر إلى الحياة كلها للحكم على حسن طالعها أو سوئه: أي النظر إلى الحياة بفلسفة التحوّل لا بفلسفة الوجود. ولذلك يتحدد حسن الطالع وسوؤه في الشرق بأخلاق التحوّل لا بشريعة الوجود. ويحتوي الفكر الشرقي على كثير من التعاليم الأخلاقية في صورة نصائح أو توصيات، لا في صورة أوامر ملزمة كالشريعة: «القائد يحفظ الطاو فينال حسن الطالع، والمشارك يخالف الطاو فينال سوء الطالع» (تشو يي، الشرح العظيم، الجزء الأول، الفصل 3).

تنطلق نظرية الين واليانغ من الفروق الفيزيائية والزمنية والبيولوجية في الطبيعة، ثم تتسع شيئًا فشيئًا حتى تشمل الفروق الجمالية كالجميل والقبيح، والفروق الأخلاقية كالخير والشر، والفروق الاجتماعية والأخلاقية كالهنا والهناك، والآخر والأنا.⁷⁶ ذلك أن المفهومين في الين واليانغ متكاملان، وإذا غاب أحدهما لم يمكن للآخر أن يوجد. أما في نظرية الخير والشر فالمفهومان متضادان، ويتخذان طابع التصادم المتبادل.

لما كانت نظرية الين واليانغ غير مستعملة في الغرب، فإنها لم تؤدِّ دورًا يُذكر في النقاشات حول تاريخ الفكر أو الفلسفة في العالم خلال القرنين الأخيرين اللذين ساد فيهما النموذج الغربي. لكن إذا اعتبرنا أن الفكر الإنساني يتكوّن من أمرين، التضاد الغربي والتكامل الشرقي، فإنها تجد مجالات تطبيق متنوعة.⁷⁷ ففي داخل الحضارة الشرقية، يُعدّ النظر إلى الطاوية بوصفها ينًا وإلى الكونفوشيوسية بوصفها يانغًا تمييزًا نافعًا جدًا. وعند المقارنة بين حضارتي الشرق والغرب، يُعدّ النظر إلى الحضارة الشرقية بوصفها ينًا وإلى الحضارة الغربية بوصفها يانغًا تمييزًا نافعًا جدًا وصائبًا، يصعب أن نجده في مفاهيم أخرى. فالطاو والإله يُظهران بوضوح الفرق بين الين واليانغ. وغير المتجلّي في الطاو والمتجلّي في الإله يُظهران الفرق بين الين واليانغ: فالطاو يُعلي من شأن الجانب المتقبّل الأنثوي (陰)، والإله من شأن الجانب الفاعل الذكوري (陽).

بفضل ثنائية التكامل، أساس نظرية الين واليانغ، فقدت ثنائية التضاد، ثنائية المواجهة والصراع، قوتها الفلسفية في الحضارة الشرقية. وثنائية التكامل وثنائية التضاد تؤديان دورًا مهمًا في تكوين التيارات الفلسفية في الحضارتين. والواقع أن رواج الشرح الشرقي بالتوازي (對句) والشرح الغربي بالقياس المنطقي، حتى في سير المنطق نفسه، يرجع إلى ثنائية التكامل وثنائية التضاد.⁷⁸ ففكر الين واليانغ الشرقي يقبل ثنائية أساسية في الكون، لكنه يشدّد على العلاقة التكاملية المتبادلة الاعتماد بين عنصريها. ونتيجة لذلك، تطورت في ثقافة ثنائية التكامل والين واليانغ الأخلاقُ السياسية والاقتصاد السياسي اللذان يُعلي الشرق من شأنهما، مع تكوّن الدول القومية في عصر الممالك المتحاربة قبل الميلاد. أما ثنائية التضاد ونظرية الخير والشر في الغرب، فمع ازدهار الدين المنزل صارت تحترم الشريعة، وصار تطور الميتافيزيقا تيارها الرئيسي.

يرى الشرق، شرق الين واليانغ، أن الطبيعة والمجتمع الإنساني كليهما مكوّنان من تفاعل الين واليانغ. فالين واليانغ ليسا في تضاد مطلق: بل يكوّنان علاقة تكامل، وهما المبدأ الذي يشرح التحوّل والانسجام. والنهار والليل، والذكورة والأنوثة، والصلابة والليونة أمثلة جيدة على ذلك. فالمسألة ليست حكمًا قيميًا كالخير والشر، بل توازن الكينونة ودورتها. والين واليانغ يُظهران رؤية للعالم علائقية اندماجية: «اثنان، ومع ذلك واحد». وهذه الرؤية العلائقية الاندماجية للعالم من مرتبة أخرى غير الثنائية أو الأحادية اللتين تقول بهما المنظومة الفلسفية الغربية.

يبني الغرب حضارة تفهم عالم الطبيعة والإنسان بوصفه تضادًا بين قيم أخلاقية. فهو يؤكد قيمًا مطلقة متضادة، تظهر في الحضارة اليونانية وفي الدين المنزل في صورة نظرية خير وشر تشدّد على الجانب الأخلاقي. والأعمال الصالحة والخطيئة، والإله والشيطان، والجنة والنار أمثلة جيدة على ذلك. وهذا يرسي في الحضارة الغربية منظومة فلسفية يصير فيها، مع التشديد على حرية الإرادة ومسؤولية الإنسان، الاختيار بين الخير والشر المشكلة المحورية للوجود الإنساني. فنظرية الين واليانغ تُعلي من شأن العلاقة والانسجام أكثر من الحكم القيمي، ونظرية الخير والشر تُعلي من شأن الاختيار الأخلاقي ومسؤولية الإنسان. ولذلك صار الشرق يشدّد على نظام المجتمع وتوازنه، والغرب على الحكم الأخلاقي للفرد وخلاصه.

ديمومة نظرية الين واليانغ مقابل قوة نظرية الخير والشر وخطرها

بمَ تختلف نظرية الين واليانغ عن نظرية الخير والشر؟ تمارس نظرية الخير والشر في الإنسان تأثيرًا قويًا. والمشكلة أن خطرًا يلازمها: العداء بين المؤمنين وغير المؤمنين، والعداء بين من يؤمنون بآلهة مختلفة. فالإله الذي يختاره كل فرد موروث في الغالب عن والديه. وعلى الأرض توجد آلهة كثيرة في آن واحد. ولما كان كل واحد من هذه الآلهة مطلقًا، فإن آلهة الأديان المنزلة أو أنبياءها يعسر عليهم أن يتعايشوا في انسجام. والإله ينذر من يؤمنون بآلهة أخرى بأشد العقاب: عقاب الخير والشر الممتد إلى الجيل العاشر. وهذا الانقسام بين الخير والشر ينشأ حتى بين الفرق التي تؤمن بالإله نفسه. بل إن العداء العنيف بين الفرق يبدو أحيانًا متغلبًا على العداء للآلهة الأخرى. ففي المسيحية، ساد الصراع بين الكاثوليك والبروتستانت تاريخ مطلع العصر الحديث في الغرب.

الطاو، المبتعد عن التشبيه، ليست له للوهلة الأولى، على خلاف الإله المشبَّه، مشاعر بشرية ولا رغبة في التدخل؛ ولذلك فتأثيره في الإنسان ليس مباشرًا. لكن لا طاو غير الطاو، ولا فرق داخل الطاو. فالبشر جميعًا، بلا استثناء، يتبعون طاوًا واحدًا. وله ديمومة. ففي الحضارة الشرقية، الكون يتغير بلا انقطاع، والتغيّر يتعاقب كالين واليانغ ويحقق الانسجام. وفي جذره شيء واحد: الطاو. والطاو لا يميّز الخير من الشر.

ما الفرق بين الخير والشر؟ (طاو تي تشينغ، الفصل 20)

تستعمل نظرية الين واليانغ في الشؤون الإنسانية لا تمييزًا مطلقًا بين الخير والشر، بل معيار ما يُستحسن وما لا يُستحسن (好-不好). فهي ترى أن الخير والشر يتغيران في النهاية، كما يتغير المستحسن وغير المستحسن. وقد حلّ طاو تي تشينغ والكلاسيكيات الكونفوشيوسية مشكلة الخير والشر بطريقة مختلفة عن الغرب. فقد أرسيا فكرة أن الخير والشر من شأن الإنسان، ولا صلة لهما بالطبيعة ولا بالطاو. وفي الشرق، غرس الطاو في الإنسان، بمقاربته إياه كما هي الطبيعة، لا نظرية خير وشر، بل فلسفة التحوّل التي في الطبيعة. فالجبل يعبّر عن الضياء والعتمة اللذين يتغيران بتغير الساعات. ولا يمكن أن يصير الضياء والعتمة خيرًا وشرًا. وفلسفة التحوّل تصير، عبر نظرية الين واليانغ، جذر الفكر الشرقي. وبينما انحاز الإله الغربي مبكرًا إلى صف الخير، فإن الطاو الشرقي يتعالى على الخير والشر ويختار الضفة الأخرى. فالحضارة الغربية تجعل نظرية الخير والشر، والحضارة الشرقية تجعل نظرية الين واليانغ، مركز تفكيرهما.

من العناصر المهمة في نظرية الخير والشر مفهوما الخطيئة والعقاب. فالأخيار ينالون من الإله ثوابًا، والأشرار، لأنهم أخطؤوا، ينالون من الإله عقابًا. وفي الشرق أيضًا ما يشبه مفهومي الخطيئة والعقاب، كما في عبارتي «أخطأ في حق السماء» و«نال عقاب السماء». لكن طاو الطاوية وراء الخير والشر؛ ولما كان الأخيار يتبعون الطاو، فالنتيجة أن الطاو مع الأخيار. وبالمعنى نفسه، الطاو لا يفعل إلا الخير؛ أما من ليسوا أخيارًا، فإنهم بعدم اتّباعهم الطاو نتيجةً لاختياراتهم وأفعالهم، «يجلبون الضرر على أنفسهم». فليس الطاو هو الذي يعاقبهم.

