داؤ اور خدا، مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے محور

1) مشرق کی تعلق پسندی بمقابلہ مغرب کی انفرادیت پسندی

مغرب میں “انفرادیت پسندی” کا فلسفہ تہذیب کا مرکزی تصور ہے۔ انفرادیت پسندی میں تضاد اور خودمختاری کا رنگ گہرا ہے۔ مغربی تہذیب انفرادیت پسندی کی ضد کے طور پر “کلیت پسندی” یا “اجتماعیت” کے الفاظ استعمال کرتی ہے، اور کبھی “برادری پسندی” کا۔ یہ سب مغربی اصطلاحیں ہیں جو مغربی فلسفیانہ نظام کے اندر انفرادیت پسندی کو مرکز بنا کر کیے گئے تجزیے سے نکلی ہیں۔ کلیت پسندی یا اجتماعیت کو انفرادیت پسندی کی ضد اس معنی میں کہا جاتا ہے کہ وہ فرد کی آزادی کو تسلیم نہیں کرتیں۔ فسطائی یا کمیونسٹ حکومتیں کلیت پسند ہیں۔ برادری پسندی اس معنی میں استعمال ہوتی ہے کہ کُل کی خاطر، ہم آہنگی کی خاطر، فرد کی خودمختاری ترک کر دی جائے۔ اسپارٹا کا طرزِ انتظام اس کی مثال ہے۔ یہ سب اجتماعیت کے زمرے میں آتے ہیں۔

اجتماعیت وہ فلسفہ ہے جو گروہ کی خاطر فرد کو قربان کرتا ہے۔ تاریخ بتاتی ہے کہ اجتماعیت بہک کر صرف گروہ پر حکمرانی کرنے والوں کے نجی مفادات کی جستجو بن جاتی ہے۔ نازی جرمنی اور سوویت کمیونزم اس کا تاریخی ثبوت ہیں، اور اورویل کا ناول جانوروں کا فارم اسے بے نقاب کر کے دکھاتا ہے۔ اسی تاریخ کو پیشِ نظر رکھتے ہوئے مغربی مفکرین نے انفرادیت پسندی کے مسائل کو سامنے رکھ کر ایک نیا سماجی فلسفہ پیش کیا: برادری پسندی۔ انفرادیت پسندی وہ فلسفہ ہے جس کے مطابق انسانی معاشرے میں سب سے اہم چیز فرد کے حقوق اور آزادی ہیں۔ برادری پسندی وہ فلسفہ ہے جس کے مطابق انسانی معاشرے میں سب سے اہم چیز مشترک مفاد یا مقصد ہے۔ مسئلہ یہ ہے کہ جب برادری پسندی کا دعویٰ کیا جانے لگے تو مشترک مفاد اہم ہو جاتا ہے اور فرد کا مفاد کم اہم۔ اجتماعیت، جیسا کہ کمیونزم کے عملی تجربے میں تاریخی طور پر سامنے آیا، انفرادیت پسندی کو مٹانے کے معنی رکھتی ہے۔ مثلاً کارل مارکس نے کمیونسٹ منشور میں جن دس نکات کی وکالت کی، وہ سب انفرادیت پسندی کو مٹانے والے اجتماعیت کے اصول ہیں: اسپارٹا کے طرز کی چھوٹے پیمانے کی برادری پسندی جسے پوری ریاست اور پوری دنیا تک پھیلا دیا گیا۔

مغربی طرز کی اجتماعیت کی فکر مشرقی تہذیب کی تاریخ میں مشکل ہی سے ملتی ہے۔ مشرقی تہذیب کی نمائندگی کرنے والے داؤ مت، کنفیوشس مت اور بدھ مت کے فلسفیانہ نظام سب کے سب اجتماعیت کی مخالفت کرتے ہیں اور “تعلق پسندی” کی وکالت کرتے ہیں۔ مغربی لوگوں کا خاص رجحان یہ ہے کہ جو کچھ انفرادیت پسندی نہیں اسے اجتماعیت کہہ دیتے ہیں۔ وجہ یہ ہے کہ تعلق پسندی کا تصور مغربی تہذیب میں موجود ہی نہیں۔ یہ بات کہ مشرقی تہذیب میں مغرب کی انفرادیت پسندی کی ضد تعلق پسندی ہے، اسی وقت سوجھتی ہے جب مغربی تہذیب کے سانچے سے نکل کر مشرقی اور مغربی تہذیبوں کا تقابل کیا جا سکے۔

اگر یہ نہ سمجھا جائے کہ مشرق کی تعلق پسندی کا مرکز مغرب کی انفرادیت پسندی کے مرکز کا متضاد فلسفہ ہے، تو مشرقی فکر کو سمجھنا مشکل ہے۔ افسوس کہ بیشتر مغربی مفکرین آج بھی انفرادیت پسندی کی ضد اجتماعیت ہی کو سمجھتے ہیں، اور آج بھی اسکولوں اور ذرائع ابلاغ میں یہی پڑھاتے اور لکھتے ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ مغرب ہیگلیت سے نکل کر ہی مشرق اور مغرب کو سمجھ سکتا ہے۔ بیشتر مغربی لوگ “انفرادیت پسندی بمقابلہ اجتماعیت” کا سانچہ استعمال کرتے ہیں، مگر مشرق اور مغرب کو سمجھنے والوں کو “انفرادیت پسندی بمقابلہ تعلق پسندی” کا تصوراتی ڈھانچا استعمال کرنے کے قابل ہونا چاہیے۔

مشرق کی تعلق پسندی کا مطلب یہ ہے کہ دوسرے کا خیال رکھ کر اپنے مفاد کی حفاظت کی جائے۔ تعلق پسندی میں تکمیل اور ہم آہنگی کا رنگ گہرا ہے۔ اس کا مرکز اپنا اور دوسرے کا ایک ساتھ خیال رکھنا ہے۔ اہم بات یہ ہے کہ مغرب کی برادری پسندی کے برعکس تعلق پسندی فرد کی خودمختاری کو ترک نہیں کرتی۔ کنفیوشس مت جس اخلاقی قدر کو آگے رکھتا ہے، یعنی رین (仁)، وہ ایک مرکب حرف ہے جو دو انسانوں کی طرف اشارہ کرتا ہے (人+二)۔ اس کا مطلب ہے کہ اپنے آپ کو “انسانی رشتوں کے اندر” تلاش کیا جائے۔ یہی مشرق کی “تعلق پسندی” کا مرکز ہے۔ رین کے فلسفے کا کلیت پسندی یا اجتماعیت سے کوئی تعلق نہیں۔ رین ایسی تعلق پسندی ہے جو اپنی حفاظت کرتے ہوئے دوسروں کا خیال رکھتی ہے۔ یہ “میں” نامی “فرد” کی طرف نہیں بلکہ “ہم” کے اُس انسان سے انسان کے “رشتے” کی طرف اشارہ کرتا ہے جو اپنا اور دوسرے کا ایک ساتھ خیال رکھتا ہے۔

مغربی ذخیرۂ الفاظ میں تعلق پسندی کا لفظ موجود تو ہے۔ لیکن مغرب میں تعلق پسندی زیادہ تر انسانی علوم کی نہیں بلکہ سائنس کی اصطلاح کے طور پر استعمال ہوتی ہے۔ مغرب میں تعلق پسندی کا تصور زیادہ تر کوانٹم طبیعیات میں استعمال ہوتا ہے۔ مغربی طبیعیات اسے تقریباً سو برس سے استعمال کر رہی ہے، مگر مغربی فلسفیانہ تصور کے طور پر اسے ابھی جگہ نہیں ملی۔ یہ ایسا ہی ہے جیسے کوانٹم میکانیات میں ہائزنبرگ کا اصولِ عدمِ یقین یا بوہر کا اصولِ تکمیلیت صرف کوانٹم میکانیات ہی میں بیان ہوتے ہیں اور ابھی مغربی فلسفے میں بیان نہیں ہوئے۔ لیکن مغربی طبیعیات جس تعلق پسندی کو بیان کرنا چاہتی ہے وہ مشرقی فلسفے میں استعمال ہونے والی تعلق پسندی سے بہت ملتی جلتی ہے۔ مشرقی تہذیب میں عدمِ یقین اور تکمیلیت کے نظریات مشرقی فکر کے مرکز، یعنی تعلق پسندی کے تصور، میں پہلے ہی وسیع پیمانے پر استعمال ہو رہے ہیں۔ نیلز بوہر کا تعلق پسندی کو اہمیت دینا اور داؤ مت کے یِن اور یانگ کی علامت تائی جی کے نقشے کو جوں کا توں اپنے خاندانی نشان میں استعمال کرنا اس کی ایک مثال ہے۔

یہ اس بات سے مشابہ ہے کہ مغرب کی جدید طبیعیات میں تضاد کی جگہ لینے والا تکمیلیت کا تصور سائنسی طور پر تو جم چکا ہے مگر انسانی علوم میں ابھی آہستہ آہستہ سرایت کر رہا ہے۔ مشرق کی تعلق پسندی ایسا تصور ہے جسے انفرادیت پسندی پر مرکوز مغربی فلسفیانہ نظام انسانی معاملات کے سلسلے میں استعمال نہیں کرتا۔ اس لیے یہ سمجھنا چاہیے کہ مغربی زبانوں میں مشرق کے انسانی معاملات کے مرکز، یعنی تعلق پسندی، کو بیان کرنے والا کوئی فلسفیانہ تصور نہیں۔ کیونکہ وہاں سب کچھ انفرادیت پسندی کے تصور میں سمٹا ہوا ہے۔ مغرب میں اہم چیز انفرادیت پسندی ہے، اس معنی میں کہ “میں” اہم ہوں، اور ان مذہبی عقائد، فلسفیانہ سچائیوں اور نظریاتی حقائق سے میرا رشتہ اہم ہے جن سے میں وابستہ ہوں۔

مشرق کی تعلق پسندی اور مغرب کی انفرادیت پسندی مختلف فلسفیانہ زاویوں سے معاشرے اور فرد کو سمجھنے کے دو طریقے ہیں۔ مغرب کی انفرادیت پسندی وہ فلسفہ ہے جو فرد کی خودمختاری اور آزادی کو سب سے مقدم رکھتا ہے۔ اس میں تضاد اور خودمختاری کا رجحان گہرا ہے۔ اس کے نزدیک فرد کو اپنے مفاد کی جستجو کرنے اور آزادی سے فیصلے کرنے کے قابل ہونا چاہیے۔ اس تصور کو مغربی معاشرے کے تاریخی، معاشی اور سیاسی پس منظر کی پیداوار سمجھا جا سکتا ہے۔ اس کے برعکس مشرق کی تعلق پسندی فرد کو ایک الگ ہستی بھی سمجھتی ہے اور ساتھ ہی اس گروہ کا ایک رکن بھی جس سے وہ تعلق رکھتا ہے۔

تعلق پسندی کا مطلب یہ نہیں کہ فرد کے حقوق یا مفادات کو کُل کے تابع ضمیمہ سمجھا جائے۔ بلکہ یہ ایسی فکر ہے جو یِن اور یانگ کی بنیاد پر میرے اور دوسروں کو ملا کر سب کے حقوق یا مفادات کو میرے اپنے مفاد کے ساتھ ساتھ سنبھالنا چاہتی ہے۔ فرد کے عمل کو اس گروہ پر اپنے اثر کا خیال رکھنا چاہیے جس سے وہ تعلق رکھتا ہے۔ اس کے برعکس گروہ کے عمل کو فرد پر اپنے اثر کا خیال رکھنا چاہیے۔ اس کا مطلب ہے انسانی رشتوں میں باہمی انحصار کو اہمیت دینا اور فرد اور گروہ دونوں کے نقطۂ نظر سے یِن اور یانگ کے انداز میں مسائل حل کرنا۔ اس میں تکمیل اور ہم آہنگی کا رنگ گہرا ہے۔ اس تصور کو مشرقی ثقافت اور فلسفے کے مرکز، یعنی یِن اور یانگ کے نظریے، کی پیداوار سمجھا جا سکتا ہے۔¹¹⁹ چنانچہ انفرادیت پسندی اور تعلق پسندی دکھاتی ہیں کہ مختلف ثقافتی پس منظر سے پیدا ہونے والے فلسفیانہ مفروضوں کے مطابق یہ فرد اور گروہ کے رشتے کو مختلف انداز میں سمجھتی ہیں۔

انفرادیت پسندی پر مغرب کے الہامی مذہب کا مطلق اثر ہے۔ مغرب نے ایسی تہذیب پروان چڑھائی جس کا محور خدا ہے۔ خدا اور میں ذاتی طور پر براہِ راست جڑے ہوئے ہیں۔ خدا پر ایمان رکھنے والے فرد کے لیے خدا اور میرے درمیان کا رشتہ، جو انسانی معاملات کے باقی تمام رشتوں سے بالاتر ہے، سب سے اہم ہے۔ قدیم یونان و روم سے مسیحی تہذیب تک چلا آنے والا خدا مرکز تصورِ عالم “انفرادیت پسندی” کی طرف مائل ہے۔ اس نے انسان اور دنیا کو خدا کی تخلیق اور تدبیر کے اندر سمجھا، اور مذہبی اور عقلی جستجو کے ذریعے خدا کی تہذیب تعمیر کی۔ چنانچہ مغربی تہذیب اس ایمان کے گرد پروان چڑھی جو میں رکھتا ہوں، اور مطلق سچائی اور ماورائی ہستی کے گرد۔

مغرب کی انفرادیت پسندی کے مقابل مشرق نے ایسی ثقافت تشکیل دی جس کی فکر تعلق پسندی ہے۔ تعلق پسندی کنفیوشس مت، داؤ مت اور بدھ مت سب میں پھیلی ہوئی ہے اور مشرقی ثقافت کے اندر گہرائی اور وسعت سے رچی بسی ہے۔¹²⁰ مغرب میں معاشرے کی تقدیر کو ان قوانین اور اداروں پر مرکوز کیا جاتا ہے جو انفرادیت پسندی کو فروغ دیتے ہیں۔ اخلاقیات بھی اہم ہو جاتی ہے، مگر مغربی معاشرے میں “اخلاقیات” کو بس “معاشرے کے ہر شعبے میں برتے جانے والے آداب” سمجھا جاتا ہے۔ “اخلاقیات” کا وہ لحاظ، جسے مشرقی تہذیب قانون سے زیادہ اہم سمجھتی ہے، مغربی تہذیب میں اہم نہیں سمجھا جاتا۔

مشرق میں ایسی ثقافت ہے جو عدمِ عمل، محنت، کفایت شعاری اور بے نیازی جیسی اخلاقی قدروں کو انسانی دل کے مرکز میں بٹھا دیتی ہے۔ یہ سب تعلق پسندی کے فلسفیانہ نظام سے نکلی ہوئی اخلاقی قدریں ہیں۔ مشرق کی کام کی اخلاقیات خود غرضی کو قابو میں رکھنے سے پیدا ہوتی ہے۔ سماجی زندگی میں انسان کو تعلیم اور تہذیبِ نفس کے ذریعے محنت اور کفایت شعاری کی جستجو کرنی چاہیے، اور خود غرضی کے لالچ میں بدل جانے سے بچنے کے لیے ہمدردی اور انکسار سیکھنا چاہیے۔

تعلق پسندی اور انفرادیت پسندی مشرق اور مغرب کے تصوراتِ کائنات میں ظاہر ہوتی ہیں۔ کائنات کو دیکھنے والی انسانی فکر دوئی کی عادی ہے۔ ہم فطرت اور انسانی معاملات کو دو تصورات، یعنی دوئی (二元)، کے ذریعے بیان کرتے ہیں۔ ¹²¹ دھوپ رخ اور چھاؤں رخ ڈھلوان، مرد اور عورت، سورج اور چاند، گرمی اور سردی، دایاں اور بایاں، اوپر اور نیچے، آگا اور پیچھا، ماضی اور مستقبل، ذہن اور جبلت، یہ سب جس دوئی کو ظاہر کرتے ہیں وہی یہ دوئی ہے۔ مشرق کا تغیر کا فلسفہ دوئی کے عناصر کو تعلق پر مرکوز “تکمیلیت” عطا کرتا ہے۔ مغرب کا وجود کا فلسفہ دوئی کے ہر عنصر کو اس کا اپنا “تضاد” عطا کرتا ہے۔ داؤ اور خدا کے نظاموں کے مطابق دوئی کے تجزیے کے انداز میں، تکمیل یا تضاد، مشرق اور مغرب کا فرق واضح ہے۔ مشرق کا تغیر اور تکمیل کا فلسفہ اور مغرب کا وجود اور تضاد کا فلسفہ انسانی معاملات میں دونوں تہذیبوں کو الگ کرنے والے اصول کے طور پر کام کرتے ہیں۔

اگر تکمیل کی ثنویت اور تضاد کی ثنویت میں فلسفیانہ یا اخلاقی زاویے شامل کیے جائیں تو مشرقی اور مغربی تہذیبیں “یِن اور یانگ کی تکمیلیت” اور مغرب کے “خیر و شر کے تضاد” کے طور پر الگ پہچانی جاتی ہیں۔ دونوں اصول اکثر ٹکراتے ہیں، مگر انسان کو دونوں کی ضرورت ہے۔ تغیر کا فلسفہ متحرک نظاموں کو سمجھنے کے لیے موزوں ہے اور اخلاقیات، کائنات کی حرکت اور جدید طبیعیات کی وضاحت کرتا ہے۔ وجود کا فلسفہ ساکن نظاموں کو سمجھنے کے لیے موزوں ہے اور قانونی نظاموں، ریاضیاتی قوانین اور کلاسیکی طبیعیات کی وضاحت کرتا ہے۔

اگر مشرقی تہذیب کو “یِن” کی تہذیب اور مغربی تہذیب کو “یانگ” کی تہذیب سمجھا جائے تو یہ فرق بہت موزوں طریقے سے واضح ہو جاتا ہے۔ لیکن ہم ان مشرقی تصورات کے استعمال کے عادی نہیں۔ مغربی تصورات استعمال کریں تو یِن کی تہذیب کو یِن اور یانگ کی تکمیلیت اور یانگ کی تہذیب کو خیر و شر کے تضاد کے طور پر الگ کیا جا سکتا ہے۔ یِن اور یانگ کا نظریہ انسانوں یا مادے میں موجود تمام رشتوں کو تکمیل یا ہم آہنگی کے تصور سے دیکھتا ہے، اور خیر و شر کا نظریہ انہی تمام رشتوں کو تضاد یا آزادی کے تصور سے۔

مشرقی تہذیب قبول کرنے والی، خودمختار اور بالواسطہ؛ اضافی، تعلقی اور روادار؛ باطن رخی، دفاعی اور سمیٹنے والی خصوصیات دکھاتی ہے۔ مغربی تہذیب فعال، مداخلت کرنے والی اور سرگرم؛ مطلق، انفرادی اور متحرک؛ خارج رخی، خارج کرنے والی اور پیش قدم خصوصیات دکھاتی ہے۔

قبول کرنے والا، خودمختار اور بالواسطہ مشرق بمقابلہ فعال، مداخلت کرنے والا اور سرگرم مغرب

مشرق کی قبول کرنے والی، خودمختار اور بالواسطہ خصوصیات اور مغرب کی فعال، مداخلت کرنے والی اور سرگرم خصوصیات مشرق اور مغرب کے سنہری اصولوں میں بھی صاف ظاہر ہوتی ہیں۔ کنفیوشس کی تعلیم قبول کرنے والی ہے: “جو تم نہیں چاہتے کہ دوسرے تمہارے ساتھ کریں، وہ دوسروں کے ساتھ نہ کرو” (مکالمات، باب 12، “یان یوان”)۔ یسوع کی تعلیم فعال ہے: “جو کچھ تم چاہتے ہو کہ لوگ تمہارے ساتھ کریں، وہی تم ان کے ساتھ کرو” (متی، باب 7)۔¹²² دوسروں کے بارے میں رویے کے نتائج کے معاملے میں بھی مشرق اور مغرب متضاد خصوصیات دکھاتے ہیں۔ مغرب میں، جیسا کہ بائبل میں ہے، یہ تعلیم دی جاتی ہے کہ انسان “دنیا کے نور اور نمک” کی طرح سرگرم اور عمل پسند زندگی گزارے۔ اس کے برعکس مشرق میں، جیسا کہ داؤ دے جنگ میں ہے، “مٹی سے برتن بنایا جاتا ہے اور کھڑکیوں اور دروازوں سے کمرہ، مگر جو چیز حقیقت میں کام آتی ہے وہ خالی جگہ ہے”؛ اس لیے عمل پسند زندگی سے خبردار کیا جاتا ہے اور قبول کرنے والی زندگی کی نصیحت کی جاتی ہے۔ مشرقی فکر پانی کی طرح نرم اور جھک جانے والی طبیعت کی نصیحت کرتی ہے۔ داؤ دے جنگ بھی بار بار پانی کی خوبیوں پر زور دیتی ہے۔ وجہ یہ ہے کہ اس کے نزدیک آخرکار پانی ہی سخت اور طاقتور چیز پر غالب آنے کا سب سے مؤثر ذریعہ ہے۔

مشرق کی یہ قبولیت اور بالواسطگی، اور مغرب کی فعالیت اور سرگرمی، ہماری روزمرہ زندگی میں بھی صاف نظر آتی ہیں۔ مشرق میں اچھی طرح سننے کی صلاحیت کو اہمیت دی جاتی ہے۔ والدین بچوں کو جو پہلی تعلیم دیتے ہیں وہ ہمیشہ یہی ہوتی ہے کہ استاد اور دوسروں کی بات غور سے سنو۔ اس کے برعکس مغرب میں اچھی طرح بولنے کی صلاحیت کو اہمیت دی جاتی ہے۔ اسی لیے مشرق خوش گفتاری سے محتاط رہتا ہے۔ مکالمات کی تعلیم ہے: “چکنی چپڑی باتیں اور دلکش وضع رین (仁) سے دور ہیں۔” “ثابت قدمی، استقامت، سادگی اور کم گوئی رین (仁) کے قریب ہیں۔” داؤ دے جنگ یہ تعلیم دیتی ہے: “سچی بات آراستہ نہیں ہوتی، اور آراستہ بات سچی نہیں ہوتی۔ نیک آدمی جھگڑتا نہیں، اور جھگڑنے والا نیک نہیں۔ جاننے والا عالم فاضل نہیں ہوتا، اور عالم فاضل جانتا نہیں۔” اسی سیاق میں داؤ دے جنگ مشورہ دیتی ہے: “جھک کر جیتو، خم ہو کر سیدھے کھڑے رہو، خالی ہو کر بھر جاؤ، پرانے ہو کر نئے ہو جاؤ، تھوڑا رکھ کر بھرپور ہو جاؤ؛ زیادہ رکھو گے تو الجھن آئے گی۔”

