دائو و خدا با انسان چگونه رفتار می‌کنند؟

1) دائو، «مهربان نیست» در برابر خدا، «مهربان است»

دائو (道) و خدا (神) با رویکردهایی بنیادین متفاوت با انسان رفتار می‌کنند. دائو در دائو د جینگ درباره‌ی خود اعلام می‌کند: «من مهربان نیستم.» در برابر، خدا اعلام می‌کند: «من مهربانم.» چرا چنین سخنان متضادی گفته‌اند؟

دائو: آسمان و زمین مهربان نیستند. (دائو د جینگ، فصل ۵)

خدا: یهوه نیکوست و مهربانی‌اش جاودانه است. (مزمور ۱۰۶:۱)

دائو بر همه‌ی انسان‌ها روا می‌شود، اما خدا تنها برای کسانی کار می‌کند که به او ایمان دارند. دائو قانون طبیعت است که همه‌ی انسان‌ها، خواه بپسندند خواه نه، باید از آن پیروی کنند. از این رو به داوری انسانی‌ای که مهربانی نام دارد تعلق ندارد. چون دائو سرچشمه‌ی همه‌ی چیزهای کیهان است، نمی‌تواند در خدمت فرد یا گروهی خاص باشد: از آنِ همگان است. این مفهوم دائو عیناً در فلسفه‌ی کابالای یهودی بیان شده است: «خدا هستی‌ای فراباشنده بیرون از جهان نیست؛ در درون جهان نهفته است و در همه‌ی چیزها حضور دارد.» از این رو دائو انسان را از دیگر موجودات جدا نمی‌کند. اما دائو با پروردن و بالاندن بی‌تبعیض همه‌ی موجودات، از جمله انسان، هستی‌ای ضروری می‌شود.

دائو بی‌تبعیض همه چیز را می‌پرورد و به کمال می‌رساند (دائو د جینگ، فصل ۴۱)

خدا این هدف را دارد که همه‌ی انسان‌ها را دربرگیرد، اما هیچ دین وحیانی‌ای در عمل به این هدف نرسیده است، و خدا تنها برای کسانی کار می‌کند که به او ایمان دارند. تاریخ نشان می‌دهد که او با کسانی که او را نمی‌شناسند کاری ندارد. خدا با کسانی که او را می‌پذیرند باید مهربان باشد. و برعکس، با کسانی که او را نمی‌پذیرند نباید مهربان باشد.

در دین وحیانی، کسانی که با پیمانی با خدا برگزیده شده‌اند حمایت می‌شوند. در برابر آن، قربانی و دعا پیشکش می‌کنند. این خواسته‌ها از ابراهیم آغاز شد و در جریان خروج شکل مشخص یافت. در لاویان، اعداد و تثنیه، از میان اسفار پنج‌گانه‌ی موسی، این خواسته‌ها به صورت قانون‌ها و نهادهایی بسیار ریزبینانه تدوین شده‌اند. خدا تنها برای کسانی کار می‌کند که به آموزه ایمان دارند و آن را به کار می‌بندند. و مخالفان را دشمن خود می‌گیرد.

اگر همه‌ی آنچه را به شما گفته‌ام به جا آورید، دشمنان شما را دشمن خود و مخالفان شما را مخالف خود خواهم گرفت. (خروج ۲۳:۲۲)

به کسانی که به این خدا ایمان ندارند، کیفری جاودانه وعده داده می‌شود. از این رو در دین وحیانی خدا «خدای غیور» باقی می‌ماند.

من، خداوند، خدای تو، خدایی غیورم. گناه پدران را بر فرزندان کسانی که از من بیزارند، تا پشت سوم و چهارم، کیفر می‌دهم. اما به کسانی که مرا دوست دارند و فرمان‌هایم را نگاه می‌دارند، تا هزار پشت مهر می‌ورزم. (خروج ۲۰:۵–۶)

دائو، برخلاف خدا، مستقیم در امور انسانی دخالت نمی‌کند. پس این پرسش پیش می‌آید: چرا انسان باید به دائویی بپردازد که در امور انسانی دخالت نمی‌کند؟ «دخالت نکردن در امور انسانی» با «وجود نداشتن» بسیار فرق دارد. وجود نداشتن یعنی چیزی نیست. چون وجود ندارد، می‌توانیم آن را نادیده بگیریم. اما دخالت نکردن یعنی دائو همواره بر انسان اثر می‌گذارد، اما با چیزی چون معجزه در کار و کردار انسان‌ها به‌طور جداگانه دخالت نمی‌کند. به سخن دیگر، حتی اگر دائو در امور انسانی دخالت نکند، انسان باید برای خیر خویش از دائو که همواره وجود دارد پیروی کند. این معنایی دیگر دارد از اینکه انسان باید از خدا پیروی کند چون خدا در امور انسانی دخالت می‌کند و سرنوشت او را دگرگون می‌سازد.

خدا با اندیشه‌ی خیر و شر (善惡) انسان‌ها را پاداش می‌دهد یا کیفر می‌کند. اما دائو نه به کسی که از آن پیروی می‌کند پاداش می‌دهد و نه کسی را که از آن پیروی نمی‌کند کیفر می‌کند. بخت نیک و بد انسان را خدا تعیین نمی‌کند، بلکه از کردار خود انسان برمی‌خیزد. برای نمونه، اگر هنگام رویش غله سخت کار کنیم و غله را بپروریم، در زمستان نیز که غله نمی‌روید خوراک خواهیم داشت و نیک‌بخت خواهیم بود. اما اگر از آموزه‌ی دائو سرپیچی کنیم و هنگام رویش غله آن را نپروریم، در زمستان خوراکی نخواهیم داشت و بدبخت خواهیم شد. به سخن دیگر، پیروی از دائو برای انسان نیک‌بختی می‌آورد و پیروی نکردن از آن پیامدی ناگوار دارد. دائو، برخلاف خدا، بی‌آنکه از راه انسان‌انگاری، معجزه یا پیمان بگذرد، برای همه‌ی انسان‌ها به یکسان وجود دارد. شون‌زی این فلسفه را به‌گونه‌ای مشخص توضیح می‌دهد:

حرکت آسمان قانونی ثابت دارد. نه برای شاهان فرزانه‌ای چون یائو و شون (堯舜) وجود دارد و نه به سبب ستمگرانی چون جیه و جوو (桀紂) از میان می‌رود… هر که با آن قانون همراه شود نیک‌بخت می‌شود و هر که با آن مخالفت کند بدبخت، همین و بس. اگر از دائو پیروی کنیم و از این قانون بیرون نرویم، آسمان نیز نمی‌تواند بر چنین کسی بلا فرود آورد. (شون‌زی ۱۷–۱)⁵⁸

هنگامی که موسی قوم اسرائیل را از مصر بیرون برد، خدا ده معجزه کرد تا فرعون را به زانو درآورد. نیرومندترین آن‌ها معجزه‌ی دهم بود: کشتن همه‌ی نخست‌زادگان مصر، از انسان و ستور. قوم اسرائیل با مالیدن خون بر چارچوب درهایشان از این کیفر رستند. خدا با این کار فرعون را به زانو درآورد و خروج قوم اسرائیل از مصر را ممکن ساخت. در برابر آن، خدا از قوم اسرائیل قربانی و آیین خواست و دستورهایی مفصل درباره‌ی آن داد. ⁵⁹ این سرچشمه‌ی جشن و قربانی پسح (به معنای «گذشتن از روی») شد. تنها کسانی که از این آیین‌ها و دستورها پیروی کنند از حمایت خدا برخوردار می‌شوند.

هرگاه فرزندانتان از شما بپرسند: «این آیین چه معنایی دارد؟»، چنین پاسخ دهید: «این قربانی پسح برای خداوند است.» (خروج ۱۲:۲۶)

بدین‌سان همه‌ی شرط‌های پیمان میان خدا و انسان فراهم می‌آید: فرمان‌برداری از خدا و حمایت از انسان را به یکدیگر وعده می‌دهند.

موسی آمد و همه‌ی سخنان یهوه و همه‌ی احکام او را به قوم بازگفت، و همه‌ی قوم یک‌صدا پاسخ دادند: «هر آنچه یهوه گفته است، به جا خواهیم آورد.» (خروج ۲۴:۳)

خدا مفاد پیمان را با ده فرمان و شریعت به انسان می‌رساند. ده فرمان قانون خداست که در دین وحیانی باید بی‌چون‌وچرا نگاه داشته شود. این همان سبب قاطعی است که تمدن غرب نه اخلاق، بلکه قانون را ارج نهاد.

خدا چون سخنش را با موسی بر کوه سینا به پایان رساند، دو لوح گواهی را، لوح‌هایی سنگی که با انگشت خود نوشته بود، به او داد. (خروج ۳۱:۱۸)

در پی ده فرمان، در دین وحیانی وعده‌های میان خدا و انسان یکی پس از دیگری می‌آیند. در دین غربی، هسته‌ی رابطه‌ی خدا و انسان «پیمان»ی است که میان آن دو بسته شده است. این رابطه به شکل «پیمان» کامل می‌شود. و این پیمان همچنان با معجزه‌های خدا برای انسان تضمین می‌شود.

اینک پیمانی می‌بندم. در برابر همه‌ی قوم تو معجزه‌هایی خواهم کرد که در هیچ جای جهان و در هیچ قومی رخ نداده است. (خروج ۳۴:۱۰)

این پیمان میان خدا و انسان در دوران جدید، در پیرامون روشنگری، الگوی «نظریه‌ی قرارداد اجتماعی» شد که سرشت انسان به روایت غرب را الگو می‌گرفت.⁶⁰ دائوی شرق آغاز اندیشه‌ای دیگر است. خدا در برابر حمایتی که به انسان می‌دهد پیشکش، قربانی و آیین می‌طلبد، اما دائو از این‌ها فارغ است. دائو هیچ انسان یا قبیله‌ای را به‌ویژه حمایت نمی‌کند و در برابر آن چیزی نمی‌خواهد. دائو، به‌عنوان بخشی از طبیعت، همچون خورشید و باران، به همه‌ی موجودات، از جمله انسان، به یکسان می‌بخشد و در این میان هیچ پاداشی چشم ندارد. حتی پس از به پایان رساندن کارش، دائو چیزی نمی‌خواهد.

