دائو و خدا: طبیعت و کیهان از کجا آمده‌اند و چگونه می‌جنبند؟

1) دائو پیش از خدا بود در برابر خدا پیش از دائو بود

تمدن دائوی شرق می‌گوید که دائو (道) پیش از خدا (神) بود: «دائو به ارواح الوهیت بخشید و به فرمانروای برین الوهیت بخشید» (چوانگ‌تسه، فصل‌های درونی). مفهوم خدا را انسان‌هایی ساختند که در طبیعت زندگی می‌کردند. طبیعت دائوست.²⁹ طبیعت (自然، زی‌ران) به معنای «آنچه خودبه‌خود چنین است» است. طبیعت بی‌کران و جاودان است.

طبیعت بی‌کران و جاودان است. چرا طبیعت بی‌کران و جاودان است؟ زیرا طبیعت هدفی ندارد و چیزی نمی‌خواهد. (دائو د جینگ ۷)

هراکلیتوس، فیلسوف یونانی، کیهان‌شناسی‌ای همانند فلسفه‌ی دائو داشت. او توضیح می‌داد که کیهان، کاسموس، پیش از خدا وجود داشت.

کیهان، کاسموس، جاودان است؛ نه خدایی آن را ساخته و نه انسانی؛ همیشه بوده است، هست و خواهد بود.³⁰

فیلسوفانی چون بیکن (۱۵۶۱–۱۶۲۶) شیفته‌ی طبیعت بودند. در هزار سال سده‌های میانه، هر اندیشه یا فلسفه‌ای که خدا را محور قرار نمی‌داد، در غرب ممنوع بود. زیر این اثر، بیکن ناگزیر بود محتاط باشد. او بی‌آنکه خدا و طبیعت را به هم پیوند دهد، اهمیت طبیعت را با سخت‌ترین تعبیرها برجسته می‌کند.

انسان خدمتگزار و مفسر طبیعت است. فهم انسان تنها از اندیشیدن درباره‌ی طبیعت و از مشاهده‌ی حقیقت آن برمی‌خیزد. بیرون از این، انسان نه چیزی می‌تواند بداند و نه کاری می‌تواند بکند.³¹

اهمیت طبیعت، پس از بیکن، نزد فیلسوف دیگری، اسپینوزا (۱۶۳۲–۱۶۷۷)، بیانی قاطع می‌یابد. اسپینوزا خدا را طبیعت می‌دانست. چون فلسفه‌ی سده‌های میانه‌ی غرب بر محور خدا بود، اسپینوزا خدا را در پرتو طبیعت توضیح می‌دهد. او با پیوند دادن خدا و طبیعت، طبیعت را در مرکز فلسفه‌اش می‌نشاند.

طبیعت برای هدفی عمل نمی‌کند. این هستی جاودان که آن را خدا، یعنی طبیعت، می‌نامیم، تنها با همان ضرورتی عمل می‌کند که با آن وجود دارد… طبیعت برای هیچ هدفی وجود ندارد؛ کردارش نیز چنین است. کردار آن، همچون وجودش، نه اصلی دارد و نه هدفی.³²

دین‌های وحیانی غرب «آغاز» را هسته‌ی کیهان می‌دانند. مفهوم آغاز طبعاً غایت‌شناسی را نیز در بر دارد. برتراند راسل چنین گفته است: هیچ دلیلی نیست که بپنداریم جهان آغازی داشته است؛ این اندیشه که جهان باید آغازی داشته باشد، در حقیقت از تنگی خیال ماست. او نظریه‌ای از گونه‌ی فلسفه‌ی طبیعت، همانند دائو د جینگ، داشت: «طبیعت هدفی ندارد».

طبیعت هدفی از آنِ خود ندارد… هدف غایی تنها ساخته‌ی خیال انسان است. ³³

این دیدگاه دائو در شرق، و دیدگاه‌های هراکلیتوس، بیکن، اسپینوزا و راسل در غرب، همه را می‌توان فلسفه‌ی طبیعتی دانست که بر طبیعت تمرکز دارد. جهان‌بینی کیهانی دیگری، چنان‌که دین‌های وحیانی بر آن پای می‌فشارند، در غرب گسترده می‌شود. در غرب، چون خدا طبیعت را آفریده، می‌گویند خدا پیش از طبیعت بود. چون خدا آسمان و زمین را آفریده، پیش از آفرینش او طبیعتی نبود. زمینی که خدا آفریده مرکز کیهان است و انسان در میانه‌ی آن جای دارد. سفر پیدایش در اسفار پنج‌گانه‌ی موسی روایت می‌کند که خدا از هیچ، از نیستی (無)، آسمان و زمین، طبیعت و انسان را آفرید و به جهان هستی (有) گام نهاد.

در آغاز، خدا آسمان و زمین را آفرید (پیدایش ۱:۱)

زمین بی‌شکل و تهی بود و تاریکی بر روی ژرفا بود، و روح خدا بر روی آب‌ها در جنبش بود.

خدا گفت: «روشنایی باشد»، و روشنایی شد. و خدا روشنایی را دید که نیکوست، و خدا روشنایی را از تاریکی جدا کرد. خدا روشنایی را روز نامید و تاریکی را شب نامید. شب شد و صبح شد؛ روز نخست بود. (پیدایش ۱:۲–۵)

بنا بر کتاب مقدس، خدا کیهان را در شش روز می‌آفریند، به این ترتیب: روز نخست، روشنایی. روز دوم، آسمان. روز سوم، دریا و خشکی و گیاهان. روز چهارم، خورشید، ماه و ستارگان. روز پنجم، ماهیان و پرندگان. روز ششم، جانوران خشکی و انسان (انسان به صورت خدا ساخته شد). و روز هفتم می‌آساید. بدین‌سان جهان از بی‌نظمی به نظم، و از آشوب به جهانی سامان‌یافته گذر می‌کند. این آفرینش با «کلام» خدا انجام می‌شود.

در چین نیز اسطوره‌ای از آفرینش آسمان و زمین هست. هستی‌ای به نام پان‌گو (盤古) با تبری غول‌آسا آشوب را شکافت و آسمان را از زمین جدا کرد. او هجده هزار سال آسمان را بر دوش نگاه داشت و بالید، و چون مرد، تنش به طبیعت بدل شد. ³⁴ چشمانش خورشید و ماه شدند، دمش باد و ابر، صدایش تندر، خونش رودها و دریاها، استخوان‌هایش رشته‌کوه‌ها، موهای تنش گیاهان و درختان، عرقش باران، و کک‌هایش جانوران و انسان‌ها.

در آغاز خدایی به نام پان‌گو بود… چون هنگام مرگش فرا رسید، تنش به طبیعت بدل شد… موی سر و موی تنش گیاهان و درختان شدند، و چشمانش خورشید و ماه شدند… کک‌هایی که بر تن او می‌زیستند، جانوران گوناگون و نژادهای گوناگون انسان بر روی زمین شدند.³⁵

این اندیشه که تن خدا به بخش‌های گوناگون طبیعت بدل شده است، عیناً در یکی از مفهوم‌های اصلی فلسفه‌ی کابالای یهودی، که بر اسپینوزا اثر نهاد، بیان شده است: مفهوم کابالاییِ انقباض، یعنی تسیمتسوم.³⁶ این مفهوم می‌گوید «خدا بی‌کرانگی خود را منقبض می‌کند تا جهان را بیافریند»، و مفهومی از آفرینش آسمان و زمین است که بسیار به اسطوره‌ی آفرینش پان‌گو نزدیک است. (در همین راستا اسپینوزا به این نتیجه می‌رسد که «خدا و طبیعت یکی‌اند».)

بنا بر این اسطوره، پان‌گو هجده هزار سال پیش به طبیعت بدل شد. خدای سفر پیدایش طبیعت را کی آفرید؟ برخلاف اسطوره‌ی پان‌گو، تمدن غرب، که تمدن آفرینش است، شرح آفرینش کیهان به دست خدا را به تفصیل ثبت کرده است. فیلسوفان غربی هزاران سال به آن ایمان داشتند و تا همین چندی پیش «تاریخ» آفرینش طبیعت را حساب می‌کردند. پس از شش روز آفرینش، نخستین انسان، آدم، ۹۳۰ سال زیست، و اینکه هر یک از فرزندانش چند سال زیستند، همه ثبت شده است (پیدایش ۵). انجیل‌های عهد جدید نیز تبارنامه‌ی ابراهیم تا عیسی را به تفصیل ثبت کرده‌اند (متی ۱:۱–۱۷).

فیلسوفان غربی بنا بر روایت کتاب مقدس، تاریخ‌ها را از آفرینش آسمان و زمین تا زاده شدن عیسی حساب کردند. بنا بر این حساب‌ها، آفرینش در حدود ۴۰۰۰ پیش از میلاد رخ داد. این حساب‌ها ادامه یافت و در آغاز سده‌های میانه حتی تاریخی دقیق نیز پیشنهاد شد. در غرب، حساب تاریخ آفرینش را فیلسوفان گوناگون تا قرن هفدهم دنبال کردند. این شیوه‌ی اندیشیدن با دئیسم (理神論) دوران روشنگری و پیشرفت علم از میان رفت. دئیسم می‌گوید خدای فراباشنده پس از آفرینش طبیعت دیگر در امور انسانی دخالت نمی‌کند.³⁷ دئیسم پیامبران و معجزه‌های خداباوری را انکار می‌کند، اما در اینکه خدا طبیعت را آفریده است، با خداباوری تفاوتی ندارد.

شرق و غرب در پاسخ به این پرسش که از میان دائو و خدا کدام نخست بود، به کیهان‌شناسی‌های متفاوتی رسیدند. از این نقطه‌ی آغاز، شرق و غرب ساختارهای تمدنی متفاوتی یافتند. این مسئله مستقیم با تفسیر پدیده‌های طبیعی، یعنی با اینکه انسان کیهان را چگونه توضیح می‌دهد، پیوند دارد. خورشیدمرکزی و زمین‌مرکزی در اینجا به میان می‌آیند.