مغرب کے سرگرم رجحان کے مقابل مشرق بالواسطگی کا رجحان دکھاتا ہے۔ ارادی عمل کے بجائے عدمِ عمل کی جستجو کرنے والا مشرق، مغرب کی طرح فوری اثر کے بجائے موقع کا انتظار کرنے والے طرزِ عمل کی نصیحت کرتا ہے۔ بالواسطگی کا مطلب ہے کہ فوراً عمل نہ کیا جائے بلکہ شی (勢) کی حرکت کو دیکھ کر موقع کا انتظار کیا جائے۔ یعنی ایسا طرزِ عمل جس میں کونپلیں پھوٹتے وقت ہی پہلے سے عمل کر لیا جائے اور مستقبل میں دیر سے عمل کرنے کے بجائے پہلے سے سوچے ہوئے نتیجے کا انتظار کیا جائے۔ “عمل کرتے ہوئے عمل نہ کرنا” (爲無爲) کا طرزِ عمل ترجیح پاتا ہے۔

داؤ دے جنگ اور بائبل دونوں عاجزی اور انکسار کی تعلیم دیتی ہیں۔ بائبل کے پہاڑی وعظ میں یہ عبارت ہے: “مبارک ہیں وہ جو دل کے غریب ہیں، کیونکہ آسمان کی بادشاہی انہی کی ہے”، جو عاجزی اور انکسار کی تعلیم ہے اور ستائے ہوئے لوگوں کے لیے تسلی۔ اسی طرح داؤ دے جنگ میں بھی یہ تعلیم ہے: “ذلت کو وقار سے سہو، نفع نقصان سے دل نہ لگاؤ، بدبختی ہر انسان پر آتی ہے… ہر چیز کو عاجزی سے قبول کرو، تو ہر چیز پر اختیار پا لو گے۔” لیکن مغرب میں انکسار اور جھکنے کے ساتھ ساتھ سرگرم عمل پسندی کی تعلیم بھی دی جاتی ہے۔ اس تعلیم پر زور دیا جاتا ہے: “بیج اور خمیر کی طرح عمل کرو: سو گنا پھل لاؤ، اور تین پیمانے آٹے کو خمیر کر دو۔” یہ عمل پسندی داؤ دے جنگ میں نہیں، جو خودمختاری اور ضبطِ نفس کی پرورش پر توجہ دیتی ہے۔

داؤ دے جنگ اور بائبل دونوں مادی دولت سے خبردار کرتی ہیں۔ داؤ دے جنگ خبردار کرتی ہے کہ مادی دولت انسانی کردار کو تباہ کر سکتی ہے۔ بائبل بھی خبردار کرتی ہے: “اونٹ کا سوئی کے ناکے سے گزر جانا اس سے آسان ہے کہ دولت مند خدا کی بادشاہی میں داخل ہو۔” مگر ساتھ ہی وہ مادی دولت کے بارے میں سرگرم عمل پسندی کا تقاضا بھی کرتی ہے: “اپنے لیے زمین پر خزانہ جمع نہ کرو بلکہ آسمان پر جمع کرو۔” داؤ دے جنگ یا کنفیوشس مت میں کوئی ایسی عبارت نہیں جو یہ عمل پسندی مانگے کہ دولت جمع کر کے بھلائی کی جائے۔ دولت کا انتظام (理財) اخلاقی سطح پر دیکھا جاتا ہے: فرد کا دولت جمع کرنا نہیں، بلکہ “مال و دولت کا ایسا انتظام کہ عوام آسودہ رہیں”۔

اضافی، تعلقی اور روادار مشرق بمقابلہ مطلق، انفرادی اور متحرک مغرب

غیر ظاہر کے فلسفیانہ نظام کی پیروی کرنے والی مشرقی تہذیب اضافیت اور ہم آہنگی کی خصوصیات پر زور دیتی ہے۔ کنفیوشس مکالمات میں ایک اضافی اور روادار رائے پیش کرتے ہیں: “جو مختلف سوچتا ہو اسے بدعتی کہہ کر حملہ کرنا اپنا ہی نقصان کرنا ہے۔” ظاہر کے نظریے کی پیروی کرنے والا مغرب ایک قطعی عقیدہ اور خیر و شر کا نظریہ پیش کر کے انہیں انسانی معاملات میں نافذ کرواتا ہے: “دنیا کو روشن کرنے والا نور بنو۔” اس پر زور دیتے ہوئے مغرب بائبل اور کلیسا کے “خطا سے مبرا” ہونے کا دعویٰ کرتا ہے، کہ وہ غلطی نہیں کر سکتے، اور یوں مطلق اور خارج کرنے والی خصوصیت دکھاتا ہے۔

آخرکار مغربی تہذیب میں طرح طرح کے مذہبی فرقے پیدا ہوتے ہیں، اور جب سب اپنی مطلقیت اور خطا سے مبرا ہونے کا دعویٰ کرنے لگتے ہیں تو عقیدے کی بنیاد پر کشمکش ناگزیر ہو جاتی ہے۔ سولھویں سترھویں صدی میں یورپ کیتھولک اور پروٹسٹنٹ کی طویل جنگوں میں داخل ہوا اور آخرکار تیس سالہ جنگ لڑی، جو سب سے بے رحم جنگوں میں شمار ہوتی ہے۔ تقریباً اسی زمانے میں مشرق میں چِنگ خاندان کے شہنشاہ کانگ شی نے 1692 میں رواداری کا فرمان (容教令) جاری کر کے مسیحیت کی تبلیغ کی اجازت دی۔ مغرب کے روشن خیال مفکرین نے مذہبی آزادی کا اعلان کرنے والے کانگ شی کے اس فرمان کو غیر معمولی فراخ دلی کا اقدام قرار دیا۔

کانگ شی کا فرمان مشرق کی تاریخ میں کوئی استثنا نہ تھا، بلکہ اس روایتی فلسفے کی پیروی تھا کہ کنفیوشس مت، بدھ مت اور داؤ مت جیسے تمام مذاہب کی مفید تعلیمات کو ریاست کے انتظام میں استعمال کیا جائے۔ یہ بات مشرقی تہذیب کے اس فلسفیانہ رویے میں صاف نظر آتی ہے جسے امتزاج پسندی کہتے ہیں۔ آمیزش، اختلاط یا انتخاب پسندی جیسی اصطلاحیں بھی ہیں، مگر سب کی خوبیوں کو سمیٹنے کے معنی میں امتزاج پسندی سب سے موزوں اصطلاح ہے۔ امتزاج پسندی ظاہر کے اس نظریے سے مختلف ہے جو ایک ہی نتیجے پر سب کچھ داؤ پر لگا کر اس کی سچائی کی پیروی کرتا ہے۔ امتزاج پسندی کی یہ خصوصیت داؤ مت کے اُس رویے میں نظر آتی ہے جو اعتدال پر زور دیتا ہے۔ داؤ دے جنگ کی یہ تعلیم یہی ہے: “دانا زیادتی، انتہا اور حد سے بڑھنے سے بچتا ہے۔”

مشرق کا یہ امتزاج پسند رویہ مغرب میں ان پیوریٹنوں کے بعد ظاہر ہوتا ہے جنہوں نے مذہبی ایذا رسانی سے بچ کر نئی دنیا میں امریکہ کی بنیاد رکھی۔ آخرکار اٹھارھویں صدی میں امریکی آئین کی پہلی ترمیم نے مذہبی آزادی کو قانونی شکل دی۔ اس نے سرکاری مذہب قائم کرنے کی ممانعت کی اور عقیدے اور عبادت کی آزادی کی ضمانت دی۔ رومی سلطنت نے مسیحیت کو سرکاری مذہب چوتھی صدی میں بنایا تھا۔ 1400 برس بعد جا کر مغرب میں مذہبی آزادی، یعنی ایک “رواداری کا فرمان”، دی گئی۔

“تعلقی مشرق بمقابلہ انفرادی مغرب” کی خصوصیت پر زور دینے والا ثقافتی فرق روزمرہ زندگی میں بھی صاف نظر آتا ہے۔ مشرق میں کسی کا پتا لکھتے وقت پہلے ملک کا نام، پھر شہر کا نام اور پھر محلے کا نام لکھا جاتا ہے۔ کسی کا نام لکھتے وقت بھی پہلے خاندان کی نمائندگی کرنے والا خاندانی نام لکھا جاتا ہے اور اپنا ذاتی نام سب سے آخر میں۔ مقصد یہ ہے کہ کُل کے اندر تعلق کے ذریعے اپنے آپ کو تلاش کیا جائے۔ فرد رشتوں کے اندر موجود ہوتا ہے۔ کنفیوشس مت جس اخلاقی قدر کو آگے رکھتا ہے، یعنی رین (仁)، وہ دو انسانوں کی طرف اشارہ کرنے والا مرکب حرف ہے (人+二)۔ دو انسانوں کے رشتے میں اپنے آپ کو تلاش کرنے کا مطلب آخرکار ہمدردی ہے: یعنی دوسرے کے حالات کو سمجھنا۔ یہی مشرق کی “تعلق پسندی” کا مرکز ہے۔

تعلق پسندی اور انفرادیت پسندی کے فکری نظام مشرقی اور مغربی تہذیبوں میں گہرائی اور وسعت سے جھلکتے ہیں۔ مغرب میں کسی کا پتا لکھتے وقت پہلے محلے کا نام، پھر شہر کا نام اور پھر ملک کا نام لکھا جاتا ہے۔ نام لکھتے وقت بھی پہلے ذاتی نام اور بعد میں خاندان کی نمائندگی کرنے والا خاندانی نام لکھا جاتا ہے۔ کُل نامی امتزاجی وحدت سے زیادہ فرد کے وجود کو اہمیت دی جاتی ہے۔ رشتہ فرد کے لیے جگہ خالی کر دیتا ہے۔ یہی مغرب کی “انفرادیت پسندی” کا مرکز ہے۔

مغرب میں یہ بات اہم سمجھی جاتی ہے کہ فرد آزادانہ طور پر موجود ہو اور اپنے مفاد اور آزادی کی جستجو کرے۔ اسی لیے فرد کی آزادی اور خودمختاری کی ضمانت کے لیے قانونی اور سماجی ادارے بنائے جاتے ہیں۔ اس کے برعکس مشرق میں فرد کُل اور اپنے درمیان رشتے کی صورت میں موجود ہوتا ہے، اور یہ خیال رکھتا ہے کہ اس کے عمل کا کُل پر کیا اثر پڑتا ہے۔ اس سے فرد کی انفرادیت ہی نہیں بلکہ اس کی وابستگی اور باہمی رشتوں کو بھی اہمیت ملتی ہے۔ یِن اور یانگ کے نظریے کے مطابق ایسی اخلاقیات کی جستجو کی جاتی ہے جس میں کُل اور فرد دونوں اہم ہوں۔ مشرق میں تعارفی کارڈوں کا تبادلہ اہم ہے: اپنی وابستگی بتانا اپنی انفرادیت ظاہر کرنے کے ساتھ ساتھ پوری صورتِ حال میں اپنا مقام سمجھنے میں بھی مدد دیتا ہے۔

ثقافت کی یہ خصوصیت وقت کو دیکھنے کے انداز میں بھی ظاہر ہوتی ہے: مشرق میں پورے سیاق و سباق اور صورتِ حال کو پیشِ نظر رکھ کر وقت کو سال، مہینے اور دن کی ترتیب سے سمجھا جاتا ہے۔ غور و تامل کا رجحان گہرا ہے۔ مقصد یہ ہے کہ جب کوئی مسئلہ پیدا ہو تو فوری عمل کے بجائے پوری صورتِ حال اور واقعات کے تسلسل کو دیکھ کر موزوں ردِ عمل دیا جا سکے۔ یہ داؤ مت کی عدمِ عمل (無爲) کی فکر سے جڑا ہوا ہے: یعنی پورے دھارے کو سمجھ کر اس کے دائرے میں رہتے ہوئے وہ کام کیا جائے جو اس وقت کرنا ہے۔ اس کے برعکس مغرب میں فوری عمل اور لمحاتی فیصلے کو اہمیت دی جاتی ہے۔ اس کے لیے پہلے دن کو دیکھا جاتا ہے، پھر مہینے اور سال کو، اور یہ جانچا جاتا ہے کہ اس دن کا کیا مطلب ہے اور پوری صورتِ حال پر اس کا کیا اثر ہے۔ مغرب کی یہ خصوصیت اس فکر پر مبنی ہے کہ مشرق کے عدمِ عمل کے مقابلے میں مغرب کے ارادی عمل (有爲) کا فوری اقدام اہم ہے۔

باطن رخی، دفاعی اور سمیٹنے والا مشرق بمقابلہ خارج رخی، خارج کرنے والا اور پیش قدم مغرب

مشرقی تہذیب کی باطن رخی اور مغربی تہذیب کی خارج رخی خصوصیت کا فرق روزمرہ کی غیر شعوری حرکات میں بھی نظر آتا ہے۔ مشرق میں گنتی کرتے وقت کھلے ہاتھ کی انگلیاں اندر کی طرف موڑتے ہوئے ایک سے دس تک گنا جاتا ہے۔ اس کے برعکس مغرب میں بند مٹھی کی انگلیاں ایک ایک کر کے کھولتے ہوئے ایک سے دس تک گنا جاتا ہے۔ اسی طرح مشرق میں دور کھڑے شخص کو قریب بلانے کا اشارہ ہاتھ کو نیچے کی طرف ہلا کر کیا جاتا ہے، جبکہ مغرب میں اوپر کی طرف۔ اور شوربا یا سوپ چمچ سے پیتے وقت مشرق میں چمچ کو باہر سے اپنی طرف لایا جاتا ہے، جبکہ مغرب میں اپنی طرف سے باہر کی طرف لے جایا جاتا ہے۔

مشرق کی یہ باطن رخی اور مغرب کی خارج رخی تاریخ میں مرکز مائل اور مرکز گریز قوت کی صورت میں ظاہر ہوتی ہے۔ مغرب میں قومیں اور ریاستیں ایسے بیرونی ماحول میں بڑھتی ہیں جو ہمیشہ کھلا ہے اور پھیلتا رہتا ہے۔ مغربی تہذیب کا مشرقی بحیرۂ روم کے بحیرۂ ایجیئن سے شروع ہو کر بحیرۂ روم، بحیرۂ شمال، بحرِ اوقیانوس اور بحرِ الکاہل تک بڑھنا اور بار بار فتوحات اور پھیلاؤ کرنا یہی بتاتا ہے۔ اسی طرح مغرب کی تمام سلطنتیں باہر کی طرف پھیلاؤ کے ذریعے بڑھیں اور مٹیں۔ اس کے برعکس مشرق میں، خاص طور پر چین میں، آبادی کا بڑھنا اور علاقے کا پھیلنا اکثر ایسی مرکز مائل قوت سے ہوا جو بیرونی طاقتوں اور قوموں کو چین کے اندر کھینچ لاتی تھی۔ منگولوں کا یوان خاندان اور مانچوؤں کا چِنگ خاندان اس کی اچھی مثالیں ہیں۔ نہ جاپان نے اور نہ کوریا نے تقریباً کبھی مرکز گریز قوت سے فتح اور پھیلاؤ کی راہ اختیار کی (جاپان کے معاملے میں تویوتومی کے دور اور میجی دور کے استثنا ضرور ہیں)، اور وہ ہزار برس پہلے کی طرح آج بھی تقریباً اسی علاقے پر قائم ہیں۔ یہ فرق مشرق اور مغرب کی تاریخ اور ثقافت میں اہم کردار ادا کرتا ہے، اور روزمرہ زندگی کی جزئیات تک پہنچتا ہے، جہاں باطن رخی اور خارج رخی عادتاً ظاہر ہوتی ہیں۔

مشرق میں قبول کرنے والے رویے پر بنیادی طور پر زور دیا جاتا ہے۔ داؤ دے جنگ کہتی ہے: “دوسروں کو جاننا دانش ہے؛ اپنے آپ کو جاننا روشنی ہے۔” وانگ یانگ مِنگ کا فلسفہ بھی اس پر زور دیتا ہے کہ “پہاڑ کے ڈاکوؤں کو شکست دینا آسان ہے، دل کے ڈاکوؤں کو شکست دینا مشکل۔” مشرق میں جب کوئی مشکل یا مسئلہ پیدا ہوتا ہے تو پہلے اپنے آپ پر نظر ڈالی جاتی ہے اور مسئلے کی وجہ اندر تلاش کی جاتی ہے۔ مغرب میں پہلے مسئلے کی وجہ باہر تلاش کی جاتی ہے۔ مغرب میں چونکہ انسان خدا کی صورت پر پیدا کیا گیا ہے، اس لیے سمجھا جاتا ہے کہ مسئلہ دوسرے لوگوں میں، دوسرے ملکوں میں ہے۔ مشرق میں چونکہ تمام انسان، مذہب یا نظریے سے قطع نظر، ایک جیسے ہیں، اس لیے سمجھا جاتا ہے کہ مسئلہ پیدا ہو تو یہ دیکھنا کہ کیا میں خود اس کی وجہ ختم کر سکتا ہوں، اور ایسا کرنا، سب سے مؤثر حل ہے۔

مشرق اور مغرب کا باطن رخی اور دفاعی بمقابلہ خارج رخی اور پیش قدم ہونے کا یہ فرق کھیلوں میں بھی نظر آتا ہے۔ مشرق کے روایتی کھیل، جیسے تائیکوانڈو، جوڈو اور کنگ فو، اپنا دفاع، ضبطِ نفس اور خود پر قابو کو ہدف بناتے ہیں۔ اس کے برعکس مغرب میں یونانی و رومی دور کے شمشیر زن غلاموں کے مقابلوں سے لے کر جدید باکسنگ اور تیغ زنی تک، پیش قدم حملے سے مخالف کو زیر کرنے والی فتح ہدف ہے۔

جب 1914 میں پہلی عالمی جنگ چھڑی تو زیادہ تر یورپی لوگوں نے جنگ کے آغاز کا خوشی اور مسرت سے استقبال کیا۔ برطانوی اور جرمن عوام چوکوں میں امڈ آئے اور اعلانِ جنگ کا خیر مقدم کیا۔ سب کو یقین تھا کہ ان کا ملک چند مہینوں میں جیت جائے گا۔ کسی کو یہ گمان نہ تھا کہ برسوں تک فتح کے بغیر جنگ لڑنی پڑے گی۔¹²³ مشرق میں یہ منظر تصور کرنا مشکل ہے کہ ایک دوسرے کے خلاف جنگ کا اعلان کرنے والے دو ملکوں کے عوام دونوں اپنی مرضی سے جنگ کا خیر مقدم کریں۔ کیونکہ وہاں جنگ، خاص طور پر سامراجی جنگ، کو لالچ کا نتیجہ سمجھا جاتا ہے۔ سمجھا جاتا ہے کہ جنگ اسی وقت مجبوراً لڑی جاتی ہے جب امن قائم نہ رکھا جا سکا ہو۔ ظاہر ہے کہ مشرق میں جنگ کے آغاز کے بجائے جنگ کے خاتمے کی یاد منائی جاتی ہے۔

2) سائنس اور فلسفہ: جدید طبیعیات کی تکمیلیت بمقابلہ کلاسیکی طبیعیات کا تضاد

مشرق اور مغرب کے یہ فلسفیانہ زاویے ان کی سائنس میں کیسے ظاہر ہوتے ہیں؟ سائنس اور فلسفے کا کیا رشتہ ہے؟ طبیعیات کلاسیکی طبیعیات اور جدید طبیعیات میں تقسیم ہوتی ہے۔ جدید طبیعیات وہ طبیعیات ہے جو بیسویں صدی میں کوانٹم میکانیات سے نئے سرے سے تشکیل پائی۔ یہ کلاسیکی طبیعیات سے بالکل مختلف فلسفیانہ نظام پر قائم ہے۔ کلاسیکی طبیعیات مغرب کے تضاد کی حامی تھی، مگر جدید طبیعیات مشرق کی تکمیلیت کی حامی ہے۔ یہ اس وضاحت سے ہم آہنگ ہے کہ کلاسیکی طبیعیات وجود کے فلسفے پر قائم ہے اور جدید طبیعیات تغیر کے فلسفے پر۔ کلاسیکی طبیعیات مطلقیت کا دعویٰ کرنے والے وجود کے فلسفے کی حامی ہے۔ کوانٹم میکانیات اور نظریۂ اضافیت تغیر کے فلسفے کے اس نقطۂ نظر کی حامی ہیں جو حقیقت کو وجود نہیں بلکہ عمل اور تعلق کے طور پر دیکھتا ہے۔

فریٹجوف کاپرا اپنی کتاب طبیعیات کا داؤ (کوریا میں “مشرقی فکر اور جدید طبیعیات” کے عنوان سے ترجمہ) میں مشرقی اور مغربی تہذیبوں کی سرحدوں کو پار کرتے ہوئے فلسفے اور طبیعیات کے رشتے کی وضاحت کرتا ہے۔ اس کتاب کا مرکزی نکتہ یہ پہچان ہے کہ جدید طبیعیات کی فلسفیانہ فکر تکمیلیت کے نظام پر قائم مشرقی فکر سے ہم آہنگ ہے۔ کلاسیکی طبیعیات اس تضاد پر قائم تھی جسے مغرب اب تک سنہری اصول سمجھتا آیا تھا۔ کلاسیکی طبیعیات کے دعوے کے مطابق وقت اور مکان کی مطلقیت کے ساتھ ساتھ علیت بھی ٹوٹ گئی، اور یوں دو ہستیوں کے درمیان تضاد بھی ترک کر دیا گیا۔ مطلقیت، علیت اور تضاد پر قائم کلاسیکی طبیعیات کی جگہ اضافیت، امکان اور تکمیلیت جدید طبیعیات کے مرکزی تصورات بن کر سامنے آئے۔ جدید طبیعیات کے نظریات وہاں قائم ہوتے ہیں جہاں کلاسیکی طبیعیات کے نظریات لاگو نہیں ہوتے۔

مغربی سائنس، اور خاص طور پر کلاسیکی طبیعیات، یونانی و رومی دور سے قرونِ وسطیٰ اور پورے دورِ جدید تک تضاد کی ثنویت کے فلسفیانہ نظام پر قائم رہی۔ اقلیدس کی ہندسہ اور نیوٹن کی میکانیات نے مطلقیت اور علیت کو بلا تامل قبول کیا۔ مطلقیت اور علیت تضاد کی ثنویت کا مرکز ہیں۔ اقلیدس کی ہندسہ اور نیوٹن کی میکانیات کو ایسے اٹل اصول سمجھا گیا جو ہر حال میں مطلق طور پر ثابت ہوتے ہیں۔ مطلقیت کے ذریعے اسے ثابت کرنے کے طریقے کے طور پر علیت کو قائم کیا گیا: یہ منطق کہ اگر سبب معلوم ہو تو نتیجے کی پیش گوئی لازماً ہو سکتی ہے۔ مطلقیت اور علیت پر انسان کا یہ اعتماد خاص طور پر صنعتی انقلاب کے بعد انیسویں صدی کے مغرب میں اپنی انتہا کو پہنچا۔ انسانیت کے مستقبل کے لیے یہ خواب پروان چڑھنے لگا کہ انسانی ذہن اور اس پر قائم سائنس کی حیرت انگیز ترقی کی قوت سے مثالی دنیا حاصل کی جائے۔