فلسفة الطاو لا تؤمن بثواب السماء وعقابها. ولا تؤمن كذلك بنظرية التجاوب بين السماء والإنسان (天人感應)، أساس النزعة الصوفية، القائلة إن أفعال البشر تحرّك السماء فتجعلها تفعل.⁷⁹ والقول المأثور «السماء تعين من يعين نفسه» يعني أن الإنسان، لا الإله، هو الذي ينبغي أن يعين نفسه. إنها فلسفة ترى أن السماء لا تثيب الأخيار ولا تعاقب من ليسوا أخيارًا: فالسماء ثابتة، والإنسان لا يفعل إلا أن يجلب لنفسه حسن الطالع أو سوءه باختياراته وأفعاله. وبحسب هذا الفكر، فالخير والشر من شأن الدائرة الإنسانية، ومبدأ الطبيعة، أي الطاو، يقع وراءهما.

أتقرّر السماء سلام العالم واضطرابه؟ لقد كانت حركة الشمس والقمر والنجوم واحدة في عهد الملك الحكيم يو وفي عهد الطاغية جيه. وبحركة السماء نفسها جلب يو السلام وجلب جيه الاضطراب. فسلام العالم واضطرابه إذن لا تقرّرهما السماء. (شيون تسي 17–5)

نظرية الين واليانغ تتبع قوانين الطبيعة، ونظرية الخير والشر تتبع الدين المنزل أو الحكم الأخلاقي. فالحرية والمساواة والأخوّة والعدل خير، والاستعباد والتمييز والكراهية والظلم شر. والخير والشر يتبعان بنية تضاد، يصير فيها التغلب على الشر الغاية الأخلاقية وتحقيقَ العدالة الاجتماعية. وفي الدين ترتبط بالخلاص، فتبسط قوة أعظم، هي قوة اتّباع إرادة الإله. وبالمقارنة مع نظرية الين واليانغ، قد تمنح نظرية الخير والشر الإنسان قوة كبيرة، لكنها تنطوي على خطر الميل إلى جانب واحد وعدم القدرة على الدوام. وعلى العكس، فإن نظرية الين واليانغ في الفعل الإنساني أقل قوة من نظرية الخير والشر، لكنها قابلة للدوام.

مع ظهور الربوبية وتقدّم العلوم، يتناقص في الغرب عدد من يؤمنون بأن الإله يصنع المعجزات أو يدبّر الشؤون الإنسانية بالتشبيه. لكن أهمية الدين المنزل لا تزول لأن المعجزات أو التشبيه الذي يقول به يثير الإشكال. ذلك أن إله الدين المنزل ما زال يؤدي دورًا مهمًا على مستوى غريزة حفظ الذات النفسية: الشعور بأن إلهًا مطلقًا يحمينا. فالفعل الإنساني يتأثر تأثرًا كبيرًا لا بالذهن، بل بالنفس. والإنسان يحتاج نفسيًا إلى إله يحميه ويستجيب لصلواته.

للإنسان نفسيًا غريزة عميقة لحماية ذاته. ومن أجل ذلك صنع هذا الكائن المسمّى الإله. ولذلك يتكل على الإله في حمايته وأمنه، كما يتكل الطفل على والديه.⁸⁰

إذا حلّلنا الأمر فلسفيًا، بدت نظرية الين واليانغ، في سياسة الحياة، أكثر عقلانية وإقناعًا من نظرية الخير والشر، لأن لها ديمومة. لكن نظرية الخير والشر لا تزول في الواقع، ولا يمكن إلا أن تُستعمل في الحياة. فهي لا تدوم طويلًا، لكن قوتها تخاطب الطبيعة البشرية خطابًا قويًا.

الخير والشر يُحكم عليهما بحسب ما إذا كانا يعينان على حفظ وجودنا أو يعوقانه: أي بحسب ما إذا كانا يزيدان قدرتنا على الفعل أو ينقصانها، يعزّزانها أو يزيلانها. ⁸¹

ذلك أن الإنسان في نهاية المطاف لا يحكمه الذهن، بل الطبيعة البشرية التي تجمع الغريزة والذهن. ونظرية الخير والشر، بتشديدها على عقاب الشر، يمكن أن تُستعمل استعمالًا نافعًا من أجل البقاء. فإذا كانت نظرية الخير والشر، «الشرير يُعاقَب إلى الجيل الثالث والرابع»، تُستعمل في الواقع، فذلك لأن مفهوم الشر، في الأوضاع التي تهدد البقاء مباشرة، يمكن أن يُستعمل أداة قوية ضد العدو باسم «حفظ الذات».

فن الحرب لسون تسي في نظرية الين واليانغ مقابل كلاوزفيتز في نظرية الخير والشر

إن طابع التضاد والإقصاء، والانفصال والصراع، في الحضارة الغربية، وفي مقابله طابع الوئام والاستيعاب، والانسجام والمصالحة، في الحضارة الشرقية، نجدهما في كل مكان في أديان الشرق والغرب وأفكارهما وفلسفاتهما؛ لكنهما يظهران بوضوح أكبر في مسألة الحرب والسلم، التي تحسم بين الصراع والتعايش.⁸² وهذا ما تُظهره قمتا الفكر الحربي في الشرق والغرب: فن الحرب لسون تسي وفي الحرب لكلاوزفيتز. فسون تسي يطبّق الفكر الشرقي ويتبع نظرية الين واليانغ، وكلاوزفيتز يتبع نظرية الخير والشر. ويعرّف سون تسي أسمى النصر بأنه النصر الذي يُنال دون إفناء العدو، ويعرّفه كلاوزفيتز بأنه الإفناء التام للعدو. ومن أجل أسمى النصر، يُعلي سون تسي من شأن توسيع الشي، ويُعلي كلاوزفيتز من شأن طلب الهجوم والنصر.

مع أنهما يتناولان الموضوع نفسه، فإن سون تسي، بتأثير الثقافة التي عاش فيها، يُبدي نظرة بعيدة المدى تقرّ بأن العدو قد يصير، بحسب تقلّب الين واليانغ، حليفًا، في حين يُبدي كلاوزفيتز نظرة قصيرة المدى: العدو شرير، فلنحطّمه تحطيمًا تامًا. ومن هذه الزاوية، فإن فن الحرب استراتيجي، وفي الحرب لكلاوزفيتز تكتيكي. ويظهر الفرق الاستراتيجي والتكتيكي بين كتابات سون تسي وكلاوزفيتز في تعريف كلٍّ منهما للحرب.

سون تسي: الحرب شأن جلل للدولة. ففيها حياة الشعب وموته، وفيها طريق بقاء الدولة أو هلاكها. فلا بد من النظر فيها بعناية.⁸³

كلاوزفيتز: الحرب عمل من أعمال العنف يُقصد به إرغام الخصم على تنفيذ إرادتنا.⁸⁴

يجعل في الحرب لكلاوزفيتز غايته القصوى الاستسلام التام للعدو. أما فن الحرب، الذي كُتب في القرن الخامس قبل الميلاد، في عصر الربيع والخريف والممالك المتحاربة، فيقول بوضوح إن أفضل استراتيجية هي الاستيلاء على العدو سليمًا، ويعدّ النصر الذي يُنال بإفناء العدو وسيلة لا يُلجأ إليها إلا اضطرارًا.

القاعدة العامة في الحرب أن الأفضل إخضاع بلد العدو وهو سليم، وأن تدميره للاستيلاء عليه يأتي في المرتبة الثانية. والأفضل إخضاع جيش العدو وهو سليم، وتدميره للاستيلاء عليه يأتي في المرتبة الثانية.⁸⁵

وفي طريقة التفكير هذه، تُفضَّل حتمًا الوسائل غير العنيفة، أي الحيلة، على الاستعمال الفجّ للقوة. فكما يقول لاو تسي، السلاح الذي لا وجود له أهم من الرمح والسيف. أما كلاوزفيتز فيرى أن الحيلة ليست استراتيجية يمكن انتهاجها في حرب جادّة. فكلاوزفيتز يعدّ إفناء العدو أسمى النصر.

سون تسي: كل استراتيجية قائمة على الحيلة.⁸⁶

كلاوزفيتز: إفناء قوات العدو هو أنجع الوسائل وأرفعها؛ وبالمقارنة به تفقد الوسائل الأخرى أهميتها.⁸⁷

الحيلة والهجوم بالحيلة (謀攻)، اللذان أعلى سون تسي من شأنهما استراتيجيةً، يعاملهما كلاوزفيتز، الألماني المتصلّب النموذجي بعبارة نيتشه عن لايبنتس وكانط، بوصفهما خداعًا، ولا يوليهما أي أهمية. وكل ما استعمله بسمارك بعد بضعة عقود من دبلوماسية وسياسة لتوحيد ألمانيا كان سيحظى بتقدير عالٍ عند سون تسي، وكان كلاوزفيتز سيعامله احتيالًا. فعند كلاوزفيتز، أيًّا كان ما تنتهي إليه الحرب، يكفي أن يُنتصر؛ وبهذا المعنى جعل من تكتيك قائد جيش في الميدان نظرية كاملة في الحرب.⁸⁸

ولأن سون تسي شرقي، فقد أدخل حتى في فلسفته في الصراع المفهوم الأساسي للشرق: الانسجام. فقد رأى العدو لا موضوعًا ينبغي إفناؤه، بل موضوعًا ينبغي كسبه إلى صفّه والانسجام معه. أما الغربي فلم يستطع أن يتجاوز فكرة أن كل من ليس في صفّي عدوي، أو، في أحسن الأحوال، أن من ليس عدوي في صفّي. لكن بحسب سون تسي، ينبغي أن يُطبَّق جوهر الفكر الشرقي، «جبل تاي لا يرفض حفنة تراب»، حتى في الحرب.