زمین‌مرکزیِ دین وحیانی در برابر خورشیدمرکزیِ فلسفه‌ی طبیعت

دائو د جینگ می‌گوید «طبیعت و کیهان پیش از خدا بودند» (دائو د جینگ، فصل‌های ۴ و ۲۵). در برابر، در غرب نوشته‌اند که «در آغاز، خدا آسمان و زمین را آفرید»، یعنی خدا پیش از طبیعت و کیهان بود (پیدایش ۱:۱). اینجاست که میان شرق و غرب در پاسخ به این پرسش که انسان کیست، تفاوت پدید می‌آید. از دیدگاه کیهان‌شناسی، آفرینش‌باوری غرب بر زمین‌مرکزی استوار است، یعنی این اندیشه که زمین، جایی که انسان در آن زندگی می‌کند، مرکز کیهان است. به سخن دیگر، زمین‌مرکزی در ذات آفرینش‌باوری نهفته است. در برابر، فلسفه‌ی طبیعت شرق این توضیح را می‌پذیرد که کیهان مرکز است و انسان بخشی از کیهان است.

غربیان زیر اثر کلیسا چنان آموزش دیدند که این روایت‌های آفرینش را، بی‌آنکه در یک حرفش تردید کنند، همان‌گونه که هست باور کنند. از این رو تقریباً همه‌ی غربیان تا دوران روشنگری در اواخر قرن هفدهم به آفرینش ایمانی استوار داشتند. و در بنیاد این آفرینش‌باوری این پیش‌فرض نهفته است که خدا طبیعت را ساخته تا انسان به دلخواه بر آن فرمان براند. غربیان خود را هستی‌هایی می‌دانستند که «به صورت خدا ساخته شده‌اند تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و هر آنچه بر زمین می‌خزد و بر سراسر زمین فرمان برانند». زمین‌مرکزی (天動說) دین وحیانی باور داشت که زمین و انسان مرکز جهان‌اند و کیهان پیرامون زمین می‌گردد. از همین رو بود که می‌شد، همچون یوشع، از خدا خواست که خورشید را از حرکت بازدارد:

او در برابر چشمان اسرائیل بانگ زد: «ای خورشید، بر فراز جبعون بایست، و ای ماه، بر فراز دره‌ی ایّلون از رفتن بازمان.» و خورشید ایستاد و ماه از حرکت بازماند تا قوم از دشمنان خود انتقام گرفت… خورشید تقریباً سراسر روز در میانه‌ی آسمان ایستاد و برای فرو رفتن شتاب نکرد. هرگز، نه پیش از آن و نه پس از آن، روزی چون آن روز نبود که خداوند سخن انسانی را چنین بشنود. (یوشع ۱۰:۱۲–۱۴)

غربیان تا قرن شانزدهم از زمین‌مرکزی ارسطو و بطلمیوس پشتیبانی می‌کردند و می‌پنداشتند زمین مرکز جهان است، و اجرام آسمانی گرد آن می‌چرخند. این فرضیه با توصیف آفرینش در سفر پیدایش اسفار پنج‌گانه‌ی موسی همخوان بود. بنا بر آفرینش‌باوری، خدا هنگام آفریدن انسان به او هدفی بخشید. در آفرینش‌باوری غربی، چون خدا به انسان اختیار فرمانروایی بر طبیعت را داده است، انسان در مرکز کیهان جای می‌گیرد. انسان با هدفی روشن زاده می‌شود: فرمانروایی بر طبیعت و پرستش خدا. از این رو یونانیان و رومیان، و غربیان سده‌های میانه، با این باور استوار زیستند که مرکز کیهان‌اند.

برای یونانیان و رومیان، دریانوردی در این اندیشه که انسان مرکز کیهان است نقشی مهم داشت. دریانوردی تنها با مشاهده‌ی حرکت اجرام آسمانی ممکن است. آنان می‌کوشیدند کیهان را چنین تصور کنند که زمین، با انسان در کانونش، درست در میانه‌ی کیهان جای دارد و اجرام آسمانی پیرامون زمین می‌جنبند. این همان «جهان‌بینی زمین‌محور» یا زمین‌مرکزی بود که کتاب مقدس و ارسطو و دیگران از آن پشتیبانی می‌کردند. زمین‌مرکزی‌ای که بیشتر غربیان آن روزگار به آن باور داشتند، زمین را ایستا در مرکز کیهان می‌دانست و خورشید و همه‌ی اجرام آسمانی را در گردش به دور آن.

این زمین‌مرکزی را کسانی به چالش کشیدند که آسمان را رصد و طبیعت را مشاهده می‌کردند: این پیدایش خورشیدمرکزی بود. در غرب، توان اندیشیدن بشر درباره‌ی رابطه‌ی طبیعت و انسان در گذار از سده‌های میانه به دوران جدید دگرگونی‌ای قاطع را از سر گذراند. زیرا فرصتی پدید آمد که رابطه‌ی انسان و طبیعت از بنیاد بازنگری شود. گذار از زمین‌مرکزی به خورشیدمرکزی انجام شد. معجزه‌ی یوشع که خورشید را در آسمان از حرکت بازداشت، در قرن‌های شانزدهم و هفدهم به چالش کشیده شد. «جهان‌بینی خورشیدمحور»، یعنی خورشیدمرکزی (地動說)، بر پایه‌ی واقعیت‌های علمی‌ای که رصدهای نجومی کوپرنیک (۱۴۷۳–۱۵۴۳)، کپلر (۱۵۷۱–۱۶۳۰) و گالیله (۱۵۶۴–۱۶۴۲) به دست داده بود، پیش نهاده شد. آنان بر آن بودند که زمین مرکز کیهان نیست، بلکه پیرامون خورشید می‌گردد.

واقعیت‌های علمی‌ای که آنان پیش می‌نهادند نیز تا مدتی دراز زیر اثر دینی که از زمین‌مرکزی پشتیبانی می‌کرد، به چالش کشیده شد. برای پیشرفت علم آسان نبود که نظام فلسفی‌ای را که در تاریخ غرب ریشه دوانده بود، واژگون کند. حتی پس از آنکه خورشیدمرکزی در میان روشنفکران غربی گسترش چشمگیری یافته بود، لوتر، پیشگام جنبش اصلاح دینی، همچنان با تکیه بر مرجعیت کتاب مقدس از زمین‌مرکزی دفاع می‌کرد. مارتین لوتر با خورشیدمرکزی کوپرنیک سخت مخالفت کرد:

کوپرنیک ستاره‌بینی تازه‌به‌دوران‌رسیده است. این نادان می‌خواهد همه‌ی دانش ستاره‌شناسی را زیرورو کند. اما کتاب مقدس به ما می‌آموزد که یوشع به خورشید فرمان داد از حرکت بازایستد، نه به زمین. ³⁸

خورشیدمرکزی «جهان‌بینی زمین‌محور» را که در جزم کتاب مقدس نهفته بود، انکار کرد؛ جزمی که می‌گفت خدا زمین و انسان را به‌گونه‌ای ویژه آفریده است. این رویدادی سترگ بود که زمین‌مرکزی کتاب مقدس را لرزاند؛ رویدادی کیهانی که نادرستیِ خطاناپذیری (無謬性) کتاب مقدس و کلیسا، یعنی اینکه هرگز خطا نکرده‌اند، و بی‌خطایی (無誤性) آن‌ها، یعنی اینکه نمی‌توانند خطا کنند، را آشکار می‌کرد.

دربار پاپ در رم نتیجه‌ی رصدهای آنان را، که می‌گفت زمین پیرامون خورشید می‌جنبد، با سرسختی سرکوب کرد. زیرا بنا بر زمین‌مرکزی، خدا خورشید را از حرکت بازداشته بود، اما بنا بر خورشیدمرکزی آنان، خورشید ساکن بود و می‌بایست چرخش زمین را بازمی‌داشت. این در آن روزگار مسئله‌ای چنان جدی بود که گویی آسمان را واژگون می‌کرد. همه‌ی غربیان به بی‌خطایی کتاب مقدس ایمانی استوار داشتند و هر ادعایی که با آن ناسازگار بود، بی‌درنگ به دادگاه تفتیش عقاید کشیده می‌شد. زیرا اگر بی‌خطایی کتاب مقدس بر پایه‌ی واقعیت‌های برآمده از مشاهده‌ی علمی به چالش کشیده می‌شد و تنها در یک جا خطایی پذیرفته می‌شد، چون سدی که بشکند سیل راه می‌افتاد و اصل بی‌خطایی کتاب مقدس فرو می‌ریخت. خورشیدمرکزی تنها پس از پیکاری دراز توانست به‌دشواری جایگاه یک واقعیت را به دست آورد. خورشیدمرکزی‌ای که آنان درباره‌ی حرکت اجرام آسمانی پیش نهادند، نه از جزم دین وحیانی، بلکه از مشاهده‌ی طبیعت برخاسته بود.

خورشیدمرکزی، در برابر زمین‌مرکزی، از قرن سوم پیش از میلاد پیش نهاده شده بود، اما نزدیک به دو هزار سال در تاریخ مدفون ماند و حتی وجودش ناشناخته بود، تا آنکه در دوره‌ی رنسانس دوباره کشف شد. در غرب، در قرن سوم پیش از میلاد، در اسکندریه، که آن هنگام مرکز جهان غرب بود، هندسه و رصد نجومی رونقی بسیار داشت. آریستارخوس (حدود ۳۱۰–۲۳۰ پ.م.) فاصله‌ی زمین تا ماه و زمین تا خورشید را به‌گونه‌ای واقع‌بینانه حساب کرد. او بر آن بود که هرچند ماه و خورشید با چشم غیرمسلح هم‌اندازه دیده می‌شوند، خورشید چون دور است، بیش از بیست برابر ماه بزرگ‌تر است. اراتوستنس (حدود ۲۷۶–۱۹۵ پ.م.) در همان قرن سوم پیش از میلاد محیط زمین را تقریباً با دقت اندازه گرفت. او می‌دانست که زمین گرد است، و دانشمندی بود که روز کبیسه را نیز ابداع کرد. بدین‌سان اینان نخستین کسانی در تاریخ بشر بودند که خورشیدمرکزی را پیش نهادند. اما خورشیدمرکزی آنان از سوی فیلسوفان آن روزگار، که به زمین‌مرکزی ایمانی استوار داشتند، بدعت خوانده و نکوهیده شد.