لیکن یہ مثبت رجائیت بیسویں صدی میں جدید طبیعیات کے ظہور سے بری طرح ہل گئی۔ مغربی سائنس دان اب تک مطلقیت اور علیت جیسے اصولوں کو ناقابلِ تغیر سمجھتے آئے تھے، مگر کوانٹم میکانیات جیسی جدید طبیعیات کی سائنسی دریافتوں نے انہیں اس نتیجے پر پہنچایا کہ یہ قدریں نامکمل ہیں۔ جب مطلقیت ختم ہو جائے تو ظاہر ہے کہ اس کی وضاحت کرنے والی علیت بھی ڈھے جاتی ہے۔ نتیجتاً جدید طبیعیات نے ایک فلسفیانہ نظام کے طور پر مطلقیت اور جبریت کے بجائے اضافیت اور امکان کا دعویٰ کیا۔

اقلیدس کی ہندسہ وسیع کائنات میں لاگو نہیں ہو سکتی۔ مطلق وقت، جس پر مغربی لوگوں کو اتنا یقین تھا اور جسے وہ اتنا عزیز رکھتے تھے، آئن اسٹائن کے نظریۂ اضافیت کے سامنے بلا چون و چرا ڈھے گیا۔ یہ تسلیم کیے بغیر چارہ نہ رہا کہ کائنات (宇: مکان؛ 宙: زمان) کے اندر وقت اور مکان کو ایک ہی کُلی تصور کے طور پر سمجھنا ضروری ہے۔ اسی نئی فکر (新思考) کی بدولت ہی خلائی سفر ممکن ہوا۔

نیوٹن کی طبیعیات ایک مکمل علیت پر قائم ہے۔ لیکن بیسویں صدی میں مغرب کے کوانٹم نظریے (量子論) نے دہائیوں کی الجھن کے بعد مغربی لوگوں کو وہ علیت ترک کرنے پر مجبور کر دیا جسے وہ اتنا عزیز رکھتے تھے۔ مغرب کے سائنس دان اور مابعد الطبیعیات کے ماہرین جس قول کو مقدس تختی کی طرح پوجتے تھے کہ “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی”، اسے اس حیرت انگیز دریافت کے سامنے ترک کرنا پڑا کہ الیکٹران واقعی بنیادی حالت (基礎狀態) اور ہیجانی حالت (勵起狀態) کے درمیان کوانٹم چھلانگ لگاتے ہیں۔¹²⁴ یعنی مغربی ثقافت کو سہارا دینے والی مضبوط بنیاد، بتدریج تسلسل، اس حقیقت کے سامنے ڈھے گئی کہ الیکٹرانوں کی توانائی منفصل ہوتی ہے۔¹²⁵

خاص طور پر جب انہیں روشنی کی ماہیت کے بارے میں، جو انہیں طویل عرصے سے الجھائے ہوئے تھی، یہ تسلیم کرنا پڑا کہ اس میں لہر اور ذرے دونوں کی خصوصیات ہیں، جو مغربی تصورات کے مطابق ایک متناقض بات ہے، اور جب انہوں نے دریافت کیا کہ سب سے چھوٹا ذرہ پروٹون، الیکٹران اور نیوٹرون کے علاوہ سینکڑوں بنیادی ذرات میں بٹ جاتا ہے، تو وہ مادے کی ماہیت اور سب سے چھوٹے ذرے کو گرفت میں لانے کے بارے میں اپنا یقین اور مطلق سچائی پر اپنا ایمان، دونوں ترک کرنے پر مجبور ہو گئے۔

ان نئی طبیعیاتی دریافتوں میں مغربی ماہرینِ طبیعیات کو سب سے زیادہ پریشانی اس بات کی تھی کہ ان نئی حالتوں کی وضاحت کے لیے فلسفیانہ تصورات کی کمی تھی۔ وجہ یہ تھی کہ کلاسیکی طبیعیات نے تکمیل کی ثنویت کے ان تصورات کو یکسر رد کر رکھا تھا جن کی کوانٹم میکانیات کو ضرورت تھی۔ لیکن کوانٹم میکانیات کے پیش رو ڈاکٹر بوہر کو مشرق کے یِن اور یانگ (陰陽) کے تائی جی سے وہ تحریک ملی جو انہیں اپنی زیرِ غور تکمیل کی ثنویت کے لیے درکار تھی۔¹²⁶ کوانٹم میکانیات کو جن تصورات کی ضرورت تھی وہ اضافیت، نظریۂ احتمال، امکان اور تکمیل کی ثنویت جیسے تصورات تھے، جنہیں مغربی لوگ سخت ناپسند کرتے تھے مگر مشرق نے انہیں اعلیٰ قدروں کے طور پر سمجھا تھا۔¹²⁷

آئن اسٹائن نے کہا کہ وقت اور مکان، مادہ اور توانائی، الگ الگ مطلق تصورات نہیں بلکہ اضافی تصورات ہیں جو ایک دوسرے میں بدل سکتے ہیں۔ ان کی مشہور مساوات E = mc² دکھاتی ہے کہ توانائی کمیت اور روشنی کی رفتار کے مربع کے حاصلِ ضرب کے برابر ہے۔ اس سے نیوٹن کی میکانکی اور مطلق طبیعی دنیا کا طلسم ٹوٹ گیا اور وقت اور مکان کے تصورات اضافی ہو گئے۔ یہ نظریۂ اضافیت کا جنم تھا۔ آئن اسٹائن کی فکر نے جدید مغربی فلسفے کے ستون، نیوٹن کے فکری نظام، کو ہلا کر رکھ دیا:

نظریۂ اضافیت اور کوانٹم نظریے نے نیوٹن کے تصورِ عالم کو تشکیل دینے والے تمام بنیادی تصورات کو ریزہ ریزہ کر دیا: یعنی مطلق مکان، مطلق زمان اور سب سے چھوٹے ذرے کے تصورات، طبیعی مظاہر پر سختی سے لاگو ہونے والی علیت، اور یہ خیال کہ فطرت کا معروضی بیان ممکن ہے۔¹²⁸

الہامی مذہب اور سقراط، افلاطون اور ارسطو میں مشترک “ذہنی صلاحیت کو مطلق بنانے” کا دعویٰ مابعد الطبیعیات کی حیثیت سے مغربی سائنس اور مذہب دونوں کے لیے درکار فلسفیانہ نظریے کے طور پر خوب موزوں تھا۔ لیکن مطلقیت کا دعویٰ کرنے والی مغربی سائنس، یعنی کلاسیکی طبیعیات، کی مطلقیت جب جدید طبیعیات کے ہاتھوں ٹوٹ گئی تو وہ بنیادیں، جن پر الٰہیات اور مابعد الطبیعیات دو ہزار برس سے ٹکی ہوئی تھیں، یعنی اقلیدس کی ہندسہ اور گیلیلیو اور نیوٹن کی میکانیات، اپنی حدوں سے جا ٹکرائیں۔ آئن اسٹائن کہتے ہیں کہ وہ سائنسی سچائی، جس پر مغربی لوگ خدا کی طرح ایمان رکھتے تھے، مطلق نہیں ہو سکتی، اور انسان کی دریافت کردہ چیز کو مطلق سمجھنا ایک خام خیالی ہے۔

“سچ” کا تصور خالص ہندسہ کے بیانات پر لاگو نہیں ہوتا، کیونکہ “سچ” کے لفظ سے ہماری مراد آخرکار ہمیشہ کسی “حقیقی” شے سے مطابقت ہوتی ہے؛ جبکہ ہندسہ اپنے تصورات اور تجربے کی اشیا کے رشتے سے نہیں بلکہ صرف ان تصورات کے باہمی منطقی ربط سے سروکار رکھتی ہے۔¹²⁹

ڈنمارک کے جوہری ماہرِ طبیعیات بوہر (1885 تا 1962) کوانٹم میکانیات میں “اصولِ تکمیلیت” کے لیے مشہور ہیں، اور انہیں 1922 میں ایٹم کی ساخت پر تحقیق کے لیے طبیعیات کا نوبل انعام ملا۔ انہوں نے مغربی سائنس اور فلسفے کے اہم سمجھے جانے والے تضاد، یعنی ثنوی ٹکراؤ اور باہمی اخراج، کو ترک کر کے اور ہم آہنگی اور یِن اور یانگ کے نظریے جیسی تکمیلیت کو اپنا کر اپنا نظریہ قائم کیا۔ نیلز بوہر مشرق کا تائی جی کا نقشہ دیکھ کر بہت متاثر ہوئے۔ وجہ یہ تھی کہ انہیں یِن اور یانگ کے تائی جی میں مغرب کے علیحدگی اور ٹکراؤ کے تصورات کے مقابل مشرق کے ہم آہنگی اور تکمیل کے تصورات نظر آئے۔¹³⁰ انہوں نے یِن اور یانگ کے تائی جی کے نقشے کو اپنا خاندانی نشان بنایا اور اس پر یہ قول لکھوایا: “متضاد اشیا ایک دوسرے کی تکمیل کرتی ہیں” (Contraria sunt complementa)۔

نشان پر ان کا اختیار کردہ قول Contraria sunt complementa (متضاد اشیا ایک دوسرے کی تکمیل کرتی ہیں) درج ہے

بوہر کا یہ فلسفہ مشرق کے تائی جی کے نقشے کی یِن اور یانگ کی تکمیلیت کی پیروی تھا

ہائزنبرگ (ورنر کارل ہائزنبرگ، 1901 تا 1976) نے 1932 میں کوانٹم میکانیات کی تخلیق پر طبیعیات کا نوبل انعام حاصل کیا، اور وہ اپنے “اصولِ عدمِ یقین” کے لیے مشہور ہیں۔ انہوں نے کوانٹم کے اندر حرکت کا مشاہدہ کر کے دریافت کیا کہ کوئی قطعی مقام متعین کرنا ناممکن ہے اور مشاہدہ کرنے والے کی مداخلت اس مقام پر اثر ڈالتی ہے۔ انہوں نے مغربی سائنس کی بنیاد بننے والے مطلقیت اور علیت جیسے قطعی تصورات کو ترک کر کے اور امکان اور اتفاق جیسے غیر قطعی تصورات کو اپنا کر اپنا نظریہ قائم کیا۔

کلاسیکی طبیعیات اور جدید طبیعیات جن فلسفیانہ نظاموں پر ٹکی ہوئی ہیں ان کا جائزہ لیں تو جدید طبیعیات جو فلسفیانہ نظام پیش کرتی ہے وہ درحقیقت مغربی فکر کی تاریخ میں ایک تصوراتی انقلاب کے معنی رکھتا ہے۔ وجہ یہ ہے کہ الہامی مذہب سے شروع ہو کر سقراط، افلاطون اور ارسطو کے ظاہر کے نظریے، دیکارت کی عقلیت پسندی، کانٹ اور ہیگل کی مابعد الطبیعیات، ڈارون کے نظریۂ ارتقا، مغربی نظریات اور سماجی ڈارونیت تک، جن فلسفیانہ نظاموں پر یہ سب قائم تھے، وہ کبھی مغرب کی کلاسیکی طبیعیات کے فلسفیانہ نظام سے باہر نہ نکل سکے۔

ہزاروں برس تک مغرب نے فطری علوم اور انسانی علوم دونوں میں اس بنیادی تصور کو اٹل اصول مانا کہ “متضاد اشیا ایک دوسرے کے مقابل ہیں”۔ اسی بنیاد پر مغرب نے سائنس کے ذریعے فطرت کو فتح کرنے کا عزم تک کر لیا۔

لیکن “نظریۂ انتشار” نے انسان کو فطری دنیا کے مظاہر کے نتائج کی پیش گوئی کرنے کا خواب بھی ترک کرنے پر مجبور کر دیا۔ اس شعبے نے خاص طور پر موسم کی پیش گوئی کے معاملے میں ہماری حدود کو واضح کر دیا۔ 1960 کی دہائی تک یہ یقین تھا کہ کمپیوٹر کی ترقی سے پیچیدہ حساب ممکن ہو گیا ہے اور ممکنہ صورتوں کے پیچیدہ امتزاج پر قابو پایا جا سکتا ہے، اس لیے انسان موسم پر قابو پا سکتا ہے۔ لیکن جلد ہی ظاہر ہو گیا کہ یہ تصور انتشار کے امکان کو نظر انداز کرتا ہے۔ انسان کو یہ تسلیم کرنا پڑا کہ ہر عمل کے ہر مقام پر کسی نئی سمت میں تبدیلی کا امکان ہمیشہ گھات لگائے بیٹھا ہے۔

جب مغربی سائنس کو روشنی کی ماہیت کے بارے میں، جو اسے طویل عرصے سے الجھائے ہوئے تھی، یہ تضاد تسلیم کرنا پڑا کہ اس میں لہر اور ذرے دونوں کی خصوصیات ہیں، اور جب یہ دریافت ہوا کہ سب سے چھوٹا ذرہ پروٹون، الیکٹران اور نیوٹرون کے علاوہ سینکڑوں بنیادی ذرات میں ٹوٹ جاتا ہے، تو سائنس دان مادے کی ماہیت یا سب سے چھوٹے ذرے کو سمجھنے کے بارے میں اپنا یقین اور مطلق سچائی پر اپنا اعتماد ترک کرنے پر مجبور ہو گئے۔ ان نئی طبیعیاتی دریافتوں میں مغربی ماہرینِ طبیعیات کو سب سے زیادہ پریشانی اس بات کی تھی کہ ان کی وضاحت کے لیے فلسفیانہ تصورات کی کمی تھی۔ سائنسی دریافت کو عام طور پر استقرائی سمجھا جاتا ہے، مگر وہ حیرت انگیز حد تک استخراجی بھی ہوتی ہے: یعنی نئی دریافتوں کو ترتیب دینے اور ان کی وضاحت کرنے کے لیے نظریات اور تصورات درکار ہوتے ہیں۔

کائنات کی عظیم دنیا اور ذرات کی باریک دنیا کی دریافتوں کی وضاحت اُن مطلق، میکانکی، تدریجی اور خارج کرنے والے تصورات سے نہیں ہو سکتی تھی جو مغربی ثقافت کا مرکزی دھارا تھے۔ مغربی تہذیب کی بنیاد بننے والے یہ تصورات اقلیدس کی ہندسہ، نیوٹن کی طبیعیات اور ڈارون کے نظریۂ ارتقا جیسے مغربی فلسفے میں بھی کائنات کے بنیادی اصولوں کے طور پر قبول کیے جاتے رہے تھے، اس لیے مغربی سائنس کے لیے ان سے نکلنا بہت سی مشکلات کا باعث بنا۔ کائنات کے مظاہر اور کوانٹم میکانیات کی وضاحت کرنے والا نظریۂ اضافیت، اصولِ عدمِ یقین اور اصولِ تکمیلیت، اور ارتقا کی قائل کر دینے والی وضاحت کرنے والا پروفیسر گولڈ کا منقطع توازن کا نظریہ، یہ سب ایسی دریافتیں تھیں جنہیں کلاسیکی طبیعیات کے تصورات رکھنے والے مغربی لوگوں کے لیے قبول کرنا مشکل تھا۔ لیکن مشرق میں یہ سمجھا جاتا رہا تھا کہ فطرت کو سمجھنے کے لیے اضافیت، ناقابلِ علم ہونے، امکان اور ہم آہنگی کے تصورات مغربی تہذیب کے مطلق، میکانکی، تدریجی اور خارج کرنے والے بنیادی تصورات سے زیادہ برمحل ہیں۔ یوں مغرب کی جدید طبیعیات کے دریافت کردہ تصورات اور مشرقی فلسفے کے بنیادی تصورات کا آمنا سامنا ہوا۔ ¹³¹

آخرکار ہماری سائنس کلاسیکی طبیعیات اور جدید طبیعیات دونوں نظاموں کو استعمال کرتی ہے۔ اقلیدس کی ہندسہ زمین پر اب بھی لاگو ہوتی ہے۔ لیکن خلا میں آگے بڑھتے ہی وہ اپنی مطلقیت کھو دیتی ہے۔ نیوٹن کی طبیعیات زمینی زندگی میں معمول کی رفتار سے حرکت کرنے والی اشیا کے لیے کارآمد ہے۔ لیکن اس دائرے سے باہر آئن اسٹائن کا اصولِ اضافیت استعمال کرنا پڑتا ہے۔

ان دو فلسفیانہ نظاموں، یعنی کلاسیکی طبیعیات اور جدید طبیعیات کے فلسفیانہ نظاموں، کے بارے میں کہ آیا یہ الگ الگ ہیں یا ایک ہو سکتے ہیں، نیلز بوہر اور آئن اسٹائن کے درمیان بحث ہوئی۔ نیلز بوہر کے اس نظریے کی مخالفت کرتے ہوئے کہ جدید طبیعیات میں کوانٹم دنیا کی تعبیر صرف احتمال کے ذریعے کی جا سکتی ہے، آئن اسٹائن نے کہا: “خدا پانسے نہیں کھیلتا۔”¹³² آئن اسٹائن کا کہنا تھا کہ دونوں فلسفیانہ نظام یکجا ہو سکتے ہیں اور کوئی ایسا نظریہ ضرور ہوگا جو ہم نے ابھی دریافت نہیں کیا۔ لیکن آئن اسٹائن کے جبریت پسند نقطۂ نظر کے بجائے نیلز بوہر کی یہ رائے رفتہ رفتہ قبول کی جا رہی ہے کہ خرد بینی دنیا میں فطرت احتمال کے مطابق کام کرتی ہے۔

سائنس تضاد کی ثنویت اور تکمیل کی ثنویت، یعنی مغرب کے فلسفیانہ نظام اور مشرق کے فلسفیانہ نظام، دونوں سے کام لیتی ہے۔ یعنی وہ خدا اور داؤ کے تصورات سے پھوٹنے والی دونوں فکروں کو استعمال کرتی ہے۔ اس لیے یہ “فلسفیانہ” اور “معقول” فیصلہ کہ خدا اور داؤ میں سے کون درست ہے، ہماری عملی زندگی میں زیادہ برمحل نہیں۔ خدا اور داؤ کے تصورات مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے اندر بقائے ذات کے اصول کے مطابق ہمارے ساتھ ساتھ موجود رہتے ہیں۔ ذہن کے لحاظ سے یِن اور یانگ کے نظریے کی پائیداری درست ہے، اور خیر و شر کے نظریے کو اپنے ہی تضاد میں پڑ جانے کا خطرہ ہے۔ لیکن بقائے ذات کی وفادار جبلت کے لحاظ سے دیکھیں تو خیر و شر کا نظریہ اور الہامی مذہب اب بھی انسان کی ایک ضرورت پوری کرتے ہیں۔ آخرکار، جس طرح ہمیں کلاسیکی طبیعیات اور جدید طبیعیات دونوں کی ضرورت ہے، اسی طرح خیر و شر کا نظریہ اور یِن اور یانگ کا نظریہ مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے ذریعے بس ان دو پہلوؤں کو دکھاتے ہیں جن سے انسان کائنات اور انسانی معاملات کو دیکھتا ہے۔

3) سترھویں اور اٹھارھویں صدی میں داؤ اور خدا کا مکالمہ

ہم نے اب تک مشرق کے داؤ اور مغرب کے خدا کا جائزہ لیا۔ ہم نے داؤ اور خدا کے تصورات میں سمائے تصوراتِ کائنات کا تجزیہ کیا، اور یہ موازنہ کیا کہ ان تصوراتِ کائنات نے مشرق اور مغرب میں بقا کی جدوجہد کرنے والے انسانوں کو کیسی کیسی تہذیبیں عطا کیں۔ یہ دونوں تصورات ہزاروں برس تک ایک دوسرے سے کسی تعلق کے بغیر الگ الگ پیدا ہوئے اور پروان چڑھے۔ مشرق اور مغرب قبل مسیح سے شاہراہِ ریشم کے ذریعے لین دین کرتے رہے، مگر یہ لین دین اشیا تک محدود رہا؛ جہاں تک فلسفے کا تعلق ہے، مختلف زبانوں والی بے شمار سرحدیں پار کرنی پڑتی تھیں اور ایک طرف کا سفر دو برس کا تھا، اس لیے تہذیبوں کی روح منتقل نہ ہو سکی۔ لیکن سولھویں سترھویں صدی کے بعد جب مشرق اور مغرب کے درمیان براہِ راست سمندری راستے کھلے تو انسانوں اور فلسفے کا لین دین ممکن ہو گیا۔ آخرکار مشرق کا داؤ اور مغرب کا خدا، یہ دو فلسفیانہ نظام آمنے سامنے آئے۔

مشرق اور مغرب کی یہ ملاقات ان مغربی لوگوں کے ذریعے ہوئی جو بڑی دریافتوں کے دور میں نکلے تھے۔ درحقیقت بڑی دریافتوں کے اس دور میں، جس میں مغرب نے دنیا فتح کی، مغربی مبلغ فاتحین کے ساتھ ساتھ تھے۔ جب چین بھیجے گئے مبلغین نے کنفیوشسی اور داؤ متی کتابیں مغرب میں متعارف کرائیں تو مغربی مفکرین کا مشرق کے فطری فلسفے سے سامنا ہوا۔ مغربی لوگ الہامی مذہب کی اتنی گہری اور طویل بندگی کرتے آئے تھے کہ سمجھتے تھے ہر تہذیب میں مذہب کا ہونا لازمی ہے؛ اس لیے انہوں نے کنفیوشس مت اور داؤ مت کو مذہب، یعنی فطری مذہب، کہا۔ لیکن کنفیوشس مت یا داؤ مت میں ایسا کوئی مضمون نہیں جسے مذہب کہا جا سکے۔ نہ خدا ہے نہ پیغمبر۔ یہ درست ہے کہ مشرق میں بدھ مت کی آمد کے بعد داؤ مت کے ایک حصے نے عوامی عقائد میں داؤ متی شخصیات کو دیوتا بنا لیا، مگر داؤ دے جنگ یا داؤ مت کے صحیفوں میں کوئی مذہبی مضمون نہیں۔ زمانی اعتبار سے بھی مغرب روشن خیالی کے دور میں داخل ہوتے ہوئے اپنے الہامی مذہب کے مقابل مشرق کے “فطری فلسفے” میں گہری دلچسپی لینے لگا۔¹³³ لیکن اس فلسفیانہ دلچسپی سے الگ، تاریخ میں جو کچھ سامنے آیا وہ کنفیوشس مت اور مسیحیت کا ٹکراؤ تھا۔