دائو همه‌جا هست. در چپ هست و در راست هست. همه چیز بر نیروی دائو تکیه می‌کند و دائو آن‌ها را رد نمی‌کند. چون کار به پایان رسد، هیچ چیز نمی‌خواهد. (دائو د جینگ، فصل ۳۴)

به‌ویژه در آیین‌های دینی، دائوی شرق، برخلاف خدای غرب، از انسان نه دعا می‌خواهد و نه قربانی. چون کسی را به‌ویژه بر دیگران برتری نمی‌دهد، حتی نمی‌تواند قربانی بطلبد. و حتی اگر انسان دعا کند یا قربانی کند، در جایگاهی نیست که با معجزه به او یاری رساند. موضع آن تنها این است: هر که نیک از دائو پیروی کند نیک‌بخت می‌شود و کارهایش سامان می‌یابد؛ و هر که از دائو سرپیچی کند بدبخت می‌شود و کارهایش گره می‌خورد.

شون‌زی از پیش از میلاد توضیح می‌داد که دعا کردن هنگام خورشیدگرفتگی و ماه‌گرفتگی و برگزاری آیین باران‌خواهی در خشکسالی تنها زینتی از فرهنگ است و با انجام این کارها آنچه آرزو می‌کنیم برآورده نمی‌شود. او می‌آموخت که نیاز به آیین چیزی است که انسان دارد و هیچ پیوندی با برآورده شدن واقعی خواسته‌هایش ندارد. و بر آن بود که برگزاری آیین باران‌خواهی به‌عنوان زینتی از فرهنگ که جامعه‌ی انسانی به آن نیاز دارد نیکوست، اما اگر به‌راستی به آن باور داشته باشیم و آن را برگزار کنیم، ممکن است بر کشور بلا بیاوریم:

آیین باران‌خواهی برگزار می‌کنند و باران می‌بارد؛ چرا؟ هیچ دلیلی ندارد. بی آیین باران‌خواهی نیز باران می‌بارد. کوبیدن طبل در پرستشگاه‌ها هنگام خورشیدگرفتگی و ماه‌گرفتگی، برگزاری آیین باران‌خواهی در خشکسالی، و فال گرفتن پیش از کارهای مهم، نه از آن روست که باور دارند خواسته‌شان برآورده می‌شود؛ بلکه به‌عنوان زینتی از فرهنگ چنین می‌کنند. رهبر (جون‌زی، 君子) این‌ها را زینت فرهنگ می‌داند و مردم آن‌ها را درخواستی برای کارسازی ارواح می‌پندارند. اگر آن‌ها را زینت فرهنگ بدانیم برای کشور خجسته است، و اگر بپنداریم ارواح در کارند برای کشور شوم است. (شون‌زی ۱۷:۹)

خدا هستی‌ای مطلق می‌شود که برگزیدگانش را حمایت می‌کند، و برگزیدگان باید بی‌چون‌وچرا خدا را بپرستند. خدا پیوسته به مؤمنان اعلام می‌کند: «خدا مهربان است.» اما دائو با این گزینش یا فرمان‌برداری کاری ندارد. دائو درباره‌ی خود اعلام می‌کند: «دائو مهربان نیست.» در تمدن شرق، دائو با مفهومی دیگر جز خدا به انسان نزدیک می‌شود. دائو چیزی است که همواره وجود دارد و انسان، حتی اگر بخواهد، از آن گریزی ندارد. در برابر، در دین وحیانی، خدا تنها برای کسانی کار می‌کند که با فیض او برگزیده شده‌اند. قانون دائو بیانی جاودان است که احساسات انسانی بر آن فرمان نمی‌رانند. این جهان‌بینی کیهانی شرق با این مشاهده هم‌سوست که نمی‌توان برای طبیعت و کیهان آن بیان یا هدفی را که انسان در خیال می‌آورد، تعیین کرد.

دائو به انسان رن (仁، انسانیت) گزینشی نمی‌بخشد، بلکه با همه یکسان است. دائوی ناآشکار (不顯)، که بیان را به شیوه‌ی «ایجابی» رد می‌کند و تنها به «سلب» بیان می‌شود، یگانه است. نه انشعابی دارد و نه تفسیرهای گوناگون. دو دائو نمی‌تواند وجود داشته باشد، و حتی در درون یک دائو نیز تفسیرهای گوناگون نمی‌تواند وجود داشته باشد. اما خدای آشکار (示顯)، که بیان «ایجابی» را به کار می‌برد، نمی‌تواند از وجود بیان‌ها و تفسیرهای دیگر بگریزد. بدین‌سان سلب در دائو و ایجاب در خدا در شیوه‌ی بیان حقیقت مطلق با هم فرق دارند.

دائو بر همه‌ی انسان‌ها روا می‌شود، اما نتیجه‌ی کارهای انسان را خود انسان می‌سازد و دائو در این فرایند دخالت نمی‌کند. و نشان می‌دهد که انسان نیز، همچون همه‌ی موجودات طبیعت، سرانجام از میان خواهد رفت.

طبیعت مهربان نیست. ده هزار چیز را چون به کار برد، همچون پیکرک‌های پوشالیِ آیین قربانی دور می‌افکند. فرزانه مهربان نیست. مردم را چون به کار برد، همچون پیکرک‌های پوشالیِ آیین قربانی دور می‌افکند. (دائو د جینگ، فصل ۵)

یکی از ویژگی‌هایی که دائو را از خدا جدا می‌کند این است که خدا بر جنبه‌ی نیکِ خود تأکید می‌کند. اعلام «خدا مهربان است» پیوسته تکرار می‌شود. خدا چون مهربان است، به گناهکاران، یعنی به انسان‌ها، راه تمیز نیک از بد را می‌آموزد.

خداوند نیکو و راست است، از این رو راه را به گناهکاران می‌آموزد. (مزمور ۲۵:۸)

یهوه را سپاس گویید، زیرا نیکوست و مهربانی‌اش جاودانه است. (مزمور ۱۳۶:۱)

این گفته که خدای غرب مهربان است، به این معناست که خدا احساسات انسانی پیدا می‌کند. در برابر، دائو نه مهربان است و اصلی باقی می‌ماند که از جهان احساسات انسانی فراتر می‌رود.

الهیات سلبی (否定神學) دائو در برابر انسان‌انگاری (擬人化) خدا

آشکار «الهیات ایجابی» است. می‌کوشد هستی مطلق را به شیوه‌ی ایجابی بیان کند. ریشه‌ی یونانی واژه‌ی الهیات ایجابی از «تصدیق» یا «سخن گفتن» می‌آید. «خدا مهربان است» نمونه‌ی آن است: یعنی خدا را به شیوه‌ی ایجابی بیان کردن، همچون روشنایی، عدالت، حقیقت و زندگی. از این رو خدا در برابر تاریکی، بی‌عدالتی، دروغ و مرگ موضعی سخت خصمانه می‌گیرد. دائو از شیوه‌ی ناآشکار پیروی می‌کند و «الهیات سلبی» را می‌جوید (بیان هستی مطلق از راه سلب). «آپو» به معنای «نفی کردن» است. واژه‌ی «الهیات سلبی» در ریشه‌ی یونانی‌اش از معنای «نفی» می‌آید.

اندیشه‌ای که شرق و غرب را با گفتن «دائو مهربان نیست، خدا مهربان است» مقایسه می‌کند، معنایی ژرف دارد. فیلسوفان آن را با اصطلاح‌های «الهیات سلبی» و «انسان‌انگاری» توضیح داده‌اند. الهیات سلبی در مفهومی از خدا که ابن میمون، اثرگذار بر اسپینوزا، از آن دفاع می‌کرد نیز شرح داده شده است.⁶¹ ابن میمون بر آن بود که «خدا را نمی‌توان مستقیم با زبان انسانی توصیف کرد و تنها از راه سلب می‌توان به او نزدیک شد». ابن میمون فیلسوف، الهی‌دان و پزشک یهودی سده‌های میانه است که در ۱۱۳۵ در قرطبه‌ی اسپانیا زاده شد و در ۱۲۰۴ در مصر درگذشت. الهیات سلبی او هسته‌ی فلسفه‌ی ناآشکاری است که دائو بر آن تأکید می‌کند. نخستین عبارت دائو د جینگ، «دائو کِه دائو فِی چانگ دائو» (道可道非常道، دائوی بیان‌شده دائوی جاودان نیست)، درست به معنای الهیات سلبی است. عبارت دائو د جینگ که می‌گوید «دائو مهربان نیست»، درست شیوه‌ای است برای نشان دادن حقیقت مطلق از راه سلب. این درست ضد پیش‌فرض الهیات ایجابی غرب است: «خدا مهربان است». این گفته که خدا نیک است، این پرسش بنیادین را پیش می‌کشد که ضدِ نیکی، یعنی شر، از کجا آمده و چرا وجود دارد. فلسفه‌ی دائو چنین مشکلی ندارد.

ناآشکار نه‌تنها در دائوئیسم، بلکه در آیین کنفوسیوس نیز همان‌گونه پذیرفته شده است. کنفوسیوس این تعبیر را به کار می‌برد که «دائو در جهان تحقق نخواهد یافت». او در عین جست‌وجوی حقیقت مطلقی به نام دائو، می‌پذیرد که دائوی بی‌پایان در این جهان تحقق‌پذیر نیست. این گفته نیز از همین روست: «اگر بامداد بشنوم که دائو در جهان روان است، شامگاه مرگ را باکی نیست» (گفتارها ۴:۸).