این تفاوت زمین‌مرکزی و خورشیدمرکزی دگرگونی الگوی سترگی را در خود داشت که می‌توانست همه چیز را دگرگون کند: جهان‌بینی کیهانی انسان، رابطه‌ی انسان و طبیعت، جایگاه انسان در کیهان و هدف زندگی. اما خورشیدمرکزی آریستارخوس بسیار جلوتر از نیازهای روزگار خود بود. خورشیدمرکزی، که زیر اعتبار زمین‌مرکزی کنار زده شده بود، می‌بایست حدود دو هزار سال انتظار می‌کشید: تا آنکه کلمب در ۱۴۹۲ از اقیانوس اطلس گذشت و به آمریکا رسید، واسکو دا گاما در ۱۴۹۷ از راه اقیانوس هند به شرق رسید، و ماژلان و الکانو میان ۱۵۱۹ و ۱۵۲۲ از راه اقیانوس اطلس و اقیانوس آرام زمین را دور زدند.

این سرگذشت زمین‌مرکزی و خورشیدمرکزی درباره‌ی «به‌جا بودن» یک حقیقت یا الگو بسیار سخن می‌گوید: حقیقت تا هنگامی که کنش انسانی نیاز به آن را آشکار نکند، به‌جا نیست. فلسفه نیز از این قاعده بیرون نیست. تا هنگامی که تاریخ نیاز به فلسفه‌ای را به انسان نچشاند، آن فلسفه، خواه با حقیقت همخوان باشد خواه نه، به‌جا نیست.

خورشیدمرکزی، که سفرهای دریایی آن را به نیازی عملی بدل کرده بودند، رفته‌رفته به‌عنوان واقعیت پذیرفته شد، همگام با آنکه کوپرنیک، کپلر، گالیله و دیگران نتیجه‌ی رصدهایشان را منتشر کردند که می‌گفت زمین پیرامون خورشید می‌جنبد. خورشیدمرکزی در سراسر اندیشه‌ی انسان، از جمله جهان‌بینی کیهانی او، دگرگونی الگو پدید آورد. کیهان چه اندازه پهناور است؟ آیا کیهان هدفی دارد؟ کیهان از کجا آمده است؟ چگونه می‌جنبد؟ به کجا می‌رود؟ ما درباره‌ی این پرسش‌های کیهانی هیچ نمی‌دانیم.³⁹

طرح مسئله‌ی زمین‌مرکزی و خورشیدمرکزی تنها آفرینش زمین، یعنی آفرینش طبیعت، را به پرسش می‌کشید، و آفرینش انسان به سلامت از آن گذشت. اما این وضع در قرن نوزدهم دوباره به چالش کشیده شد؛ این چالش از نظریه‌ی تکامل داروین برخاست. داروین بر پایه‌ای علمی نشان داد که انسان، چنان‌که کتاب مقدس توصیف می‌کند، به دست خدا از گل سرشته نشده، بلکه از جانوران دیگر تکامل یافته است. بدین‌سان هسته‌ی نظریه‌ی آفرینش و کیهان‌شناسی انسان‌محوری که کتاب مقدس پیش می‌نهد، بار دیگر به چالش کشیده شد.

2) دائو طبیعت است در برابر خدا فراطبیعی است

دائو قانون طبیعت است؛ خدا هستی‌ای فراطبیعی است. دائو از طبیعت پیروی می‌کند (道法自然): طبیعت را بیان می‌کند. دائو همان طبیعت است. در مقایسه با «دین‌های وحیانی» که معجزه‌های فراطبیعی را می‌پذیرند، دائو که بر تمدن شرق فرمان می‌راند «فلسفه‌ی طبیعت» است که طبیعت را بیان می‌کند. دائو، که قانون طبیعت است، به هیچ هستی‌ای که از قانون‌های طبیعت و کیهان فراتر رود نمی‌اندیشد. پیداست که در تمدن شرق، که بر فلسفه‌ی طبیعت تکیه دارد، دین فراطبیعی پدید نمی‌آید.⁴⁰ امروز نیز، جز در کره، کسانی که به دین‌های وحیانی، از جمله مسیحیت، ایمان دارند، در کشورهای آسیای شرقی تنها حدود ۲ تا ۳ درصد جمعیت‌اند.

در دائو د جینگ هیچ اشاره یا تحلیلی درباره‌ی خدایی فراطبیعی نیست. تنها توصیف طبیعت هست. نه پیامبری هست و نه شریعتی. لائوتسه پیامبر نیست. در برابر، موسی پیامبر است. بنا بر اسفار پنج‌گانه‌ی موسی، خدای غرب در برابر التماس موسی تاب نمی‌آورد و نامش را به او می‌گوید، معجزه می‌کند، رو در رو با موسی سخن می‌گوید، بر کوه سینا بخشی از صورت خود را به او نشان می‌دهد، خود را خدای عدالت، خدای خشم و خدای غیرت معرفی می‌کند، و ده فرمان را با انگشت خود بر سنگ می‌نگارد و به موسی می‌سپارد. همه‌ی این‌ها نشانه‌های دخالت خدا در امور انسانی‌اند. پیامبر نماینده‌ی خدا می‌شود و سرانجام طبقه‌ی کاهنان را پدید می‌آورد و در رأس آن می‌نشیند. دین وحیانی شکل می‌گیرد. جانشینان نیز پدید می‌آیند. جانشین موسی یوشع است که از خدا معجزه‌ی بازداشتن خورشید را می‌خواهد و به آن دست می‌یابد. بدین‌سان می‌تواند در جنگ پیروز شود و سرزمین موعود را بگیرد.

تصویر خدای غرب در رویدادی فشرده شده است که در آن موسی بر کوه سینا ده فرمان را دریافت می‌کند و خدا و انسان پیمان می‌بندند. یکی از تفاوت‌های خدای غرب با دائوی شرق این است که هنگام دخالت در جامعه‌ی انسانی از «معجزه»های فراطبیعی بهره می‌گیرد. خدا هستی‌ای فراطبیعی است که طبیعت را آفریده است. معجزه فراطبیعی و ضدطبیعی است: کرداری است فراتر از نظم طبیعت یا مخالف آن.⁴¹ موسی از خدا رسالت یافت که قوم اسرائیل را رهایی بخشد. برای انجام آن از خدا یاری خواست و این یاری به شکل معجزه‌ها انجام شد:

آنگاه موسی پاسخ داد: «اگر مرا باور نکنند و سخنم را نشنوند و بگویند: “خداوند بر تو پدیدار نشده است”، چه کنم؟» خداوند از او پرسید: «آن چیست که در دست توست؟» پاسخ داد: «عصاست.» فرمود: «آن را بر زمین بینداز.» موسی عصا را بر زمین انداخت و ماری شد. (خروج ۴:۱–۳)

بدین‌سان، به درخواست موسی، خدا معجزه کردن را آغاز می‌کند. خدا با معجزه‌ی ده بلا، از بدل کردن آب رود نیل به خون تا کشتن نخست‌زادگان مصر، از انسان و ستور، فرعون را قانع می‌کند و می‌ترساند و به قوم اسرائیل یاری می‌رساند تا بگریزند. پس از آن نیز خدا موسی را در راهبری اسرائیلیان از مصر به سرزمین موعود، که در آن شیر و عسل جاری است، نگاهبانی می‌کند؛ برای او دریای سرخ را می‌شکافد و گذرگاهی می‌سازد، و در بیابان منّ و بلدرچین را چون خوراک بر آنان فرو می‌باراند.

در برابر، دائو د جینگ درباره‌ی پدیده‌ای به نام معجزه‌ی فراطبیعی هیچ نمی‌گوید. زیرا نه فراطبیعی را می‌پذیرد و نه ضدطبیعی را، و بر آن است که همه چیز در درون طبیعت توضیح‌پذیر است. دائوی طبیعت را در همه‌ی چیزهای جهان نهفته می‌دید و هر آنچه را در جهان رخ می‌دهد پدیده‌ای طبیعی می‌دانست. در این نکته دائوئیسم و آیین کنفوسیوس موضعی یکسان دارند. گفتار و کردار کنفوسیوس که در گفتارها آمده، نشان می‌دهد که او به معجزه باور نداشت. آیین کنفوسیوس سفارش می‌کند که به معجزه، جادو، افسون و خرافه دل نبندیم.

استاد از چیزهای شگفت (怪)، زورآزمایی (力)، آشوب (亂) و ارواح (神) سخن نمی‌گفت. (گفتارها ۷:۲۰)

و از پژوهش در آموزه‌هایی که با این «چیزهای شگفت، زورآزمایی، آشوب و ارواح» پیوند دارند، برحذر می‌دارد. برای برجسته کردن این جنبه، رهبر (جون‌زی، 君子؛ نزد کنفوسیوس انسانی با اخلاقی پرورده که شایسته‌ی راهبری دیگران است، و این ترجمه به پیروی از نویسنده او را «رهبر» می‌خواند) نقش ظرفی را بازی نمی‌کند که منطق غریبی را که دیگران نهاده‌اند همان‌گونه دنبال کند. این هشداری درباره‌ی منطق مابعدالطبیعی است که در عبارت «رهبر ظرف نیست» بیان شده است:

رهبر ظرف نیست (君子不器). (گفتارها ۲:۱۲)

این رویکرد را شون‌زی (荀子، حدود ۳۱۰–۲۳۵ پ.م.)، اندیشمند اواخر دوره‌ی دولت‌های جنگنده که کوشید اندیشه‌ی کنفوسیوسی و دائوئی را به هم پیوند دهد، روشن‌تر نیز توضیح می‌دهد. این فلسفه‌ای است در برابر تمدن غرب که به معجزه باور دارد.