جس زمانے میں مغرب میں تعقل پرستی پھیل رہی تھی، رومی پاپائی دربار کے بھیجے ہوئے یسوعی مبلغین تبلیغ کے جوش میں مشرق آئے، مسیحی روح پھیلانے لگے اور مشرق سے مکالمہ شروع کیا۔ جب مغرب تعقل پرستی کے دور، یعنی سترھویں اٹھارھویں صدی کی روشن خیالی، میں داخل ہوا تب جا کر مشرق اور مغرب فلسفیانہ سطح پر افکار کا لین دین شروع کر سکے۔ ¹³⁴ مشرق اور مغرب کا یہ فلسفیانہ لین دین داؤ اور خدا کے تقابل سے شروع ہونا چاہیے تھا، مگر اُس وقت کے تاریخی حالات کی وجہ سے یہ لاؤ زی اور موسیٰ کے بجائے کنفیوشس اور یسوع کا تقابل بن گیا۔ چونکہ کنفیوشس بھی فطرت کے داؤ کو تسلیم کرتے تھے، اور مسیحیت یہودیت کے ساتھ عہدنامۂ قدیم کے خدا میں شریک تھی، اس لیے کنفیوشس مت اور مسیحیت کے تقابل کے ذریعے داؤ اور خدا کا تقابل بالواسطہ طور پر ہوا۔ اسی لیے فطرت کے داؤ اور مافوق الفطرت خدا کے براہِ راست تقابل کے بجائے مسئلہ آبا و اجداد کی پوجا اور خدا کی عبادت کا بن گیا۔ کنفیوشس اور آبا و اجداد کی رسومات مغرب کی سب سے بڑی توجہ کا مرکز بن گئیں۔

واسکو ڈے گاما کے سمندری راستے سے مشرق پہنچنے والا پہلا مشہور مغربی مبلغ ماتیو ریچی (1552 تا 1610) تھا۔ ماتیو ریچی 1582 میں مکاؤ پہنچا اور 1610 میں بیجنگ میں اپنی موت تک چین میں رہ کر چینی زبان اور ثقافت سیکھتا رہا۔ چینی شاہی دربار کا مشیر رہتے ہوئے اس نے دربار کی اجازت سے چینی زبان میں آسمانی آقا کا حقیقی مفہوم (天主實義) بھی شائع کی، جس نے کیتھولک مسیحیت کے ذریعے مغرب کے خدا کا تصور مشرق کو متعارف کرایا۔ وہ مسیحی ہوتے ہوئے کنفیوشس مت سیکھتا رہا، اور مرنے کے بعد بیجنگ کے ایک بدھ مندر میں دفن ہوا۔ ماتیو ریچی مسیحیت کے ذریعے چین میں مغربی فکر پھیلانے میں سرگرم رہا، مگر مکالمات وغیرہ کا ترجمہ کر کے مغرب تک پہنچا کر اس نے مشرقی فکر کو مغرب میں پھیلانے میں بھی فیصلہ کن حصہ ڈالا۔

ماتیو ریچی کی قیادت میں مغربی یسوعی مبلغین نے جب مشرقی فکر کو مغرب میں پھیلایا تو مغرب کے روشن خیال مفکرین میں مشرقی فکر کا بڑا چلن ہوا اور اسے خوب پذیرائی ملی۔ اُس وقت مغرب مذہب سمیت اپنی روایات کا ازسرِ نو جائزہ لینے اور ہر پہلو میں ذہنی اور معقول فکر داخل کرنے کی کوشش کر رہا تھا۔ عین اسی وقت مغرب پہنچنے والی مشرقی فکر جزمی عقیدے، معجزوں اور توہمات کو رد کرتی تھی اور ذہنی پہلو کو نمایاں کرتی تھی، اس لیے مشرقی فکر سے واقفیت پانے والے روشن خیال مفکرین پر اس کا بڑا مثبت اثر ہوا۔

اُس وقت داؤ اور خدا کا مکالمہ دو محاذوں پر جاری رہا۔ مشرق میں کنفیوشس مت اور کیتھولک مسیحیت کے درمیان مکالمہ اور کشمکش تھی، اور مغرب میں وسیع معنوں میں مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے درمیان مکالمہ اور کشمکش۔ شروع میں چین نے ماتیو ریچی کے لیے کیتھولک تبلیغ کا راستہ کھول دیا۔ ماتیو ریچی کی تبلیغی سرگرمیوں کے زمانے میں مشرق میں مغربی فکر کے پھیلنے کے حالات پہلے سے تیار تھے۔ مشرقی فکر چونکہ امتزاجی مزاج رکھتی تھی، اس لیے مرکزی رویہ یہ تھا کہ انسان کے لیے مفید ہر مذہب اور فلسفے کے لیے دل کھلا رکھا جائے۔ ساتھ ہی ماتیو ریچی جو گھنٹی والی گھڑیاں اور دوسری نفیس سائنسی مشینیں لایا، اور دنیا کے نقشوں کے بارے میں اس کی جو معلومات تھیں، وہ مشرق کے سامنے ایک نئی دنیا پیش کرتی تھیں، اور اس سائنس اور ٹیکنالوجی نے بہت مثبت اثر ڈالا۔ بیجنگ میں تعینات یسوعی پادریوں کی رائے بنی کہ کنفیوشسی آبا و اجداد کی رسومات اور مسیحی خدا کی عبادت ساتھ ساتھ چل سکتی ہیں۔ اس لیے انہوں نے وکالت کی کہ مسیحی تبلیغ میں آبا و اجداد کی رسومات کی اجازت دی جائے، اور اس کے ذریعے مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے درمیان مکالمہ شروع کرنے کی کوشش کی گئی۔

مشرق میں چِنگ خاندان کے شہنشاہ کانگ شی نے 1692 میں رواداری کا فرمان (容教令) جاری کیا، جس نے مسیحیت سمیت تمام مذاہب کی تبلیغ کی اجازت دی۔ اس فرمان کے ذریعے مسیحیت کو آزادانہ تبلیغ کی اجازت ملی؛ اور یہی وہ بات تھی جو الٹا مغرب کی سمجھ میں نہ آتی تھی، اُس عدم برداشت والے واحد خدا کی فکر کی وجہ سے جس پر وہ ایمان رکھتے تھے۔ مغرب میں روشن خیالی کی لہر پھیل رہی تھی، پھر بھی روشن خیال مفکرین تک تمام مذاہب کی تبلیغ کی اجازت دینے والے کانگ شی کے فرمان کو حد سے زیادہ فراخ دلانہ اقدام سمجھتے تھے۔

مغربی مذہب کی اس عدم برداشت کی لہر کے مقابل مشرق کی کھلی زمین پر سترھویں صدی میں چین مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے درمیان، مشرق کے داؤ اور مغرب کے خدا کے درمیان، اور کنفیوشس مت اور کیتھولک مسیحیت کے درمیان سنجیدگی سے مکالمہ شروع کرنے کے لیے تیار تھا۔ ماتیو ریچی وغیرہ کی کوششوں سے مغربی فریق بھی اپنی تبلیغی سرگرمیوں میں مشرقی فکر سے مکالمے کی خاطر مشرقی روایات اور رواجوں کے احترام کا رویہ رکھتا تھا۔

جوش میں آ کر عمل نہ کرو۔ اس ملک کے لوگوں سے ان کی رسومات یا آداب بدلوانے کے لیے بحث نہ کرو، جب تک وہ رسومات یا آداب مسیحی عقیدے اور اخلاق کے صریح خلاف نہ ہوں۔ اگر ہم کوشش کر کے فرانس، اسپین، اٹلی یا کسی اور یورپی ملک کو چین لے جائیں تاکہ چینی ان کی نقل کریں، تو اس سے بڑی حماقت کیا ہوگی؟ انہیں یورپی ملکوں جیسا بننے پر مجبور بھی نہ کرو۔ اس کے بجائے انہیں ایمان دو، ایسا ایمان جو ان کی رسومات یا آداب کی نفی نہ کرے نہ انہیں ٹھیس پہنچائے۔ جب تک کوئی بڑا مسئلہ نہ ہو، ان کی چیزوں کی حفاظت اور نگہداشت کرو۔¹³⁵

لیکن یسوعی پادریوں کے اس روادار رویے کو جلد ہی فلپائن میں مقیم ہسپانوی ڈومینیکن پادریوں نے چیلنج کر دیا۔ انہوں نے بنیادی طور پر تین نکات اٹھائے: کنفیوشس کی رسومات کی ممانعت؛ آبا و اجداد کی رسومات کی ممانعت؛ اور خاص طور پر فرانسیسی یسوعی پادریوں کے مسیحی خدا کو آسمان (天) یا شانگ دی (上帝) کہنے کی مخالفت، اور یہ کہ اسے صرف تیان ژو (天主، آسمان کا آقا) کہا جائے۔¹³⁶

یہ تنازع اتنا اہم سمجھا گیا کہ روم کا پاپائی دربار اس میں شامل ہو گیا۔ بیجنگ کے یسوعیوں اور فلپائن کے ڈومینیکن پادریوں کی لڑائی میں اُس وقت کے پوپ کلیمنٹ یازدہم نے ڈومینیکن پادریوں کا ساتھ دیا۔ اس نے 1704 میں ایک پاپائی فرمان جاری کیا جس میں چینی مسیحیوں کو کنفیوشس اور آبا و اجداد کی رسومات سے منع کیا گیا، مسیحی خدا کو تیان یا شانگ دی کہنے سے روکا گیا، اور حکم دیا گیا کہ اسے صرف تیان ژو (天主) کہا جائے۔ اور کلیمنٹ یازدہم نے 1705 میں یہ فرمان شہنشاہ کانگ شی تک پہنچانے کے لیے ایک خاص سفیر بھیجا۔

شہنشاہ کانگ شی نے اس خاص سفیر کے ساتھ کیا سلوک کیا؟ اس نے اسے مکاؤ کی طرف نکال دیا۔ اس کے جواب میں پوپ نے سخت ردِ عمل دیتے ہوئے ایک پاپائی فرمان نامہ جاری کیا جس میں چینی رسومات اور آداب کو باضابطہ طور پر ممنوع قرار دیا گیا۔ اس پر کانگ شی نے بھی سخت ردِ عمل دیتے ہوئے 1721 میں چین میں کیتھولک تبلیغ پر پابندی کا فرمان جاری کیا۔ کانگ شی نے اپنے فرمان میں پوپ کے موقف پر یوں تبصرہ کیا:

پوپ کا فرمان پڑھ کر مجھے معلوم ہوا کہ مغربی لوگ واقعی تنگ دل ہیں۔ میں اس نتیجے پر پہنچا ہوں کہ مغربی لوگوں سے ذہن کی سطح پر بات نہیں ہو سکتی۔ وجہ یہ ہے کہ وہ ہمارے چینی انداز کو نہیں سمجھتے جو بڑے مسائل پر توجہ دیتا ہے۔ مجھے ایک بھی ایسا مغربی آدمی نہیں ملا جو چینی تہذیب کو سمجھتا ہو، اور ان کے قول و فعل واقعی ناقابلِ یقین اور احمقانہ ہیں۔ پوپ کا فرمان دیکھ کر لگتا ہے کہ ان کا مذہب مشرق کے چھوٹے اور ضدی بدھ یا داؤ متی فرقوں سے کسی طرح مختلف نہیں۔ میں نے کبھی ایسی دستاویز نہیں دیکھی جس میں اتنی احمقانہ باتیں ہوں۔ اب سے مزید جھنجھٹ سے بچنے کے لیے میں مغربی لوگوں کی تبلیغ پر پابندی لگاتا ہوں۔¹³⁷

پوپ اور چینی شہنشاہ کے اس اختلاف نے جلد ہی چین کے اندر کیتھولک مسیحیوں اور پادریوں کے گروہوں میں تنازع کھڑا کر دیا۔ چینی کیتھولکوں نے یسوعی پادریوں کا ساتھ دیا۔ اس کے برعکس کنفیوشسی رسومات پر پوپ کی پابندی کی حمایت جزیرہ نمائے آئبیریا سے آئے ہوئے چین کے ڈومینیکن پادریوں اور بشپوں نے کی۔ جب یوں ملک کے اندر مسائل پیدا ہوئے تو چینی حکومت نے کیتھولک مسیحیت پر سختی بڑھا دی، اور آخرکار 1770 میں شہنشاہ چیان لونگ نے اپنے دادا کانگ شی کے فیصلے کو اور سخت کرتے ہوئے کیتھولک پادریوں کو چین سے نکال دیا۔¹³⁸

روشن خیالی کے دور کے آخری مفکرین روشن خیال بادشاہ کے بجائے جمہوریہ کی جستجو کرنے لگے۔ قدیم یونان و روم کے مطالعے کو فروغ دیتے ہوئے اور جمہوریہ کی آرزو کرتے ہوئے، جو مشرق میں نہ تھی، انہوں نے مشرقی فکر کے بارے میں مجموعی طور پر منفی نقطۂ نظر پھیلایا۔ تقریباً اسی زمانے میں چین میں مغربی مبلغین کے بارے میں رائے بگڑ گئی اور انہیں نکال دیا گیا۔ چین کے اس اقدام پر مغربی دانشوروں نے چین کو اور بھی منفی نظر سے دیکھنا شروع کیا۔ اس کے پس منظر میں یہ بات بہت اہم تھی کہ اُس وقت مغرب صنعتی انقلاب کی کامیابی کے بل پر مشرق کو فتح کر رہا تھا۔ خاص طور پر یہ رائے بنی کہ ذہنی اعتبار سے مشرقی تہذیب ناقص ہے۔ یہ رائے اُس ذہن مرکز عقلیت پسندی پر مبنی تھی جو دیکارت کے بعد سے یورپی براعظم کے فلسفیانہ نظاموں کی رہنمائی کرتی رہی تھی۔

ماتیو ریچی کی کوششوں کے باوجود سولھویں سترھویں صدی کے چین میں کیتھولک تبلیغ کو آخرکار کوئی خاص کامیابی نہ ملی۔ فلسفیانہ طور پر دیکھیں تو داؤ مت کی فطرت کے داؤ کی فکر اور کنفیوشس مت کی معجزوں اور توہمات کو رد کرنے والی فکر بہت پہلے سے جڑ پکڑ چکی تھیں، اس لیے کہا جا سکتا ہے کہ مسیحی عقیدے میں اہم کردار ادا کرنے والے معجزے دکھانے والے مجسم خدا کے لیے وہاں گھسنے کی زیادہ گنجائش نہ تھی۔ عملاً اوپر بیان کیا گیا روم کے پاپائی دربار اور چینی شاہی دربار کا ٹکراؤ روزمرہ زندگی میں رکاوٹ بن گیا۔ آخرکار مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے درمیان، اور مشرق کے داؤ اور مغرب کے خدا کے فلسفیانہ نظاموں کے درمیان، مکالمے اور باہمی عمل کا راستہ بند ہو گیا۔

مغرب کی تعقل پرستی (理神論) اور تجربیت، اور مشرق کا فطری فلسفہ

داؤ اور خدا کے مکالمے میں روشن خیالی کے دور میں ریاستوں کے درمیان مکالمے میں رکاوٹیں تو آئیں، مگر ایک دور ایسا بھی تھا جب اس نے مشرق اور مغرب کی فلسفیانہ فکر پر مثبت اثر ڈالا۔ وجہ یہ تھی کہ مغرب میں تعقل پرستی کے ظہور کے ساتھ خدا کے معجزوں پر شک کیا جانے لگا، اور معجزوں کو تسلیم نہ کرنے والے مشرق کے فطری فلسفے کو مثبت نظر سے دیکھا جانے لگا۔ ساتھ ہی برطانوی تجربیت نے فطرت کو اہمیت دیتے ہوئے مشرق کے فطری فلسفے کے ساتھ ایک فلسفیانہ مماثلت میں شرکت کی۔

الہامی مذہب اور فطری فلسفے کے نظاموں کے درمیان سب سے بڑا مسئلہ معجزوں کے بارے میں رائے ہے۔ مغرب میں معجزوں کا مسئلہ اٹھارھویں صدی میں بنیادی طور پر اٹھایا گیا۔ الہامی مذہب تقریباً دو تین ہزار برس سے معجزوں کو مافوق الفطرت خدا کا فطری عمل سمجھتا آ رہا تھا۔ لیکن مشرق میں قبل مسیح ہی میں، بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور میں، معجزوں کا مسئلہ داؤ مت اور کنفیوشس مت، اور اس سے بڑھ کر شُن زی، نے صاف طور پر طے کر دیا تھا۔ مشرق کے فطری فلسفے کے اسی اثر نے مغرب کی تعقل پرستی پر براہِ راست اثر ڈالا۔ مغربی فکری دنیا میں بھی ایسے لوگ تھے جو سمجھتے تھے کہ مشرقی فکر تعقل پرست ہے۔ وہ چین کو دنیا کی واحد تہذیب سمجھتے تھے جس کے پاس تعقل پرستی کا نظام ہے، اور ان کا خیال تھا کہ مشرقی تہذیب کے پاس ایسی تعقل پرستی ہے جو کلیسا یا وحی کے اختیار پر نہیں بلکہ ذہن کی اُس روشنی پر قائم ہے جو ہر انسان میں ہے۔ ان کی رائے تھی کہ کنفیوشسی اخلاقیات مسیحی تعلیمات جیسی ہی قدر رکھتی ہے، مگر وہ وحی پر نہیں بلکہ ذہن پر قائم ہے۔ ¹³⁹ وہ مشرق کے کنفیوشس مت اور داؤ مت کو بہت مثبت نظر سے دیکھتے تھے۔

مغرب کی تعقل پرستی سترھویں صدی کے اواخر میں ابھری اور تقریباً سو برس تک مغربی فکر پر چھائی رہی۔ اٹھارھویں صدی کے اواخر میں انقلابِ فرانس کے وقت یہ اپنے عروج پر پہنچی، یہاں تک کہ فرانس کی انقلابی حکومت نے اسے فرانسیسی جمہوریہ کا سرکاری مذہب قرار دے دیا۔ تعقل پرستی روشن خیالی کے دور کے بہت سے مغربی مفکرین اور سائنس دانوں کی کاوشوں سے پروان چڑھی، اور امریکہ کی تعمیر کرنے والے قائدین میں سے بیشتر تعقل پرست تھے۔ مذہبی آزادی دینے والا امریکی آئین تعقل پرستی ہی سے نکلا ہے۔ تعقل پرستی کو زیادہ تر یورپی براعظم کے مفکرین نے فروغ دیا، اور یہ اسپینوزا، اور پھر والٹیئر اور روسو کے ہاتھوں پوری طرح پھلی پھولی۔ لیکن روشن خیالی کے دور تک مذہب کی قوت بہت مضبوط رہی، اس لیے انہیں یا تو اسپینوزا کی طرح اپنے خیالات چھپانے پڑے، یا والٹیئر اور روسو کی طرح جرأت سے اپنے خیالات شائع کر کے گرفتاری اور ایذا رسانی سے بچنے کے لیے در بدر بھاگنا پڑا۔ ¹⁴⁰

جب یورپی براعظم کے مفکرین تعقل پرستی کے پس منظر میں مغرب کا روشن خیالی کا دور گزار رہے تھے، برطانوی مفکرین نے ایک الگ فلسفیانہ ڈگر اپنائی۔ انہوں نے براعظم کی عقلیت پسندی کے بجائے برطانوی تجربیت کو مرکزی فلسفیانہ دھارا بنایا۔ عقلیت پسندی اور تجربیت دونوں روایتی مسیحی خدا کی مافوق الفطرت حیثیت سے ہٹ کر انسانی ذہن اور فطرت کو مرکز بناتی ہیں۔ عقلیت پسندی ذہن کو علم کی بنیاد سمجھتی ہے، پیدائشی تصورات کو اہمیت دیتی ہے، اور استخراجی استدلال کی بنیاد پر سائنس، مابعد الطبیعیات اور اخلاقی فلسفے کی ترقی میں حصہ ڈالتی ہے۔ برطانوی تجربیت نے یہ کہتے ہوئے کہ تمام علم حسی تجربے سے پیدا ہوتا ہے، استقرائی استدلال کا ایسا طریقہ پیش کیا جو فطرت کے اندر مشاہدے اور تجربے کو اہمیت دیتا ہے۔

عقلیت پسندی ذہن پر انحصار کرتے ہوئے کہتی تھی کہ انسانی علم “عقلی اور استخراجی” ہے اور ہندسہ، ریاضی، اخلاقیات اور مابعد الطبیعیات سے ثابت ہوتا ہے۔ تجربیت کہتی تھی کہ انسانی علم “حواس کے مطابق استقرائی” طور پر ثابت ہوتا ہے اور اسے نہ پیدائشی تصورات پر انحصار کرنا چاہیے نہ روایت پر۔ پیدائشی تصورات اور روایت سے دور رہنے کے لیے انہوں نے “فطرت” کو بنیاد بنانے کی کوشش کی۔ بیکن، لاک اور ہیوم کی تحریروں میں فطرت پر مرکوز تجربیت پر زور دیا گیا ہے۔

اس معنی میں مغرب کے تجربیت پسند اُس مشرقی داؤ تہذیب سے مشابہت رکھتے ہیں جو “فطرت کو مطلق سچائی” مانتی ہے۔ لیکن مغربی مفکرین پر مذہب کی قوت پہلے ہی بہت زیادہ اثر انداز تھی، اس لیے ان کے فلسفے میں درحقیقت جو مشابہت جھلکتی ہے وہ زیادہ نہیں۔ مشرقی تہذیب کسی تعصب کے بغیر ہزاروں برس سے جوں کی توں چلی آنے والی خالص تجربیت کی بنیاد پر داؤ کی فکر تک پہنچتی ہے۔ داؤ کی فکر کا مرکز غیر ظاہر کا نظریہ ہے۔ لیکن بیشتر مغربی تجربیت پسند خدا کے وجود پر ایمان رکھنے والے ظاہر کے مفکرین تھے۔ اس لیے ان کے فلسفے نے فطرت کو خدا اور فطرت (داؤ) کا تقابل کرنے والے بڑے بیانیے کی سطح پر نہیں بلکہ علمیات کی سطح پر دیکھا۔