في العصر النووي، حيث يعني استعمال السلاح النووي الإفناء المتبادل، لا يمكن لنظرية الحرب عند كلاوزفيتز إلا أن تفقد قيمتها. ذلك أن النصر التام بمراحله الثلاث الذي دعا إليه، «الإفناء التام للقوات العسكرية للعدو، واحتلال أرضه، وسحق إرادته»، لم يعد قابلًا للتحقيق. فنهاية الحرب ونزع سلاح العدو والنصر، بالمعنى الذي يريده كلاوزفيتز، هي الإفناء الكامل للعدو: جعله عاجزًا عن النهوض من جديد، كما حاول الحلفاء أن يفعلوا بألمانيا في الحربين العالميتين.

حين يتناول كلاوزفيتز خطة الحرب، يتحدث عن نزع سلاح دولة ما. فماذا يعني ذلك؟ إن نزع سلاح العدو لا بد أن يشمل ثلاثة عناصر مهمة: الجيش، والأرض، وإرادة العدو.

لا بد أولًا من تدمير «القوات المسلحة»… ثم لا بد من احتلال «الأرض»، لأن هذه الأرض قد تنشأ منها قوات مسلحة جديدة. لكن حتى إذا تحقق هذان الأمران، لا يمكن القول إن الحرب قد انتهت. فما دامت «إرادة» العدو لم تُكسر، أي ما دامت حكومته وحلفاؤه لم يوقّعوا معاهدة سلام، أو ما دام شعبه لم يخضع، فإن الأعمال العدائية والتوتر يستمران؛ فلا يمكن القول إن الحرب قد انتهت.⁸⁹

وعلى عكس هذا الفكر عند كلاوزفيتز، فإن كسر نية العدو في خوض الحرب هو، في فن الحرب، أفضل السياسات، ويكفي أن تُكسر إرادته. أما إفناء قوات العدو فلا يُنظر إليه إلا ملاذًا أخيرًا يُلجأ إليه على كره. وعند كلاوزفيتز، الذي يعدّ إفناء القوات المسلحة شرطًا ضروريًا للنصر، ويعرّف الحرب بأنها بالضرورة عمل من أعمال القوة، لا يمكن أن تُرى نظرية الحرب، بالمقارنة مع نظرية سون تسي الاستراتيجية، إلا تكتيكية بوضوح.

لذلك فإن إحراز مئة نصر في مئة معركة ليس البتة غاية البراعة؛ أما إخضاع العدو دون قتال فهو غاية البراعة. ولذلك فأفضل السياسات كسر نية العدو في خوض الحرب؛ ويليها قطع تحالفاته لعزله؛ ويليها معاقبة جيشه؛ وأسوأها جميعًا مهاجمة مدنه المحصّنة.⁹⁰

وهذا الفرق الجوهري بين سون تسي وكلاوزفيتز يرجع إلى أن سون تسي لا يغفل أبدًا عن مفهوم الانسجام الاستراتيجي، القائل إن العدو نفسه هو، في نهاية المطاف، في صفّي، وقد يصير حليفي ضد عدو آخر، في حين يُدخل كلاوزفيتز كما هو في نظريته في الحرب المفهومَ الأساسي النموذجي لثقافة غربية قائمة على الانفصال والصراع، القائل إن العدو عدو دائمًا وينبغي إفناؤه إفناءً تامًا جذريًا.

وقد ثبت خطأ كلاوزفيتز بجلاء في الحربين العالميتين. فلو أن الولايات المتحدة، التي كانت لها زمام المبادرة في كلتيهما، خاضتهما بمفهوم سون تسي الصيني لا بمفهوم كلاوزفيتز للعدو، لما فرضت «الاستسلام غير المشروط» على ألمانيا واليابان، ولما قدّمت في يالطا كل تلك التنازلات من أجل انضمام الاتحاد السوفييتي إلى الأمم المتحدة. بل لكان هناك قبل ذلك، لا إنزال النورماندي، بل إنزال في البلقان. ويقال أيضًا إن لينين حقّق أفكار ماركس باستراتيجية كلاوزفيتز. وإذا كانت الشيوعية، التي دفعت الانفصال والصراع إلى أقصاهما، ونظرية الحرب عند كلاوزفيتز متوافقتين إلى هذا الحد، فذلك لأن لهما الجذر نفسه.⁹¹

لقد فشل ضمان السلام بالمؤسسات، الذي قادته الولايات المتحدة التي كانت سياستها الخارجية مصطبغة بعمق بالمثالية، فشلًا واضحًا. ذلك أن عدو الأمس صار صديق اليوم، وصديق الأمس صار عدو اليوم. فاليابان وإيطاليا، الصديقتان اللتان تصوّرتا عصبة الأمم وأسستاها معًا، صارتا بعد عشر سنوات أو نحوها عدوّتين، وهما بعينهما اللتان حطّمتاها؛ والاتحاد السوفييتي، الصديق الذي شارك مع الولايات المتحدة في تأسيس الأمم المتحدة، واليابان وألمانيا عدوّان مفترضان، صار بعد سنوات قليلة عدوًا؛ واليابان وألمانيا، عدوّا الأمس، صارتا للولايات المتحدة صديقتي اليوم. واليوم، وقد انتهت الحرب الباردة، فقد ذلك كله معناه.

إذا طبّقنا ثنائية التضاد المتجذرة بعمق في الثقافة الغربية، أمكن أن نرى في طريقة حفظ السلام بإزالة العدو طريقةً واقعية تحلّ المشكلة في الحال، وفي طريقة حفظ السلام بالمؤسسات طريقةً مثالية. والثقافة الغربية، التي فصلت بين الإنسان والطبيعة، وبين الأنت والأنا، وبين الغريزة والذهن، تبدو كأنها لا تملك إلا الطريقة الثنائية أو التقسيمية، وتبدو كأنها تركّزت، في مسائل الحرب والسلم أيضًا، على نظرية الخير والشر.

لكن تاريخ البشرية يبيّن أن الطريقة الواقعية الغربية والطريقة المثالية الغربية كلتيهما لم تكونا إلا وسيلتين لضمان النصر، ولم تكونا قط طريقتين للسعي الحقيقي إلى السلام. والموقف النفسي للغرب، الذي يطلب النصر بدل السلام، لا يمكن تفسيره إلا كما وصفه سبينوزا: «حماقة الاكتفاء بالانتصار على العدو وتأديبه أكثر من التفكير فيما أُنجز بالحرب». ⁹² وقد استمر هذا الموقف الغربي قرونًا بعد عصر سبينوزا، وتبلور في في الحرب لكلاوزفيتز. وحرب فيتنام هي الدليل الحاسم على ذلك. أما عند سون تسي، فأهمية إدراك غاية الحرب مؤكدة مرارًا، أكثر من النصر. ويشرح سون تسي مرة بعد مرة أن غاية الحرب في الظاهر هي النصر، لكنها في التحليل الأخير نيل أعظم منفعة.

في الحرب، حتى لو لم يكتمل كل شيء، لا بد من الضرب سريعًا والحسم سريعًا. فلم يُرَ قط بلد انتفع من حرب طويلة، مهما أُحسنت إدارتها. ولذلك فمن لا يعرف أضرار الحرب معرفة تامة لا يمكنه أن يعرف منافعها معرفة كاملة.⁹³

عند كلاوزفيتز، النصر في الحرب يعني النصر في ساحة المعركة. صحيح أنه بقوله «الحرب استمرار للسياسة بوسائل أخرى» يقرّر بوضوح أن الحرب وسيلة لبلوغ غاية، وأن عليها أن تخضع للغايات السياسية. ⁹⁴ لكن كلاوزفيتز لا يقدّم أي شرح ملموس لما تعنيه الغاية القصوى للحرب، أي الغاية السياسية، كأنها هي الأخرى تعني النصر في ساحة المعركة؛ ولذلك تتباين التأويلات.⁹⁵ والواقع أن قضية «الحرب استمرار للسياسة بوسائل أخرى» استُعملت، في أثناء الحرب العالمية الأولى، لتمكين الجيش الألماني من التفوق على المسؤولين السياسيين المدنيين.⁹⁶

لما كان كلاوزفيتز لا يرى غاية الحرب إلا في النصر، فلا يهمه ما يكون هذا النصر. ويقول سون تسي في الفصل الثاني من فن الحرب، «في العمليات» (作戰篇)، إن استنفار وسائل حربية تُهلك الخصم والنفس معًا وتنهكهما ليس الطريقة الصحيحة في خوض الحرب؛ أما كلاوزفيتز فيرى في مثل هذه الاعتبارات موقفًا إنسانويًا تافهًا، وعائقًا لا فائدة منه ينبغي تجنّبه قبل كل شيء في الحرب.

قد يتخيّل أصحاب النفوس المحبّة للبشر بسهولة أن ثمة طريقة بارعة لنزع سلاح العدو وقهره دون إراقة كثير من الدماء، وأن هذا هو فن الحرب الحقيقي. ومهما بدا ذلك مرغوبًا، فهو خطأ ينبغي اقتلاعه. ففي أمر خطير كالحرب، الأخطاء التي تنشأ عن الطيبة هي بالتحديد أسوأ الأخطاء. ولما كان استعمال القوة المادية بكل مداها لا يستبعد البتة مشاركة العقل، فإن من يستعمل القوة بلا هوادة ولا يتراجع أمام أي إراقة للدماء سيتفوق على الخصم الذي يتردد في ذلك. وسيطبّق الخصم القانون نفسه حتمًا، فيمضي كلاهما نحو الأقاصي، بلا حدود غير تلك التي تفرضها قوة كلٍّ منهما المضادة.⁹⁷

يمكن أن يُرى عصرنا عصرَ فن الحرب. ففي العصر النووي، حيث يعني إفناء العدو إفناء الذات، تصير نظرية الحرب عند كلاوزفيتز بلا فائدة. وقبل 2500 عام، كأنه يرى مسبقًا القرن العشرين الذي نعيش فيه، قال سون تسي ما يلي. إن التنافس على الهيمنة بين الولايات المتحدة والصين في القرن الحادي والعشرين سيُحسم لا بالهجوم والنصر على الطريقة الغربية، بل بتوسيع الشي على الطريقة الشرقية.