این گفته که خدا مهربان است، با گذر خدا از فرایند انسان‌انگاری شکل می‌گیرد. الهیات سلبی اندیشه‌ی فلسفی دائو را توضیح می‌دهد و انسان‌انگاری اندیشه‌ی فلسفی خدا را. واژه‌ی انسان‌انگاری (擬人化) از پیوند دو واژه‌ی یونانی ساخته شده است: «آنتروپوس» به معنای انسان و «مورفه» به معنای شکل. یعنی خدا، که حقیقت مطلق است، شکل انسانی به خود می‌گیرد. زیرا خدا تنها با همانند شدن به انسان می‌تواند خواست خود را به انسان برساند. با انسان‌انگاری، خدا همچون انسان شکل و احساس می‌یابد. به شکلی نیرومند به انسان نزدیک می‌شود. اما در اینجا خطری کمین کرده است: خصومت سخت با کسانی که با آشکار شدن حقیقت مطلق مخالف‌اند. میان مؤمنان و نامؤمنان دشمنی وجودی خیر و شر پدید می‌آید.

در برابر، دائوی شرق، برخلاف خدای غرب، پیوسته انسان‌انگاری را رد می‌کند. دائو هیچ سیمای انسانی ندارد که به انسان نشان دهد. هر نامی را رد می‌کند. دائو حتی نباید دیده شود. این ویژگی در دائو د جینگ بارها برجسته شده است.

دائو دیده نمی‌شود. نامی هم ندارد. (دائو د جینگ، فصل ۴۱)

دائو همواره وجود دارد، اما چون در امور انسانی به‌طور جداگانه دخالت نمی‌کند، انسان نه می‌تواند آن را ببیند و نه بخواندش. دائو، که راه طبیعت است، دریافتنی است اما دیدنی نیست.

دائو همیشه و همه‌جا هست، اما نه کرداری دارد و نه شکلی. دائو را می‌توان سپرد اما نمی‌توان گرفت؛ می‌توان دریافت اما نمی‌توان دید. (چوانگ‌تسه، فصل‌های درونی، «استاد بزرگ و ارجمند»، 大宗師)

دائو انسان‌انگاری را رد می‌کند، اما کتاب مقدس نشان می‌دهد که خدا به انسان‌انگاری، چون فرایندی ضروری برای ارتباطش با انسان، چنگ می‌زند. خدا با انسان‌انگاری شکل انسانی می‌یابد و همراه با آن احساسات انسان را نیز: خیر و شر، عدالت، غیرت و خشم. وقتی خدا همانند انسان شود، چه پیش می‌آید؟ خدا با ارتباط مستقیم با انسان نیرویی سترگ و مستقیم برای رساندن پیامش به انسان می‌یابد. اما مشکلاتی نیز پدید می‌آید. خدای انسان‌انگاشته، با محدود کردن شخصیت خود به اندازه‌ی انسانی، مطلق بودن خود را به پرسش می‌کشد.

کسانی هستند که می‌پندارند خدا همچون انسان غریزه و ذهن و احساس دارد؛ اینان از حقیقت بسیار دور افتاده و گمراه شده‌اند… تصور خدا، که هستی‌ای مطلقاً بی‌کران است، با چنین ویژگی‌هایی، اوج نادانی است. (اسپینوزا، اخلاق، بخش ۱، قضیه‌ی ۱۵)

نظریه‌ی آشکار با انسان‌انگاری نیرویی سترگ می‌یابد. مستقیم بر انسان بیان می‌شود و کشش آن برای پیروانش بسیار است. نیرویی دارد که فرمان‌برداری مطلق را برمی‌انگیزد. اما انسان‌انگاری در همان حال خطری نیز در خود دارد. ناگزیر کسانی پیدا می‌شوند که در فرایند انسان‌انگاری تردید کنند. خدا و پیامبران به کسانی که ایمان نمی‌آورند، هولناک‌ترین هشدارهایی را می‌دهند که می‌توانند بیابند و بیان کنند. اسفار پنج‌گانه‌ی موسی به تردیدکنندگان رنج‌هایی را تا ده پشتِ فرزندانشان وعده می‌دهد.

خدای غرب، برخلاف دائوی شرق، از پیش چهره و صدایی همانند انسان دارد، مستقیم با انسان‌ها گفت‌وگو می‌کند و حتی با انگشت خود می‌نویسد. همه‌ی این‌ها برای آن به کار می‌رود که خدا بتواند در امور انسانی دخالت کند. بنا بر سفر پیدایش، انسان به صورت خدا ساخته شد.

خدا گفت: «انسان را به صورت خود و همانند خود بسازیم، تا بر ماهیان دریا و پرندگان آسمان و چارپایان و همه‌ی جانوران وحشی و هر آنچه بر زمین می‌خزد فرمان براند.» (پیدایش ۱:۲۶–۲۷)

می‌توان گفت خدا با اعلام اینکه «انسان را به صورت خدا خواهم ساخت»، از همان هنگام آفرینش انسان، جهت انسان‌انگاری خود را تعیین کرده بود. در میان فیلسوفان یونانی کسانی بودند که مشکل انسان‌انگاری را پیش کشیدند. کسنوفانس (حدود ۵۷۰–۴۷۸ پ.م.) یکی از آنان است. او بر آن بود که «خدای بزرگ برای نگاه داشتن مطلق بودن خود نباید در شکل یا در ذهن به انسان بماند». کسنوفانس در قرن ششم پیش از میلاد می‌زیست و او را، همراه با هراکلیتوس، از مهم‌ترین فیلسوفان یونانیِ پیش از سقراط می‌شمارند که از نظریه‌ی ناآشکار دفاع کردند. کسنوفانس بر آن بود که اگر خدا شکل انسانی بیابد، مستقیم در امور انسانی دخالت خواهد کرد. در این صورت میان خدا و انسان جابه‌جاپذیری پدید می‌آید و انسان‌ها آرزو خواهند کرد که همچون خدا شوند. ⁶² در همان حال، او ریشخندکنان می‌گوید که قبیله‌های انسانی و جانوران هر یک خدایانی همانند خود خواهند ساخت.

حبشیان می‌پندارند خدایانشان پوستی سیاه و بینی‌ای پهن دارند، و تراکیاییان می‌پندارند خدایانشان چشمانی آبی و مویی سرخ دارند… اگر اسبان چهره‌ی خدا را می‌کشیدند، آن را چون چهره‌ی اسب می‌کشیدند. گاوان خدای خود را با چهره‌ی گاو می‌کشیدند… و پیکرشان را نیز به شکل اسب یا گاو می‌کشیدند.⁶³

پس از کسنوفانس، دیونوسیوس (دیونوسیوس آریوپاگی دروغین، فیلسوفی از حدود قرن پنجم) نیز با انسان‌انگاری خدا مخالفت کرد. او هشدار می‌داد که اگر خدا به شکل انسان نمایانده شود، این سرانجام مستقیم به کاری خطرناک می‌انجامد: اینکه انسان با وام گرفتن مرجعیت خدا بخواهد همچون خدا رفتار کند.

فرایند انسان‌انگاری مفهومی ناآشنا برای تمدن شرق است. زیرا در شرق چنین پدیده‌ای، که دائو همانند انسان شود، هرگز رخ نداد. دائو د جینگ پیوسته توضیح می‌دهد که چرا دائو نباید همانند انسان شود. حقیقت مطلق اگر به هر شکلی بیان شود، مطلق بودنش را از دست می‌دهد. در برابر، فرایند انسان‌انگاری خدای غرب، یعنی «فرایند یافتن شکل انسانی»، با گذشت زمان روشن‌تر و روشن‌تر می‌شود. فرایند انسان‌انگاری خدای یهود با دیدار موسی و خدا آغاز می‌شود. خدا با توضیح وجود خود از راه موسی، همه‌ی قانون‌هایی را که قوم اسرائیل باید از آن پیروی کنند از راه موسی پیش نهاد. تورات، یعنی اسفار پنج‌گانه‌ی موسی، به معنای شریعت است. بنا بر این شریعت، یهودیت به‌عنوان دینی یکتاپرست شکلی سازمان‌یافته و نظام‌مند یافت. خدا از راه دین بر امور انسانی فرمان می‌راند.

موسی قوم اسرائیل را از مصر بیرون برد و به سوی کنعان، «سرزمینی که در آن شیر و عسل جاری است»، راه برد. در این میان، در نزدیکی کوه سینا، موسی ده فرمان را از خدا دریافت کرد و این همان شریعت خدا شد که هیچ‌کس نمی‌تواند از آن سرپیچد. بنا بر سفر خروج در عهد عتیق، در این راه میان موسی و خدا گفت‌وگوها و گفت‌وشنودهای بسیار جالبی رخ داد. یهودیان بیرون از اردوگاه خیمه‌ای برای دیدار با خدا برپا کردند و موسی در آنجا گفت‌وگو با خدا را آغاز کرد. خدا به زبان انسان سخن می‌گوید:

خدا با موسی رو در رو سخن می‌گفت، چنان‌که کسی با دوستش سخن می‌گوید. (خروج ۳۳:۱۱)

آنگاه موسی از خدا می‌خواهد که، چون گواهی برای قانع کردن یهودیان، «جلال خود، یعنی خویشتن را، به او نشان دهد» (خروج ۳۳:۱۸). خدا در پاسخ می‌گوید: «تو نباید چهره‌ی مرا ببینی، زیرا هیچ‌کس چهره‌ی مرا نمی‌بیند و زنده نمی‌ماند.» سپس خدا می‌گوید: «در نزدیکی من صخره‌ای هست؛ آنجا بایست. چون جلال من بگذرد، تو را در شکاف صخره پنهان می‌کنم و تا بگذرم، با دست خود تو را می‌پوشانم. آنگاه دستم را برمی‌دارم و تو پشت مرا خواهی دید، اما چهره‌ی من نباید دیده شود» (خروج ۳۳:۲۰–۲۳). بدین‌سان خدا سیمای خود را، که همانند انسان شده است، به موسی نشان می‌دهد.