اور بہت سے تجربیت پسندوں نے علمیات میں کورے ورق کے نظریے کی حمایت کی۔ کورے ورق کا نظریہ انسانی فطرت کو “تقدیر کے اندر آزادی” کے طور پر تسلیم نہیں کرتا۔ مشرقی تہذیب نے انسانی فطرت کو جس طرح سمجھا، اس میں زور اس پر ہے کہ انسانی امکانات کو “جبلت” کی سطح تک محدود رکھا جائے۔ لیکن کورے ورق کا نظریہ انسانی امکانات کی ہر حد کو رد کرتا ہے۔ بلکہ کورے ورق کا نظریہ انسان کے لیے لامحدود امکانات کھولنے کے لحاظ سے عقلیت پسندی سے مشابہت رکھتا ہے۔ اسی لیے مغربی تجربیت پسند ان بنیادی خصوصیات کا ذکر کرنے کے درجے تک نہیں پہنچے جن کا مشرقی تہذیب دعویٰ کرتی ہے: غیر ظاہر، امکانیت، اضافیت اور باہمی تکمیل۔ ظاہر ہے کہ ان کی فکر مغربی تہذیب کے بڑے بیانیے، یعنی ظاہر ہونے، علیت، مطلقیت اور تضاد، کے اندر ہی رہی۔ اسی بڑے دائرے کے اندر مغربی تجربیت پسندوں نے علمیات پر بحث کی، جو فلسفے میں یقین کی جستجو کرتی ہے۔ مغربی علمیات میں مذکورہ عقلیت پسندی اور تجربیت کے علاوہ تشکیک کا بھی جائزہ لیا جا سکتا ہے۔

تشکیک کی تعریف یہ ہے کہ وہ عقلیت پسندی اور تجربیت کے مطابق علم پر شک کرتی ہے۔ قدیم دور میں اس نے سقراط، افلاطون اور ارسطو کے فلسفے پر شک کیا؛ نشاۃِ ثانیہ میں مدرسیت اور کالونیت پر؛ اور دورِ جدید میں اس نے عقلیت پسندی کی نمائندہ دیکارتیت پر شک کرنے کا کردار ادا کیا۔ مغرب کی تشکیک میں مشرق کے غیر ظاہر کے نظریے سے کچھ مشابہت بھی ہے۔ غیر ظاہر کا نظریہ مطلق سچائی پر یقین رکھتا ہے، مگر انسان کے اسے بیان کرنے کی مخالفت کرتا ہے۔ مغرب کی تشکیک مشرق کے غیر ظاہر کے نظریے سے اس لحاظ سے مختلف ہے کہ وہ صرف بیان ہی پر نہیں بلکہ مطلق سچائی کے وجود پر بھی شک کرتی ہے۔ اس لحاظ سے جدید مغربی فلسفے کی تشکیک سقراط سے پہلے کے یونانی فلسفے کی اُس تشکیک سے مختلف ہے جو غیر ظاہر کے نظریے جیسی تھی۔ اُس وقت کے یونانی فلسفی، مشرق کے غیر ظاہر کے نظریے کی طرح، مطلق کے وجود کو نہیں بلکہ اس کے بیان کو مسئلہ بناتے تھے۔

سترھویں اٹھارھویں صدی میں، روشن خیالی کے دور میں، برطانیہ نے عقلیت پسندی کے ردِ عمل میں تجربیت کی حمایت کی اور یہ فلسفہ پیش کیا کہ تجربیت کو فطرت کو مرکز بنانا چاہیے۔ برطانوی مفکرین نے فطرت پسندی اور تجربیت کے ذریعے مغرب کی روشن خیالی کی ترقی میں حصہ ڈالا۔ لیکن اٹھارھویں صدی کے مفکر ہیوم تک وہ مذہب کے معاملے میں قدامت پسند ہی رہے۔ بیکن (1561 تا 1626) نے فطرت کی اہمیت کا واضح طور پر دعویٰ کرتے ہوئے بھی یہ موقف رکھا کہ اس کا بائبل اور ایمان سے ٹکراؤ نہیں۔ اس کا کہنا تھا کہ چونکہ انسان کا سارا علم فطرت سے آتا ہے اس لیے مشاہدے کے ذریعے تجربہ اہم ہے، مگر وہ سمجھتا تھا کہ بائبل اور فطرت دونوں خدا کی وحی ہیں۔ اس نے ارسطو کے استخراجی طریقے پر تنقید کی اور مشاہدے اور تجربے پر مبنی استقرائی تجربیت کی وکالت کی۔ لاک (1632 تا 1704) نے تجربیت پر مبنی کورے ورق کے اس نظریے کے ساتھ، کہ انسانی علم بعد کے تجربے سے بنتا ہے، معاہدۂ عمرانی کا یہ نظریہ پیش کیا کہ خود ارادیت رکھنے والا انسان آزادی پسندی کی طرف مائل ہوتا ہے۔ اس نے امریکی آئین کے بانی تصورات میں حصہ ڈالا۔ ساتھ ہی روشن خیالی کے نعرے، رواداری، کی وکالت کرتے ہوئے بھی اس کا خیال تھا کہ حکومت کو ملحدوں کو برداشت نہیں کرنا چاہیے۔ بائبل کے معاملے میں وہ تخلیق اور معجزوں سمیت اسے جوں کا توں ماننا چاہتا تھا۔

برطانیہ میں مذہب کی یہ قوت برقرار رہی۔ ہیوم (1711 تا 1776)، جس نے اپنی موت کے بعد فلسفے پر گہرا اثر ڈالا، مذہب کے بارے میں اپنے تشکیکی خیالات کی وجہ سے پروفیسر مقرر نہ ہو سکا اور مسلسل نقصان اٹھاتا رہا۔ ہیوم کا کہنا تھا کہ انسانی ذہن خدا کی ماہیت سمجھنے کے لیے بہت محدود ہے، اور مذہبی عقیدہ ذہن سے زیادہ جذبات اور عادت پر مبنی ہے۔ اس کی نمائندہ تصنیف فطری مذہب پر مکالمے بھی اس کی موت کے بعد گمنام طور پر شائع ہوئی۔ اس کی اخلاقیات اور علمیات کی اپنے زمانے میں قدر نہ ہوئی، مگر موت کے بعد انہیں ایک آزاد شہرت ملی۔ اس کتاب میں وہ تین کرداروں، ایک روایتی خدا پرست، فطری مذہب کے ایک حامی اور ایک متشکک، کے مکالمے کے ذریعے اپنا موقف بیان کرتا ہے۔ مغرب میں “اسکیپٹکس” کو متشککین کہا جاتا ہے اور انہیں ہیوم کے فلسفے کا نمائندہ سمجھا جاتا ہے۔ لیکن جیسا کہ یونانی فلسفیوں کے ذکر میں وضاحت کی گئی، کہا جا سکتا ہے کہ مغرب کے متشککین کا فلسفیانہ نظام تقریباً وہی ہے جو مشرق کے فطری فلسفیوں کا۔¹⁴¹ اس معنی میں ہیوم بیکن، برکلے اور لاک سے مختلف ہے، جنہوں نے الہامی مذہب کے نظام کے اندر رہ کر تجربیت کا فلسفہ پیش کیا۔ ہیوم ایسا فلسفی بنتا ہے جس نے الہامی مذہب سے آزاد فطری فلسفہ پیش کیا۔ ¹⁴² فلسفیانہ فکر کے لحاظ سے ہیوم کا فلسفہ مشرق کے فطری فلسفے کے ساتھ “فکری متوازیت” رکھتا ہے۔

4) مشرقی اور مغربی فکر کی ملاقات: کنفیوشس اور والٹیئر، لاؤ زی اور روسو، شُن زی اور اسپینوزا

مشرق اور مغرب کے مفکرین میں کچھ ایسے ہیں جنہوں نے دونوں تہذیبوں کو ایک دوسرے سے پیوند کرنے کا کردار ادا کیا: تین افراد، اسپینوزا (1632 تا 1677)، والٹیئر (1694 تا 1778) اور روسو (1712 تا 1778)۔ مغرب کے اسپینوزا، والٹیئر اور روسو براہِ راست یا بالواسطہ طور پر مشرق کے شُن زی، کنفیوشس اور لاؤ زی جیسے فلسفیانہ نظاموں کی پیروی کرتے تھے، اس لیے ان کا تقابل کریں تو مشرق اور مغرب کے داؤ اور خدا کے فلسفیانہ نظاموں کی ایک دلچسپ ملاقات دریافت ہوتی ہے۔

اسپینوزا وہ فلسفی ہے جس نے فطرت (داؤ) اور خدا کو ایک قرار دینے کی حیرت انگیز فکر پیش کی۔ اس کا فلسفیانہ نظام داؤ مت، اور خاص طور پر شُن زی کے فلسفیانہ نظام، سے اتنا ملتا جلتا ہے کہ دونوں میں فرق کرنا مشکل ہو جاتا ہے۔ اسپینوزا پر اثر ڈالنے والے یہودی تصوف، قبالہ، نے داؤ سے بہت ملتے جلتے تصورات پیش کیے۔ قبالہ کے اہم تصورات میں کچھ بنیادی تصورات ایسے ہیں جو داؤ سے جا ملتے ہیں: عین سوف اور سفیروت کے تصورات۔ یہ “لامحدود ہستی” اور “ہر شے میں جاری و ساری ہونے” کے تصورات ہیں۔¹⁴³

خدا لامحدود اور ناقابلِ بیان ہستی ہے۔ کوئی تصور اس کی تعریف نہیں کر سکتا۔ (عین سوف)

خدا دنیا سے باہر کی ہستی نہیں، بلکہ دنیا کے اندر جاری و ساری ہے اور ہر شے میں موجود ہے۔ (سفیروت)

یہ بیانات ٹھیک مشرق کے داؤ کے فطری فلسفے کی خصوصیات کو ظاہر کرتے ہیں۔ اسپینوزا کی مشہور فکر “خدا یا فطرت” ٹھیک قبالہ سے نکلی ہے۔ مغرب کے الہامی مذہب کے خدا اور مشرق کے فطری فلسفے کے داؤ کو ایک ہو جانا چاہیے۔ اسی وجہ سے مغربی فلسفیوں میں فرانس کے مالبرانش اور جرمنی کے ہیگل نے یہ تعبیر کی کہ اسپینوزا مشرقی فلسفے کو دہرا رہا ہے۔¹⁴⁴

اسپینوزا کے بعد والٹیئر اور روسو کے ذریعے ہم داؤ اور خدا کے درمیان کشمکش اور ہم آہنگی کی صورتِ حال کا جائزہ لے سکتے ہیں۔ مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے حوالے سے اسپینوزا زمانی اعتبار سے والٹیئر اور روسو سے پہلے تھا، مگر اس کی فکر کو ان سے زیادہ انقلابی قرار دیا جا سکتا ہے۔ اگر والٹیئر اور روسو بھی اسپینوزا کی طرح فطرت اور خدا کو ایک قرار دیتے تو اٹھارھویں صدی کی مغربی فکری دنیا کے اقتدار کے ڈھانچے کو دیکھتے ہوئے ان کی فلسفیانہ سرگرمیاں لوگوں کی توجہ نہ کھینچ پاتیں۔ اُس وقت کے مغرب میں تعقل پرستی کا نقطۂ نظر تو قبول کیا جا سکتا تھا، مگر یہ دعویٰ کہ “فطرت بذاتِ خود خدا ہے” یا تو رد کیا جاتا اور شدید مخالفت کا نشانہ بنتا، یا حد سے زیادہ آگے ہونے کی وجہ سے فلسفیانہ بے اعتنائی سے دیکھا جاتا۔ اس لحاظ سے جب تک مغرب اسپینوزا کے فلسفے کو پوری طرح نہ سمجھ لے، مشرقی اور مغربی فکر کا سچا تقابل مشکل ہے۔

لیکن یہ آغاز اتنا مشکل ہے کہ مغربی فلسفی آج بھی اس سے کتراتے یا ڈرتے ہیں۔ کیونکہ اس کے لیے مغرب کے ظاہر کے نظریے کو جڑ سے الٹ کر دیکھنے کی جرأت درکار ہے۔ مغربی فلسفے کی تاریخ میں بھی اسپینوزا کے بعد کے مغربی فلسفی اسپینوزا کے مرکزی نکتے، کہ “فطرت اور خدا ایک ہی ہیں”، سے کتراتے ہوئے مشرق کے فطری فلسفے تک پہنچے۔ تعقل پرستی کہلانے والے دائرے کے اندر رہتے ہوئے انہوں نے مغرب کے الہامی مذہب اور مشرق کے فطری فلسفے کے نظام کو الگ الگ رکھ کر دیکھا۔

اسپینوزا کے بعد والٹیئر اور روسو نے مشرق کے فطری فلسفے سے ملتے جلتے فلسفیانہ نظام پیش کیے۔ والٹیئر نے کنفیوشس مت کے فطری فلسفے سے تحریک پائی، اور روسو نے داؤ متی فکر سے بہت ملتا جلتا فلسفیانہ نظام پیش کیا۔ روسو اور والٹیئر کی مشرقی فکر سے مشابہت کی نشاندہی امریکی فلسفی وِل ڈیورنٹ نے بھی کی ہے:

روسو کا فلسفہ چین کے داؤ متی فلسفیوں سے اتنا ملتا جلتا تھا کہ ہم روسو کا موازنہ لاؤ زی اور ژوانگ زی سے کرنے لگتے ہیں۔ یہ اسی وجہ سے ہے جس وجہ سے والٹیئر کا موازنہ کنفیوشس اور مینشیس سے کیا جاتا ہے: وہ ان سے اتنا ملتا جلتا سوچتا تھا۔¹⁴⁵

والٹیئر کھلے عام کنفیوشس کا عقیدت مند تھا، اور روسو نے داؤ مت کے فلسفیانہ نظام سے بہت ملتی جلتی فکر پیش کی۔ بیشتر مغربی اور بیشتر مشرقی لوگ اس نکتے کو نظر انداز کر دیتے ہیں۔ تعقل پرستی کے دور میں مغربی فلسفی مغرب کے الہامی مذہب کے مسائل سے نبرد آزما تھے، اور ان کے مقابلے کے لیے مشرق کے فطری فلسفے کے پیش کردہ فلسفیانہ نظام سے بہت تحریک لے رہے تھے۔ ¹⁴⁶ اگر الہامی مذہب کے بارے میں اسپینوزا کے انقلابی فلسفیانہ نظام کو پیشِ نظر رکھا جائے تو مشرق و مغرب کے تقابل کے لحاظ سے روسو کی سرگرمیوں کا محدود دائرہ والٹیئر سے ملتا جلتا ہے۔ اسپینوزا کا فطرت ہی کو خدا ماننے کا تصور اُس وقت کی فکری دنیا میں خدا کا انکار، یعنی الحاد، سمجھا جاتا تھا، اس لیے لگتا ہے کہ روسو نے بھی اس صورتِ حال کو پیشِ نظر رکھ کر کام کیا۔ نتیجتاً روسو نے خدا کا براہِ راست انکار کرنے کے بجائے خدا کے پیدا کیے ہوئے انسانوں کی بنائی ہوئی تہذیب پر ہی تنقید کی اور کہا کہ فطری حالت کی طرف لوٹنا چاہیے۔ اس کے باوجود روسو کی تہذیب پر تنقید کو اُس وقت کے مذہبی اور دنیاوی حکام نے کچلا، اور اس کی کتابوں پر بارہا پابندی لگی۔ روسو کو بھی والٹیئر کی طرح فکر کی آزادی کی خاطر کئی جگہوں پر پناہ لینی پڑی۔

اسپینوزا نے اپنی اخلاقیات میں صاف صاف کہا کہ “فطرت ہی خدا ہے” اور ایک منظم فکری نظام تعمیر کیا۔ اس میں داؤ مت کی اُس فکر سے بڑی مشابہت ملتی ہے جو انسان اور فطرت کے رشتے کو داؤ کے طور پر سمجھتی ہے۔ دوسری طرف روسو نے انسان کو فطری حالت کی طرف لوٹنے پر زور دیا، مگر اسپینوزا کے برعکس مذہب کی ضرورت کو تسلیم کیا۔ روسو کو اسپینوزا سے الگ کرنے والا اہم نکتہ یہ ہے کہ روسو نے اس بات سے انکار نہیں کیا کہ مغربی تہذیب کی بنیاد خدا اور مذہب ہی ہیں۔ چونکہ روسو نے کبھی صاف طور پر یہ نہیں کہا کہ “خدا اور فطرت ایک ہیں”، اس لیے روسو کی فکر اور داؤ متی فکر کی مشابہت اتنی واضح نہیں جتنی اسپینوزا اور داؤ مت کی۔ پھر بھی اس لحاظ سے کہ اس کی فکر بنیادی طور پر انسان اور فطرت کے رشتے کی ماہیت پر مرکوز ہے اور تہذیب کو تنقیدی نظر سے دیکھتی ہے، کہا جا سکتا ہے کہ اس میں اور داؤ متی فکر میں بہت کچھ مشترک ہے۔

اس مشابہت کی شاذ ہی نشاندہی ہوئی، کیونکہ مغربی مفکرین داؤ مت کو نہیں جانتے تھے۔ دوسری طرف مشرقی مفکرین نے روسو کو صرف مغربی فلسفے کی تاریخ کے سیاق میں سمجھنے کی کوشش کی، اور مشرقی فکر، خاص طور پر داؤ متی فکر، سے اس کے تقابل کی کوشش تقریباً نہ کی۔ اسپینوزا کو چھوڑ کر کوئی ایسا مغربی مفکر ڈھونڈنا آسان نہیں جس کی انسان اور فطرت کے رشتے کے بارے میں فکر روسو کی طرح داؤ مت سے ملتی ہو۔ اس لیے روسو کو اس زاویے سے دیکھنا مغربی لوگوں کو داؤ مت سمجھنے میں، اور مشرقی لوگوں کو روسو کی فکر سمجھنے میں بڑی مدد دیتا ہے۔

والٹیئر اور کنفیوشس: “خدا کو انسان کی قربانیوں یا دعاؤں کی ضرورت نہیں”

والٹیئر نے کنفیوشسی فکر کو بہت سراہا اور مغرب کی روشن خیالی کی رہنمائی کے لیے مشرق کے فطری فلسفے سے بہت کام لیا۔ اس نے 1755 میں اپنا المیہ ڈراما چین کا یتیم پیش کیا، جس میں اس نے مغرب کو مشرق کے فطری فلسفے کا اخلاقی نظم سمجھانے کی کوشش کی۔ یہ چین کے یوان دور میں لکھے گئے ڈرامے ژاؤ خاندان کا یتیم (趙氏孤兒) کی تمثیلی صورت ہے۔ اس کی کہانی یہ ہے کہ جِن ریاست کے اعلیٰ عہدے داروں کے خاندان ژاؤ کے قتلِ عام کے بعد واحد بچ جانے والا بچہ بڑا ہو کر اپنے خاندان کا بدلہ لیتا اور انصاف بحال کرتا ہے۔ اس میں والٹیئر نے کنفیوشسی فطری فلسفے پر مبنی مشرقی فلسفے کو پیش کرنے کی کوشش کی، اور اسے وہ سمت قرار دیا جس سے روشن خیالی کے بعد کے مغرب کو سیکھنا چاہیے۔

والٹیئر کا خیال تھا کہ “دعا، رسومات اور قربانیوں کی ضرورت خدا کی نہیں بلکہ انسان کی ضرورت ہے”۔ یہ مشرق میں کنفیوشس کی فکر سے مشابہ ہے۔ کنفیوشس کا کہنا تھا کہ ارواح کی پرستش انسان کے لیے بنیادی نہیں اور انسانی رشتے زیادہ اہم ہیں، اس لیے رین پر توجہ دینی چاہیے۔

کنفیوشس: ارواح کا احترام کرو مگر ان سے فاصلہ رکھو (مکالمات، “یونگ یے”، 20)۔ رہنما (جون زی، 君子) رین کو اپنی جڑ بناتا ہے۔ (مکالمات، “وے لِنگ گونگ”، 15)

والٹیئر: خدا کو ہماری قربانیوں یا دعاؤں کی ذرا ضرورت نہیں؛ بس ہمیں ہی انہیں پیش کرنے کی ضرورت محسوس ہوتی ہے۔ ہمیں خدا کی عبادت پر خدا نے نہیں لگایا، بلکہ ہم نے خود اپنے آپ کو لگایا ہے۔¹⁴⁷

والٹیئر نے کنفیوشسی فلسفے کو براہِ راست سراہا اور اپنی تحریروں میں یہ بات لکھ چھوڑی ہے۔ والٹیئر کنفیوشس کے کردار کی بڑی قدر کرتا تھا اور کنفیوشس مت کو انسانی تاریخ میں سیاسی اخلاقیات کے سب سے مفید اسباق کا مجموعہ سمجھتا تھا۔ کنفیوشس کے بارے میں والٹیئر کی رائے یہ ہے:

ہم مغربی لوگوں کے لیے یہ کیسی شرمناک تقدیر ہے کہ ایک دانا کو تلاش کرنے کے لیے ہمیں مشرق کے آخری کنارے تک جانا پڑتا ہے؟ ایک سادہ دانا، جس میں نہ ٹھاٹ باٹ ہے نہ فریب، جو چھ سو برس قبل مسیح ہی میں لوگوں کو خوشی سے جینے کا طریقہ سکھا رہا تھا، اُس زمانے میں جب یونانی ابھی بمشکل یہ پہچاننے لگے تھے کہ دانش کیا ہے، اور شمالی یورپ کے باقی لوگ یہ بھی نہ جانتے تھے کہ حروف کیا ہوتے ہیں۔ وہ دانا کنفیوشس ہے۔ قدیم زمانے کے استادوں میں کنفیوشس اکیلا ہے جس نے کبھی لوگوں کو دھوکا دینا نہیں چاہا۔ کنفیوشس کے بعد سے ساری دنیا میں کس نے اس سے بہتر طرزِ عمل کا اصول دیا ہے؟ “ریاست کو اس طرح چلاؤ جیسے گھر چلاتے ہو؛ اور گھر کو اچھی طرح صرف خود عملی نمونہ بن کر ہی چلایا جا سکتا ہے……” صاف صاف ماننا پڑتا ہے کہ کسی استاد نے انسان کو اس سے زیادہ مفید سچائیاں نہیں سکھائیں۔¹⁴⁸

کنفیوشس مت اور داؤ مت کی نمائندگی میں مشرق کے فطری فلسفے کا مغرب کے الہامی مذہب سے موازنہ کرتے ہوئے والٹیئر نے یہ نکتہ اٹھایا:

چینی اہلِ علم کا مذہب بھی قابلِ احترام ہے۔ اس میں نہ کوئی توہم ہے، نہ کوئی احمقانہ داستان، نہ کوئی ایسا جزمی عقیدہ جو ذہن اور فطرت کی توہین کرے۔¹⁴⁹

والٹیئر خود کو تعقل پرست کہتا تھا۔ والٹیئر کی زیادہ تر تحریریں مذہبی عدم برداشت، جزمی عقیدے اور ذہن کے خلاف عناصر پر تنقید پر مرکوز ہیں۔ دوسری طرف روسو نے خود تہذیب کے بارے میں طرح طرح کے نظریات اور حل پیش کیے۔ والٹیئر ذہن کو اہمیت دیتا تھا اور روسو احساس کو۔ دونوں حریف رہے اور ان کا مقابلہ جاری رہا۔ روسو کو عوام اور انقلابی مزاج لوگوں کی بڑی حمایت حاصل تھی، اور والٹیئر کو تعلیم یافتہ طبقے کی۔ روسو نے تہذیب کی سطح پر انسان کے بگاڑ اور عدم مساوات کا تجزیہ کیا اور حل تجویز کیے۔ والٹیئر نے زیادہ تر مذہب اور فلسفے کی سطح پر رواداری اور ذہن پر زور دیا، اور عدم برداشت اور ذہن مخالف توہمات پر تنقید کی۔