اسلك طريقًا ملتويًا واستدرج العدو كأنك تعرض عليه منفعة (利). فبذلك تستطيع أن تنطلق بعده وتصل قبله. ولا يعرف الفرق بين الاستراتيجية المباشرة والاستراتيجية غير المباشرة إلا من يحسن انتهاج مثل هذه الاستراتيجية. ⁹⁸

الفرق بين الاستراتيجية المباشرة والاستراتيجية غير المباشرة يتوقف على طريقة الانتفاع بتراكم الشي. وفن الحرب نافع خاصةً لاستراتيجية بعيدة المدى تفكّر في إدارة الدولة، أكثر من نفعه في حسم مواجهة أو نتيجة آنية؛ والذي يغلب في النهاية في مثل هذا الوضع هو توسيع الشي باستعمال الاستراتيجية المباشرة وغير المباشرة معًا.

لعبة الغو، توسيع الشي (勢)، مقابل الشطرنج، الهجوم والنصر

كما يشرح كلاوزفيتز وفن الحرب، يهدف الغرب في التنافس مع الخصم إلى الهجوم والنصر، ويتركّز الشرق على توسيع الشي. وللشرق منظومة فلسفية ترى أن النصر النهائي نصر نسبي: إنه يعود طبيعيًا في النهاية إلى من يوسّع الشي، لا إلى من يواصل القتال مستهدفًا النصر مباشرة. وهذه الفلسفة تظهر في لعبة الغو الشرقية. وهي تختلف كثيرًا عن الشطرنج، الذي يستهدف النصر، وعن الفلسفة أو الموقف الغربيين تجاه الخصم.

في الشطرنج الغاية واضحة: نصر ساحق. ونتيجة دور الشطرنج إما النصر التام وإما الهزيمة. ويجري دور الشطرنج سلسلةً من المواجهات المباشرة على الرقعة. أما الغو فيستهدف نصرًا نسبيًا؛ فدور الغو يجري على رقعة الغو كلها، لكن غايته توسيع مجال اختيارات المرء وتضييق مجال اختيارات الخصم. وغاية الغو ليست كسب دور واحد، بل الاحتفاظ بتفوق استراتيجي. ⁹⁹

التفوق الاستراتيجي يحسمه مجرى الشي. وإذا كان الشرق يؤكد أهمية الشي في مجرى الطبيعة وفي الشؤون الإنسانية، فذلك لأنه يرى أنه لا يمكن إدراك وضع ما بأجزائه وحدها دون معرفة الكل. وفلسفيًا، يتبع الشرق تفكيرًا استقرائيًا يستنتج وضعًا مستقبليًا لا يمكن معرفته في سياق تحوّل لا ينقطع. والمقصود إدراك قوة الشي المتحوّل وإيلاء الأهمية لتأثيره في النتيجة. أما فلسفة الوجود الغربية، التي تُعلي من شأن المؤسسات والنماذج، فتولّد نزعة فلسفية إلى إدراك الكل بالنظر إلى الأجزاء. والمنظومة الغربية القائمة على الوجود مرتبطة بمنظومة تفكير استنباطية.

أكّد أهميةَ الشي (勢) المفكر الصيني شن داو (愼到، 395–315 ق.م.). فقد قال شن داو: «حتى التنين، إذا فقد سحابته (勢)، صار كدودة الأرض». وكان يؤكد أهمية الشي، ذلك المجرى الاستراتيجي الخفي في المجتمع الإنساني الذي لا يظهر للعيان. فمثلًا، جنكيز خان، المولود في منغوليا القرن الثالث عشر، اكتشف الشي الخفي الذي كانت تملكه منغوليا، وجمعه، فصار تنينًا ساد العالم. لكنه لو وُلد في منغوليا القرن الحادي والعشرين، لما صار تنينًا عالميًا مهما فعل. ذلك أن الشي الخفي في القرن الثالث عشر، أي الفرسان المغول والقوس المركّبة، لم يعد موجودًا في القرن الحادي والعشرين.

كان شن داو فيلسوفًا من دولة تشاو، في عصر الربيع والخريف والممالك المتحاربة، نشط في أكاديمية جي شيا (稷下學宮) في دولة تشي. وقد جمع فكر الطاويين (道家) والقانونيين (法家)، فطوّر فلسفة واقعية تُعلي من شأن شي السلطة (權勢) وشي الظروف (形勢). ولما كان شي السلطة وشي الظروف القوتين الجوهريتين في المجتمع الإنساني والسياسة، فقد رأى أن الجوهري ليس الآداب أو الأخلاق، بل الظروف الخارجية ومجرى السلطة. فشي السلطة يجمع السلطان والقوة؛ وهو منبع القدرة التي يضبط بها الحاكم وزراءه وشعبه، وكان يرى أن القوانين والمؤسسات لا تعمل كما ينبغي إلا إذا ملكه الحاكم. وأكّد أن القوة الفعلية التي تحفظ النظام ليست القوة الأخلاقية ولا الأخلاق، بل السلطة نفسها. أما شي الظروف فيدل على مجرى الأشياء أو الأوضاع، وظروف العصر، وتوزّع القوى؛ وكان يرى فيه قوة طبيعية واجتماعية لا تمكن مقاومتها. وأكّد أن الآداب والأخلاق نفسها عاجزة أمامه، وأنه لا يُنال الأمن والنجاح إلا بالامتثال له. وكان كتابه، شن تسي (愼子)، يضم اثنين وأربعين فصلًا لم يصلنا منها إلا سبعة؛ وقد ورث فكره في الشي هان فيه تسي (280–233 ق.م.). فقد قدّر هان فيه تسي فكر شن داو الواقعي تقديرًا عاليًا، ولخّص فلسفته هو في الحكم في ثلاث أفكار: القانون (法)، وفنّ السياسة (術)، والشي (勢).

منذ مدة قريبة، صار مفكرون غربيون يهتمون هم أيضًا بفكرة الشي (勢) الفلسفية الشرقية. وأقرب ما يقابلها من الكلمات الغربية كلمة «بوتنشال» الإنجليزية، أي الطاقة الكامنة، بما تعنيه من قدرة كامنة وإمكان وقوة خفية. وثمة كلمات غربية مثل «ترند»، أي الاتجاه، تعبّر هي الأخرى عن ميل أو مجرى، لكنها تدل على ما هو موجود من قبل ومعروف، لا على قوة خفية ستظهر لاحقًا كالشي. ووزير الخارجية الأمريكي الأسبق كيسنجر، صانع تحسين العلاقات الصينية الأمريكية، يُبدي فهمًا غير مألوف للصين وللحضارة الشرقية. فهو يشرح بمَ يختلف القادة الصينيون عن الغرب في طريقة قراءتهم للأوضاع الاستراتيجية وتحديدهم لأهدافهم. ويحلّل كيف أن الفكر الفلسفي للعالمين، الشرق الذي يتبع الشي الخفي في التحوّل، والغرب الذي يتبع الفعل الفوري النابع من فلسفة الوجود، لا يمكن إلا أن يختلفا من الجذور:

يرى القادة الصينيون المشهد الاستراتيجي مجرى واحدًا متصلًا: فالخير والشر، والقريب والبعيد، والقوي والضعيف، والماضي والحاضر، كلها فيه متصلة. والنظرة الغربية إلى التاريخ تعامل مجرى التاريخ بوصفه مسار نصر تام على الشر أو التخلّف، أما النظرة الصينية التقليدية إلى التاريخ فمختلفة…. فالصين تبحث في مجرى التاريخ عن أفضل خيار في الانسجام. وتتركّز الاستراتيجية وفنّ السياسة على تعايش تنازعي مع الطرف الآخر. والغاية تعزيز الشي (勢) الكامن للذات، أو موقعها الاستراتيجي، مع إضعاف الطرف الآخر. ¹⁰⁰

الفصل الخامس من فن الحرب كله مخصص للشي الاستراتيجي الخفي. فمن أدرك الشي واستعمله لم يتعرض للخطر قط، ولو في مئة معركة. ويشرح سون تسي أن الشي في الحرب يتكوّن من الاستراتيجية والتكتيك: فبوضع استراتيجية جيدة تُخاض الحرب، وبحسن استعمال التكتيك يُنتصر فيها. «القائد العسكري البارع في الحرب لا يُلقي التبعة على جنوده، بل ينتفع بالشي» (فن الحرب 5–5). ويشرح أن الاستراتيجية والتكتيك يعتمد أحدهما على الآخر ويؤثر فيه، وأن الشي يولد من تركيبهما. ويبسط سون تسي نظرية في الحرب قائمة على الشي، ترى أن تراكيب الاستراتيجية والتكتيك لا تنفد، وأن أحدًا لا يستطيع إدراكها إدراكًا تامًا:

تحرّك كالشمس والقمر: يبدوان كأنهما يختفيان، لكنهما يعودان من جديد.

تحرّك كالفصول الأربعة: تبدو كأنها تموت، لكنها تعود من جديد. (فن الحرب 5–2)

يُعلي الغرب من شأن دور الوجود (有) وفق فلسفة الوجود، أي الفعل. أما الشرق فيتبع الوضع الجديد الذي يصنعه التحوّل، أي حركة الشي (勢). وحركة الشي أصلها لا الوجود، بل العدم. فالفعل الغربي يسعى إلى القوانين والمؤسسات والنماذج، أما الشرق فيتركّز، بدل السعي إلى الفعل الفوري، على تفوّق الشي الخفي في التحوّل. ولبلوغ النجاعة التي ينشدها الإنسان، يسلك الشرق والغرب طريقين مختلفين.