تو پشت مرا خواهی دید. (خروج ۳۳:۲۳)

بسیار جالب است که دائو د جینگ درباره‌ی پشتِ دائو درست وارونه‌ی آن چیزی را می‌گوید که اسفار پنج‌گانه‌ی موسی درباره‌ی پشتِ خدا می‌گوید. خدا پشت خود را به انسان نشان می‌دهد، اما دائو اعلام می‌کند که انسان به هیچ روی نمی‌تواند پشت آن را ببیند:

اگر از پی دائو روان شوی، پشت آن را نمی‌بینی. (دائو د جینگ، فصل ۱۴)

خدای انسان‌انگاشته‌ی غرب پشت خود را، به شکل انسانی، به موسی نشان می‌دهد. اما دائو، چون از فرایند انسان‌انگاری نگذشته، همچون انسان پیش و پس ندارد. از این رو دائو چنین تعریف می‌شود که نه پیشی دارد که بتوان دید، و نه، حتی اگر انسان از پی آن برود، پشتی که نشان دهد.

2) سرچشمه‌ی کنش انسان: بی‌کنشی (وو وی، 無爲) در برابر کنش (یو وی، 有爲)

بی‌کنشی‌ای که دائو د جینگ از آن دفاع می‌کند، فلسفه‌ای را در خود دارد که کنش انسان را مهار می‌کند و می‌کوشد با بی‌کنشی در برابر کنش توازن بیابد. زیرا بر آن است که احتمال بسیار هست که کنش انسان دائوی طبیعی را به آشوب بکشاند. امور انسانی پیوسته دگرگون می‌شوند، اما در آن‌ها یک ثابتِ دگرگونی‌ناپذیر هست: خودخواهی برخاسته از سرشت انسان، که سرچشمه‌ی آز است. این بدان معناست که هر انسانی گرایش دارد منفعت شخصی را بر منفعت عمومی مقدم بدارد. مهار آز انسان هسته‌ی فلسفه‌ی بی‌کنشی است. تنها بدین‌سان توازن جامعه و هماهنگی دل هر کس فراهم می‌آید.

اندیشه‌ی بی‌کنشی به تمدن شرق چارچوبی بنیادین می‌دهد که در عین پذیرش ضرورت کنش، بی‌کنشی را که ریشه‌ی کنش است هدف می‌گیرد، و از این رو از خطرهای کنش برحذر می‌دارد. دائو د جینگ درگیر شدن در واقعیت را رد نمی‌کند. برای نمونه، هرچند اندیشه‌ی بی‌کنشی مکتب دائوئی را بنیادی‌تر می‌داند، ارزش اندیشه‌ی کنفوسیوسیِ درگیر شدن در واقعیت را می‌پذیرد. ضرورت کوششی را می‌پذیرد که با تکیه بر اخلاق، در پی آن است که اخلاق جامعه‌ی انسانی‌ای که تا جای ممکن به دائوی طبیعت نزدیک باشد چیست. از این دیدگاه، تفاوت مکتب دائوئی و مکتب کنفوسیوسی تفاوت میان بی‌کنشی و «عمل به کنش» است. اینکه مکتب کنفوسیوسی نه قانون، بلکه اخلاق را بالاتر از قانون می‌نهد، تفاوت عمل به کنشِ کنفوسیوسی با اندیشه‌ی کنش در غرب است. در جامعه‌ی انسانیِ واقعی عمل به کنش لازم است، اما احتمال بسیار هست که به کنشی فروکاهد که بی‌کنشی را نمی‌پذیرد؛ از این رو، به‌عنوان هشدار، پیوسته بر اهمیت بی‌کنشی در برابر کنش تأکید می‌شود.

کنفوسیوس با سخن گفتن از «حکومت با بی‌کنشی» (無爲而治) درباره‌ی شاه شون (گفتارها ۱۵:۵) ارزش بی‌کنشی‌ای را پذیرفت که از عمل به کنشِ کنفوسیوسی فراتر می‌رود. شون‌زی نیز بی‌کنشی را مرتبه‌ی آرمانی در رفتار رهبر می‌دانست. از این دیدگاه، کنفوسیوسیان در فلسفه‌ی کنشیِ خود ارزش اندیشه‌ی بی‌کنشی را پذیرفتند و آن را حالتی که نه از ساختگی انسانی، بلکه از اصل آسمان پیروی می‌کند، والا شمردند. اینکه کنفوسیوسیان حکومت با فضیلت و حکومت با آیین را بالاتر از حکومت با قانون نهادند، این را توضیح می‌دهد.

بی‌کنشی به‌معنای واژگانی «نبودِ کنش» است، اما به معنای جنبشی هماهنگ با هنگام، یعنی «کنش بی‌کنش» (爲無爲)، است. بی‌کنشیِ همسو با طبیعت (無爲自然). اندیشه این است که اگر انسان در مرحله‌ی جوانه زدن، هنگامی که نخستین جوانه‌ها سر برمی‌آورند، پیشاپیش دست به کار شود، می‌تواند وضعیت دگرگون‌شونده‌ی آینده را پیش‌بینی کند؛ پس باید با در نظر داشتن آن عمل کرد. این هسته‌ی اندیشه‌ی دائوست: عمل کردن هماهنگ با جریان طبیعی چیزها، بی‌آنکه زور به کار رود یا دخالتی بیش از اندازه شود؛ یعنی پیروی از طبیعت. این با اندیشه‌ی «بگذار بکنند» (لسه‌فر)، که هسته‌ی اندیشه‌ی سیاسی و اقتصادی غرب است، همانندی‌هایی دارد. ادعا این است که سرچشمه‌ی امور انسانی نه کنش، بلکه بی‌کنشی است.

کنشِ بی‌کنش را به کار بند، و کارِ بی‌کار را انجام ده. (دائو د جینگ، فصل ۶۳)

نظریه‌ی کنش در غرب آسان فهمیده می‌شود، زیرا اثری مستقیم بر انسان دارد. بنا بر کیهان‌شناسی‌ای که هستی، یعنی وجودی که خدا پدید می‌آورد، را سرچشمه‌ی کیهان می‌داند، آنچه انسان پدید می‌آورد، یعنی کنش، سرچشمه‌ی امور انسانی است. این کرداری است که با آن می‌کوشیم بنا بر خواسته‌ها یا هدف‌هایمان کاری انجام دهیم. قانون، که نماینده‌ی تمدن غرب است، نمونه‌ای مهم از آن است. اندیشه این است که انسان خود کارها را در دست گیرد و امور انسانی را بر محور قانون‌ها و نهادهایی که بر شریعت دینی یا بر ذهن انسان استوارند، سامان دهد.

در مقایسه با اندیشه‌ی کنش در غرب که بر «فلسفه‌ی هستی» استوار است، فهم نظریه‌ی بی‌کنشی شرق دشوار است.⁶⁴ زیرا هسته‌ی آن «فلسفه‌ی دگرگونی» است که اندیشه‌ی غربی به آن اهمیتی نمی‌دهد. فلسفه‌ی شرق سرچشمه‌ی کیهان را در نیستی می‌نهد و دگرگونی میان نیستی و هستی را حرکت طبیعت و کیهان می‌داند. چون اندیشه‌ی فلسفی شرق نه بر هستی، بلکه بر نیستی استوار است، بی‌کنشی را، که بازگشت به نیستی است، سرچشمه‌ی امور انسانی می‌داند.

در تاریخ شرق، در میان وظایف رهبر، بر اندیشه‌ی بی‌کنشی بیش از کنش تأکید شده است. کانگ‌شی، امپراتور دودمان چینگ، که از بزرگ‌ترین رهبران تاریخ چین شمرده می‌شود، فرمان داد لوحی با نویسه‌های بی‌کنشی بسازند و آن را بر درِ تالاری بیاویزند که امپراتور در آن انجمن‌های دولتی را اداره می‌کرد.

اگر رهبر سیاست خود را بر کشور تحمیل کند، نفرینی برای کشور است؛ و اگر تحمیل نکند، برکتی برای کشور است. (دائو د جینگ، فصل ۶۵)

این بدان معناست که رهبران، یعنی امپراتور و دیوانیان بلندپایه، نباید با بدل کردن سیاست‌هایی که منفعت خودشان را می‌جوید به سیاست کشور، مردم را بیازارند. یعنی هشداری بود به خود و به وزیرانش که سرسری قانون یا فرمان نسازند. در شرق و غرب، بسیار پیش می‌آید که رهبران از سر یقین شخصی سیاست‌هایی را وضع کنند و زیردستانشان از آن بهره‌برداری کنند. اینان کارشان به آنجا می‌کشد که برای پر کردن منفعت شخصی قانون را بشکنند یا قانون تازه بسازند:

بهترین راه اداره‌ی کشور این است که بگذاریم مردم آنچه می‌خواهند بکنند… بدترین کار این است که رهبران کشور برای سود با مردم رقابت کنند. (یادداشت‌های تاریخ‌نگار ۱۲۹–۱)

چوانگ‌تسه، که همراه با لائوتسه نماینده‌ی اندیشه‌ی دائوئی است، زمینه‌ی بی‌کنشی را در پیوند با سرشت انسان توضیح می‌دهد. او بر فلسفه‌ی دگرگونی تکیه می‌کند: همه چیز در کیهان دگرگون می‌شود و می‌بالد، و هر جوانه و هر شکلی جهتی را که در آینده در آن خواهد بالید در خود دارد. رسیدگی و پوسیدگی، و دگرگونی‌ها و دیگرگونی‌های پیوسته‌ای که میان آن‌ها رخ می‌دهد، همه در آن نهفته‌اند. چوانگ‌تسه توضیح می‌دهد که حکومت نباید در زندگی مردم دخالت کند، یعنی باید کنش را کم کند و با بی‌کنشی با آنان رفتار کند:

انسان سرشتی دارد. هر کس جامه می‌سازد تا بپوشد و زمین را شخم می‌زند تا بخورد: این است آن سرشت. این چیزی است که به همه سود می‌رساند. طبیعی است و به هیچ سو کج نیست. از این رو آسمان با بی‌کنشی با آن رفتار می‌کند و دخالتی نمی‌کند. (چوانگ‌تسه، فصل‌های بیرونی، «سم اسبان»، ۱)

در فلسفه‌ی هند نیز مفهوم‌های مهمی هست که می‌توان آن‌ها را به نیستی و هستی یا بی‌کنشی و کنش ترجمه کرد. بی‌کنشی در سانسکریت «اَسَمسکْرِتَه» خوانده می‌شود و به معنای «ناآفریده»، «ناساخته» و «نامشروط» است. در برابر، کنش «سَمسکْرِتَه» خوانده می‌شود و بر «آفریده»، «ساخته» و «مشروط» دلالت دارد. اما فلسفه‌ی هند، که بودیسم از آن برخاست، و دائوئیسم آسیای شرقی، در شیوه‌ی جدا کردن هستی و نیستی تفاوتی بنیادین دارند. در فلسفه‌ی هند، چون نیستی سرچشمه و ذات است، به هستی تنها ارزشی گذرا داده می‌شود. در بودیسم نیز هسته‌ی فلسفه‌ی «صورت همان تهی است و تهی همان صورت» این است که ارزش صورت، یعنی هستی، گذراست و باید بر تهی، یعنی نیستی، تأکید کرد. در برابر، دائوئیسم فلسفه‌ای دارد که در آن نیستی سرچشمه است، اما نقش هستی پذیرفته می‌شود: «ده هزار چیزِ زیر آسمان از هستی زاده می‌شوند و هستی از نیستی زاده می‌شود.» نیستی و هستی همچون یین و یانگ (陰陽) مکمل یکدیگرند. اینکه بودیسم، که از فلسفه‌ی هند برخاسته، به نیستی (無)، خلأ (虛) و تهیت (空) بسیار بیش از دائوئیسم شرق اهمیت می‌دهد، از همین سرچشمه است.

در زندگی انسانی نیز، بودیسم مرتبه‌ای را می‌جوید که از همه‌ی رنج‌های زندگی انسان فراتر رود، یعنی رهایی یا نیروانا، اما دائوئیسم تأکید می‌کند که رویکردی مهم است که بتواند از آنچه خوراک، پوشاک و سرپناه، که بنیادهای زندگی‌اند، به انسان می‌دهند، بهره و لذت ببرد. در تمدن شرق که این جهان‌بینی کیهانی و امور انسانی را ارج می‌نهد، آیین کنفوسیوس که بر کنش تأکید می‌کند، با دائوئیسم که به بازگشت به سرچشمه فرا می‌خواند، همزیستی دارد. شرقیان بسته به موقعیت و جایگاهی که در آن‌اند، اغلب هم آیین کنفوسیوس و هم دائوئیسم را در آغوش می‌گیرند.

دلبستگی دائوئیسم به بی‌کنشی در دائو د جینگ به‌روشنی پیداست. دائوئیسم با اندیشه‌ی بی‌کنشی، اخلاقی را در بنیاد تمدن شرق استوار کرد که دخالت فرمانروایان یا حکومت را در زندگی افراد تا جای ممکن کاهش می‌دهد.

سی پره گرد هم می‌آیند و چرخی می‌سازند. فضای تهیِ میان آن است که ارابه را می‌گرداند. پنجره می‌گشایند و در می‌سازند تا اتاقی پدید آید. چون فضای تهی هست، اتاق به کار می‌آید. آنچه هستی را سودمند می‌کند، این است که بی‌کنشی آن را به کار می‌گیرد. (دائو د جینگ، فصل ۱۱)

اندیشه‌ی بی‌کنشیِ همسو با طبیعت، که به‌ویژه چوانگ‌تسه بر آن تأکید می‌کند، هسته‌ی خود را در معنای بی‌کنشی در برابر کنش دارد: اینکه انسان در بند زینت‌های فرهنگی که خود ساخته، چون قانون، اخلاق، عادت و رسم، نماند، بلکه آزادانه از آن‌ها رها شود و زندگی را در دل طبیعت بجوید. این سرانجام در تمدن شرق، بیش از هر تمدن دیگری، اندیشه‌ای را گسترد که بر خودمختاری فرد، آزاد از دخالت حکومت، استوار است. و اخلاق اقتصادی‌ای رها از آز را پدید آورد، و سرانجام در همکاری با آیین کنفوسیوس، چارچوب اقتصادی سالم را ساخت که بر آموزش، سخت‌کوشی، سخت‌کوشی و صرفه‌جویی، و پاکدامنی رهبران تأکید می‌کند.

در برابر، غرب به بی‌کنشی ارزشی نمی‌دهد و به کنش معنایی مثبت می‌بخشد.

«شما نور جهانید… چون چراغی برافروزند، نور آن همه‌ی چیزهای درون اتاق را روشن می‌کند»: بدین‌سان بر اهمیت کنش تأکید می‌کند. برزگری برای کاشتن بذر بیرون رفت… و پاره‌ای بر زمین نیکو افتاد و جوانه زد و بالید و بار آورد، برخی سی برابر، برخی شصت برابر و برخی صد برابر. (مرقس ۴:۳–۸)

در کنار تشویق به اینکه همچون نور جهان و جوانه‌ی تازه عمل کنیم و در امور انسانی فعالانه به نتیجه برسیم، بر این نقش نیز تأکید می‌کند که باید همچون نمک، در امور انسانی هستی‌ای ضروری شویم.

شما نمک جهانید؛ اما اگر نمک مزه‌ی خود را از دست بدهد، با چه چیز آن را شور کنند؟… شما نور جهانید… بر همه می‌تابد. (متی، باب ۵)

کوشیدن همچون نمک یا نور کنش است. ساختن ظرف سفالین یا اتاق، چنان‌که در نمونه‌ی بالا دیدیم، بی‌کنشی است. تقابل میان محوریت ووجی، که با اندیشه‌ی بی‌کنشی بیان می‌شود و نقطه‌ی آغاز تمدن شرق است، و محوریت آفرینش، که نقطه‌ی آغاز تمدن غرب است، شاید مهم‌ترین عنصری باشد که بنیاد هر یک از تمدن‌های شرق و غرب را می‌سازد.

در غرب، خدا از راه پیامبران شریعتی را به انسان می‌رساند که انسان باید بی‌چون‌وچرا از آن فرمان ببرد. با هشدار به اینکه شکستن قانون خیانت به خدا و ارتکاب شر است، احترام به قانون را برمی‌انگیزد و بدین‌سان بر کنش تأکید می‌کند. اما از دیدگاه دائو، حکومت قانون نیز سرانجام کرداری انسانی است و در نهایت در شمار کنش است. پیامبر، با گذر از خدا، این مزیت را دارد که از نیروی سترگ خدای مطلق نیرو و تمرکز برمی‌انگیزد. و نیروی پیشرانی پدید می‌آید که آرمانشهر را می‌جوید و آینده را می‌گشاید. اما این نیروی پیشران پایدار نمی‌ماند. سرانجام از شرایط ژئوپلیتیکی و جریان شی (勢)، نیروی موقعیت، پیروی می‌کند. در تاریخ، آرمانشهری که یک خدا یا یک ایدئولوژی به سوی آن می‌راند، هرگز تحقق نیافته است. از نظر فلسفی نیز پدیده‌ی چیرگی یک خدا یا یک ایدئولوژی بر جهان رخ نمی‌دهد.

تمدن غرب، که بر محور دین وحیانی است، از میان نیستی و هستی بر هستی تکیه می‌کند و در کردار نیز از میان بی‌کنشی و کنش، کنش را ارج می‌نهد. یک گام فراتر، نیستی و هستی را به‌کلی از هم جدا می‌کند و دوگانه‌انگاری تقابل را می‌گستراند. در تمدن غرب، روشنایی و تاریکی، و ناهستی و هستی، نه در هماهنگی، بلکه در تقابل‌اند. در برابر، دائوی شرق، که بر محور فلسفه‌ی طبیعت است، رویکردی فلسفی دارد که روشنایی و تاریکی، و ناهستی و هستی را با هم دربرمی‌گیرد. از این رو غرب رابطه‌ی دو چیز را در کیهان، طبیعت و امور انسانی ساختاری دوگانه و متقابل تفسیر می‌کند. دوگانه‌انگاری تقابل و اندیشه‌ی خیر و شر رابطه‌ی میان چیزها را خصمانه یا متقابل تفسیر می‌کنند. دوگانه‌انگاری تقابل در غرب بیشتر برای توضیح پدیده‌های علمی یا طبیعی به کار می‌رود، و در پدیده‌های جامعه‌ی انسانی، به‌ویژه در امور دینی، به صورت اندیشه‌ی خیر و شر درمی‌آید. دوگانه‌انگاری تقابل و اندیشه‌ی خیر و شر هر دو از فلسفه‌ی هستی آغاز می‌کنند. کیهان و انسان هر دو را خدا آفریده است. و هسته‌ی فلسفه‌ی هستی غرب این است که کیهانِ آفریده‌شده همان‌گونه که آفریده شده وجود دارد و باید بی‌دگرگونی، همان‌گونه که ساخته شده، وجود داشته باشد. این بر این اصل استوار است که آنچه خدا آفریده جاودانه وجود دارد.