مغرب کی روشن خیالی کے دور میں مشرقی تہذیب کے معقول اور ذہنی پہلو مغربی مفکرین کے لیے بڑی کشش کا باعث بنے۔ خاص طور پر سیاسی اخلاقیات کے میدان میں لائبنز اور والٹیئر نے مشرقی تہذیب کی مثبت قدر کی اور اسے اپنی تحریروں میں جگہ دی۔ سیاسی معاشیات کے میدان میں کینے اور ونساں دے گورنے نے داؤ مت اور عدمِ عمل کی فکر جیسے تصورات متعارف کرائے اور ان کا اثر برطانیہ کے ایڈم اسمتھ تک پہنچایا۔

تعقل پرستوں کو جس بات پر شک تھا وہ معجزے دکھانے والا خدا تھا۔ معجزے کا مطلب فطری مظاہر کی خلاف ورزی ہے۔ اس لیے معجزے دکھانے والا خدا لازماً فطرت سے الگ اور فطرت سے ماورا ہستی ہوگا۔ یونانی دیومالا خوب دکھاتی ہے کہ انسان کو کس طرح فطرت سے الگ اور کسی حد تک مافوق الفطرت ہستی سمجھا جانے لگا۔ اور اس طرح بننے والے انسانی شعور میں انسان اس ترغیب میں آ سکتا ہے کہ خود کو خدا کے برابر سمجھ کر اپنی قوت کو نمایاں کرے۔ وہ چاہنے لگتا ہے کہ خدا اس کی خاطر فطرت کے خلاف مافوق الفطرت معجزے دکھائے۔ تعقل پرستوں میں اس عقیدے کی مخالفت کرنے والوں کا نمائندہ والٹیئر ہی ہے۔ اسی لیے والٹیئر کو مغرب کی روشن خیالی کا نمائندہ مفکر سمجھا جاتا ہے۔

روشن خیالی کے بعد تعقل پرستی ایک فلسفیانہ نظام کے طور پر اپنا الگ مقام نہ بنا سکی۔ لیکن معجزوں، وحی اور کلیسا کے اختیار کا انکار کر کے اور فطرت اور ذہن کے ذریعے خدا کو سمجھنے کی کوشش کر کے اس نے جدید مذہبی رواداری اور عقلیت پسندی پر گہرا اثر ڈالا ہے۔ بہت سے تعقل پرستوں کا ملحد، لاادری یا سیکولر سمجھا جانا بھی بڑی حد تک تعقل پرستی ہی کے اثر کا نتیجہ ہے۔

معجزوں کے مسئلے کے بعد مغرب کے خدا کے بارے میں تعقل پرستی کا بڑا مسئلہ خیر و شر کا تھا۔ مغربی لوگوں نے خدا کو عادل اور نیک خدا بنا دیا تھا۔ ایسے مفکرین سامنے آئے جن کے نزدیک عدل اور نیکی صرف انسان کی ضرورت ہیں، اور خدا کو عدل اور ناانصافی، نیکی اور بدی سے ماورا ہونا چاہیے۔ نیکی اور بدی، جیسا کہ اسپینوزا نے کہا، آخرکار ہمارے لیے اچھے یا برے پر جا ٹھہرتی ہیں۔¹⁵⁰ طوفان، سیلاب، خشک سالی یا سردی جیسے فطری مظاہر نہ اچھے ہیں نہ برے۔ صرف انسان انہیں اچھا (جب وہ دشمن یا مخالف پر آئیں) یا برا (جب خود اس پر آئیں) محسوس کرتا ہے۔ رسل (1872 تا 1970) کو امید تھی کہ “اگر ہم خیر و شر کے تصورات کے بجائے پسند اور ناپسند کے تصورات استعمال کریں تو ایک بہتر دنیا میں رہ سکیں گے”۔ ¹⁵¹

مغربی مفکرین نے یہودی و مسیحی وحدانی تعریفِ خدا کے مسائل اور تعقل پرستی کے مسائل دونوں کو پہچانا۔ اس کے باوجود ان کے پیش کردہ متبادل سب کے سب خدا کے تصور پر مرکوز تھے۔ وجہ یہ تھی کہ وہ خدا کی جگہ فطرت کا تصور لانے سے ہچکچاتے تھے۔ تخلیق کے بعد انسانی دنیا میں مداخلت نہ کرنے والے خدا کو تعقل پرستی کا خدا اور ہر شے کے عین مطابق فطرت کی نمائندگی کرنے والے خدا کو ہمہ اوست کا خدا کہہ کر، وہ خدا کے تصور کے بغیر فطرت اور انسان کے رشتے کو نہ طے کر سکتے تھے نہ اس کی تعریف کر سکتے تھے۔ یہاں تک کہ جس نقطۂ نظر میں خدا کا کوئی تصور ہی نہ ہو، اسے بھی “الحاد” کا نام دیا جاتا ہے۔ ¹⁵²

والٹیئر اسپینوزا کے فطرت ہی کو خدا ماننے کے تصور، یعنی اس دعوے سے کہ “خدا ہی فطرت ہے”، متفق نہ تھا، مگر اس نے تعقل پرستی کے نقطۂ نظر سے مغرب کی روایت اور مذہب پر تنقید کی۔ اٹھارھویں صدی کا مغرب ابھی اسپینوزا کے اس تصور کو پوری طرح قبول کرنے کو تیار نہ تھا، اس لیے والٹیئر نے تعقل پرستی کے نقطۂ نظر سے تنقید کی۔ اسپینوزا کے فطرت ہی کو خدا ماننے کے تصور کو “الحاد” سمجھنے کی صورتِ حال اٹھارھویں صدی کی روشن خیالی تک جاری رہی۔ محض تعقل پرستی کے دعووں کی وجہ سے ہی والٹیئر خطرے میں پڑا، قید ہوا، اور فکر کی آزادی کی خاطر اسے کئی جگہوں پر پناہ لینی پڑی۔

مغرب میں راسخ العقیدہ مسیحیت اور تعقل پرستی کے درمیان ٹکراؤ ہوا۔ تعقل پرستی کی حمایت کرتے ہوئے راسخ العقیدہ مسیحیت کے جزمی عقائد، معجزوں، عبادت اور دوسرے ذہن مخالف عناصر پر حملہ کرنے اور رواداری کی وکالت کرنے والے روشن خیال مفکرین تھے۔ خود مغرب میں تیار ہونے والی تعقل پرستی کے ذریعے مغرب کو مشرقی تہذیب کو سمجھنے کے لیے قدم جمانے کی جگہ ملی۔ اُس وقت مغرب میں متعارف ہونے والی مشرقی تہذیب کنفیوشس کی فکر تھی۔ والٹیئر کنفیوشس کے فطری فلسفے کا گرویدہ ہو گیا۔ اُس زمانے کے فرانسیسی روشن خیال مفکرین مشرق کے روادار مذہبی تصور اور ذہن پر مبنی اخلاقی نظام میں مثبت دلچسپی رکھتے اور اس کی مثبت قدر کرتے تھے۔

فرانس کو ذہن پر مبنی اخلاقی نظام میں غیر معمولی دلچسپی خاص طور پر اس لیے تھی کہ کیتھولکوں اور پروٹسٹنٹوں کے درمیان جان لیوا نفرت موجود تھی۔ سولھویں سترھویں صدی میں مغرب کے، اور خاص طور پر فرانس کے، مفکرین کو انتہائی مذہبی عدم برداشت کے ماحول کا سامنا کرنا پڑا۔ کیتھولک کلیسا مذہبی عدالتِ احتساب سمیت طرح طرح کے طریقوں سے اپنی راسخ العقیدگی برقرار رکھنا چاہتا تھا۔ خاص طور پر اصلاحِ کلیسا کے آغاز کے بعد پروٹسٹنٹوں سے کشمکش شدید ہو گئی۔ نشاۃِ ثانیہ کے اختتام پر مغرب میں پہلی بار رواداری کا فرمان جاری ہوا: یہ سینٹ ژرمین کا فرمان تھا، جسے 1562 میں فرانس کے بادشاہ شارل نہم کی نائب السلطنت کیتھرین دے میدیچی نے جاری کیا۔ چوتھی صدی میں مسیحیت کے رومی سلطنت کا سرکاری مذہب بننے کے بعد تقریباً 1200 برس میں یہ رواداری کا پہلا اقدام تھا۔ لیکن یہ فرمان جاری ہوتے ہی کیتھولک قوتوں کے ہاتھوں پروٹسٹنٹوں کا بڑے پیمانے پر قتلِ عام ہوا اور رواداری کا فرمان عملاً بے معنی ہو گیا۔ اس کے بعد فرانس میں پروٹسٹنٹوں اور کیتھولکوں کے درمیان چھتیس برس تک بے رحم مذہبی جنگیں (1562 تا 1598) لڑی گئیں۔ ان جنگوں کو ختم کرنے کے لیے فرانس کے پروٹسٹنٹوں، یعنی ہیوگنوٹوں، کو ضمیر کی آزادی دینے والا فرمان جاری ہوا: یہ 1598 میں ہنری چہارم کا جاری کردہ مشہور فرمانِ نانت تھا۔

لیکن فرانس سے آگے پورے یورپ میں پروٹسٹنٹوں اور کیتھولکوں کی جنگیں پھیل رہی تھیں۔ یہی وہ ہولناک تیس سالہ جنگ (1618 تا 1648) تھی جسے “آخری مذہبی جنگ اور پہلی عالمی جنگ” کہا جاتا ہے، جس میں یورپ کی تمام ریاستیں پروٹسٹنٹ اور کیتھولک میں بٹ کر ایک دوسرے سے لڑیں۔ ویسٹ فیلیا کے معاہدوں کے ذریعے جنگ ختم کر کے یورپ آخرکار ایک نئی دنیا میں داخل ہوا: مذہب سے بالاتر قومی ریاستیں وجود میں آئیں۔ اور ان قومی ریاستوں کے درمیان فکر کی آزادی کی ضمانت دینے کا کردار نمایاں ہوا اور اس نے روشن خیالی کی فکر کو عملی جامہ پہنانے میں حصہ ڈالا۔

لیکن غیر متوقع طور پر فرانس میں یورپ کی اس رواداری کے خلاف ایک واقعہ پیش آیا۔ لوئی چہاردہم کا جاری کردہ فرمانِ فونتین بلو 1685 میں نافذ ہوا۔ اس فرمان نے 1598 میں مذہبی آزادی کی ضمانت دینے والے فرمانِ نانت کو منسوخ کر دیا۔ اس کے نتیجے میں لاکھوں پروٹسٹنٹ ہیوگنوٹ فرانس چھوڑ گئے۔ تین سو برس بعد 1985 میں فرانس کے صدر متراں نے فرمانِ فونتین بلو سے نقصان اٹھانے والے فرانسیسی پروٹسٹنٹوں، یعنی ہیوگنوٹوں، سے معافی کا اعلان جاری کیا۔

لیکن لوئی چہاردہم کا یہ عدم برداشت والا اقدام بادشاہ کا جانبدارانہ فعل تھا اور اسے عوام کی حمایت حاصل نہ تھی۔ ان حالات میں فرانسیسی مفکرین کے حلقے میں مشرقی تہذیب، اور خاص طور پر اس کے روادار مذہب، ذہن پر مبنی اخلاقی تصور اور روشن خیال مطلق العنان چینی شہنشاہوں، میں غیر معمولی دلچسپی پیدا ہونے لگی۔ وجہ یہ تھی کہ فرانس نے کسی بھی دوسرے مغربی ملک سے زیادہ پروٹسٹنٹوں اور کیتھولکوں کی عدم برداشت والی کشمکش کا نقصان اٹھایا تھا، اس لیے اسے رواداری کے فلسفے کی پیاس بھی اتنی ہی زیادہ تھی۔ یوں جس وقت مغرب میں تعقل پرستی (理神論) پروان چڑھ رہی تھی، مشرقی فکر یورپ میں داخل ہو کر دور دور تک پھیل گئی، اور تعقل پرستی نے اپنی تشکیل کے دوران مشرقی فکر کا گہرا اثر قبول کیا۔

ایک بات واضح ہے: تعقل پرستی کے ذریعے مغرب فطرت تک پہنچنے کے مشرقی طریقے کے بہت قریب آ گیا۔ یعنی اس نے انسان کو خدا کے واسطے کے بغیر براہِ راست فطرت کے زیادہ قریب پہنچایا۔ اگرچہ مغرب کی تعقل پرستی مشرق کے داؤ کی طرح ایک زندہ فلسفیانہ اور اخلاقی نظام نہ بن سکی، مگر کہا جا سکتا ہے کہ انسان اور فطرت کے رشتے کی تعبیر میں اس میں اور مشرق کے داؤ مت میں بہت کچھ مشترک ہے۔

مشرق کے بارے میں والٹیئر کی آرا تو خوب معلوم ہیں، مگر روسو اور اسپینوزا کا معاملہ مختلف ہے۔ اس کا کوئی ثبوت یا بیان نہیں کہ انہوں نے داؤ مت یا مشرق کی داؤ کی فکر سے براہِ راست واقفیت حاصل کی اور اس سے تحریک لی۔ لیکن فطری فلسفے میں دلچسپی لیتے ہوئے انہوں نے جو فکری نظام پیش کیے وہ حیرت انگیز حد تک مشرقی فکر سے ملتے جلتے ہیں۔

روسو اور لاؤ زی: “فطرت کی طرف لوٹو”

فرانس کے قدیم نظام کی نمائندہ سیاسی اور سماجی صورتِ حال پر تنقید کرتے ہوئے روسو نے نعرہ لگایا: “فطرت کی طرف لوٹو!” اس پکار کے ذریعے روسو نے مطلق العنان بادشاہت کے مصنوعی نظم پر شدید تنقید کی اور انقلابِ فرانس کے بند کھول دیے۔ جرمنی میں ہرڈر، گوئٹے، شلر وغیرہ نے روسو کی پکار کی گہری بازگشت میں نوجوانوں کے ساتھ مل کر “طوفان اور ہیجان” کی ادبی تحریک شروع کی، جس نے جاگیردارانہ نظم کے خلاف شدید غصے کا اظہار کیا۔ روسو کی فکر کی طرح سیاست، معیشت، فن اور اخلاقیات سمیت تہذیب کے بہت سے شعبوں پر جڑ سے تنقید کرنے والا موقف مغربی مفکرین میں بھی کم یاب ہے۔

داؤ “فطرت” پر مرکوز فکری نظام ہے۔ داؤ کی پہچان ایک ایسے فطری فلسفے کے طور پر ہے جو مغرب کے الہامی مذہب کے مقابل ہے۔ مغرب کا روسو بھی ایسا شخص ہے جس نے پکار کر کہا کہ “انسان کو فطرت کی طرف لوٹنا چاہیے”۔ روسو ان مغربی مفکرین میں سے ایک تھا جنہوں نے مشرقی فکر کے دھاروں کو مغرب تک پہنچایا۔ لیکن مشرقی فکر کے بارے میں اس کا رویہ زیادہ تر معلوم نہیں۔ وجہ یہ ہے کہ روسو نہ صرف مشرقی فکر کو پسندیدگی کی نظر سے نہیں دیکھتا تھا بلکہ اس نے ایسی تحریریں بھی چھوڑیں جن میں مشرقی فکر کی منفی تصویر ہے۔ جہاں اس نے مشرقی فکر کی منفی قدر کی، وہ زیادہ تر کنفیوشس مت سے متعلق تھا۔ روشن خیالی کے آخری دور میں روسو جمہوریت پسندی کو مثالی سیاسی نظام سمجھتا تھا اور کنفیوشس مت کو بادشاہت کی حمایت کرنے والی فکر سمجھ کر اس پر تنقید کرتا اور اسے رد کرتا تھا۔ اسی لیے عام طور پر سمجھا جاتا ہے کہ روسو کی فکر کا مشرقی فکر سے کوئی خاص تعلق نہیں۔

لیکن روسو مشرق کی داؤ متی فکر سے بہت ملتے جلتے فلسفیانہ نظام کی پیروی کرتا تھا۔ خاص طور پر انسانی تہذیب پر روسو کی تنقید اور تہذیب سے پہلے کی حالت کے انسانی کردار کو بحال کرنے کی اس کی کوشش حیرت انگیز طور پر داؤ مت کی عدمِ عمل کی فکر سے مشابہ ہے۔ اس کے برعکس انسانی تہذیب پر تنقید کے بعد روسو نے جو معاہدۂ عمرانی کا نظریہ اور سیاسی نظاموں سے متعلق دعوے پیش کیے، ان کا داؤ متی فکر سے کوئی تعلق نہیں ملتا۔ یہ دعوے بڑی حد تک داؤ مت کی بنیادی فکر کے خلاف ہیں۔

انسانی تہذیب کے بارے میں روسو کی انقلابی فکر عدم (無) پر مرکوز تصورِ کائنات کے لحاظ سے، اور اس لحاظ سے کہ وہ عدمِ عمل کو وہ طرزِ عمل سمجھتی ہے جس کی انسان کو پیروی کرنی چاہیے، داؤ متی فکر سے بہت ملتی جلتی ہے۔ اس کے پس منظر میں یہ بنیادی فکر تھی کہ الہامی مذہب سے مختلف، فطرت کا احترام کیا جائے۔ اس لیے روسو میں ایک پہلو ایسا ہے کہ وہ داؤ مت کی طرح فطری فلسفے کا احترام کرتا تھا اور انسان کو فطرت کی طرف لوٹنے کی تلقین کرتا تھا۔

روسو مغربی مفکرین میں بالکل منفرد اور انوکھا مقام رکھتا ہے۔ وجہ یہ ہے کہ اس نے مغرب کی اُس روایتی فکر کو گہرا چیلنج کیا جو دو ہزار برس سے زیادہ عرصے سے حکمران تھی اور انسان اور فطرت کے رشتے کی تعبیر خدا نامی ہستی کے ذریعے کرتی تھی۔ روسو نے کئی سطحوں پر انسان اور فطرت کے براہِ راست رشتے کی جستجو کی۔ روسو کے “فطرت کی طرف لوٹو” کے دعوے کو اس سطح پر سمجھا جا سکتا ہے کہ وہ الہامی مذہب پر قائم مغربی تہذیب کے مسائل پر تنقید کرتے ہوئے نشاندہی کرتا ہے کہ تہذیب نے انسان کو فطرت سے بیگانہ اور جدا کر دیا ہے، اور انسان کو فطرت کی طرف لوٹنے کی پکار دیتا ہے۔¹⁵³

چنانچہ روسو نے اٹھارھویں صدی کے مذہب اور اس سے جڑی پوری مغربی تہذیب کو ایک نئے زاویے سے دیکھنا چاہا۔ اس کے انوکھے خیالات اُس زمانے کے لیے صدمہ انگیز تھے، اس لیے اس نے پے در پے تصانیف کے ذریعے مغربی تہذیب کی تاریخ کو نئے افق دکھائے۔ روسو کی تحریروں نے اُس وقت کے مغرب میں بڑی ہلچل مچائی۔ ¹⁵⁴ اُس وقت کے مغربی لوگوں کے لیے، جو مشرقی تہذیب اور داؤ متی فکر سے مانوس نہ تھے، روسو کے خیالات نئے اور حیرت انگیز سمجھے گئے۔

روسو کا کہنا تھا کہ فطری حالت میں انسان قانون یا اخلاق کی پابندیوں کے بغیر جیتا تھا، اور جب سماجی زندگی میں تعاون ضروری ہوا تو وہ “اس سنہری دور سے نکل آیا جسے نہ قانون کی ضرورت تھی نہ اخلاق کی”۔ یہ خیال کنفیوشس مت کے بیان کردہ یاؤ اور شُن کے مثالی دور سے ملتا جلتا ہے، اور اسے داؤ مت کے عدم (無) کے فلسفے، یعنی اس کے ابتدائی معاشرے کے تصور، سے ہم آہنگ بھی سمجھا جا سکتا ہے۔

جب داؤ گم ہو جائے تو نیکی ظاہر ہوتی ہے؛ جب نیکی گم ہو جائے تو رین ظاہر ہوتا ہے؛ جب رین گم ہو جائے تو آداب ظاہر ہوتے ہیں۔ آداب وفاداری اور دیانت کا نقاب اوڑھے ہوئے محض ایک فریب ہیں۔ وفاداری اور دیانت انتشار کا آغاز ہیں۔ (داؤ دے جنگ، باب 38)

داؤ مت کے نقطۂ نظر سے روسو مغربی مفکرین میں ایک انوکھی شخصیت ہے جسے فطری فلسفے کی بصیرت حاصل تھی۔ وجہ یہ ہے کہ بیشتر مغربی مفکرین نے وجود (有) پر مرکوز فکر، یعنی الہامی مذہب، کے نقطۂ نظر سے دوسری تہذیبوں پر تنقید کی اور ان کا تقابل کیا، جبکہ روسو نے داؤ مت کی طرح عدم (無) پر مرکوز فطری فلسفے کو آگے رکھا۔ روسو مسیحیت کے تصورِ تخلیق، یعنی اس تصور کو کہ انتشار کے اندر سے ایک منظم دنیا نے جنم لیا، پوری طرح الٹ دینا چاہتا تھا۔ اس کی مرکزی فکر یہ ہے کہ “انسان فطرت میں آزاد، برابر اور محبت سے بھری خوشگوار زندگی گزارتا تھا، مگر معاشرے اور تہذیب میں داخل ہو کر غلامی، عدم مساوات اور حسد کی دنیا میں جا گرا اور بدبخت ہو گیا”۔

روسو کے فلسفے کی بنیاد مشرق کے اس فلسفے سے ملتی جلتی ہے کہ “خواہشیں کم اور ہلکی رکھو” (情慾寡淺، خواہشوں کو گھٹانے اور قابو میں رکھنے والی زندگی)۔ یہ فلسفہ کہتا تھا کہ “پیدائش کے وقت انسان کے جذبات اور خواہشیں اصلاً بڑی نہیں ہوتیں، مگر انسانی معاشرہ انہیں مصنوعی طور پر بڑھا دیتا ہے”۔ روسو انسان کو اصلی گناہ کا مرتکب یا خاص طور پر پیدا کی گئی ہستی نہیں سمجھتا تھا۔ اس کے بجائے وہ انسان کو فطرت کا ایک حصہ سمجھتا تھا۔ تہذیب کو قابلِ فخر سمجھنے والے بیشتر مغربی مفکرین کے برعکس روسو نے تہذیب کو انسان کے بگاڑ کا سبب ٹھہرایا۔ اس نقطۂ نظر سے روسو نے، داؤ مت کی مرکزی فکر کی طرح، انسان کی بنائی ہوئی تہذیب میں ایک بنیادی مسئلہ دیکھا۔