حين يسعى اليونانيون والصينيون إلى بلوغ النجاعة، يتبعون فلسفتين مختلفتين. فاليونانيون يتبعون الفعل، والصينيون يتبعون التحوّل. ونرى العلاقة بينهما تنقلب. فاليونانيون يتصوّرون تحوّلًا طبيعيًا يتبع نموذج الفعل الإنساني، والصينيون يتصوّرون نجاعة إنسانية تتبع التحوّل الطبيعي. ففي الحرب يسعى القائد العسكري إلى ضبط الاستراتيجية لصالحه، على نحو ما ينمو النبات أو يجري النهر… والصينيون يؤمنون بالتفوّق الكامن الذي يأتي به التحوّل أكثر من التفوّق الذي يأتي به الفعل. ¹⁰¹

عادة احترام القوانين والمؤسسات والنماذج في الغرب ممتدة منذ العصر اليوناني الروماني حتى يومنا هذا. وهي نابعة من عادة الغرب في ملاحظة الطبيعة والإنسان بغائية ترى أن الطبيعة والإنسان المخلوقين للإله لهما غاية دائمًا. ولذلك يسعى الغرب دائمًا وفي كل مكان إلى تقنينهما بالقوانين، وإلى صنع النماذج والمؤسسات ونشرها لدى الآخرين.

الغائية الغربية، إذ تفترض أن الفكر الإنساني قائم على الحقيقة، لا تولي أهمية للشكوك في غاية حُددت مرة، ولا لاحتمال طرق أخرى. ولذلك يريد الغرب أن يرى النظريات التي طوّرها، والممارسة النابعة منها، ملائمة لكل أوضاع العالم. فيصير بإمكانه أن يفرضها على الآخرين، بفكرة أن على البلدان الأخرى أن تتبعها. أما الحضارة الشرقية، القائمة على فلسفة التحوّل، فمنفتحة على البحث عن حلول أخرى وعلى التغيير. فلا إكراه فيها. وفي المحصلة، تسعى الشؤون الإنسانية في الشرق إلى نجاعة القانون والشي والشو، مع الإقرار بالتعايش.

الحضارة الغربية، المستندة إلى الشريعة والمرتبطة بالغائية، تحتفظ بعادة صنع المؤسسات والنماذج. فإذا أدركت غاية ما، تركّزت على استنباط المؤسسات. ويرى الغربيون في المؤسسات كائنات ثابتة، ترفع النجاعة في بلوغ الغاية الكامنة فيها. ويرون أنه لا بد من جعل هذه المؤسسات نماذج ونشرها، في الداخل وفي العالم. أما الشرقيون فيتكلون على شي التحوّل. فهم يفكرون في العلاقات بين الأشياء، ويرون أنه لا يمكن فهم الأجزاء دون إدراك الكل. ¹⁰²

ولذلك يرى الغربيون أن المؤسسات والنماذج التي صنعوها يمكن أن تصلح للجميع، ومنهم شعوب الثقافات الأخرى في العالم. فلما كان الإنسان مصنوعًا للإله، فإن كونيةً صالحة للجميع مضمونة؛ والمؤسسات والنماذج المصنوعة بهداية الإله مضمونةٌ كونيتها للسبب نفسه. ويُظهر التاريخ أن هذه المنفعة الكونية عملت مزيجًا من نية إمبريالية تضمن مصالحهم، ومن حسن نية ديني يريد أن يعيش البشر جميعًا عيشًا طيبًا.

التنافس الصيني الأمريكي على الهيمنة: شي (勢) الصين مقابل هجوم الولايات المتحدة

تظهر المنظومات الفكرية الفلسفية للشرق والغرب كما هي في الفروق الاستراتيجية والتكتيكية التي تُبديها الولايات المتحدة والصين في تنافسهما على الهيمنة في القرن الحادي والعشرين: إنه الفرق بين طلب النصر بالهجوم وكسب الشي. فقد حدّدت الولايات المتحدة الصين بوصفها أكبر تهديد لهيمنتها في القرن الحادي والعشرين، وتستنفر كل الوسائل الممكنة لعرقلة نهوضها. فهي، بتعزيز تحالفاتها والضغط الاقتصادي على الصين، تتخذ زمام الهجوم وتُبدي عزمها على مواصلة الانتصار. أما الصين فترى أن التنافس على الهيمنة مع الولايات المتحدة أمر لا مفر منه، لكنها، بدلًا من نصر فوري، تتركّز على تعزيز قوتها الاقتصادية وتماسكها الداخلي، وعلى تعزيز الشي، أي موقعها الاستراتيجي. فاستراتيجية الولايات المتحدة استراتيجية هجومية قائمة على الفعل (有爲)، مرئية قصيرة المدى. واستراتيجية الصين استراتيجية الشي القائمة على اللافعل (無爲)، خفية بعيدة المدى.

من الآن فصاعدًا، ومع تحوّل نموذج العلاقات الدولية «من الحرب إلى التجارة»، ستتخذ هذه العلاقات شكل «التعاون والتنافس والصراع» الناشئة في وقت واحد على جبهات كثيرة. وفي الوقت نفسه، وبسبب توازن القوى النووية بين الولايات المتحدة والصين، يُقدَّر احتمال اندلاع حرب قد تجرّ إلى التدمير المتبادل بأنه ضعيف جدًا. وفي الاستراتيجية النووية أيضًا، تختلف الولايات المتحدة والصين اختلافًا جوهريًا. فالولايات المتحدة تنتهج استراتيجية التدمير المتبادل المؤكد: وهي استراتيجية نووية تقضي بأنه حتى لو ضرب الخصم أولًا، فلا بد أن تكفي الأسلحة النووية المتبقية لتدمير العدو وشلّه يقينًا. وتلك هي الاستراتيجية التي اتبعتها الولايات المتحدة والاتحاد السوفييتي في أثناء الحرب الباردة. وتملك الولايات المتحدة حاليًا أكثر من 5000 سلاح نووي. أما الصين فلا تتبنّى استراتيجية التدمير المتبادل المؤكد. فاستراتيجيتها أنه حتى لو ضرب الخصم أولًا، وحتى دون تدمير العدو كليًا بالأسلحة المتبقية، فإن إلزامه بدفع «ثمن كافٍ» يكفي لردع الضربة الأولى. وتملك الصين حاليًا نحو 600 سلاح نووي. فالتدمير المتبادل المؤكد عند الولايات المتحدة استراتيجية غربية.

والأهم من ذلك أن نضع في الحسبان أن للولايات المتحدة والصين أنماطًا ثقافية وتاريخية وفلسفية مختلفة في إدارة العلاقات الدولية. والتنافس الصيني الأمريكي على الهيمنة الجاري في هذه الظروف يتجلى في توسيع الصين للشي، وفي هجوم الولايات المتحدة طلبًا للنصر. فبينما تتركّز الولايات المتحدة على تعزيز تحالفاتها واحتواء الاقتصاد والتجارة الصينيين، تتركّز الصين على توسيع الشي اللازم لزيادة قوتها الاقتصادية: تكوين الباحثين تكوينًا مكثفًا، وزيادة الاستثمار في صناعات المستقبل.¹⁰³ وفي المحصلة، تتركّز الصين على تعزيز موقعها الاستراتيجي على جبهات كثيرة. واستراتيجية الصين في الهيمنة، على خلاف استراتيجية الولايات المتحدة، أن هذه العناصر كلها، إذ تعمل مجتمعة، ستحدد المنتصر في النهاية «من تلقاء نفسه»، دون مواجهة عسكرية.

القوة العسكرية مهمة. لكنها إذا كانت تؤدي في تنافسات الهيمنة الماضية دورًا هجوميًا، فإنها تتخذ الآن طابعًا دفاعيًا. ولن يُحسم التنافس الصيني الأمريكي بـ«مواجهة» مباشرة بين قوة قائمة وقوة صاعدة، كما حدث مرارًا في التاريخ الغربي. فالباحثون الغربيون يعرفون جيدًا المواجهات التاريخية بين قوتين على مدى آلاف السنين، من إسبرطة وأثينا إلى بريطانيا وألمانيا. لكن «فخ ثوسيديديس» الذي يحتجّون به، والذي يعدّ المواجهة أمرًا مسلّمًا، لا يفسّر العلاقات الصينية الأمريكية. فالتنافس الصيني الأمريكي لن يشبه دور شطرنج ينتهي بإفناء العدو، بل دور غو يتسع فيه الشي على مدى طويل، وتتحدد نتيجته من تلقاء نفسها.¹⁰⁴

في ظل سياسة تعايش مع الولايات المتحدة، تسعى الصين بوسائل شتى إلى تعظيم الشي الذي تملكه. أما الولايات المتحدة فتُبدي عداءها للصين بعدوانية. وللولايات المتحدة ميل إلى نشر قيمها في العالم، ومنه الصين، بقناعة دينية. ويصف كيسنجر هكذا الرؤيتين الدبلوماسيتين للولايات المتحدة والصين:

للاستثنائية الأمريكية طابع تبشيري تجاه قيمها. فأمريكا تشعر بواجب نشر قيمها في كل أرجاء العالم. أما الاستثنائية الصينية فثقافية. فليست للصين نية في تحويل البلدان الأخرى إلى صورتها. ولا ترى الصين أن مؤسساتها تنطبق خارج الصين.¹⁰⁵

على هذه الخلفية الثقافية، تعامل الولايات المتحدة والصين حلفاءهما، الأولى بالتدخل والثانية بعدم التدخل. وتظهر هاتان الطريقتان كما هما في معاملة كلٍّ من القوتين لكوريا الجنوبية وكوريا الشمالية في شبه الجزيرة الكورية. فكوريا الجنوبية، بدعم الولايات المتحدة وتدخلها، صار لها اقتصاد قوي وديمقراطية. وهي في الوقت نفسه خاضعة لرقابة أمريكية صارمة في مسائل الصواريخ والسلاح النووي. أما كوريا الشمالية فتبقى صديقة الصين وتنال دعمها، لكن الصين لا تتدخل في شيء من نظامها الاقتصادي ولا من سياستها الداخلية. وتسلّح كوريا الشمالية بالسلاح النووي والصواريخ يعكس هو الآخر سياسة عدم التدخل الصينية، المختلفة عن سياسة الولايات المتحدة.