ستارگان از آسمان فرو می‌افتند و درختان جنگل ناله سر می‌دهند. مردم می‌ترسند. با هراس از خود می‌پرسند این نشانه‌ی چیست. نشانه‌ی هیچ چیز نیست. تنها دگرگونی طبیعت است، تنها کارکرد یین و یانگ (陰陽) است، تنها پدیده‌ای است که به‌ندرت رخ می‌دهد. شگفت دانستن این پدیده‌ها رواست، اما ترسیدن از آن‌ها خطاست. (شون‌زی ۱۷:۸)

در برابر، در تمدن غرب، خدا، برخلاف دائوی شرق، کارنامه‌ای از معجزه‌ها بر جا می‌نهد. هنگامی که خدای معجزه‌گر در نزدیکی کوه سینا ده فرمان را به موسی می‌دهد، سرانجام «پیمان»ی سخت میان قوم اسرائیل و خدا بسته می‌شود. خدای غرب پیوسته معجزه کرد و پیمانش را با قوم اسرائیل نگاه داشت.⁴² در خروج ۳۴:۱۱ می‌گوید: «آنچه را امروز به شما فرمان می‌دهم نیک نگاه دارید. اینک من اموریان، کنعانیان، حیتیان، فرزیان، حویان و یبوسیان را از پیش روی شما بیرون خواهم راند.» خدا همچنین به یوشع، جانشین موسی، راهبرد و تاکتیک لازم برای گشودن سرزمین موعود را آموخت، از آسمان تگرگ‌های درشت فرو بارید تا دشمن را بکشد، و خورشید را یک روز از حرکت بازداشت تا یوشع را به پیروزی برساند.

دائوی شرق با انسان هیچ پیمانی نمی‌بندد. از این رو هیچ فرد، قبیله یا دولتی نمی‌تواند دائو را از آنِ خود بخواند. نظام فلسفی شرق به دائو، که فلسفه‌ی طبیعت است، همچون حقیقت مطلق باور دارد. در برابر، در روزگار یونان و روم، قبیله‌ها و دولت‌های غرب همه خدایان خود را داشتند. این ایمان غربی به خدا پس از آنکه مسیحیت، به‌عنوان دین وحیانی، در قرن چهارم میلادی دین رسمی روم شد، نیرومندتر شد و در هزار سال سده‌های میانه ادامه یافت. در دوران روشنگری، در عصر جدید، در غرب جنبشی پدید آمد که با دئیسم (理神論) معجزه‌ها را انکار می‌کرد، اما باور به اینکه خدا کیهان را آفریده، پابرجا ماند. دائوی شرق و خدای غرب به‌صورت نظام‌های فلسفه‌ی طبیعت و دین وحیانی به انسان نزدیک می‌شوند.

3) کیهان از کجا آمده است: نیستی (無) در برابر هستی (有)

دائو د جینگ و اسفار پنج‌گانه‌ی موسی نخست معین می‌کنند که از میان دائو و خدا کدام نخست است، و سپس سرچشمه و اصول کیهان را توضیح می‌دهند. مفهوم‌هایی که نظام‌های فلسفی شرق و غرب در اینجا به‌طور مشترک پیش می‌نهند، نیستی و هستی‌اند. سرچشمه‌ی کیهان چیست؟ فضای تهی، یعنی نیستی؟ یا هستیِ پر، یعنی ستارگان؟ تمدن‌های شرق و غرب در اینکه سرچشمه‌ی کیهان چیست، تفاوتی بنیادین دارند. تمدن شرق توضیح می‌دهد که هستی از نیستی برآمده و همه چیز سرانجام به نیستی بازمی‌گردد. این قانون طبیعت از نگاه شرق است. نیستی و هستی به هم پیوسته‌اند، اما نیستی در مرکز است.

ده هزار چیزِ زیر آسمان از هستی زاده می‌شوند و هستی از نیستی زاده می‌شود. (دائو د جینگ، فصل ۴۰)

در برابر، در تمدن غرب، فرایند آفرینش، که آفرینش از دل بی‌نظمی دانسته می‌شود، محوری است. این تمدن با تأکید بر هستیِ آفریده‌شده توضیح می‌دهد که سرچشمه‌ی کیهان نه نیستی، یعنی ناهستی، بلکه هستی، یعنی وجود است. هستی آغاز وجودی است که بر نیستی چیره شده است. نیستی معنایی ندارد و هستی همه‌ی معنا را دارد. کردار خدا که معجزه‌های فراطبیعی می‌کند، یعنی هستی، مرکز وجود است. هستی چون روشنایی‌ای نمایانده می‌شود که جای تاریکیِ نیستی را می‌گیرد.

خدا گفت: «روشنایی پدید آید»، و روشنایی پدید آمد. (پیدایش ۱:۳)

فلسفه‌ی دین وحیانی با اندیشه‌ای هم‌سوست که پارمنیدس در یونان قرن پنجم پیش از میلاد بر آن پای می‌فشرد: «تنها هستی (有) حقیقت دارد و نیستی (無) فریب است». پارمنیدس در شعرش درباره‌ی طبیعت نه از پدیده‌ها یا دگرگونی‌های طبیعت، بلکه از حقیقت و هستی فلسفه‌ای پیش می‌نهد. او بر آن بود که تنها هستی (وجود) حقیقت دارد و نیستی (ناوجود) نمی‌تواند وجود داشته باشد: نیستی خیالی است که نه گفتنی است و نه اندیشیدنی. او یقین داشت که حواس فریب می‌دهند و تنها ذهن حقیقت را می‌شناسد. او می‌گفت هستی یگانه، دگرگونی‌ناپذیر و جاودان است. فراتر از این، چون نمی‌توانیم به آنچه وجود ندارد بیندیشیم، در شعرش می‌گفت که اندیشیدن و بودن یکی‌اند. این ادعاها از راه نقل‌قول‌های فیلسوفان پسین چون افلاطون و ارسطو شناخته شدند. این اندیشه‌ها در پدید آوردن جریانی مابعدالطبیعی در نظام فلسفی غرب سهمی قاطع داشتند.

دو رهیافت به‌کلی متفاوت در فهم جهان شکل گرفت و هزاران سال پایید. این دو رهیافت به امور انسانی، به شیوه‌ی فهم جهان و طبیعت، و به شیوه‌های متفاوت پیش بردن اندیشه مربوط‌اند. این شیوه‌های متفاوت، یعنی شیوه‌ی غربی و شیوه‌ی شرقی، بی‌آنکه از یکدیگر اثر بپذیرند، جداگانه پدید آمدند و بالیدند. ⁴³

در جهان‌بینی کیهانی شرق، نیستی صرفاً به معنای «نبودن» نیست، بلکه مفهومی است در برابر هستی. بنا بر فلسفه‌ی دگرگونی شرق، نیستی و هستی به یکدیگر بدل می‌شوند. نیستی بر هستی‌ای بنیادی‌تر، بر آنچه ساخته نشده، یا بر حالت آغازینِ پیش از شکل‌گیری جهان دلالت دارد. در مقایسه، هستی بر جهانی دلالت دارد که هر روز تجربه می‌کنیم، بر حالت دگرگون‌شونده‌ی چیزها، بر جهان پیدایش و نابودی. از این رو ووجی (無極) یا نیستی در دائوئیسم صرفاً به معنای «نیست» نیست. بلکه بر هستی یا حالتی ژرف‌تر و بنیادی‌تر دلالت دارد که بر هستی پیشی دارد و حواس روزمره‌ی ما به‌دشواری آن را درمی‌یابند.

آنچه نام‌پذیر نیست سرچشمه‌ی آسمان و زمین است، و آنچه نام‌پذیر است مادر ده هزار چیز است… این دو در اصل یکی‌اند، اما با پدیدار شدن نام‌هایی دیگرگون می‌یابند.

(دائو د جینگ، فصل ۱)

در غرب مجموعه‌ای از گراورهای چوبی منتشر شد که رویدادهای اصلی کتاب مقدس، چون آغاز آفرینش کیهان و نخستین روز جهان، را با تصویر و شرح نشان می‌داد. این مجموعه در نورنبرگ آلمان ساخته شد، وقایع‌نامه‌ی نورنبرگ نام گرفت و نخستین چاپ آن در ۱۴۹۳ منتشر شد. این مجموعه درست با گراوری از نخستین روز آفرینش آغاز می‌شود. این اثر در تمدن غرب وجودِ هستیِ آفریده‌شده از نیستی، یعنی از بی‌نظمی، را برجسته می‌کند. آغاز آفرینش را اعلام می‌کند: گذر از آشوب (بی‌نظمی) به کیهان (نظم). با آفرینش هستی، نیستی، یعنی ناهستی، از میان می‌رود. هر آنچه با آفرینش پدید آمده، از آن پس بر «فلسفه‌ی هستیِ دگرگونی‌ناپذیر» استوار می‌شود.

از قرن پانزدهم، تقریباً هم‌زمان با انتشار وقایع‌نامه‌ی نورنبرگ، دائوئیسم به کار بردن نمودار تای‌جی (太極) را آغاز کرد که جهان‌بینی کیهانی شرق را در بر دارد. نمودار تای‌جی از ووجی، که به معنای نیستی است، آغاز می‌شود و تای‌جی را پدید می‌آورد. تای‌جی به دو بخش تقسیم می‌شود که به معنای یین و یانگ‌اند. ⁴⁴ طرح نمودار تای‌جی در قرن پانزدهم به کار رفت، اما مفهوم یین و یانگ که در آن نهفته است، در دائو د جینگ، که دو هزار سال پیش‌تر پدید آمد، به‌روشنی توصیف شده است: «ده هزار چیز یین را بر پشت دارند و یانگ را در آغوش» (دائو د جینگ، فصل ۴۲). این جهان‌بینی کیهانی اصل کیهانی را بیان می‌کند که در آن همه‌ی چیزها در درون «فلسفه‌ی دگرگونی‌ای که از یین و یانگ ساخته شده» هماهنگ‌اند.