مغربی مفکرین میں ایسے بہت سے ہیں جنہوں نے تہذیب کے مسائل کی نشاندہی کی۔ لیکن ان میں سے بیشتر نے تہذیب کے مثبت اور منفی پہلوؤں، مفید اور نقصان دہ حصوں، کو الگ الگ کر کے دیکھا؛ روسو کی طرح خود تہذیب کو منفی اور نقصان دہ سمجھنے والا مفکر شاید ہی کوئی تھا۔ مشرقی تہذیب میں بھی کنفیوشسیوں سمیت بیشتر مفکرین نے تہذیب اور معاشرے کے مسائل دیکھے اور ان کے لیے تدارک یا حل پیش کیے۔ لیکن داؤ مت نے خود تہذیب میں ایک بنیادی مسئلہ دیکھا؛ اس نے تہذیب سے پہلے کی فطری حالت کا تصور کیا، اسی میں داؤ کو پایا، اور اس کے ذریعے معاشرے کا نظم اور دل کا سکون تلاش کرنا چاہا۔ اسی لیے روسو اور داؤ مت کی فکر کے نقطۂ آغاز میں ہمیں بہت سی مشابہتیں ملتی ہیں۔

دنیا میں جتنی زیادہ ممانعتیں ہوں، دل اتنا ہی کنگال ہوتا جاتا ہے؛

تہذیب کی سہولتیں جتنی بڑھیں، معاشرہ اتنا ہی ابتر ہوتا جاتا ہے؛

ہنر مندی جتنی ترقی کرے، عجیب نظریات اتنا ہی زور پکڑتے ہیں؛

قوانین اور ادارے جتنے منظم ہوں، چور اتنے ہی بڑھتے ہیں۔ (داؤ دے جنگ، باب 57)

روسو کا کہنا تھا کہ آج انسان کے پاس تہذیب اور زبان ہے، مگر ابتدا میں اس کے پاس کچھ نہ تھا۔ انسانی معاشرے کی تہذیب اصل انسان کے مطابق نہیں، اس لیے انسان کا بدبخت ہونا لازمی ہے۔ اسی سیاق میں اس کا کہنا تھا کہ انسان میں جانوروں جیسا ایک شریف جذبہ تھا جو اس نے زبان اور ذہن کے ذریعے کھو دیا، اور آخرکار ذہن نے صرف ایک پیچیدہ انسانی معاشرہ بنانے میں حصہ ڈالا اور منفی طور پر استعمال ہوا۔ اُس زمانے کے مغربی لوگ مذہب کے اثر سے یہ سمجھتے تھے کہ تقریباً چار ہزار سال قبل مسیح جب خدا نے انسان کو پیدا کیا، تب سے انسان کے پاس زبان ہے، اور خدا کا پیدا کیا ہوا انسان تخلیق کے وقت بھی اور آج بھی ایک ہی فطرت رکھتا ہے۔ اس لیے اصل نیک انسان اور تہذیب سے بگڑے ہوئے برے انسان کی تقسیم ایک انقلابی فلسفہ تھی۔

یوں روسو نے انسانی فطرت کو مذہب کے اثر سے آزاد کر کے فطرت کے اندر کے انسان کے طور پر پیش کیا اور مغربی فکری دنیا کو صدمہ پہنچایا۔ اسی لیے روسو تہذیب کو ہمیشہ ارادی عمل (有爲) اور تصنع کی چیز سمجھتا تھا جو عدم مساوات، حسد اور غیر فطری خواہشیں پیدا کرتی ہے۔ اس نے “خود سے محبت” اور “خود پسندی” میں فرق کیا۔ اس کے نزدیک خود سے محبت بقائے ذات کی فطری جبلت ہے، جبکہ خود پسندی مصنوعی ہے: یہ دوسروں سے مقابلہ پیدا کرتی ہے، غیر ضروری بے چینی پیدا کرتی ہے، اور دوسروں کی کمزوریوں اور تکلیفوں پر خوشی محسوس کرواتی ہے۔

مشرق میں داؤ مت اور کنفیوشس مت کے اثر سے روسو کی سرگرمیوں سے دو ہزار برس پہلے ہی انسانی فطرت کو فطرت کے اندر رکھ کر دیکھا گیا تھا۔ اس لیے مشرقی لوگوں کے لیے روسو کے بہت سے خیالات، معاہدۂ عمرانی کے نظریے کے سوا، زیادہ تر نئے نہیں، اور وہ انہیں فطری طور پر قبول کرتے اور آسانی سے سمجھ لیتے ہیں۔ داؤ مت “دوسروں سے آگے نہ بڑھنے” (謙下不爭، بے رقابت انکسار) کو اپنی اہم اخلاقی قدروں میں سے ایک سمجھتا ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ دوسروں سے مقابلے میں اپنی خود پسندی کو آگے نہ رکھا جائے۔ یہ داؤ دے جنگ میں روسو کے پیش کردہ خود سے محبت اور خود پسندی کے ڈھانچے سے بہت ملتا جلتا ہے۔ داؤ دے جنگ کا خیال ہے کہ تہذیب، زبان، خود پسندی وغیرہ انسانی زندگی کو پیچیدہ اور مشکل بناتی ہیں۔

لوگوں کو ان کی دانائی کی وجہ سے سر پر نہ بٹھاؤ، تو لوگوں کے درمیان جھگڑے مٹ جائیں گے۔

قیمتی کہلانے والی چیز کو قیمتی نہ سمجھو، تو لوگوں کے درمیان چوری ختم ہو جائے گی۔

جو چیز لالچ جگائے اس کی خواہش نہ کرو، تو دل پریشان نہ ہوگا۔ (داؤ دے جنگ، باب 3)

روسو فن اور ثقافت کی ترقی کو تنقیدی نظر سے دیکھتا تھا۔ یہ بیشتر مغربی مفکرین کے برعکس ہے، جو فنون اور علوم کی ترقی کو فخر اور پسندیدگی کی نظر سے دیکھتے تھے۔ روسو کے نزدیک فنون اور علوم کی ترقی انسانیت کے لیے لازماً مفید نہ تھی۔ وہ فنون اور علوم کو انسان کی حقیقی ضرورت نہیں بلکہ خود پسندی اور غرور کی پیداوار سمجھتا تھا۔ اس سے بڑھ کر اس کا خیال تھا کہ فنون اور علوم نے کاہلی اور عیش کی زندگی کو ممکن بنا کر انسان کو بگاڑ دیا۔ اس رائے پر فن سے محبت کرنے والے اس کے بہت سے ساتھی فنکاروں نے اسے ملامت کا نشانہ بنایا۔ لیکن روسو کی یہ فکر ٹھیک داؤ دے جنگ کی فکر جیسی ہے۔

پانچ رنگ انسان کی آنکھ کو اندھا کر دیتے ہیں، پانچ سُر انسان کے کان کو بہرا کر دیتے ہیں،

اور پانچ ذائقے انسان سے اصل ذائقہ چھین لیتے ہیں۔ (داؤ دے جنگ، باب 12)

داؤ دے جنگ کے بعد ژوانگ زی میں پیش کی گئی داؤ متی فکر میں بھی روسو کی فکر سے بہت ملتے جلتے پہلو موجود ہیں:

بڑا علم کشادہ اور پُرسکون ہوتا ہے؛ چھوٹا علم باریک بین اور ڈرپوک۔

بڑی گفتار کم سخن اور باوقار ہوتی ہے؛ چھوٹی گفتار باتونی اور ہلکی۔ (ژوانگ زی، اندرونی ابواب، “اشیا کی برابری”)

روسو کا کہنا تھا کہ مادی ترقی سچی دوستی کو نقصان پہنچاتی ہے، اور دوستی کی جگہ حسد، خوف اور شک لے لیتے ہیں۔ روسو کا یقین تھا کہ فطری حالت میں انسان کی فطرت اصلاً نیک ہے۔ اس کا خیال تھا کہ سماجی زندگی شروع کرنے کے بعد انسان خود کو دوسروں کی نظر سے دیکھنے لگے، اور جب دوسروں کی پسندیدہ نظر حاصل کرنا اہم ہو گیا تو انسانی کردار کا بگاڑ شروع ہوا۔ اس کے نزدیک اسی تبدیلی کی وجہ سے اصل نیک فطرت بگاڑ کے عمل سے گزری۔

انسانی فطرت کے اصلاً نیک ہونے کا یہ نقطۂ نظر مینشیس کے اس نظریے سے کچھ مشابہت رکھتا ہے کہ انسانی فطرت نیک ہے۔ اسی طرح یہ دعویٰ کہ معاشرہ اور تہذیب انسان کی نیک فطرت کو نقصان پہنچا رہے ہیں، اور ساتھ ہی تعلیم کی اہمیت پر زور، یہ بھی مینشیس سے ملتا جلتا ہے۔ روسو نے تعلیم کی اہمیت پر زور دیا، اور اس کا فلسفۂ تعلیم محض علم کی منتقلی پر نہیں بلکہ اخلاقیات پر مرکوز کردار سازی پر مرکوز تھا۔ اس لحاظ سے کہا جا سکتا ہے کہ روسو کی فکر مشرقی تہذیب کی ہم رگ ہے۔ اس کا نظریۂ تعلیم معلومات یا تصورات کی منتقلی کے بجائے ہر فرد کے کردار اور نیکی کو پروان چڑھانے کو تعلیم کا مقصد بنانا چاہتا تھا، تاکہ انسان اپنے آپ پر خود قابو پانا سیکھے۔ اس کا آخری مقصد یہ تھا کہ لوگ پیچیدہ اور نامکمل سماجی ماحول میں بھی اپنی نیکی برقرار رکھتے ہوئے جیئں۔

یوں روسو اور مشرق کا داؤ انسانی معاشرے اور تہذیب کی تشخیص میں بہت مشابہ ہیں۔ وجود کا انکار کرتے ہوئے عدم کی اہمیت پر زور دینے میں روسو اور مشرق کے داؤ مت میں بہت کچھ مشترک ہے۔ اسی طرح روایتی مذہب کے پیش کردہ خدا کے وجود کے بجائے انسان اور فطرت کو براہِ راست جوڑنے کی اس کی جرأت مندانہ کوشش کا بھی داؤ سے گہرا تعلق ہے۔ لیکن روسو اور داؤ دے جنگ کے پیش کردہ حل ایک دوسرے کے برعکس ہیں۔ روسو کا حل داؤ کی عدمِ عمل کی فکر کے بالکل الٹ اور انتہا پسندانہ ہے۔ روسو کا طریقہ موجودہ صورتِ حال کو قبول کرنا نہیں بلکہ اسے توڑ پھوڑ دینا ہے۔ اور اپنے پیش کردہ متبادل کے قابلِ عمل ہونے کے یقین میں بھی وہ داؤ کی حقیقت پسندی سے بہت مختلف ہے۔

داؤ عدم اور وجود دونوں کو اپنے اندر سمیٹے ہوئے ہے؛ وہ عدم کو وجود سے زیادہ بنیادی تو سمجھتا ہے مگر وجود کا مکمل انکار نہیں کرتا۔ اس لحاظ سے داؤ مت روسو سے مختلف ہے کہ وہ انسانی معاشرے میں وجود کی ضرورت کو تسلیم کرتا ہے۔ تہذیب کے مسائل کی تشخیص اور ان کا حل پیش کرنے کے انداز میں روسو کی فکر اور داؤ کی فکر میں نمایاں تضاد ہے۔ داؤ جو تجاویز اور حل پیش کرتا ہے وہ سب تہذیب ہی کا حصہ ہیں، اس لیے ان کی بنیاد حقیقت کو قبول کرنے پر ہے۔ اسی لیے داؤ مت معاشرے کے نظم اور ہم آہنگی اور فرد کی بہبود کے لیے داؤ، عدمِ عمل اور ان سے نکلنے والی اخلاقیات پر مرکوز سمت دکھاتا ہے۔ اس کے برعکس روسو واضح جوش اور یقین کے ساتھ انقلابی حل پیش کرتا ہے: حقیقت کو توڑنے کے نئے قانونی، ادارہ جاتی اور نظریاتی طریقے۔

روسو نے انقلابِ فرانس کے مرکزی نظریات، آزادی، مساوات اور بھائی چارے، کی پُرجوش وکالت کی۔ روشن خیالی کے دوسرے فلسفیوں نے بھی مساوات کی بات کی، مگر ان کی مساوات اُس روایتی اشرافیہ پسندی میں محدود رہی جس پر ارسطو کے بعد سے زور دیا جاتا رہا تھا۔ اس کے برعکس روسو نے مغرب میں سب سے پہلے تمام انسانوں کی مساوات پر زور دیا۔ سب انسانوں کو مرکز بنانے میں وہ داؤ مت سے مشابہ ہے۔ لیکن داؤ مت سے اس کا فرق یہ ہے کہ اس نے ایک نئے سیاسی نظام کی وکالت کی۔ اشرافیہ کی حکومت اور بادشاہت کی مخالفت کرتے ہوئے اس نے ریاست میں عوام کی مساوات کے لیے جمہوریہ کی وکالت کی۔

انسان فطری حالت میں جس آزادی، مساوات اور بھائی چارے سے لطف اٹھاتا تھا، اسے معاشرے میں بھی واپس پانے کے لیے اس نے “عوامی حاکمیت” کا نظریہ پیش کیا، اور کہا کہ ریاست کے اقتدار کا استعمال “عمومی ارادے” پر مبنی ہونا چاہیے، اور مناسب حجم کی جمہوریہ میں اکثریت کی رائے سے فیصلہ ہو سکتا ہے۔ یہیں روسو اور داؤ مت کا فرق ہے۔ یہ فرق انسانی فطرت کے بارے میں ان کی رائے سے پیدا ہوتا ہے۔ لگتا ہے کہ روسو انسانی فطرت کو مثبت نظر سے دیکھتا تھا اور اس نے تصور کیا کہ لوگ عوامی حاکمیت کی فکر سے اتفاق کریں گے۔ لیکن داؤ مت کبھی اس حقیقت پسندی سے نہیں ہٹا کہ انسانی فطرت ہمیشہ اپنا مفاد تلاش کرتی ہے۔ انسانی فطرت کے بارے میں داؤ دے جنگ اور روسو کا یہ فرق اس وقت سامنے آتا ہے جب ہم دیکھتے ہیں کہ روسو کی انقلابی فکر تاریخ میں کیسے آگے بڑھی۔ تاریخ میں روسو کے عوامی حاکمیت اور عمومی ارادے کے نظریات نے حقیقت میں سب کے ارادے کی عکاسی نہیں کی، بلکہ اقلیتی آرا اور خیالات کو کچلنے کی طرف بڑھے۔ عوام کی حکمرانی میں راستہ بھٹکا ہوا انقلابِ فرانس انتہا پسند جیکوبنیت کی سمت چل پڑا۔

روسو نے خاص طور پر نجی ملکیت کے نظام پر تنقید کی۔ وہ نجی ملکیت کو تہذیب کا آغاز، اور ہر عدم مساوات، قتل اور جنگ کا آغاز سمجھتا تھا۔ روسو کا خیال تھا کہ معاشرے کی ترقی کے ساتھ انسانوں کے درمیان پیدا ہونے والی تقسیمِ کار اور نجی ملکیت کے نظام نے انسان کو قوانین کا نظام اپنانے پر مجبور کیا۔ اس کے نزدیک ان قوانین اور اداروں میں دو نتائج نکلے: ایک یہ کہ انسان اپنے ہم جنسوں سے اور بھی سخت مقابلے میں پڑ گیا؛ اور دوسرے یہ کہ ساتھ ہی وہ ان پر اور بھی زیادہ انحصار کرنے لگا۔ روسو کے نزدیک یہ دونوں دباؤ انسان کی بقا اور آزادی کو خطرے میں ڈالتے ہیں اور یوں انسان بحران میں گھر گیا۔ روسو کا خیال تھا کہ علم کی ترقی نے حکمرانوں کو اور بھی طاقتور بنا دیا اور وہ فرد کی آزادی کو دبانے کے کام آئی۔

لیکن داؤ مت نے روسو کی طرح خود نجی ملکیت کے نظام کو نہ مسئلہ بنایا نہ اس پر تنقید کی۔ اس کے بجائے اس نے قائدین کے لالچ پر تنقید کی اور قائدین کے قائد کی طرح کردار ادا کرنے کی اہمیت پر زور دیا، یعنی ایسی حکمرانی کریں جسے عوام نمونہ بنا سکیں۔

جب حکومت خاموش اور نظروں سے اوجھل رہے تو عوام سادہ اور کھرے رہتے ہیں۔

جب حکومت ہر طرف دوڑ دھوپ کرے تو عوام اپنی سادگی کھو دیتے ہیں۔ (داؤ دے جنگ، باب 58)

کچھ مفکرین سمجھتے ہیں کہ نجی ملکیت پر روسو کی تنقید نے مارکس پر گہرا اثر ڈالا، اور یوں کمیونزم سے نظریاتی رشتے کی بنیاد بنی۔ دوسرے مفکرین کا کہنا ہے کہ اس کا جذبے اور جبلت کو اہمیت دینا فسطائیت کے تصور میں معاون بنا۔

روسو کے پیش کردہ یہ انوکھے اصلاحی دلائل اور نظریات ٹھیک وہی ہیں جنہیں داؤ مت قبول نہیں کرتا تھا اور جن سے وہ محتاط رہتا تھا۔ داؤ مت نجی ملکیت کو انسانی فطرت سے پیدا ہونے والا ایک فطری مظہر سمجھ کر قبول کرتا ہے، اور اس نے کبھی اسے بحث کا مسئلہ نہیں بنایا۔ یہ فرق انسانی فطرت کے بارے میں روسو اور داؤ مت کے نقطۂ نظر کے فرق سے پیدا ہوا سمجھا جا سکتا ہے۔ داؤ مت ناقابلِ تغیر انسانی فطرت کو بنیاد مانتا ہے اور اسی پر زندگی کے توازن اور ہم آہنگی کی جستجو کرتا ہے۔ اس کے برعکس روسو سمجھتا ہے کہ انسانی فطرت طویل تاریخ میں سیاسی، معاشی اور سماجی حالات کے مطابق بدلتی ہے۔ اسی لیے وہ نظام کی تبدیلی اور سماجی اصلاح کا داعی بن گیا۔

اس کے برعکس مشرق میں داؤ متی فکر کے وسیع اثر کے تحت ایک ایسی روایت جڑ پکڑ گئی جو فطری فلسفے کی خوبیوں کو تسلیم کرتے ہوئے اس کے مسائل کو بھی صاف صاف پہچانتی ہے۔ یہ نقطۂ نظر داؤ مت کے تصورِ کائنات میں یِن اور یانگ کے نظریے کے اس رویے سے پیدا ہوا جو وجود کو تسلیم کرتے ہوئے بھی عدم کو بنیادی طور پر زیادہ اہم سمجھتا ہے۔ لیکن مغرب میں روسو کے سوا بیشتر مفکرین کا رجحان تہذیب کی خوبیوں کی تعریف اور تائید کی طرف زیادہ تھا۔ یہ رویہ الہامی مذہب کے تصورِ کائنات کے اس روایتی نقطۂ نظر سے شروع ہوا جو عدم کو منفی قدر دیتا ہے اور ساری قدر وجود میں رکھتا ہے۔

کہا گیا کہ داؤ ایسا اصول ہے جس کی انسان کو پیروی کرنی چاہیے، مگر جسے نہ محدود کیا جا سکتا ہے نہ متعین۔ فطرت کی بھی انسان کو پیروی اور احترام کرنا چاہیے، مگر اسے نہ محدود کیا جا سکتا ہے نہ متعین۔ پھر بھی ہر زمانے اور ہر فرد کے پاس زندہ رہنے کا کوئی طریقہ ہونا چاہیے، اور یہ طریقہ داؤ کے بارے میں اس زمانے اور فرد کی تعبیر سے پیدا ہوتا ہے۔ آخرکار مطلق سچائی تو نہیں ڈھونڈی جا سکتی، مگر ہر زمانے کو اپنا جواب، یعنی اضافی سچائی، ڈھونڈنا ضروری ہے۔ اس سچائی کے بارے میں انسان کو درپیش حالات حقیقی دنیا میں لازمی اور اہم ہیں۔ یہ بات کنفیوشس کی اس رائے میں کہ “سرچشمہ مطلق ہے مگر بیان اضافی”، اور لیسنگ کے اس رویے میں خوب ظاہر ہوتی ہے کہ “میں سچائی سے زیادہ سچائی کی جستجو کو اہم سمجھوں گا”۔

داؤ دے جنگ نے کسی زمانے یا فرد کے ان جوابوں کے بارے میں کچھ نہیں کہا، بلکہ انہیں تلاش کرنے کی کوششوں کا مذاق اڑایا اور ان سے خبردار کیا۔ اس طرح مشرقی ثقافت کسی زمانے کے جواب، یعنی اضافی سچائی، کو مطلق بنا دینے کے خطرے سے بچ گئی۔ اس کے برعکس روسو نے زمانے اور فرد کے جواب پیش کرنے میں اپنا سارا جوش لگا دیا۔ داؤ کے فلسفے اور روسو کے فلسفے کا فرق مشرق کی اس فکر اور مغرب کی اس فکر کا فرق دکھاتا ہے کہ ایک حقیقت کو قبول کر کے غیر ضروری تباہی سے بچنا چاہتی ہے، اور دوسری حقیقت کو توڑنے کو ہدف بنا کر اسی کے ذریعے ترقی کی جستجو کرتی ہے۔

اسپینوزا اور شُن زی: “خدا اور فطرت ایک ہی ہیں”

نشاۃِ ثانیہ کے بعد مغربی لوگوں نے فطرت کی اہمیت دریافت کی اور یہ دریافت کیا کہ فطرت کے قوانین الہامی مذہب کے جزمی عقائد سے ٹکراتے ہیں۔ مغرب میں فطرت کی اہمیت کی نشاندہی کرنے والے سائنس دان تھے۔ الہامی مذہب کے زیرِ تسلط مغرب میں الہامی مذہب کے جزمی عقائد کو تسلیم نہ کرنے والے فوراً جادوگرنیوں کے شکار کا نشانہ بن جاتے تھے۔ یان ہُس (1372 تا 1415) جیسے مفکر نے معافی ناموں کی فروخت پر سخت تنقید کی اور بائبل پر مرکوز ایمان پر زور دیا۔ پاپائی دربار نے ہُس کو کونسٹانز کی مجلس میں طلب کیا۔ ہُس کو امان کا وعدہ دیا گیا تھا، مگر اسے زندہ جلا دیا گیا۔