وهذه السياسة الخارجية الصينية، المختلفة عن سياسة الولايات المتحدة، موصوفة أيضًا في تقارير ماتيو ريتشي. فماتيو ريتشي (1552–1610)، الكاهن اليسوعي الذي جاء فعلًا إلى الشرق عبر الطريق البحري الذي فتحه فاسكو دا غاما، وعاش فيه طويلًا، يؤكد هذه النقطة تحديدًا في التقارير التي بعث بها إلى الغرب:

في الصين، لا الإمبراطور ولا رعاياه يدبّرون حروبًا لغزو جيرانهم أو فتح بلادهم. فهم راضون جدًا بما يملكون. ولذلك لا يُبدون أي رغبة في فتح البلدان المجاورة. وفي هذا يختلف الصينيون كثيرًا عن الأوروبيين. ¹⁰⁶

مارس الغرب الإمبريالية منذ العصر اليوناني الروماني حتى عصر الكشوف الكبرى في العصر الحديث. ففرض على حلفائه قوانينه ومؤسساته ونماذجه، ولم يكن يمكن لعلاقاته بالبلدان المجاورة غير الحليفة إلا أن تكون عدائية. أما الصين فاتخذت موقفًا طوعيًا لا إكراه فيه: خذوا ما تحتاجون إليه، لكن اعترفوا عندئذ بسيادتنا العليا. وسعت إلى إقامة علاقات ودية لا عدائية مع جيرانها.

كانت الصين تعدّ نفسها كيانًا متميزًا، لكنها، بدلًا من السعي إلى نشر قيمها في البلدان الأخرى، اتخذت هذا الموقف: تعالوا وخذوها إن احتجتم إليها. وكان موقفها من البلدان المجاورة أن تدعوها إلى الاتصال بالصين لتتعلم حضارتها ثم تعود؛ ولهذا كان على البلدان المجاورة أن تعترف بسيادة الصين العليا. ¹⁰⁷

في العلاقات الدولية على الطريقة الشرقية، يُعترف بالاختلاف والتنوع. ويُسعى إلى التعايش السلمي مع البلدان المجاورة. ويُفضَّل تغيير يحدث من تلقاء نفسه، تدريجيًا وبالقصور الذاتي، بالانتفاع بالشي. أما الغرب فيؤكد كونية قوانينه ومؤسساته ونماذجه، ويسعى إلى بثّ قيمه لنشر الطريقة الغربية.

لم يكن إمبراطور الصين يرى أي ضرورة لإقامة علاقات عدائية مع البلدان المجاورة. بل كان يسعى، على العكس، إلى تجنّب ذلك. وكانت الصين، مثل الولايات المتحدة، ترى أن عليها أن تؤدي دورًا خاصًا. لكن لم تكن لها نية، مثل الولايات المتحدة، في ادّعاء كونية قيمها بنشرها في العالم.¹⁰⁸

عبر فلسفة التحوّل وفلسفة الوجود، قدّم مفهوما الطاو والإله للعلاقات الدولية طريقة عدم التدخل الشرقية وطريقة التدخل الغربية. فعدم التدخل سكوني: تقلّ النزاعات، لكن تقلّ معها الحوافز الديناميكية وإمكانات التطور. والتدخل ديناميكي: يكبر احتمال النزاعات، لكن تنشأ في الوقت نفسه الحوافز وإمكانات التطور.

الفرق الاستراتيجي بين النصر والشي متجذر بعمق في حضارتي الشرق والغرب. فالشرق، الذي يطلب الشي، لا ينسخ ثقافة الآخر كما هي. بل يحوّلها لتلائمه، في ضوء ثقافته. ومنذ القرن التاسع عشر، ولأول مرة في التاريخ، تغيّر الشرق والغرب بتبادل نشيط بين ثقافتيهما. ولما كان النموذج الغربي يسود العالم، فقد تلقّى الشرق خاصةً تأثيرًا ثقافيًا قويًا من الغرب.

خلال نصف القرن الأخير، تحدّث شرق آسيا. وقد استلهم تجربة أوروبا، والغرب خاصة. لكن دون أن ينسخ الغرب: فتحديث بلدان شرق آسيا اتخذ أشكالًا مختلفة جدًا. فقد صنعت هذه البلدان، بتأثير تاريخها وثقافتها، مؤسساتها وعاداتها وقيمها وأيديولوجياتها الخاصة. ¹⁰⁹

حين أُدخلت قوانين الغرب ومؤسساته ونماذجه إلى الشرق، لم يقبلها الشرق كما هي، بل تبنّى صيغًا محوّلة منها. فالمؤسسة، مهما كانت جيدة، لا تنتشر كما هي في أي مكان. ذلك أن المؤسسة مفهوم تابع للثقافة.¹¹⁰ والشرق، وهو يستورد مؤسسات الغرب وتجربته، يتبنّاها بطريقة محوّلة، مكيّفًا إياها مع نفسه وفق منظومته الفكرية. فليس الأمر تبنّيًا أيديولوجيًا قائمًا على فلسفة الوجود، يعني النصر أو الهزيمة، بل طريقة في التغيير والتحويل تراعي الشي.

4) إذا كان الإله خيّرًا، فمن أين أتى الشر؟

الإله رؤوف رحيم. وهو في الوقت نفسه إله عقاب، يعاقب إلى الجيل الثالث والرابع. وهذه الصفات الإلهية مصوّرة تصويرًا ملموسًا في أسفار موسى الخمسة. والدين المنزل يؤكد أهمية روح تبقى بعد الموت، ويقول بعقيدة الخطيئة الأصلية، أي أن الإنسان يولد بالخطيئة. ولذلك يصير الإنسان كائنًا يخاف الإله ويتوب. أما الطاو الذي يصفه طاو تي تشينغ فلا يوجد فيه مقطع واحد يعاقب فيه الإنسان. فالمهم في الحياة أن يُريح المرء الجسد والذهن اللذين يتكوّن منهما الإنسان، ولا يؤكد أهمية الروح. وهو يوصي الإنسان بأن يستقبل في الحياة ما يمنحه الطاو وأن يتذوقه. فالحياة التي لا تُعاش إلا مرة واحدة هي المهمة.

الإنسان الذي يخشى الإله ينتهي إلى النظر إلى الشؤون الإنسانية من منظور الخير والشر. فمن يؤمنون بدين آخر، أو الملحدون، لا يُعامَلون إلا من منظور الخير والشر: فإما أن يُحوَّلوا عن دينهم، وإما أن يُعامَلوا كائنات شريرة. وفي الدين المنزل، ينال الإنسان من الإله البركات واللعنات وفق العقيدة الصارمة التي حددها الدين. وفي المسيحية خاصةً، مع الإيمان بالجنة والنار، أي بأن الحياة لا تنتهي بالموت وأن هناك حياة أبدية، تمارس نظرية الخير والشر تأثيرًا أعظم. فصورة الحياة الأبدية بعد الموت تتحدد بحسب ما إذا عاش المرء في هذا العالم في الخير أو في الشر. وفي الفلسفة الغربية، ينتمي الخير والشر إلى فلسفة الوجود فلا يتغيران. ويصير الشر شيئًا ينبغي القضاء عليه.

الخطر الكامن في نظرية الخير والشر، الملازمة حتمًا للدين المنزل، هو سؤال: لماذا يوجد الشر؟ ذلك أن أمورًا ظالمة وشريرة كثيرة تقع في عالم يحكمه إله عليم قدير. ومشكلة الخير والشر تلوح منذ قصة ثمرة شجرة معرفة الخير والشر في سفر التكوين. فبنصيحة الحية، يعصي الإنسان أمر الإله ويأكل الثمرة ليصير شبيهًا بالإله. ومع أن الإنسان لا يستطيع أن يصير كالإله، فإنه يقع في إغواء الحية التي تقول له إنه يستطيع، فيأكل الثمرة. وبسبب هذه الثمرة يحلّ الشقاء بالإنسان.

فقالت الحية للمرأة: «لن تموتا! بل الله عالم أنه يوم تأكلان منه تنفتح أعينكما وتكونان كالله عارفين الخير والشر». (التكوين 3: 4–5)

هذه القصة تلمّح إلى المشكلات التي تنشأ حين يتدخل الإنسان مباشرة في الخير والشر، وهما من مجال الإله، وإلى خطورة عواقبها. فبحسب نظرية الخير والشر، يمكن أن يصير الإنسان شريرًا بسهولة، وتستمر أفعاله الشريرة. ولذلك يصل الإله منذ سفر التكوين إلى الندم على خلقه الإنسان:

ورأى الرب أن شر الإنسان قد كثر في الأرض، وأن كل تصور أفكار قلبه إنما هو شرير كل يوم… فقال الرب: «أمحو عن وجه الأرض الإنسان الذي خلقته، الإنسان مع بهائم ودبابات وطيور السماء، لأني حزنت أني عملتهم». (التكوين 6: 5–7)

ولمنع هذا الوضع، يعطي الإله وصايا أخلاقية في الخير والشر، ويترك شريعة قوية. وأن عصيان أوامر الإله يجلب عقابه عقيدة من العقائد المحورية في الدين المنزل. وعبادة آلهة أخرى، خاصةً، تصير أشد الأفعال شرًا. وعلى الإنسان الذي يرتكب هذا الشر يُنزل الإله عقابًا شديدًا. فالغرب، إذ يعرّف الإله كائنًا خيّرًا رحيمًا، يحذّر من ليسوا أخيارًا. فنظرية الخير والشر في عمق كل شيء.