4) کیهان چگونه می‌جنبد: فلسفه‌ی دگرگونی (變化論) در برابر فلسفه‌ی هستی (存在論)

شرق و غرب «سرچشمه‌ی کیهان»، یعنی ریشه‌ی آن، را به دو گونه‌ی متضاد می‌نهند. شرق جهان را دگرگونی بی‌پایان و پیوند و رابطه دریافت، و غرب جهان را از راه گوهر و ساختار هستی شناخت. به سخن دیگر، شرق به اینکه «همه چیز دگرگون می‌شود» توجه کرد و غرب بر اینکه «چه چیزی وجود دارد» تمرکز کرد. این شیوه‌های اندیشیدن از تفاوت شرق و غرب درباره‌ی سرچشمه‌ی کیهان، یعنی این پرسش که کیهان از کجا آمده، برمی‌خیزد. نیستیِ (無) شرق و هستیِ (有) غرب: این است تفاوت سرچشمه‌ای که شرق و غرب برای کیهان دیدند. از این تفاوت در «سرچشمه‌ی کیهان»، شرق و غرب «اصول کیهان» را به دو گونه‌ی متفاوت می‌نهند: فلسفه‌ی دگرگونی شرق و فلسفه‌ی هستی غرب.

در شرق، چون چیزها از نیستی به هستی دگرگون می‌شوند، نیستی و هستی هر دو ارزش دارند. فلسفه‌ی دگرگونی میان نیستی و هستی هسته‌ی آن است. اما غرب فلسفه‌ی هستی را، که همه‌ی ارزش را به هستی، یعنی وجود، می‌دهد، هسته‌ی اندیشه‌ی فلسفی خود می‌سازد. این تفاوتِ «فلسفه‌ی دگرگونیِ نیستی» و «فلسفه‌ی هستیِ هستی» است. شرق وجود را چون دگرگونی در جریان و در رابطه درمی‌یابد. غرب وجود را جوهر و ذاتی ثابت می‌بیند.

فلسفه‌ی غرب از پرسشی درباره‌ی جوهر آغاز می‌کند، «هستی چیست؟»، و کنش در آن چون راهی برای آشکار کردن ذات هستی فهمیده می‌شود. بر فرد، به‌عنوان سوژه‌ای مستقل که کنش خود را با گزینش‌ها و آزادی خویش تعیین می‌کند، تأکید می‌شود. از این رو عقلانیت ارج می‌یابد، کنش بر پایه‌ی معیارهای منطقی و اخلاقی داوری می‌شود و هنجارها در جست‌وجوی معنای هستی شکل می‌گیرند. فلسفه‌ی دگرگونی شرق اندیشه‌ای فلسفی درباره‌ی کیهان است که در برابر فلسفه‌ی هستی غرب قرار دارد. هسته‌ی فلسفه‌ی غرب فلسفه‌ی هستی است، یعنی هستی‌ای که با آفرینش آسمان و زمین به دست خدا آغاز می‌شود. فلسفه‌ی هستی بر اهمیت شریعتی تأکید می‌کند که بر سرشت دگرگونی‌ناپذیر انسان استوار است. شریعت یهود وحیی است که پیامبران یهود از خدا دریافت کردند، یعنی «کلام خدا». آنچه مهم است این است که خدا، به‌عنوان «هستی غایی»، جلوه‌ی وجود آفریده‌شده است، یعنی هستی (有) آغاز همه چیز است. در امور انسانی غرب، سنت و فلسفه‌ای که بر پایه‌ی اندیشه‌ی کنش شریعت را ارج می‌نهد، بی‌کم‌وکاست تا جامعه‌ی امروزی ادامه یافته است. این سنت وجود را «جوهری ثابت» دریافت و به سوی مابعدالطبیعه‌ای رفت که گوهر و ساختار هستی را می‌کاود. شرق بر جهان‌بینی‌ای پویا و یکپارچه، و غرب بر جهان‌بینی‌ای ایستا و تحلیلی تأکید کرد.

با رشد تمدن غرب، این سنت و فلسفه شکلی می‌یابد که قانون‌ها، نهادها و الگوهای غربی را ارج می‌نهد. باز می‌گوییم: این فلسفه بر فلسفه‌ی هستی‌ای استوار است که می‌گوید آنچه آفریده شده جاودانه وجود دارد. از این رو غرب، چون نهادها و الگوهای خود را بر فلسفه‌ی هستیِ جاودان استوار می‌داند، به آن‌ها اهمیت بسیار می‌دهد؛ و چون این نهادها و الگوها با کل پیوند دارند، آن‌ها را ارج می‌نهد و ابزار گسترش تمدن غرب می‌سازد.

فلسفه‌ی دگرگونی مفهومی کلیدی برای فهم تمدن شرق است، اما غرب، که غرق در مابعدالطبیعه‌ی هستی است، فهم آن را دشوار می‌یابد. در انگلیسی فلسفه‌ی دگرگونی را «ترنسفورمیشنیزم» و فلسفه‌ی هستی را «آنتولوژی» می‌خوانند. ⁴⁵ تمدن شرق دگرگونی کیهان را از دیدگاه یی (易) دریافته است. نویسه‌ی 易 به معنای «دگرگونی» است. این نویسه از نگاره‌ای برآمده که دگرگونی رنگ پوست مارمولک یا دگرگونی چرخه‌ای خورشید و ماه را نشان می‌داد. مفهوم فلسفه‌ی دگرگونی از هزاره‌ی سوم پیش از میلاد در شرق به‌گستردگی پذیرفته شده است. کتاب دگرگونی‌ها (易經، یی جینگ)، که این فلسفه‌ی دگرگونی را در بر دارد، کهن‌ترین متن کلاسیک فلسفی چین است که از حدود هزاره‌ی نخست پیش از میلاد آغاز شد و فلسفه‌ی دگرگونی را در فلسفه‌های دائوئی و کنفوسیوسی کاشت.⁴⁶

دگرگونی ویژگی بنیادین واقعیت است. فلسفه‌ی دگرگونی‌ای که مکانیک کوانتومی، در فیزیک جدید، بر آن پای می‌فشارد، در این ویژگی شریک است. این در برابر فلسفه‌ی هستی فیزیک کلاسیک است که در آن جوهرهای مستقل وجود دارند. اصل کیهان، چنان‌که شرق دید، فلسفه‌ی دگرگونی‌ای است که میان نیستی و هستی رفت‌وآمد می‌کند. اندیشه‌ی شرقی نه از هستی‌ای دگرگونی‌ناپذیر، بلکه از فلسفه‌ی دگرگونی‌ای آغاز می‌کند که در آن همه چیز پیوسته دگرگون می‌شود. فلسفه‌ی دگرگونی فلسفه‌ای است که می‌خواهد وجود را نه جوهری ثابت، بلکه رابطه و فرایند بفهمد. با تحلیل از دیدگاه فلسفه‌ی دگرگونی، «وجود داشتن» یعنی «دگرگون شدن».

در کیهان‌شناسی غرب نیستی وجود ندارد، پس این کیهان‌شناسی «کیهان‌شناسیِ هستی» می‌شود. چون تنها بر هستی تمرکز می‌کند، از نظر فلسفی فلسفه‌ی هستی نامیده می‌شود. پارمنیدس می‌گفت: «هستی نه زاده می‌شود و نه از میان می‌رود؛ کامل، دگرگونی‌ناپذیر و تمام است. بوده است، هست و همیشه همان خواهد بود.» او می‌گفت: «نیستی نه گفتنی است، نه اندیشیدنی، و وجود ندارد. تنها به آنچه وجود دارد می‌توان اندیشید.» این فلسفه‌ی هستی بنیاد نظریه‌ی آشکار (示顯) و مابعدالطبیعه‌ی افلاطون و ارسطو شد. هسته‌ی کیهان‌شناسی غرب که «هستی را می‌آفریند»، در هستی است. هستی‌ای که از بی‌نظمیِ آشوب آفریده شده، به یاری فلسفه‌ی هستی ویژگی‌های دگرگونی‌ناپذیرش را دست‌نخورده نگاه می‌دارد. ⁴⁷

فلسفه‌ی هستی غرب با درآمیختن اندیشه‌ی فلسفی با باور دینی نیرومندتر شد. در اندیشه‌ی دین وحیانی، فلسفه‌ی هستی، که می‌گوید آنچه خدا آفریده نباید دگرگون شود، بنیاد است. غرب حتی هنگامی که دگرگونی را می‌پذیرد، به عنصر دگرگونی‌ناپذیرِ درون دگرگونی اهمیت می‌دهد و همچنان آن را در چارچوب فلسفه‌ی هستی بررسی می‌کند. این همان ادعای فلسفه‌ی افلاطون است که در پسِ دگرگونی‌های واقعیت، ایده‌ها، یعنی ذات‌های دگرگونی‌ناپذیر، وجود دارند: فلسفه‌ی هستی‌ای که در آن دگرگونی پدیده‌ای فرعی است و ذات دگرگونی‌ناپذیر. دکارت این اندیشه را در قرن هفدهم دنبال کرد. اینان نظام‌های فلسفی خود را با بنیاد شمردن ماده یا ذهن، که جوهرهایی دگرگونی‌ناپذیرند، برای وجود ساختند. فلسفه‌ی هستی و مابعدالطبیعه‌ای که بر آن استوار است، در غرب چنان اهمیتی دارند که دکارت را پدر فلسفه‌ی جدید خواندند.