اسی لیے مخالف آرا کی پیش رفت میں سائنس دانوں کی دریافتوں ہی کو آگے رہنا تھا۔ یہ سائنس دان کوپرنیکس (1473 تا 1543)، کیپلر (1571 تا 1630) اور گیلیلیو (1564 تا 1642) جیسے ماہرینِ فلکیات تھے۔ انہوں نے اجرامِ فلکی کے مشاہدے کے ذریعے خدا کی وحی سے مختلف فطرت کے قوانین ثابت کیے۔ ان کا کہنا تھا کہ بائبل اور ارسطو وغیرہ کی پیش کردہ زمین مرکزیت بے بنیاد ہے اور سورج مرکزیت فطرت کا سائنسی طور پر ثابت شدہ قانون ہے۔ یوں آخرکار انہوں نے فطرت کے قوانین اور الہامی مذہب کے جزمی عقائد کے درمیان ٹکراؤ پیدا کر دیا۔

نشاۃِ ثانیہ کے دور کے سائنس دانوں کی ان دریافتوں کے بعد بیکن (1561 تا 1626) جیسے فلسفی فطرت کے گرویدہ ہو گئے۔ نشاۃِ ثانیہ کے آخری دور کا آدمی ہونے کی وجہ سے، جو الہامی مذہب کے سخت جبر میں جیتا تھا، وہ مذہب کا براہِ راست ذکر کرنے سے بچتا رہا، مگر اس نے فطرت کی اہمیت پر انتہائی زور دار انداز میں زور دیا۔

انسان فطرت کا خادم اور اس کا مفسر ہے۔ انسانی فہم صرف فطرت پر غور اور فطرت کی سچائی کے مشاہدے سے پیدا ہوتا ہے۔ اس کے سوا انسان نہ کچھ جان سکتا ہے نہ کچھ کر سکتا ہے۔ ¹⁵⁵

سائنس دان، بیکن اور دوسرے، فطرت کی اہمیت پر زور دینے تک ہی رکے رہے۔ اگر وہ فطرت کی اہمیت کو مذہب کے جزمی عقائد سے جوڑتے تو سب کے سب جادوگرنیوں کے شکار کا نشانہ بنتے۔ لیکن اسپینوزا (1632 تا 1677) نے الہامی مذہب اور فطری فلسفے کو جوڑ کر اپنا فلسفہ پیش کیا۔ اس نے اعلان کیا کہ “خدا اور فطرت ایک ہی ہیں”۔ اسپینوزا نے اخلاقیات نامی کتاب میں بار بار “خدا یا فطرت” کی تعبیر استعمال کر کے خدا اور فطرت کو، یعنی خدا اور داؤ کو، ایک قرار دیا۔ وہ پہلا مفکر بن گیا جس نے مغربی اور مشرقی تہذیبوں کے مراکز، خدا اور داؤ، کو یکجا کرنے والا فلسفیانہ نظام پیش کیا۔

یہ ناممکن ہے کہ انسان فطرت کا حصہ نہ ہو… خدا، یعنی فطرت، کی قوت ہی انسان کے وجود کو قائم رکھتی ہے۔ (اسپینوزا، اخلاقیات، حصہ چہارم، قضیہ 4)

اس نے یہ تعلیم دی کہ انسان فطرت کا حصہ ہے، اور جس ہستی کو مغرب میں خدا کہا جاتا ہے وہ فطرت کے سوا کچھ نہیں ہو سکتی۔ تاریخی طور پر اسپینوزا وہ پہلا مفکر نہیں جس نے خدا اور فطرت کو ایک سمجھا۔ یہ خیال کہ خدا اور فطرت ایک ہیں، تیسری صدی قبل مسیح میں کرائسپس نامی یونانی فلسفی پیش کر چکا تھا۔ اس نے اعلان کیا تھا کہ “کائنات بذاتِ خود خدا ہے”۔ لیکن کرائسپس کی تحریریں باقی نہیں رہیں؛ اس کے دعوے دوسروں کی تحریروں میں اس کے ذکر کے ذریعے ہم تک پہنچے ہیں۔

اسپینوزا کا فلسفہ ایک انقلابی اعلان ہے جو خدا کی وحی کی پیروی کرنے والے، ظاہر کے نظریے میں ڈوبے ہوئے مغربی فلسفیانہ نظام کے ڈھانچے کو توڑ دیتا ہے۔ کیونکہ اس نے روح کے وجود، معجزوں، تثلیث وغیرہ سب کا انکار کیا۔ چونکہ اسپینوزا فطرت کو اہمیت دیتا تھا اور مشرقی تہذیب فطری فلسفے پر قائم تھی، اس لیے بعض لوگوں نے دعویٰ کیا کہ اسپینوزا مشرقی فکر سے متاثر تھا اور اسے بدعتی قرار دے کر مطعون کیا۔ لیکن والٹیئر کے برعکس اس کا کوئی نشان یا ریکارڈ نہیں کہ اسپینوزا یا روسو نے مشرق کے فطری فلسفے سے اثر لیا ہو۔

اسپینوزا اور شُن زی کا فلسفیانہ نظام ایک ہی تھا۔ شُن زی نے داؤ کی جو خصوصیات سمجھیں، وہ ان یہودی پیشروؤں کی فکر میں بھی ملتی ہیں جن کا اسپینوزا پر اثر تھا۔ اسپینوزا نے بارھویں صدی کے موسیٰ بن میمون اور یہودیت کے صوفیانہ فلسفے قبالہ کا اثر قبول کیا۔ قبالہ کا غیر ظاہر کا فلسفہ بنیادی طور پر داؤ کے فلسفے جیسا ہے۔ یہ تصور کہ خدا “ایسی لامحدود ہستی ہے جس کی تعریف نہیں ہو سکتی” اور “ہر شے میں جاری و ساری ہے”، ٹھیک داؤ کا تصور اور شُن زی کا فلسفہ ہے۔ شُن زی داؤ کی ہر تعریف سے انکار کرتے تھے اور یقین رکھتے تھے کہ داؤ فطرت کی ہر شے میں جاری و ساری ہے۔ موسیٰ بن میمون “سلبی الٰہیات” کے قائل تھے، یعنی یہ کہ “خدا کو انسانی زبان میں براہِ راست بیان نہیں کیا جا سکتا؛ اس تک صرف نفی کے ذریعے پہنچا جا سکتا ہے”۔ موسیٰ بن میمون کا کہنا تھا کہ خدا کی کوئی مادی صفات نہیں، اور یہ وہی بات ہے کہ داؤ تجسیم سے انکار کر کے مادی صفات کو قبول نہیں کرتا۔ اس لیے شُن زی اور اسپینوزا کی فکر کی مشابہت ایسی صورتِ حال میں پیدا ہوئی جب دونوں کے درمیان کوئی فکری رشتہ نہ تھا۔ اسے یوں سمجھنا چاہیے کہ اسپینوزا نے مشرق کے فطری فلسفے سے اثر نہیں لیا، بلکہ یہ ایک آزاد کوشش کا نتیجہ تھا: یعنی ایک “فکری متوازیت”۔

اسپینوزا نے اخلاقیات میں ایسے دعوے لکھے جو الہامی مذہب کے مرکزی عقائد کے خلاف ہیں: “خدا کا کوئی مقصد نہیں۔” “خدا انسانی معاملات میں مداخلت نہیں کرتا۔” “انسان کو خدا سے محبت کرنی چاہیے، مگر وہ خدا سے بدلے میں محبت کی توقع نہیں رکھ سکتا۔” “خدا اور فطرت ایک ہی ہیں۔” مزید یہ کہ اسپینوزا نے الہامی مذہب کی ابتدا کی وضاحت کی:

ہر شخص اپنی بساط کے مطابق اپنی پسند کے خدا کی عبادت کے طریقے گھڑ لیتا ہے، تاکہ خدا اسے اس کے پڑوسیوں سے زیادہ چاہے، اور اپنے بے پایاں لالچ اور اندھی خواہش کی تسکین کے لیے چاہتا ہے کہ خدا فطرت کے دھارے کو اس کی مرضی کے مطابق بدل دے۔ یہی تعصب توہم پرستی میں بدل جاتا ہے اور انسانی دل کی گہرائیوں میں جڑ پکڑ لیتا ہے۔ (اسپینوزا، اخلاقیات، حصہ اول، ضمیمہ)

اسپینوزا پر یہودیت اور مسیحیت کا جبر بہت سخت تھا۔¹⁵⁶ مسیحیت چوتھی صدی عیسوی میں روم کے اسے سرکاری مذہب قرار دینے کے بعد سے مغرب کا سرکاری مذہب چلی آ رہی تھی۔ صدیوں تک اسپینوزا کو “شیطان، بدکار آدمی، ایسا آدمی جسے پیدا ہی نہیں ہونا چاہیے تھا” کہا جاتا رہا۔ اسی لیے بہت سے مغربی مفکرین نے اس کی کتابیں چھپ کر پڑھیں اور ان سے گہرا اثر لیا۔ لیسنگ (1729 تا 1781) اور گوئٹے (1749 تا 1832) جیسے فلسفی انہی میں سے ہیں۔ لیسنگ نے اسپینوزا جیسی فکر کی آزادی کی وکالت کی اور پیغمبروں کے ذریعے خدا کے ظاہر ہونے کی مخالفت کی؛ اس کی وجہ سے اسے اُس وقت جرمن فلسفے پر چھائے ہوئے مثالیت پسند فلسفیوں کی طرف سے بہت مخالفت اور اس کے نتیجے میں مشکلات کا سامنا کرنا پڑا۔ اسی لیے لیسنگ اسپینوزا سے سیکھے ہوئے بہت سے خیالات اپنی موت تک ظاہر نہ کر سکا۔ لیکن وہ مرتے دم تک اسپینوزا کے فلسفے پر ایمان رکھتا رہا:

اسپینوزا کے فلسفے کو نظر انداز کر کے کوئی فلسفہ قائم نہیں ہو سکتا۔¹⁵⁷

گوئٹے کو بھی اسپینوزا کی طرح ہمہ اوست کا قائل کہا گیا۔ گوئٹے بتاتا ہے کہ اس نے اسپینوزا کی اخلاقیات پڑھ کر اسی سے اپنے فکری نظام کی بنیاد بنائی: “جب میں اپنے ذہن میں موجود بہت سے خیالات کو ترتیب دینے کی کوشش کر رہا تھا تو آخرکار میں نے اسپینوزا کی اخلاقیات پڑھی۔ اسپینوزا کو پڑھ کر میں نے کتنا کچھ سیکھا، بیان کرنا مشکل ہے۔”¹⁵⁸ یہ اعتراف گوئٹے نے 1774 میں پچیس برس کی عمر میں لکھا، اور یہ 1832 میں اس کی وفات کے چار برس بعد 1836 میں شائع ہوا۔ اسپینوزا نے گوئٹے پر اتنا گہرا اثر ڈالا کہ جرمن شاعر ہائنے نے گوئٹے کو “ادب کا اسپینوزا” کہا۔¹⁵⁹

اسپینوزا کی تعبیر “خدا یا فطرت” نے اُس مغرب میں، جو “فطرت کو پیدا کرنے والے خدا” پر ایمان رکھتا تھا، بڑے فلسفیانہ، مذہبی، سماجی اور سیاسی مسائل کھڑے کر دیے۔ کیونکہ اگر خدا اور فطرت ایک ہیں تو خدا کی تہذیب میں اہم سمجھی جانے والی چیزیں، جیسے خدا کا آسمان اور زمین کو پیدا کرنا، معجزے اور روح کا وجود، سب محلِ نظر ہو جاتی ہیں۔ اسپینوزا کی فکر کو قبول کرنے کے لیے مغرب کے خدا کو مشرق کے داؤ جیسا بننا ہوگا۔ تب پیغمبروں کے ذریعے خدا کے وجود کا اثبات کرنے والا ظاہر کا نظریہ داؤ کے اس غیر ظاہر کے نظریے میں بدل جائے گا کہ مطلق سچائی بیان نہیں کی جا سکتی۔¹⁶⁰ یوں مغربی اور مشرقی تہذیبوں کے مرکزی نظاموں کے بدل جانے کا تجربہ ہوگا۔

مشرق میں فطرت (داؤ) اور خدا کے ٹکراؤ کا مسئلہ شاذ ہی پیدا ہوا۔ انیسویں صدی کے بعد، جب مغربی تصور مشرق پر چھا گیا، تب بھی مشرق کا داؤ کا فلسفیانہ نظام نہیں بدلا۔ چین اور جاپان میں الہامی مذہب ماننے والوں کی تعداد 1 سے 2 فیصد کے آس پاس ہے۔ کوریا (جنوبی کوریا) میں 30 فیصد سے زیادہ لوگ خود کو مسیحی کہتے ہیں، مگر وہ دوسری فکروں کے بارے میں بہت روادار ہیں اور وہاں مذاہب کے درمیان کشمکش نہیں ہوتی۔

اس کی وجہ یہ ہے کہ مشرق میں پانچویں سے تیسری صدی قبل مسیح کے متحارب ریاستوں کے دور میں قومی ریاستیں مغرب سے دو ہزار برس پہلے وجود میں آ گئیں، اور ان کے ذریعے فطری فلسفہ اور من بین فکر (民本思想)، یعنی عوام کے لیے حکومت، فلسفیانہ نظام کے مرکز میں آ گئے۔¹⁶¹ متحارب ریاستوں کے دور کے شُن زی (荀子، 310 تا 235 قبل مسیح) کا فطری فلسفہ اسی کی عکاسی کرتا ہے۔ شُن زی نے داؤ متی اور کنفیوشسی فکر کو یکجا کرتے ہوئے کہا کہ انسانوں کو اُس وقت رائج توہمات اور شمن پرستی میں نہیں جینا چاہیے۔ داؤ دے جنگ میں مشرق کے تصورِ فطرت کی تمام بنیادیں موجود ہیں، مگر شُن زی انہیں حقیقت پسندانہ اور واضح انداز میں بیان کرتے ہیں۔

آسمان کے بارے میں ہم صرف اس کی گردش اور مظاہر ہی جان سکتے ہیں… کیا معاشرے کے استحکام اور شورش کا فیصلہ آسمان کرتا ہے؟ نہیں۔ سورج، چاند اور ستارے دانا حکمران کے زمانے میں بھی اور ظالم کے زمانے میں بھی ایک ہی طرح حرکت کرتے ہیں۔ مگر دانا کے زمانے میں استحکام آتا ہے اور ظالم کے زمانے میں شورش۔ استحکام اور شورش آسمان پر منحصر نہیں۔ (شُن زی 17-9)

شُن زی پوچھتے ہیں: “کیا معاشرے کے استحکام اور شورش کا فیصلہ آسمان کرتا ہے؟” اور جواب دیتے ہیں: “نہیں”۔ تقریباً دو ہزار برس بعد یہی نقطۂ نظر مغرب میں شیکسپیئر (1564 تا 1616) نے پیش کیا:

عزیز بروٹس، اگر ہم (جولیس سیزر کے) ماتحت ہیں تو اس کا فیصلہ آسمان پر ہمارے ستارے نہیں کرتے؛ یاد رکھو، یہ مسئلہ ہمارا اپنا پیدا کیا ہوا ہے۔ ¹⁶²

شُن زی کی تحریروں میں کہیں بھی ایسا منظر نہیں جس میں داؤ انسانی صورت اختیار کر کے انسانوں کو اپنے قول و فعل دکھاتا ہو۔ اسی طرح انہوں نے کبھی داؤ کو معجزے دکھا کر انسانوں سے اپنی پیروی کرواتے نہیں دکھایا۔ وہ زور دے کر کہتے ہیں: “بارش کی رسم ادا نہ کی جائے تب بھی بارش ہوتی ہے۔”

عجیب فطری مظاہر کو غیر معمولی سمجھنا فطری ہے۔ مگر ان سے پریشانی اور خوف محسوس کرنا غلط ہے… بارش کی رسم ادا نہ کی جائے تب بھی بارش ہوتی ہے۔ رسم ادا کی جائے تب بھی بارش ہوتی ہے۔ قائد بارش کی رسم کو ایک ثقافتی تقریب سمجھتا ہے۔ اسے ثقافتی تقریب سمجھنا اچھا ہے۔ عوام سمجھتے ہیں کہ ارواح بارش برساتی ہیں، مگر یہ سمجھنا کہ بارش ارواح بھیجتی ہیں، منحوس ہے۔ (شُن زی 17-9)

شُن زی وہی فلسفیانہ فکر پیش کرتے ہیں جو اسپینوزا کا فلسفہ ہے کہ “انسان کے وجود کو قائم رکھنے والی چیز خدا، یا فطرت، کی قوت ہے”۔ فرق بس یہ ہے کہ شُن زی نے داؤ کو اور اسپینوزا نے خدا کو اپنی فکر کا مرکز بنایا: “داؤ (خدا) انسانی معاملات میں مداخلت نہیں کرتا۔” “انسان کو اپنی خاطر داؤ (خدا) کی راہ پر چلنا چاہیے۔” “داؤ (خدا) کی راہ انسانی فطرت میں ظاہر ہوتی ہے۔” “جو داؤ (خدا) سے محبت کرتا ہے، وہ یہ توقع نہیں رکھ سکتا کہ داؤ (خدا) بھی اس سے محبت کرے گا۔” “اس سے انکار نہیں کیا جا سکتا کہ انسان فطرت کا حصہ ہے۔” “انسان سمیت کائنات کی ہر شے داؤ (خدا) کی قوت سے موجود ہے۔”

دونوں کے درمیان اس “فکری متوازیت” کو ظاہر کرنے والی عبارتیں شُن زی کے ہاں “آسمان کے بارے میں” والے باب میں اور اسپینوزا کے ہاں اخلاقیات میں ملتی ہیں۔ ذیل کی عبارتیں شُن زی اور اسپینوزا کے فلسفوں کی مشابہت نمایاں کرنے کے لیے اسپینوزا کی اخلاقیات میں دی گئی خدا کی تعریف ہیں، جنہیں خدا کی جگہ داؤ رکھ کر جوں کا توں لکھا گیا ہے:

داؤ ایک لامحدود ہستی ہے؛ لامحدود صفات رکھنے والا داؤ لازماً موجود ہے؛ داؤ، جو لامحدود جوہر ہے، ناقابلِ تقسیم ہے؛ داؤ کے سوا کوئی جوہر نہ موجود ہو سکتا ہے نہ تصور کیا جا سکتا ہے؛ جو کچھ موجود ہے وہ داؤ کے اندر ہے، اور داؤ کے بغیر کوئی چیز نہ موجود ہو سکتی ہے نہ تصور کی جا سکتی ہے؛ انسان فطرت کا حصہ ہی ہو سکتا ہے؛ ذہن جو بہترین علم حاصل کر سکتا ہے وہ داؤ ہے؛ ذہن کی سب سے اعلیٰ خوبی داؤ ہے؛ داؤ نہ کسی سے محبت کرتا ہے نہ کسی سے نفرت، کیونکہ داؤ خوشی یا دکھ کے کسی جذبے کے زیرِ اثر نہیں آتا؛ وہ قوت جس سے انسان سمیت دنیا کی تمام اشیا خود کو قائم رکھتی ہیں، فطرت، یعنی داؤ، ہی کی قوت ہے؛ اس لیے انسان کی قوت، یعنی انسان کی ماہیت کے اظہار کے طور پر قوت، فطرت، یعنی داؤ، کی لامحدود قوت کا ایک حصہ ہے۔ کوئی داؤ سے نفرت نہیں کر سکتا؛ جو انسان داؤ سے محبت کرتا ہے وہ بدلے میں داؤ سے محبت کی توقع نہیں رکھ سکتا۔

شُن زی اور اسپینوزا کے فلسفے اکیسویں صدی میں ہمیں ایسی وضاحتیں دیتے ہیں جو ہم پر پوری اترتی ہیں۔ وہ اس قدر معقول ہیں۔ لیکن ہمیں یاد رکھنا چاہیے کہ ثقافت ہومو سیپینز کے دماغ نے بنائی ہے، ذہن اور جبلت نے مل کر، اور ہرگز اکیلے ذہن نے، جو ہومو سیپینز کا نیا دماغ ہے، نہیں بنائی۔ صرف عقلی طور پر فیصلہ کیا جائے تو ظاہر اور غیر ظاہر، یعنی خدا اور داؤ، کے فلسفے ایک ہو سکتے ہیں اور ایک ہونے چاہییں۔ خدا اور داؤ کا ٹکراؤ ختم ہو سکتا ہے۔ لیکن حقیقت میں خدا اور داؤ اتنے مختلف انداز میں موجود ہیں کہ الگ الگ تہذیبی نظام بناتے ہیں۔ مشرقی اور مغربی تہذیبوں کی خصوصیات فلسفے، ادب، تعلیم اور طرزِ عمل میں ظاہر ہوتی ہیں۔

مشرقی اور مغربی تہذیبوں کی صورت میں زمین پر ظاہر اور غیر ظاہر ساتھ ساتھ موجود ہیں۔ مغرب میں کلیسا جانے والوں کی تعداد بہت کم ہو گئی ہے، مگر فکری نظام اب بھی ظاہر ہی کے نظام کی پیروی کرتا ہے۔ ذہن کے فیصلے اور حقیقت کی ضرورتوں کی کشمکش میں انسان کی جذباتی حقیقت آخرکار ذہن کے فیصلے کے بجائے بقائے ذات کی جبلت کے پیچھے چلتی ہے۔ خدا اور داؤ کے تصورات کے ظہور سے پہلے ہی انسان کا سوچنے والا دل موجود تھا۔ فطرت ہو یا انسان، ہر ہستی اگر بقائے ذات کے اصول یا جبلت کے پیچھے چلتی ہے تو اس لیے کہ انسان صرف ذہن پر نہیں بلکہ ذہن اور جبلت کو یکجا کرنے والی انسانی فطرت پر انحصار کرتا ہے۔

لیکن حقیقی تاریخی صورتِ حال میں معاملات خدا اور داؤ کے اتحاد سے نہیں بلکہ ٹکراؤ سے آگے بڑھے۔ مشرقی اور مغربی تہذیبوں کا ٹکراؤ مشرق کے فطری فلسفے اور مغرب کے الہامی مذہب کے ٹکراؤ کی صورت میں ظاہر ہوتا ہے۔ یہ ٹکراؤ مشرق سے زیادہ مغرب میں پیش آیا۔ وجہ ماورائی خدا کے وجود اور اس فطرت کے درمیان خلیج ہے جس پر انسان انحصار کیے بغیر نہیں رہ سکتا۔ تاریخ میں یہ ٹکراؤ فلسفیانہ نظاموں کے ٹکراؤ سے پہلے ہر فریق کے اپنے مراعات کی حفاظت کی صورت میں آگے بڑھا۔ فلسفیانہ نظاموں سمیت انسان کا ہر رویہ بقائے ذات کے اصول پر جا ٹھہرتا ہے۔ بقائے ذات کا اصول انسانی فطرت سے نکلتا ہے۔