الرب يمتحن الصديق، أما الشرير ومحب الظلم فتبغضه نفسه. (المزمور 11: 5)

وعندئذ ينشأ، في المفهوم الغربي لإله خيّر، سؤال: «إذا كان الإله خيّرًا، فمن أين أتى الشر؟» أي إذا كان الإله الذي «يخلق» كل الأشياء خيّرًا، فمن أين انطلق الشر؟ أخلق الإله الشر أيضًا؟

أبرّ أنت يا رب من أن أخاصمك. لكن أكلمك من جهة أحكامك: لماذا تنجح طريق الأشرار؟ اطمأن كل الغادرين غدرًا! (إرميا 12: 1)

منذ العصر اليوناني طُرح اللغز: «إذا كان الإله خيّرًا، فمن أين أتى الشر؟» وداخل المنظومة الفلسفية الغربية، ما زالت مسألة الخير والشر بلا حلّ. فإذا كان الإله قد خلق كل الأشياء، أفخلق الشر أيضًا؟ وإذا كان كذلك، فلماذا خلق الإله الشر؟ وقد عانى اللاهوتيون والميتافيزيقيون الغربيون من هذه المسألة طويلًا، وقدّموا أجوبة متنوعة عسيرة الفهم، وما زالوا اليوم يبحثون عن الجواب. وليست اليهودية والمسيحية وحدهما في ذلك: فالفلاسفة اليونانيون أيضًا عانوا من هذه المشكلة منذ زمن بعيد. فسولون (638–558 ق.م.)، قائد أثينا المعدود في طليعة حكماء الغرب، ترك قصيدة تشكو: «من الأشرار أغنياء، ومن الأخيار فقراء».

وكان هسيودوس، الشاعر اليوناني المعاصر لهوميروس، الذي نشط في القرنين الثامن والسابع قبل الميلاد، يعاني هو الآخر من مشكلة الخير والشر: «كيف يسمح إله عادل قدير بأن يزدهر في العالم بشر ظالمون؟» ¹¹¹ ثم، وهو يشرح كيف فقد الإنسان الفردوس، يتحسّر هسيودوس على أن الآلهة الخيّرة العادلة تركت الشر والظلم يسودان العالم:

في الحياة، من يفي بعهوده ويعمل الخير والعدل لا ينال أي جزاء. بل إن من يفعلون الشر ويرتكبون العنف هم الذين يُمدحون. فيغلب العنف، وتزول الفضيلة. ويعذّب الأشرارُ الأخيار… وينتهي الإنسان إلى معاناة عذاب قاسٍ. ولا أحد يريد أن ينقذه من الشر. ¹¹²

وكان هذا العذاب من المسائل المهمة التي شغلت ذهن إبيقور (341–270 ق.م.). وهو ملخّص جيدًا في «مفارقة إبيقور»، أو «لغز إبيقور»، في الشر، المتناقل منذ العصر اليوناني. ولا أثر لهذه المفارقة في ما بقي لنا من كتابات إبيقور. بل نجدها في نص تركه الكاتب المسيحي من القرون الأولى لاكتانتيوس (250–325):

قال إبيقور عن الإله ما يلي: إما أن الإله يريد إزالة الشر، ولا يستطيع؛

وإما أنه يستطيع، ولا يريد؛ وإما أنه لا يريد ولا يستطيع؛ وإما أنه يريد ويستطيع. فإن كان يريد ولا يستطيع، فهو ضعيف، وهذا لا يليق بالإله؛ وإن كان يستطيع ولا يريد، فهو حسود، وهذا لا يليق بالإله أيضًا؛ وإن كان لا يريد ولا يستطيع، فهو حسود وضعيف معًا، فليس إلهًا إذن؛ وإن كان يريد ويستطيع، وهذا وحده ما يليق بالإله، فمن أين يأتي الشر إذن، ولماذا لا يزيله؟ ¹¹³

وبعد نحو ألفي عام، لخّص الفيلسوف البريطاني هيوم لغز إبيقور في الخير والشر هكذا:

أسئلة إبيقور القديمة ما زالت بلا جواب. إن كان الإله يريد أن يزيل الشر ولا يقدر، فهو عاجز. وإن كان يقدر ولا يفعل، فهو شرير النية. وإن كان يريد ويقدر، فمن أين جاء الشر؟ ¹¹⁴

خلّفت مشكلة الخير والشر للغربيين، الذين يعرفونها جيدًا، مهمة لا يستطيع الإنسان حلّها. فمنذ العصر اليوناني حتى يومنا هذا، لا تكفّ الفلسفة الغربية عن المعاناة منها. ذلك أنها تسعى إلى حلّ مشكلة الخير والشر استنادًا إلى المتجلّي وإلى فلسفة الوجود. ولما كان الخير خيّرًا إلى الأبد والشر شريرًا إلى الأبد، يصير الشر شيئًا ينبغي إفناؤه. ونظرية الخير والشر تمنح الإنسان قوة دافعة هائلة. وحين تقترن بالدين المنزل خاصةً، تبلغ هذه القوة درجة تتعالى على الحياة والموت.

أما نظرية الين واليانغ الشرقية فليست لها القوة الدافعة الهائلة التي توفّرها نظرية الخير والشر؛ لكنها في الوقت نفسه لا تعاني من المسألة العسيرة التي تأتي بها تلك: لماذا يوجد الشر في الإنسان؟ فنظرية الين واليانغ الشرقية تعالج الشؤون الإنسانية استنادًا إلى فلسفة التحوّل. ومفهوما الخير والشر يتحوّلان كالين واليانغ، في حدود النشاط الإنساني الذي صنعه الإنسان. فكما يتغير حسن الطالع وسوؤه مع الزمن، يتحوّل الين إلى يانغ، واليانغ إلى ين.

الطاو، الحياة التي لا تُعاش إلا مرة واحدة، مقابل الإله، عالم ما بعد الموت

تنطوي نظرية الخير والشر على فكرة أن الإنسان يولد حاملًا الشقاء. تلك بداية عقيدة الخطيئة الأصلية. فبأكله ثمرة شجرة معرفة الخير والشر، عصى الإنسان أمر الإله، وصار كائنًا ارتكب بنفسه خطأً أصليًا. فيصير الإنسان كائنًا يخاف الإله دائمًا. ويُطرد من جنة عدن، الفردوس. ويولد، وقد لعنه الإله، مثقلًا بالمشاق، ويعيش حياته.

وقال للمرأة: «تكثيرًا أكثّر أتعاب حبلك، بالوجع تلدين أولادًا. وإلى رجلك يكون اشتياقك وهو يسود عليك». وقال لآدم: «لأنك سمعت لقول امرأتك وأكلت من الشجرة التي أوصيتك قائلًا: لا تأكل منها، ملعونة الأرض بسببك. بالتعب تأكل منها كل أيام حياتك». (التكوين 3: 16–17)

في الغرب، تصير نظرية الخير والشر تفسيرًا لسبب اضطرار الإنسان إلى الكدّ طوال حياته. وهذه الرواية لا توجد في الدين الغربي فحسب، بل في الأساطير اليونانية أيضًا. فهسيودوس يروي في كتابه الأعمال والأيام قصة صندوق باندورا. وهي تصف وضعًا شبيهًا بعقاب الخطيئة الذي ناله الإنسان بعد أكله ثمرة شجرة معرفة الخير والشر في سفر التكوين. فـ«صندوق باندورا»، الذي صنعه زيوس، يُسلَّم إلى باندورا، زوجة إبيميثيوس، لمعاقبة بروميثيوس الذي صنع البشر وجلب لهم النار. وكان بروميثيوس قد حذّر أخاه إبيميثيوس من قبول هدايا زيوس. لكن باندورا، المملوءة فضولًا، تفتح الصندوق. وفي اللحظة التي تفتحه فيها، تنطلق منه كل الشرور التي كانت مختبئة فيه، وتأخذ في تعذيب البشر. فتغلق باندورا المذعورة الصندوق على عجل، فلا يبقى فيه إلا الأمل.

بحسب قصتي حواء وباندورا، الإنسان هو منبع المشكلة. فباكتسابه الذهن والفضول، يسلك الإنسان طريق الحكم على الخير والشر. وهذا الخطأ يجلب للإنسان عذابًا لا مفر منه، فيصير له «قلب تائب». ووفق هذه النزعة الكامنة في الطبيعة البشرية، يُعاقَب الإنسان طوال حياته، ثمنًا لخطيئته، ويتوب. وبعبارة شاعر غربي، يصير الإنسان «كائنًا يعمل ما دام حيًا، ويصبر على الألم». ¹¹⁵

في العالم الغربي المؤمن بالإله، لما كان العالم الحاضر مليئًا بالآلام، صار الناس يتصوّرون عالم ما بعد الموت: يتصوّرون جنة في العالم الآخر. وفي الوقت نفسه، يسعى مفكرو غير المتجلّي، الذين لا يستطيعون الجزم بوجود الإله، إلى سعادة في هذه الحياة، في هذا العالم، شبيهة بجنة ما بعد الموت.