دیدگاه فلسفه‌ی دگرگونی شرق بی‌کم‌وکاست در نظام فلسفی شرق بازتاب یافته است. در هیچ‌یک از متن‌های کلاسیک شرق مفهوم آفریننده یا آفرینش یافت نمی‌شود. همه چیز در کیهان و طبیعت از پیش بوده است، نه حاصل کرداری چون آفرینش، و با دگرگونی پیوسته پدیده‌هایی را که می‌بینیم پدید می‌آورد. اگر به کیهان پهناور بنگریم، همه چیز در آن همواره در جنبش و دگرگونی است. هیچ چیز هرگز از حرکت بازنمی‌ایستد. دگرگونی نه هدفی دارد و نه می‌توان هسته‌ی آن را دریافت. از این رو، ثبات فلسفه‌ی دگرگونی به یک معنا بنیادی است که هر دگرگونی را ممکن می‌کند. از این فلسفه، یعنی از دگرگونی کیهان، درست همان مفهوم دائو برمی‌آید که جریان دگرگونی را دنبال می‌کند.

فلسفه‌ی دگرگونی شرق می‌کوشد کیهان را از راه رابطه‌ی آنچه نیست (نیستی) و آنچه هست (هستی) دریابد. نیستی به معنای نبودنِ صرف نیست، بلکه سرچشمه‌ای است که هستی را ممکن می‌کند. نیستی امکان آفرینش است و هستی تحقق آن. سرچشمه‌ی کیهان نیستی است، و نیستی تهی بودن نیست، بلکه سرچشمه‌ی توان بالقوه و امکان است. جریان کیهان جنبش نیستی و هستی است؛ با پیدایش و نابودی، با بالیدن و افول، و با دگرگونی‌های یین و یانگ، کیهان بی‌پایان میان نیستی و هستی می‌چرخد. فلسفه‌ی دگرگونی به این معناست که «خودِ دگرگونی اصل کیهان است»، نه هستی. یعنی تأکید نه بر «دگرگونی چیزهایی که وجود دارند»، بلکه بر «خودِ دگرگونی» است، و بر چیزها تأکیدی نیست. زیرا با دگرگونی، چیزها نیز دگرگون می‌شوند.

در برابر، فلسفه‌ی هستی بر محور چیزِ موجود است. آن چیز، فارغ از دگرگونی، ارزش وجودی خود را همان‌گونه که هست نگاه می‌دارد. اینجاست که مابعدالطبیعه، یعنی هستی‌شناسی، غایت‌شناسی و معرفت‌شناسی‌ای که آن‌ها را می‌شناسد، هسته‌ی فلسفه‌ی غرب را می‌سازد. در نظام فلسفی غرب، ضد هستی ناهستی است. با چنین اندیشه‌ی غرب‌محوری مقایسه‌ی شرق و غرب ناممکن است. در مقایسه‌ی شرق و غرب، فلسفه‌ی هستی را نه با ناهستی، بلکه با فلسفه‌ی دگرگونی می‌توان سنجید: همتای هستی نه نیستی، بلکه «دگرگونی میان نیستی و هستی» است. سرانجام، فلسفه‌ی دگرگونی و فلسفه‌ی هستی اندیشه‌ی تمدن‌های شرق و غرب را بر دو نظام فلسفی به‌کلی متفاوت استوار می‌کنند. آنچه خدا آفریده باید هدفی داشته باشد. نظام‌های فلسفی با گرایش مابعدالطبیعی، چون هستی‌شناسی، غایت‌شناسی و معرفت‌شناسی، نمی‌توانستند در اندیشه‌ی شرقی که فلسفه‌ی دگرگونی را هسته‌ی خود می‌داند رشد کنند، و در فلسفه‌ی شرق مفهوم‌هایی بی‌اهمیت‌اند.⁴⁸

بنا بر فلسفه‌ی دگرگونی، کیهان نه جوهر ثابتی که فلسفه‌ی هستی فرض می‌کند، بلکه فرایندی از دگرگونی است. کیهان و طبیعت نه هدف یا ابزاری که فلسفه‌ی هستی فرض می‌کند، بلکه چیزی‌اند که خودبه‌خود هستند و بنا بر فلسفه‌ی دگرگونی جاودانه دگرگون می‌شوند. در مکانیک کوانتومی فیزیک جدید، نیستیِ خلأ فضایی از امکان‌هاست که تهی نیست. در فیزیک کلاسیک خلأ هیچ معنایی ندارد: فضای تهی‌ای است که ماده و انرژیِ مطلق در آن به کار می‌افتند. از این رو، در فلسفه‌ی هستی غرب، حکمت راستین انسان کنش است که از آفرینشِ برخاسته از هستی پیروی می‌کند. اما در شرق، حکمت راستین انسان بی‌کنشی (وو وی، 無爲) است که نه از هستیِ دگرگون‌شونده، بلکه از «نیستی، سرچشمه‌ی هستی» پیروی می‌کند.

در غرب، فلسفه‌ی دگرگونی را هراکلیتوس در یونان بیان کرده بود. «انسان نمی‌تواند دو بار در یک رود پا بگذارد» گفته‌ی نامدار او درباره‌ی دگرگونی است. اما فلسفه‌ی دگرگونی او زیر فشار فلسفه‌ی پارمنیدس، که نظریه‌ی آشکار غرب پس از سقراط از آن پیروی کرد، کنار زده شد و از میان رفت. در غرب تنها در قرن بیستم بود که فیلسوفانی چون وایتهد از فلسفه‌ی دگرگونی دفاع کردند.⁴⁹ او بر آن بود که کیهان مجموعه‌ی فرایندهای بی‌وقفه‌ی آفرینش و شکل‌گیری است، رشته‌ای از رویدادها، بی‌هیچ جوهر ثابتی. فلسفه‌ی دگرگونی بر پویایی، که ذات واقعیت است، استوار است: پیدایش، نابودی و کنش متقابل. از این رو چیزها نه چون جوهرهایی مستقل، بلکه در درون «فرایند» یا «رابطه» تعریف می‌شوند.

فلسفه‌ی شرق دو اصل بنیادین، هستی و نیستی، را نه دو چیز مستقل، بلکه مکمل یکدیگر و در حال دگرگونی تفسیر می‌کند. از این رو توجه به فلسفه‌ی هستیِ دگرگونی‌ناپذیر یا استدلال درباره‌ی آن در تمدن شرق رشد نکرد. اینکه هستی‌شناسی یا معرفت‌شناسی غربی در تاریخ فلسفه‌ی شرق رشد نکرد، با فلسفه‌ی دگرگونی شرق توضیح‌پذیر است. به جای آن، شرق فلسفه‌ی شی (勢)، نیروی موقعیت، را پرورد که دریافتن و به کار گرفتن جریان نهفته در دگرگونی است، و نیز فلسفه‌ی شو (術)، هنر سیاست، را که بر سرشت انسان استوار است، و نگرشی اخلاقی را که اخلاق (倫理) را بالاتر از شریعت می‌نهد. در مرکز تمدن شرق نظام فلسفیِ شی (勢)، شو (術) و قانونی (法) ایستاده است که اخلاق را پیش می‌دارد، و نیز فلسفه‌های عملیِ اخلاق سیاسی و اقتصاد سیاسی که بر آن استوارند. نظام فلسفیِ قانونی که اخلاق را پیش می‌دارد، و شی و شو، مفهوم‌هایی‌اند که در اندیشه‌ی غربیِ استوار بر فلسفه‌ی هستی نمی‌توانستند رشد کنند.

تمدن شرق تا حدود هزاره‌ی نخست پیش از میلاد، همانند غرب، مفهوم گانگ رو (剛柔، سختی و نرمی) را به کار می‌برد و ارزش سختی را بالاتر از ارزش نرمی می‌نهاد. اما پس از حدود هزاره‌ی نخست پیش از میلاد، گرایشی آشکار به برتر نهادن ارزش نرمی بر سختی پدید آمد. این دوره نقطه‌ی عطفی را نشان می‌دهد که در آن اندیشه‌ی یین و یانگ جای اندیشه‌ی سختی و نرمی را گرفت و اندیشه‌ی مهم تمدن شرق شد.⁵⁰ گواه آن در کتاب دگرگونی‌ها پیداست: این کتاب تا حدود هزاره‌ی نخست پیش از میلاد اندیشه‌ی سختی و نرمی را به کار می‌برد، و پس از آن دوره اندیشه‌ی یین و یانگ جای آن را گرفت. این دگرگونی اندیشه در ارزش‌های بنیادین دائوئیسم و آیین کنفوسیوس، که نماینده‌ی فلسفه‌ی شرق‌اند، بیان شده است. دائوئیسم و آیین کنفوسیوس نرمی، انعطاف، خویشتن‌داری و خودپروری را پیش نهادند.

مقایسه‌ی تمدن‌های شرق و غرب واقعیتی جالب را آشکار می‌کند. باید توجه کرد که زمانی که در تمدن شرق اندیشه‌ی یین و یانگ جای اندیشه‌ی سختی و نرمی را گرفت، تقریباً همان زمانی است که در تمدن غرب یکتاپرستی جای چندخدایی را گرفت. در حالی که چندخدایی بیشتر غرب و خاورمیانه را فرا گرفته بود، یکتاپرستی در مصر، ایران و سرزمین یهودیه پدیدار شد. این زمان را می‌توان حدود هزاره‌ی نخست پیش از میلاد دانست. پس از این دوره، در شرق اندیشه‌ی یین و یانگ به جای اندیشه‌ی سختی و نرمی، و در غرب یکتاپرستی به جای چندخدایی گسترش یافت.