دوگانه‌انگاری فلسفه‌ای است که پدیده‌های طبیعی یا اندیشه را با دو اصل بنیادین توضیح می‌دهد. فلسفه‌ی شرق کیهان و زندگی انسان را با این اندیشه تفسیر می‌کند که هیچ چیز مستقل وجود ندارد، بلکه همه چیز مکمل یکدیگر است و پیوسته دگرگون می‌شود. زیرا تمدن شرق بر فلسفه‌ی دگرگونی استوار است. از این رو توجه به هستیِ دگرگونی‌ناپذیر یا استدلال درباره‌ی آن در تمدن شرق مهم شمرده نمی‌شود. این توضیح می‌دهد که چرا هستی‌شناسی یا معرفت‌شناسی غربی در تاریخ فلسفه‌ی شرق رشد نکرد. به جای آن، در شرق فلسفه‌ی شی (勢)، که دریافتن و به کار گرفتن جریان نهفته در دگرگونی بنا بر فلسفه‌ی دگرگونی است، و نیز فلسفه‌ی شو (術)، هنر سیاست، که به دگرگونی‌های سرشت انسان می‌پردازد، رشد کرد. فلسفه‌های شی و شو مفهوم‌هایی‌اند که در اندیشه‌ی غربی وجود ندارند.

در شرق جزم یا نظریه‌ی علمی‌ای همتای آفرینش‌باوری یا نظریه‌ی تکامل غرب وجود ندارد. چون شرق فلسفه‌ای دارد که انسان را بخشی از طبیعت می‌داند که به طبیعت بازمی‌گردد، اندیشه‌ای که با غایت‌شناسیِ انسان را مرکز کیهان دانستن پیوند داشته باشد در آن رشد نکرد، و سرانجام انسان‌محوری‌ای که با مابعدالطبیعه پیوند داشته باشد، جایی برای رشد نیافت. شرق جزم دینی آفرینش طبیعت و انسان را ندارد، اما اسطوره‌ی آفرینش دارد: اسطوره‌ی آفرینش پان‌گو (盤古) که پشتیبان فلسفه‌ی دگرگونی است. و هرچند نظریه‌ی تکامل دقیق و علمی‌ای چون نظریه‌ی داروین ندارد، فلسفه‌ی دگرگونی‌ای دارد که جایگاه و نقش طبیعت و انسان را در کیهان توضیح می‌دهد. آنچه از رشد فلسفه‌ی دگرگونی، ریشه‌ی اندیشه‌ی شرقی، به صورت یک نظام درآمد، همان فلسفه‌ی دگرگونی‌ای است که در کتاب دگرگونی‌ها آمده است.

فرهنگ اخلاق در شرق در برابر فرهنگ حکومت قانون در غرب

در شرق، که بی‌کنشی را ارج می‌نهد، اخلاق از قانون مهم‌تر می‌شود، و در غرب، که کنش را ارج می‌نهد، حکومت قانون از اخلاق مهم‌تر می‌شود. این را فرهنگ اخلاق در شرق و فرهنگ حکومت قانون در غرب بیان می‌کنند. بررسی اینکه رابطه‌ی اخلاق و قانون در شرق چگونه سامان یافته، به فهم تفاوت تمدن‌های شرق و غرب یاری می‌رساند. در شرق نیز دوره‌ای بود، چون دوره‌ی دولت‌های جنگنده پیش از میلاد، که قانون ارج یافت، نقشی محوری بازی کرد و در پایان دادن به دوره‌ی دولت‌های جنگنده و تحقق دولتی یکپارچه نقشی کلیدی داشت. قانون آن روزگار «بیان فا» (變法)، یعنی «اصلاح قانون»، نام گرفت، زیرا این مضمون انقلابی را در خود داشت که با قانون به نظام فئودالی پایان دهد و کشور را با نظام فرمانداری‌ها و بخش‌ها (郡縣制) اداره کند. در حکومت قانون در چین، کسانی چون شانگ یانگ (۳۹۰–۳۳۸ پ.م.)، هان فی (۲۸۰–۲۳۳ پ.م.) و لی سی (۲۸۰–۲۰۸ پ.م.) نقشی محوری داشتند. شانگ یانگ در روزگاری فعال بود که سنت دیرپای فئودالی، که در آن خویشاوندان شاه قدرت را در انحصار داشتند، پابرجا بود. شانگ یانگ برای پیشرفت کشور از حکومت قانونی دفاع کرد که بر برابری خویشاوندان شاه و مردم عادی تأکید می‌کرد. او اصلاح قانون را با جدیت پیش برد؛ اصلاحی که الگوی کهنِ رفتار ویژه با اشراف را کنار می‌نهاد و الگوی تازه‌ای را به کار می‌بست که قانونی برابر برای همه را بنیاد کشور می‌ساخت.

شانگ یانگ بیست سال با نیروهای فئودالی، از جمله خویشاوندان شاه، پیکار کرد و قانون‌هایی را به اجرا گذاشت که اشرافیت زمین‌دار را برچید، بر ثروتمندان مالیات سنگین بست و به کشاورزان تهی‌دست زمین و سرمایه‌ی کشاورزی داد. همه‌ی مردم امیدوار شدند که با رهایی از فقر و بالیدن کشور، سهمی از آن خواهند داشت. سرانجام با یاری فعال شاه، سیاست اصلاح قانون را به کامیابی رساند. اما کینه‌ی اشرافیت زمین‌دار را برانگیخت، و پس از مرگ شاهی که بیست سال پشتیبانش بود (دوک شیائو از دولت چین، 秦)، شانگ یانگ اعدام شد. اما الگوی انقلابیِ جایگزین کردن نظام فئودالی با نظام فرمانداری‌ها و بخش‌ها زنده ماند، و حکومت قانون شانگ یانگ دولت چین را به قدرتی بزرگ بدل کرد. یک قرن و نیم بعد، هنگامی که دولت چین سراسر جهان چینی را یکپارچه کرد، نخستین امپراتور، چین شی هوانگ (秦始皇)، به دوره‌ی دولت‌های جنگنده که ۲۵۰ سال در نظام فئودالی موروثی ادامه یافته بود پایان داد و یکپارچگی (۲۲۱ پ.م.) را در نظام فرمانداری‌ها و بخش‌ها، که حکومت مرکزی مستقیم بر آن فرمان می‌راند، تحقق بخشید. در این هنگام نخستین امپراتور لی سی را، که از مکتب قانون‌گرا برخاسته بود، صدراعظم خود کرد. اثر شاخص مکتب قانون‌گرا را هان فی (韓非) نوشت.

از آنجا که قانون‌گرایان ارزش‌های اخلاقی را یکسره رد می‌کردند، بر حکومت با قانون به جای رهبری شخصی تأکید می‌کردند و آیین‌ها و آرمان‌های گذشته را به ریشخند می‌گرفتند، می‌توان گفت که برنهاده‌ای در تقابل مستقیم با اندیشه‌ی کنفوسیوسی می‌سازند. ⁶⁵ کتاب هان فی‌زی که با «بنده‌ی شما، فی، هرگز از گفتن رأی خود نمی‌هراسد…» آغاز می‌شود، از نظر شکل و محتوا با شهریار ماکیاوللی سنجیدنی است. در واقع هان فی‌زی، همانند شهریار، کالبدشکافی و مشاهده‌ای تیزبینانه از سرشت انسان به دست می‌دهد و همانندی آن‌ها شگفت‌آور است.⁶⁶ هان فی‌زی نزدیک به دو هزار سال بر ماکیاوللی پیشی داشت.

هان فی‌زی نقش فرمانروا را چنین توضیح می‌دهد: «فرمانروای روشن‌بین (明主) باید به یاد داشته باشد که به خیانت نکردن وزیرانش تکیه نکند، بلکه خود به شو (術)، هنر سیاست، که آنان را از خیانت بازمی‌دارد، مجهز شود؛ و به فریب ندادن وزیرانش تکیه نکند، بلکه به مجهز کردن خود به شویی که آنان را از فریب بازمی‌دارد، تکیه کند.»⁶⁷ او از هنر حکومتی سراسر ماکیاوللی دفاع می‌کند: وزیر «اگر فرمانروا خردمند باشد، با همه‌ی دل به او خدمت می‌کند، و اگر فرمانروا ناتوان باشد، تنها نیرنگ می‌سازد تا او را بیازماید».⁶⁸ ماکیاوللی به شهریار پند می‌دهد که هم از هیبت شیر و هم از زیرکی روباه بهره گیرد،⁶⁹ و بر این ضرورت پای می‌فشارد که وزیران را با افتخار و زر و سیم چنان بپوشاند که دلِ خیانت نداشته باشند. ⁷⁰ هان فی‌زی می‌آموزد که وزیر به فرمانروای خردمند صادقانه خدمت می‌کند، اما هرگاه نیازی به خدمت نبیند می‌کوشد از فرمانروا بهره‌برداری کند؛ پس فرمانروا باید بداند که چگونه درباریان چاپلوس و دسیسه‌گر را از خود براند.⁷¹

این واقع‌گرایی، که از یک سو سرد و بی‌رحم است، شاید در روزگاران آشفته‌ای چون دوره‌ی بهار و پاییز و دولت‌های جنگنده به کار می‌آمد و برای بازگرداندن نظم لازم بود. اما در چین پسین، که جهانی یکپارچه را دو هزار سال پاس داشت، رن (仁) و یی (義) ستوده و ارج نهاده شدند و هماهنگی و میانه‌روی جست‌وجو شد؛ از این رو اندیشه‌ی قانون‌گرایان، که بر تقابل و ستیز ساخته شده بود، جایگاه نخست را از نظر اهمیت به اندیشه‌ی کنفوسیوسی واگذاشت که اخلاق را ارج می‌نهد.

در دولتی یکپارچه که نظام فرمانداری‌ها و بخش‌ها در آن تحقق یافته بود، تأمین صلح و ثبات از راه سیاست و اداره مهم‌تر شد. از این رو قانون، در عین آنکه عنصری مهم از ابزار حکومت کشور ماند، با فلسفه‌های دائوئی و کنفوسیوسی، که اخلاق و بی‌کنشی را، که یاری‌رسان سیاست و اداره‌ی بهنجار کشورند، در بر دارند، همکاری کرد. این سرانجام به صورت «اندیشه‌ی هوانگ‌لائو» (黃老思想) و «کنفوسیوسی در بیرون، قانون‌گرا در درون» (外儒內法) گسترش یافت. شکلی پدید آمد که در بیرون بی‌کنشی دائوئی و اخلاق کنفوسیوسی را پیش می‌نهاد و در درون با حکومت قانون به اداره‌ی دولت یکپارچه یاری می‌رساند. حکومت با فضیلت (德治)، که بر بی‌کنشی استوار است، و حکومت با آیین (禮治)، که بر اخلاق استوار است، از حکومت با قانون مهم‌تر شدند.