المفكرون الغربيون الذين يطلبون السعادة ينكرون وجود الشر. لماذا ينبغي للإنسان أن يخاف الإله؟ يحدّد إبيقور، على خلفية نظرية الخير والشر، الموقف الذي ينبغي للإنسان أن يتخذه من الإله. فقد رأى أن إلهًا خيّرًا عادلًا ووجود الشر لا يمكن أن يجتمعا. ولذلك يشرح أن الإنسان لا حاجة به إلى خوف الإله. والتحرر من القلق الذي لا داعي له، قلق الخوف من الإله، هو جوهر «الأتاراكسيا» (طمأنينة النفس)، نظرية السعادة التي دعا إليها إبيقور.

لا تخف الإله. فالإله كائن أبدي سعيد… لكن كثيرًا من الناس يعرّفون الإله على هواهم. فالناس يقولون إن الإله يثيب ويعاقب، لأنهم يريدون إلهًا يثيب من يسلكون طريقهم ويعاقب من يعارضونهم. ومعارضة هذه الآراء ليست فقدانًا للتقوى. بل إن فرضها هو التخلي عن التقوى. ¹¹⁶

لكن فلسفة إبيقور هذه، وإن كثر الحديث عنها في زمانه، في القرنين الرابع والثالث قبل الميلاد، انتهت إلى أن تُعامَل جزءًا من غير المتجلّي، ففقدت قوتها في الغرب. ذلك أنه منذ أواخر القرن الرابع، حين صارت المسيحية دين الدولة في الإمبراطورية الرومانية، دُفن الغرب كله في المتجلّي. وطوال ألف عام من العصور الوسطى، عصر الدولة الدينية، عومل مفكرو غير المتجلّي جميعًا معاملة الملحدين، وصاروا هدفًا للإدانة والاضطهاد. وصارت جنة ما بعد الموت غاية وجود الناس. ثم تغيّر ذلك مع عصر النهضة والتنوير.

ينطلق البحث عن معنى الحياة في الحضارة الشرقية من تفسير للحياة مختلف كل الاختلاف عن تفسير الغرب. فالطاو، على خلاف الإله، يعلن أنه يعين البشر جميعًا بلا استثناء. والإنسان لا يخاف الطاو. بل يستقبله رفيقًا في الحياة. فيصير إنسانًا يطلب مباهج الحياة مع الآخرين، في حدود الطاو. فالحياة لا تُعاش إلا مرة واحدة. والتفكير في العالم الآخر ليس مهمًا في الفكر الشرقي. وطاو تي تشينغ يوصي الإنسان بأن يطلب مباهج الحياة مع حفظه الطاو. والفصول الأخيرة من طاو تي تشينغ تتحدث عن متع الحياة.

تذوّق العمل الذي تعمله. تذوّق ما تأكله. تذوّق الثياب التي تلبسها. تذوّق المسكن الذي تستطيع أن تنام فيه. ابحث في الحياة عما يمكن أن تفرح به. (طاو تي تشينغ 80)

وهذه البهجة الطاوية تقوم على أن يجد المرء، في موقف يتذوق ما تمنحه الطبيعة في الحياة، العلاقة بين الإنسان والطبيعة. واللافعل الموافق للطبيعة (無爲自然) الذي تدعو إليه الطاوية يعني أن على الإنسان والطبيعة أن يعيشا في انسجام: إنه موقف من الحياة لا يخالف فيه الإنسان قوانين الطبيعة، بل يعيش متّحدًا بها. والكونفوشيوسية هي الأخرى تقدّم «موقف تذوّق الحياة»، من بين كل المشاعر الإنسانية، بوصفه أهم قيم الوجود.

من يعرفه ليس كمن يحبه، ومن يحبه ليس كمن يجد فيه سروره. (الحوارات 6: 18)

فكرة الكونفوشيوسية أن من يتذوق الحياة أهم من المعرفة فيها وجوه شبه بإبيقور الغربي. فلذّية إبيقور لا تطلب متع الجسد، بل حالة من الطمأنينة لا قلق فيها ولا خوف؛ وقوله إن الموت، وهو انحلال الروح والجسد، لا ينبغي أن يُخاف يشبه أيضًا الفلسفة الكونفوشيوسية. لكن الفرق المهم أن البهجة في الكونفوشيوسية تأتي من العلائقية، أما لذة إبيقور فقائمة على الفردانية. فالجملة الأولى من الحوارات الكونفوشيوسية تبدأ تحديدًا بالتوصية بطلب بهجة الحياة «في الأصدقاء والتعلّم». ففي الشرق، بهجة الحياة ليست شيئًا يتذوقه الفرد وحده: بل تقوم على علائقية الكينونة مع الآخرين.

أليس من دواعي السرور أن يتعلّم المرء، ثم يمارس ما تعلّمه في حينه؟ أليس من دواعي البهجة أن يأتي الأصدقاء من بعيد؟ (الحوارات 1: 1)

الشرق متحرر من المشكلة الدينية للخير والشر ومن الشعور بالخطيئة الأصلية. ذلك أنه يرى في الخير والشر، في نهاية المطاف، مسألة ما يُستحسن وما لا يُستحسن، يصنعها الإنسان لا الإله. ولا نجد في أي موضع من الكلاسيكيات الشرقية شرحًا أو فلسفة متعلقة بالخير والشر. والحضارة الشرقية لا تقرّ بأن يميّز الإنسان بنفسه الخير من الشر ويطبّق هذا التمييز على المجتمع الإنساني. فالفكر الشرقي يفترض أن الإنسان يولد من الطبيعة ويعود إلى الطبيعة.

التفكير في الإله أو في الموت له في الفكر الشرقي أهمية لا تُقاس بأهميته في الغرب: إنها أقل بكثير. فـطاو تي تشينغ يركّز كل الأوضاع على الطبيعة التي يلقاها الإنسان، ويفترض إنسانًا يعيش داخل الطبيعة. وهذا الفكر يُعبَّر عنه تعبيرًا أكثر عملية في الكونفوشيوسية. فهي تعلن أنه لا حاجة إلى الاهتمام بعالم ما بعد الموت، ولا بالأرواح (鬼神)، ولا بالموت.

أجاب كونفوشيوس تلميذًا سأله كيف تُخدم الأرواح: «لست تعرف بعدُ كيف تدبّر شؤون الناس، فكيف تفكر في شؤون الأرواح؟» وأجاب تلميذًا سأله عن الموت: «لست تعرف بعدُ الحياة، فكيف تفكر في الموت؟» (الحوارات 11: 11)

التفكير في الموت الذي بسطه الشرق قبل الميلاد وجد تعبيره في الغرب في مطلع عصر التنوير. ففي الغرب، بعد ألفي عام، عبّر سبينوزا عن فكر شبيه جدًا.

الإنسان الحر لا يفكر في شيء أقل مما يفكر في الموت، وحكمته تأمّلٌ لا في الموت، بل في الحياة.¹¹⁷

في هذا التأمل لا في الموت بل في الحياة، تميل الحضارة الغربية من خوف الإله إلى نظرية في السعادة. ومع زوال الخوف من الإله والخوف الميتافيزيقي، ظهر شبه بين فكر الطاو الشرقي والفكر الغربي. ففي الشرق أيضًا، يتزايد عدد من يطلبون السعادة غايةً، على الطريقة الغربية. لكن نظرية السعادة الفردانية في الغرب ما زالت تختلف عن نظرية المعنى العلائقية في الشرق. ففي الشرق، ما زالت العلائقية، التي تجد معنى الحياة في الطبيعة والتعلّم والأصدقاء، قائمة.

وجود إله يدبّر الشؤون الإنسانية يبعث في الإنسان الخوف دائمًا. والمسيحية خاصةً قدّمت القيامة، والعقيدة القائلة إن الحياة في هذا العالم استعداد للحياة الأبدية في العالم الآخر. فصار الإيمان بالعالم الآخر مهمًا، وصار الوصف العقدي للعالم الآخر، والتمييز بين الجنة والنار وبين الخير والشر، أشد أهمية. وقد عزّز هذا المسار سلطة الكنيسة المسيحية، حتى إنها بلغت حدّ ممارسة بيع صكوك الغفران. وصارت الحياة في هذا العالم مرصّعة بالتكفير والتوبة.

تعرّضت فلسفة «الإنسان التائب» للطعن على يد الربوبية في عصر التنوير. فلما كان الإله لا يتدخل في الشؤون الإنسانية، فإن الإنسان لا يولد «إنسانًا يخاف الإله». وأطروحة روسو في خيرية الطبيعة البشرية هي المثال المضاد الأبرز. وبعد الربوبية، بدأت الفلسفة الغربية تتناول من جديد سؤال: لماذا يعيش الإنسان؟ وكانت تلك فرصة الغرب للعودة إلى «نظريات السعادة». فبرزت نفعية بنثام ومِل، أي أعظم سعادة لأكبر عدد، غايةً لحياة المجتمع والفرد. وكان ذلك يعني بعث فلسفة إبيقور. فقد رأى إبيقور في السعادة الخير الأسمى للإنسان. ولم تكن سعادته تعني لذة الجسد، بل غياب الألم: حالة لا عذاب فيها للجسد ولا اضطراب للنفس. ورأى أن الإنسان يمكن أن يكون سعيدًا حين يتحرر من الخوف، ولا سيما من خوف الموت. ورأى أن جماعة شبيهة بجماعة الأصدقاء تعين على بلوغ طمأنينة النفس.

لكن السعادة عابرة وفردية. فشعور السعادة يزول بسهولة. فإلى أين يمضي عندئذ الإنسان الذي كان متعلقًا بالسعادة؟ يبدو أن من يجعلون السعادة الفردية غايتهم يتزايدون في الشرق أيضًا. لكن الحضارة الشرقية قائمة لا على الفردانية، بل على العلائقية.¹¹⁸ ففي حضارة علائقية، لا يمكن أن يكون «السعادة» وحيدًا غاية الحياة. بل تصير الغاية، في حياة لا تُعاش إلا مرة واحدة، أن يجد المرء «معنى» الحياة مع الآخرين: في الطبيعة والتعلّم والأصدقاء.