کتاب دگرگونی‌ها (易經) در برابر پیشگویی کاهنانه (神託): کتاب دگرگونی‌ها از راه دائوئیسم و آیین کنفوسیوس در اندیشه‌ی شرقی زنده است

کتاب دگرگونی‌ها و پیشگویی کاهنانه هزاران سال در تاریخ شرق و غرب در لحظه‌های سرنوشت‌ساز برای سنجیدن آینده به کار رفته‌اند. در شیوه‌ی بهره گرفتن از کتاب دگرگونی‌ها و پیشگویی کاهنانه، تفاوت فلسفه‌ی دگرگونی شرق و فلسفه‌ی هستی غرب آشکار می‌شود. واژه‌ی 神託، که بر پیشگویی کاهنانه دلالت دارد، به این معناست که خدا (神) با وام گرفتن (託) تن انسانی به پرسش‌های انسان پاسخ می‌دهد. میان خدا و انسان میانجی‌ای پدیدار می‌شود. کاهنه‌ای که در پرستشگاه می‌زیست و پیشگویی را بازمی‌گفت، نقشی همانند پیامبر در دین وحیانی داشت. چون آینده را خدا، که هستی‌ای فراباشنده است، از پیش تعیین کرده، باید آن را از راه میانجی پیشاپیش دریافت. تصمیم خدا نیروی اقناع سترگی در خود دارد: انسان باید از آن پیروی کند. از این رو روحیه‌ای که از خدای مطلق نیرو می‌طلبد، در سرشت انسان نهفته است.

اما روزگار پیشگویی کاهنانه، که در آن انسان‌ها به معجزه و به منطق خدایی که مستقیم در امور انسانی دخالت می‌کند باور داشتند، با پیشرفت علم در تاریخ ناپدید شد. نظام‌های اندیشه‌ای که از روشنگری، دئیسم و عقل‌گرایی غرب برآمدند، پیشگویی کاهنانه‌ی غرب را به یادگاری از روزگار یونان و روم بدل کردند. اما کتاب دگرگونی‌های شرق، یا دست‌کم فلسفه‌ی دگرگونی آن، همچنان سودمند در هسته‌ی اندیشه‌ی شرقی باقی مانده است. به‌ویژه از آن رو که، بنا بر التقاط‌گرایی که ویژگی تمدن شرق است، فلسفه‌ی دگرگونی کتاب دگرگونی‌ها بی‌کم‌وکاست در نظام‌های فلسفی دائوئیسم و آیین کنفوسیوس بازتاب یافته است. اندیشه‌ی بی‌کنشی دائوئیسم و اندیشه‌ی رهبر در آیین کنفوسیوس با فلسفه‌ی دگرگونی کتاب دگرگونی‌ها پیوند دارند.

اندیشه‌ی کتاب دگرگونی‌ها بر فلسفه‌ی دگرگونی استوار است: آینده‌ی انسان از پیش تعیین نشده، بلکه بنا بر کنش متقابل طبیعت و انسان جریان می‌یابد. مهم این است که انسان این جریان را دریابد تا بر جریان آینده اثر بگذارد. پیشگویی کاهنانه‌ی غرب بر پایه‌ی جبرگرایی عمل می‌کند، اما گزینش‌های کتاب دگرگونی‌ها در چارچوب فلسفه‌ی دگرگونی‌ای کار می‌کنند که گزینش انسان را نیز در بر دارد:

هر وضعیت انسانی بسته به این است که انسان نیک رفتار کند یا بد. نقش کتاب دگرگونی‌ها یاری رساندن به انسان است تا رفتار نیک را برگزیند. از این رو کتاب دگرگونی‌ها از گونه‌ای به‌کلی جز فال‌گیری‌ای است که آینده را پیش‌گویی می‌کند ⁵¹

کتاب دگرگونی‌ها از سرشت کتاب فالی که تنها آینده را پیش‌گویی کند و تصمیم آسمان را چون سرنوشتی از پیش داده‌شده به انسان برساند، فراتر می‌رود.⁵² آنچه کتاب دگرگونی‌ها به انسان می‌دهد صرفاً برنامه‌ای از پیش نوشته، «آینده چنین خواهد شد»، نیست، بلکه جایی برای گزینش است: «من چه باید بکنم؟». از این رو، در کتاب دگرگونی‌های شرق، برخلاف پیشگویی کاهنانه‌ی غرب، نقش انسان ارج می‌یابد. سه خط هر سه‌خطیِ کتاب دگرگونی‌ها آسمان، زمین و در میانه‌ی آن دو نقش انسان را می‌نشانند. باید زمانِ آسمان و وضع زمین را نیک نگریست، اما انسان باید در این چارچوب نقشی را که بیش از همه درخور اوست بیابد و آن را انجام دهد، و بدین‌سان سرنوشت خود را رقم بزند و راه آن را بگشاید.

بنا بر کتاب دگرگونی‌ها، هر وضعیتی کرداری درخور خود برای انسان دارد. در هر وضعیت داده‌شده، کردار درست و کردار نادرست چون گزینه‌هایی برای انتخاب وجود دارند. کتاب دگرگونی‌ها کتاب ساده‌ی پیشگویی یا فال نیست، بلکه کتابی فلسفی است که حکمت و اخلاق را در بر دارد. «نه باید از فال روی گرداند و نه باید یکسره به آن باور داشت. اما همواره به آن رجوع کن» (فرمان شاه سجونگ به فرمانده لشکرکشی شمال، بنا بر سالنامه‌های دودمان چوسون). کردار درست بخت نیک می‌آورد و کردار نادرست بداقبالی.

پس در هر وضعیت داده‌شده، کردار درستِ درخور آن چیست؟ یافتن آن چیزی است که انسان باید در وضعیتی که در آن قرار گرفته درباره‌اش تصمیم بگیرد. کتاب دگرگونی‌ها تأکید می‌کند که اگر انسان در آغاز وضعیتی که پیوسته دگرگون می‌شود هرچه زودتر دست به کار شود، کردارش می‌تواند بر آینده اثری بزرگ‌تر بگذارد. کتاب دگرگونی‌ها جنبه‌ی اخلاقی نیرومندی دارد و قرار است همچون حکمتی برای گشودن راه در وضعیت‌ها به کار رود.

بسیاری کتاب دگرگونی‌ها را به‌گونه‌ای مبهم کتاب فال یا یکی از متن‌های مقدس باستانی و رازآلود شرق می‌دانند.⁵³ اما وزن کتاب دگرگونی‌ها در فرهنگ شرق چنان است که جهان‌بینی کیهانی شرق و رابطه‌ی طبیعت و انسان را تعیین می‌کند.

در فرهنگ شرق، کتاب دگرگونی‌ها از راه چند قرن کنش متقابل با دائوئیسم، آیین کنفوسیوس و دیگر مکتب‌ها، فلسفه‌ی خود را در بنیاد اندیشه‌ی شرقی نهاد. در دوره‌ی بهار و پاییز و دولت‌های جنگنده، در فرایند شکل‌گیری و تکمیل شرح‌های کتاب دگرگونی‌ها، پیوندی ژرف از داد و ستد اندیشه میان کتاب دگرگونی‌ها، دائوئیسم و آیین کنفوسیوس پدید آمد. دانشوران دائوئی و کنفوسیوسی در فرایند خواندن و تفسیر ژو یی، فلسفه و جهت‌گیری نهفته در آن را در اندیشه‌ی دائوئیسم و آیین کنفوسیوس جذب کردند و پروراندند. از راه این داد و ستد، ژو یی نظام اندیشه‌ی کتاب دگرگونی‌های کهن را از رهگذر دائوئیسم و آیین کنفوسیوس پرورد، و به یاری شرح‌هایش اندیشه‌هایی را که از دائوئیسم و آیین کنفوسیوس اثر پذیرفته بودند، چون نگرش به طبیعت، نگرش اخلاقی و فلسفه‌ی سیاسی، در خود جای داد. به سبب اثر ژرف کتاب دگرگونی‌ها بر دائوئیسم و آیین کنفوسیوس، این اثر هنوز در کشورهای حوزه‌ی فرهنگی دائوئی و کنفوسیوسی زنده و پویاست.

بی‌گمان کتاب دگرگونی‌ها یکی از مهم‌ترین کتاب‌های جهان است… مهم‌ترین و پرمعناترین کتابی است که سه هزار سال تاریخ فرهنگی چین را در خود دارد. سراسر تاریخ فرهنگی چین یا از این کتاب الهام گرفته یا بر تفسیر آن اثر نهاده است. از این رو کتاب دگرگونی‌ها حکمتی را در بر دارد که هزاران سال صیقل خورده است. طبیعی است که آیین کنفوسیوس و دائوئیسم، که در مرکز فلسفه‌ی چین‌اند، هر دو بر فلسفه‌ی کتاب دگرگونی‌ها استوار باشند. ⁵⁴

مهم‌ترین نکته از این دیدگاه این است که جهان‌بینی طبیعت‌گرایانه و فلسفه‌ی دگرگونی نهفته در کتاب دگرگونی‌ها با فلسفه‌های اخلاقی، سیاسی و اقتصادی نهفته در اندیشه‌ی دائوئی و کنفوسیوسی در یک کل یگانه درمی‌آمیزند. این بدان معناست که اخلاق، سیاست و فلسفه‌ی شرق بر پایه‌ی طبیعت و بر محور آن شکل گرفته‌اند. اهمیت این نظام فلسفی در نظام‌های فلسفی کره، ژاپن و ویتنام بازتاب یافته است. حتی در پرچم‌های ملی (國旗) آنان نیز نمادین شده است.⁵⁵

این نظریه که باید بنیادی فلسفی بر محور طبیعت ساخت، در غرب دو هزار سال دیرتر، در آغاز دوران روشنگری، از سوی بیکن، اسپینوزا و دیگران پیش نهاده شد. این کار با رها شدن غرب از سنت دین وحیانی ممکن شد. بیکن برای تأکید بر اهمیت طبیعت در فلسفه چنین اعلام کرد: «فهم انسان تنها از اندیشیدن درباره‌ی طبیعت و از مشاهده‌ی حقیقتی که طبیعت نشان می‌دهد برمی‌خیزد. بیرون از این، انسان نه چیزی می‌تواند بداند و نه کاری می‌تواند بکند.» اسپینوزا فراتر رفت و اعلام کرد که «خدا با طبیعت یکی است».