کتاب مقدس فرمان می‌دهد که حتی در رابطه‌های خانوادگی پرستش خدا در جای نخست باشد، و این به‌روشنی نشان می‌دهد که پرستش خدا نخستین قانون است.

مپندارید که آمده‌ام تا صلح بر زمین بیاورم؛ نیامده‌ام تا صلح بیاورم، بلکه شمشیر. زیرا آمده‌ام تا مرد را با پدرش، دختر را با مادرش و عروس را با مادرشوهرش ناسازگار کنم، و دشمنان انسان اهل خانه‌ی خود او خواهند بود. هر که پدر یا مادر را بیش از من دوست بدارد شایسته‌ی من نیست، و هر که پسر یا دختر را بیش از من دوست بدارد شایسته‌ی من نیست. (متی، باب ۱۰)

در شرق، در قرن چهارم پیش از میلاد، اصلاح قانون شانگ یانگ قانون را با اخلاق درگیر کرد. به‌ویژه مسئولیت جمعی، که قانون را از پیوندهای خانوادگی مهم‌تر می‌شمرد، مسئله‌ساز شد. مسئولیت جمعی، که خانواده و حتی همسایگان را در جرم شریک می‌کرد، اخلاق را ویران کرد و ترس را گستراند. دودمان هان، که یکپارچگی را از دولت چین به ارث برده بود، از همان قرن دوم پیش از میلاد این مسئله‌ی مهم را با نظام «کنفوسیوسی در بیرون، قانون‌گرا در درون» (外儒內法) حل کرد که اخلاق را مهم‌تر از قانون می‌دانست. در یادداشت‌های تاریخ‌نگار (史記) سیما چیان، اصلاح قانون شانگ یانگ نهادی نوآورانه توصیف می‌شود که دولت چین را به قدرتی بزرگ بدل کرد، اما در همان حال حکومت قانونی بی‌رحم که از اخلاق و فضیلت انسانی فراتر می‌رفت. سیما چیان با برجسته کردن دستاوردهای نهادی حکومت قانون شانگ یانگ و در کنار آن تراژدی و ایستادگی‌ای که برانگیخت، وضعی را توصیف می‌کند که هنگام چیرگی قانون بر اخلاق پیش می‌آید.

این اندیشه‌ی شرقیِ «پیش نهادن اخلاق و در همان حال به کار گرفتن قانون» با اندیشه‌ی یین و یانگ به‌خوبی توضیح داده می‌شود.

جهان‌بینی کیهانی شرق بر ساختار ووجی-تای‌جی استوار است. هر دو مهم‌اند، اما شرق ووجی را بر تای‌جی مقدم می‌داند. در برابر، جهان‌بینی کیهانی غرب بر آفرینش از دل آشوب تأکید می‌کند و می‌پندارد که آفرینش بر آشوب (بی‌نظمی) چیره می‌شود و بر همه چیز فرمان می‌راند. این تفاوت سبب شد که شرق و غرب تمدن‌هایی بر پایه‌ی اندیشه‌ی یین و یانگ و اندیشه‌ی خیر و شر داشته باشند. سرانجام، شرق و غرب جهان‌بینی‌های کیهانی متضادی را در بنیاد تمدن‌های خود نهادند. شرق از اصل‌های مکمل‌بودن و یین و یانگ پیروی می‌کند که بر محور دگرگونی میان ووجی و تای‌جی است، اما غرب اصل تقابل، یعنی اصل خیر و شر میان آشوب و آفرینش، را محور خود می‌سازد.

اندیشه‌های فلسفه‌ی طبیعت شرق این اصل را می‌پذیرند که «زندگی ما را مرزی است، اما دانش را مرزی نیست». کسی که اصل ناآشکار را ارج نهد، هرگز به یک اندیشه، دین یا نظریه‌ی مابعدالطبیعی کج نمی‌شود. خود را غرق آن نمی‌کند که همه چیز را بر سر یک حقیقت بگذارد و برای گستراندنش پیکاری از گونه‌ی خیر و شر به راه اندازد. نظریه‌ی آشکار غرب بر آن است که خدا می‌تواند از راه پیامبران پایان دانش، یعنی حقیقت مطلق، را به انسان برساند. انسان به پایان دانش می‌رسد و به حقیقت جاودان دست می‌یابد. نظریه‌ی آشکار این نیرومندی را دارد که به حقیقت مطلق می‌رسد، اما در همان حال خطری را که ناگزیر همراه آن است در خود دارد: هشدارهای هولناک به کسانی که پیروی نمی‌کنند. نیرومندی و خطری که همراه آشکارند، سرانجام اندیشه‌ی خیر و شر را برمی‌انگیزند. نقطه‌ی آغاز آن، جدا کردن خیر و شر میان مؤمنان و نامؤمنان است.

با چیرگی جهانی الگوی غربی، با نمونه‌های بسیار زیادی از نظام‌ها، سازمان‌ها و رسم‌های غربیِ قانون‌محور روبه‌رو می‌شویم. برای برقراری توازن در برابر این پدیده، چند ویژگی تمدن اخلاق‌محور شرق را بررسی کنیم. در قرن چهارم پیش از میلاد، دولت چی (齊) سیاستی برای بهره گرفتن از فرهنگ و دانش در پیش گرفت. در جی‌شیا، در غرب لین‌زی، پایتخت چی، آکادمی جی‌شیا را بنیاد نهاد که نخستین مؤسسه‌ی دولتی دانش در جهان بود. آن را کانون صد مکتب می‌دانند: اندیشمندانی از گرایش‌های گوناگون، دائوئیان، کنفوسیوسیان، قانون‌گرایان، موهیست‌ها، مکتب نام‌ها، مکتب یین و یانگ و دیپلمات‌ها، با پشتیبانی دولت در آنجا بحث می‌کردند. اندیشمندانی چون شون‌زی و شن دائو را پرورد. اندیشمندان در آنجا فلسفه‌های اخلاقی‌ای چون «همه‌ی چیزها هم‌اندازه‌اند» (萬物齊度)، «سرشت را کامل و اصالت را دست‌نخورده نگاه داشتن» (全性保眞)، «خواسته‌های اندک و کم‌ژرفا داشتن» (情慾寡淺)، «توهین شنیدن و خوار نشدن» (見侮不辱) و «منع تجاوز و فرو نهادن سلاح» (禁攻寢兵) را پروردند.⁷² این نظام فلسفه‌ی اخلاقی است که می‌توان آن را در برابر نظام فلسفی قانون‌محور غرب نهاد.

فلسفه‌ای که اخلاق را بالاتر از شریعت می‌نهد، این اندیشه را در خود دارد که بی‌کنشی درباره‌ی کنش هشدار می‌دهد. چرا بی‌کنشی درباره‌ی کنش هشدار می‌دهد؟ خطاهای سترگ انسانی که تنها به کنش تکیه کند، در دوران ایدئولوژی‌های غرب در قرن بیستم به‌روشنی آشکار شد. این پدیده‌ای است که هنگامی پدید آمد که غرب غرق در آشکار شد، در برابر فلسفه‌ی بنیادین دائو، «دائو کِه دائو فِی چانگ دائو» (دائوی بیان‌شده دائوی جاودان نیست)، که می‌گوید انسان نمی‌تواند حقیقت مطلق را دریابد. اندیشه‌ی غربی در دوران جدید توانایی ذهن انسان را به اوج رساند و به این پندار رسید که انسان می‌تواند با ذهن به حقیقت مطلق برسد. روزگاری بود که ادعا می‌کردند حقیقت مطلق را دریافته‌اند و به بهانه‌ی تحقق آن در تاریخ، بی‌درنگ بی‌رحمی‌هایی وصف‌ناپذیر مرتکب شدند: ایدئولوژی‌های فاشیسم و کمونیسم چنین بودند. آنان باور داشتند که اگر حقیقت مطلقی را که ایدئولوژی‌شان بیان می‌کرد تحقق بخشند، آرمانشهر در جامعه‌ی انسانی تحقق خواهد یافت. داروینیسم اجتماعی اثری قاطع داشت. آنان بر آن بودند که رها کردن اخلاق در راه آرمانشهر توجیه‌پذیر است. اما هنگامی که حقیقت مطلقی که ادعایش را دارند غیرواقعی از کار درآید، سرانجام تنها بی‌رحمی‌هایی که مرتکب شده‌اند، هویت آن ایدئولوژی باقی می‌ماند. این داوری سرانجام در پرتو سرشت انسان انجام می‌گیرد.

اگر سرشت انسان همیشه نیک بود، یا می‌شد آن را نیک کرد، بی‌کنشی لازم نبود. کافی بود از سرشت انسان پیروی کنیم. اما در سرشت انسان خودخواهی نیرومندی هست که می‌کوشد سود خود را به بیشترین برساند. این خودخواهی دگرگون نمی‌شود. خودخواهی انسان از ذهن تا جای ممکن بهره می‌گیرد تا یقین‌های خود را بپرورد. در سرشت انسان گرایشی هست که منفعت شخصی را بر منفعت عمومی مقدم می‌دارد. خودخواهی به‌آسانی به آز بدل می‌شود و همواره در جامعه‌ی انسانی حاضر است. در دوران ایدئولوژی‌ها، غرب به تکامل‌باوری‌ای ایمان آورد که می‌گفت می‌توان سرشت انسان را نیک کرد. اما فهم شرق از سرشت انسان با فهم غرب فرق دارد. تکامل‌باوری‌ای که ادعا می‌کند سرشت انسان را نیک می‌کند، خطایی سترگ بود که تنها در تاریخ جدید غرب ممکن شد. نظریه‌ی سرشت انسان در شرق بر دگرگونی منش تمرکز دارد: آیا انسان مشارکت‌کننده‌ای (شیائو رن، 小人؛ به‌معنای واژگانی «انسان کوچک»، همتای رهبر) می‌شود که آز او را پیش می‌راند، یا رهبری که اخلاق را پاس می‌دارد؟ اینکه این یکسره به کوشش هر کس بستگی دارد، همان سرشت انسان است، آن‌گونه که شرق آن را دریافته است.