پیوند فلسفی کتاب دگرگونی‌ها با دائوئیسم و آیین کنفوسیوس در این نمایان است که نظام فلسفی کتاب دگرگونی‌ها درباره‌ی کیهان و امور انسانی بی‌کم‌وکاست در اندیشه‌ی بی‌کنشی دائوئیسم و اندیشه‌ی رهبر در آیین کنفوسیوس بازتاب یافته است. هسته‌ی اندیشه‌ی رهبر در آیین کنفوسیوس اهمیت اخلاق است. نقطه‌ی آغاز اندیشه‌ی رهبر این است که اخلاق باید بر شریعت پیشی گیرد. در همان حال، اندیشه‌ی بی‌کنشی دائوئیسم، در برابر اندیشه‌ی کنش غرب، بر فلسفه‌ی دگرگونی کتاب دگرگونی‌ها استوار است. چون دائو جاودان و دگرگونی‌ناپذیر است و از آنِ هیچ‌کس نیست، به اخلاق مطلق بودن می‌بخشد و در همان حال هیچ‌کس را رخصت نمی‌دهد ادعا کند که اخلاقی مطلق در دست دارد یا آن را کشف کرده است. آیین کنفوسیوس بر این ویژگی اخلاق تأکید می‌کند، و این با جزم دینی غرب تفاوتی بزرگ دارد. کنفوسیوس تأکید کرد: «در کار رن (仁، انسانیت)، حتی به استاد خود نیز واپس منشین» (گفتارها ۱۵:۳۵)، و منسیوس توضیح داد: «اگر هر آنچه را در کتاب اسناد (書經) آمده یکسره باور کنیم، بهتر آنکه کتاب اسناد را نداشته باشیم» (منسیوس ۷، «جین شین، بخش دوم»، 盡心章句下). در برابر، مسیحیت با شریعتی روشن، موضع خود را درباره‌ی اهمیت شریعت آشکار می‌کند: «شریعت خدا دوگانه است: نخست پرستش خدا، و دوم دوست داشتن همسایه همچون خویشتن» (مرقس ۱۲:۳۰–۳۱، متی ۲۲:۳۶–۴۰). این درست بدان معناست که تمدن‌های شرق و غرب به ترتیب بر محور اخلاق و بر محور شریعت شکل گرفته‌اند.

تفاوت اخلاق و شریعت درست از تفاوت بنیادین تمدن‌های شرق و غرب برمی‌خیزد: دائو و خدا، یعنی ناآشکار (不顯) و آشکار. دائوئیسم اندیشه‌ی نهفته در کتاب دگرگونی‌ها درباره‌ی کیهان، اخلاق و سرشت انسان را پرورد و نظام اندیشه‌ای فراگیر درباره‌ی رابطه‌ی انسان و طبیعت بر پایه‌ی طبیعت ساخت. آیین کنفوسیوس با سپردن تأمل درباره‌ی رابطه‌ی طبیعت و انسان به اندیشه‌ی یین و یانگ کتاب دگرگونی‌ها و اندیشه‌ی دائو در دائوئیسم، توانست بر اخلاق و اندیشه‌ی سیاسی تمرکز کند. کتاب دگرگونی‌ها در آغاز کتاب فال بود، اما به یاری کوشش‌هایی برای گستردن و ژرف کردن آن به صورت متنی فلسفی و اندیشگی، چون شرح بزرگ (繫辭傳)، همراه با دائو د جینگ و گفتارها حکمت شرق را در سطحی کیهانی نگاه داشته است. اگر آن را با دین‌های وحیانی غرب، که زمینه‌ی تاریخی همانندی دارند، مقایسه کنیم، تفاوت تمدن‌های شرق و غرب را حس می‌کنیم. در مقایسه با متن‌های مقدس یهودیت و مسیحیت، که بر قانون‌های سخت‌گیرانه‌ی خدا استوارند، فرصتی می‌یابیم تا به هسته‌ی تمدن شرق نزدیک شویم که بر زمینه‌ی اخلاق، راه زندگی را با نیروی خود می‌گشاید.

کتاب دگرگونی‌ها نه بر خیر و شر (善惡)، بلکه بر مفهوم یین و یانگ استوار است. در جهانی که پیوسته دگرگون می‌شود، نه فلسفه‌ی هستیِ جاودان و نه اندیشه‌ی خیر و شر به کار نمی‌آیند. مفهوم یین و یانگ ایستا نیست، بلکه پویاست. در یین بذر یانگ هست و در یانگ بذر یین. این دو صرفاً این ویژگی را دارند که با تکمیل یکدیگر دگرگون شوند. بدین‌سان «یی» نه «خودمحوری» برخاسته از فلسفه‌ی هستی، بلکه «رابطه‌محوری» اندیشه‌ی یین و یانگ را پیش می‌نهد. این رهیافت فلسفی بنیاد اندیشه‌ی تمدن شرق را فراهم می‌کند.

کتاب دگرگونی‌های آغازین پیش از دوره‌ی بهار و پاییز و دولت‌های جنگنده، یعنی پیش از پیدایش دائوئیسم و آیین کنفوسیوس، بیش از دو هزار سال وجود داشت، دگرگون شد و تکامل یافت و ستون بزرگی از اندیشه‌ی شرقی را ساخت. این را از حکایتی که از کنفوسیوس به جا مانده می‌دانیم: «بندهای چرمی سه بار گسستند» (韋編三絶)؛ یعنی کنفوسیوس کتاب دگرگونی‌ها را چنان پیوسته می‌خواند که بندهای چرمیِ تیغه‌های خیزرانی آن سه بار گسستند. باید توجه کرد که شش‌خطی‌ها و خط‌هایی که پایه‌ی کتاب دگرگونی‌ها را می‌سازند، پیش از اختراع خط، مدتی دراز چون نشانه و نماد به کار می‌رفتند. این بدان معناست که کتاب دگرگونی‌ها از همان آغاز تمدن شرق، بنیاد و جهت‌گیری اندیشه و مفهوم‌های شرقی را از پیش تعیین و استوار کرده بود. به سخن دیگر، فلسفه‌ای که دگرگونی همه‌ی چیزها را با خط‌های سخت و نرم، یعنی با اندیشه‌ی یین و یانگ، تفسیر می‌کند، و نگرش به طبیعت که در آن نهفته است، از پیش با کتاب دگرگونی‌ها استوار شده بودند.

کتاب دگرگونی‌ها چنان پیوند ژرفی با آیین کنفوسیوس دارد که در روزگار فرمانروایی دانشوران کنفوسیوسی اغلب در شمار مواد آزمون‌های دیوانی بود. از این رو کتاب دگرگونی‌ها یکی از متن‌های کلاسیک کنفوسیوسی شد و در آیین کنفوسیوس جایگاهی مهم یافت. البته دائو د جینگ، برخلاف گفتارها، مستقیم از کتاب دگرگونی‌ها یاد نمی‌کند، اما در جای‌جای دائو د جینگ عبارت‌های بسیاری هست که اندیشه‌های کتاب دگرگونی‌ها را بازمی‌تابانند. دائوئیسم نیز چنان پیوند ژرفی با کتاب دگرگونی‌ها دارد که سرانجام نمودار تای‌جی را، که از کتاب دگرگونی‌ها برآمده، نماد خود ساخت. سرانجام، کتاب دگرگونی‌ها سرچشمه‌ی مشترک جهان‌بینی کیهانی، نظریه‌ی سرشت انسان و نگرش اخلاقیِ آیین کنفوسیوس و دائوئیسم است، دو رشته‌کوه بزرگ تمدن شرق.

در اینجا زمان کنش مهم است. جست‌وجوی «گزینش بی‌کنشی» گزینشی راهبردی را بازمی‌تاباند: کاستن از کوشش بیهوده با کنش بجا در همان مرحله‌ی نخست. این از فلسفه‌ای پیروی می‌کند که آینده را پیش‌بینی می‌کند و با کنشی زودهنگام بر پایه‌ی این پیش‌بینی، می‌گذارد نتیجه به‌طور طبیعی، به شیوه‌ی بی‌کنشی، پدیدار شود. این شیوه می‌کوشد هدر رفتن بیهوده‌ی نیرو را به کمترین برساند و بر کارایی و رسیدن به هدف تمرکز کند.

هدف کتاب دگرگونی‌ها یاری رساندن به نگریستن در فرایند دگرگونی و دخالت در هرچه زودترین مرحله است. مرحله‌ی نخست سرنوشت‌ساز است. هرچه در وضعیتی دگرگون‌شونده زودتر دخالت کنیم، چیره شدن بر جریان آسان‌تر است. دخالت دیرهنگام بیهوده است، زیرا همه چیز از پیش انجام شده و هر کاری بکنیم، دیگر نمی‌توانیم نتیجه را دگرگون کنیم ⁵⁶

کتاب دگرگونی‌ها در غرب نیز توجه برانگیخت. در آغاز قرن هجدهم، در دوران روشنگری، لایبنیتس اندیشه‌ی نهفته در آن را دریافت؛ در ۱۸۳۵ در آلمان کتاب دگرگونی‌ها به لاتین، اثر پدر رژیس یسوعی، منتشر شد؛ و سپس کارل یونگ کتاب دگرگونی‌ها را به‌دقت پژوهید و به آن علاقه نشان داد. لایبنیتس بر آن بود که کتاب دگرگونی‌ها و اندیشه‌ی یین و یانگ شرق، با نظامی از نشانه‌ها که بر طبیعت استوار است، رهنمودهایی عملی و اخلاقی به انسان می‌دهند؛ او با دیدن شش‌خطی‌های ژو یی آن‌ها را به دستگاه دودویی پیوند داد و در ریاضیات غرب به کار بست. خط یین (--) را می‌توان با ۰ و خط یانگ (─) را با ۱ متناظر کرد. گفته می‌شود که او در پروراندن دستگاه دودویی، که سازوکار محوری رایانه‌هاست، از کتاب دگرگونی‌ها الهام گرفت.⁵⁷