اخلاق مادرزاد نیست. از آموختن و پیروی از رفتار فرزانگان پدید می‌آید. (شون‌زی ۲۳:۵)

تمدن غرب خواست و شریعت خدا را در امور انسانی دخالت می‌دهد. کردار و کنش انسان را با معیار فرمان‌برداری یا نافرمانی از خدا به خیر و شر تقسیم می‌کند. در یهودیت، تعریف کنش بیشتر با رویکرد به خدا تعیین می‌شود: پرستیدن بت‌ها، وفا نکردن به پیمان با خدا و مانند آن. و چون همه‌ی قاعده‌های کردار انسان با شریعت تعیین شده، کیفر خدایی بسیار سختی در انتظار کنش است. از این رو در تمدن غرب، گفتار و کرداری که با خواست خدا همسو باشد خیر است، و گفتار و کرداری که از آن سرپیچد گناهِ ارتکاب شر است و کیفر می‌طلبد. «من، خدای تو، خدایی غیورم. گناه پدران را بر فرزندان کسانی که از من بیزارند، تا پشت سوم و چهارم، کیفر می‌دهم» (خروج ۲۰:۵–۶). سرانجام، در غرب کردار انسان از قلمرو انسانی بیرون می‌رود و به مسئله‌ای از جنس خیر و شر، گناه، کیفر و رنج بدل می‌شود که خدا در آن دخالت دارد: یعنی مسئله‌ای نه از جنس اخلاق، بلکه از جنس شریعت.

اهمیت قانون در تمدن یونانی‌رومی نیز از پیش جایگاهی استوار داشت. در تاریخ غرب، رهبران سیاسی «قانون‌گذار» توصیف می‌شوند. سولون (۶۳۸–۵۵۸ پ.م.)، نامدارترین فرزانه از هفت فرزانه‌ی یونان، به‌ویژه به‌عنوان «قانون‌گذار» شناخته می‌شود. در غرب، کسی رهبر می‌شود که قانون‌های خوب بسازد و آن‌ها را به اجرا درآورد. در تمدن غرب، طبیعی است که نهادها و قانون‌ها فزونی گیرند و کیفر کسانی که از آن‌ها سرپیچند نیز ناگزیر فزونی گیرد. نقش وکیلان بزرگ می‌شود. از روزگار یونان و روم، وکیلانی چیره‌دست در غرب پدیدار شدند. دموستنس در یونان و سیسرون در روم هر دو وکیل بودند و سیاستمدارانی نامدار شدند. سیسرون به پاس سرکوب توطئه‌ی کاتیلینا لقب «پدر میهن» گرفت. دموستنس، که یونانی مخالف گسترش مقدونیه بود، در سراسر یونان نام‌آور شد.

هسته‌ی نظریه‌ی سرشت انسان در شرق یکسره بر پرورش «منش» پس از زادن، در چارچوب سرشت داده‌شده‌ی انسان، تمرکز دارد. مهم‌ترین کلید پرورش منش اخلاق است. در پرورش منش، نه قانون، بلکه اخلاق در جایگاه برتر می‌نشیند. در شرق، برای نامیدن رهبران جامعه، تعبیر «قانون‌گذار» به کار نمی‌رود. برای نامیدن رهبران جامعه، دائوئیسم واژه‌هایی چون فرزانه (聖人) و آیین کنفوسیوس واژه‌هایی چون رهبر (جون‌زی، 君子) را به کار می‌برد.⁷³ فرزانه و رهبر نه کارشناس حقوق، بلکه «رهبرانی با اخلاق»اند. در شرق وکیلان تنها پس از قرن نوزدهم پدیدار شدند. در شرق نه کسی که قانون می‌گسترد، بلکه کسی که به اخلاق شناخته شده است رهبر می‌شود.

3) معیار کنش انسان: یین و یانگ (陰陽)ِ دگرگونی در برابر خیر و شر (善惡)ِ هستی

اندیشه‌ی یین و یانگ و اندیشه‌ی خیر و شر در شرق و غرب معیار کنش انسانی‌اند. در شرق، از این دیدگاه که همه چیز پیوسته دگرگون می‌شود، کنش از فلسفه‌ی دگرگونی‌ای پیروی می‌کند که انعطاف و سازگاری را ارج می‌نهد. کنش فرد نه به‌طور مستقل، بلکه در درون رابطه‌ها و زمینه معنا می‌یابد. بر وابستگی متقابل و پیوستگی استوار است. کنش انسان چون کوششی برای برقراری توازن میان یین (陰) و یانگ (陽) در طبیعت و جامعه فهمیده می‌شود. توازن و هماهنگی را هدف می‌گیرد.

کنش انسان جریانی را نشان می‌دهد و از قانون‌های طبیعت پیروی می‌کند. هسته‌ی طبیعت، آن‌گونه که شرق می‌بیند، در دگرگونی بی‌وقفه است. ⁷⁴ «ده هزار چیز یین را بر پشت دارند و یانگ را در آغوش.» «چون آفتاب بر کوه بتابد، روشنی (یانگ) پدیدار می‌شود. چون شب فرا رسد و آفتاب ناپدید شود، کوه تاریکی (یین) را نشان می‌دهد.» در دائو د جینگ همه‌ی موجودات طبیعت با یین و یانگ بیان می‌شوند.

ده هزار چیز یین را بر پشت دارند و یانگ را در آغوش. (دائو د جینگ، فصل ۴۲)

دائو، که مرکز همه‌ی چیزهاست، همیشه، همه‌جا و برای همه هست. دائو نظم طبیعت و کیهان است. انسان هر کاری بکند و به هر چه باور داشته باشد، ناگزیر هستی‌ای است که از دائو پیروی می‌کند. خدا یک گزینش است، اما دائو یک ضرورت. انسان از دائو گریزی ندارد. همه بر دائو تکیه دارند و در درون دائو زندگی می‌کنند.

دائوی آسمان به همه سود می‌رساند و به هیچ‌کس زیان نمی‌رساند. (دائو د جینگ ۸۱)

چون دائو بر همه‌ی انسان‌ها روا می‌شود، در امور تک‌تک انسان‌ها یکایک دخالت نمی‌کند. به امور انسانی بی‌اعتناست. انسان‌ها خود در چارچوب دائو درباره‌ی امورشان تصمیم می‌گیرند. طبیعت به خاطر انسان قانون‌هایش را دگرگون نمی‌کند. امور انسانی نه با اندیشه‌ی خیر و شر، بلکه با اندیشه‌ی یین و یانگ بیان می‌شوند. انسان مسئول کاری است که می‌کند. در تابستان سخت کار می‌کند تا آذوقه فراهم آورد و در زمستان می‌آساید. کسی که در تابستان کار نکند و تنها خوش بگذراند، در زمستان از تنگدستی گریزی ندارد. دائو در آن سوی خیر و شر است و بر همه روا می‌شود. نیکان از دائو بهره می‌برند و نانیکان در پناه آن‌اند. دائو دشمنی ندارد. اندیشه‌ی خیر و شر در آن جایی ندارد.

دائو جایگاهی است که ده هزار چیز در آن آرام می‌گیرند. دائو گنجینه‌ی نیکان است و در همان حال پناه نانیکان. (دائو د جینگ، فصل ۶۲)

تمدن غرب امور انسانی را با اندیشه‌ی خیر و شر می‌گشاید. نیستی (無) وجودِ «شر» شمرده می‌شود. هستی (有) معنای «نیک»ِ آن را دارد که تاریکی و بی‌نظمی را رانده و جهانی از روشنایی و نظم ساخته است. این آغاز اندیشه‌ی خیر و شر است. اندیشه‌ی دگرگونی‌ناپذیر خیر و شر از فلسفه‌ی هستی غرب زاده می‌شود. هستی‌های آفریده‌شده و دگرگونی‌ناپذیر، گرفتار در اندیشه‌ی خیر و شر، ناگزیر از هم جدا می‌شوند و رویاروی هم می‌ایستند.

این گفته که خدا نیک است، پرسشی را پیش می‌کشد که از بنیاد گشودنی نیست: ضدِ نیکی، یعنی شر، از کجا آمده و چرا وجود دارد؟ دائو هم روشنایی و تاریکی را در بر دارد و هم نیک و نانیک (不善) را. بدین‌سان از بیان «ایجابی» حقیقت مطلق دوری می‌جوید. این نکته در دائو د جینگ پیوسته برجسته می‌شود: دائو همچون آب رود کوهستانی زلال و همچون آب گل‌آلود تیره است (دائو د جینگ ۱۵). دائو با روشنایی درمی‌آمیزد و با تاریکی درمی‌آمیزد، و در دائو یکی می‌شوند (دائو د جینگ ۵۶). این مفهوم بنیادین دائو در تمدن شرق ژرف گسترده است. ⁷⁵ رهیافت غربی از فلسفه‌ی هستی آغاز می‌کند و بر تحلیل و بازشناختن اصول «هستی» تمرکز دارد. رهیافت شرقی بر فهم اصول طبیعت و امور انسانی از راه «دگرگونی» تمرکز دارد. تمرکز بر دگرگونی ناگزیر به دوگانه‌انگاری مکمل‌بودن می‌انجامد. هرگاه تمدنی فلسفه‌ی یین و یانگ داشته باشد، به‌دشواری می‌تواند مفهوم‌های خیر و شرِ مطلق را در امور انسانی به کار بندد. یین و یانگِ بی‌کنشی مفهومی است که اصل دگرگونی طبیعت را توضیح می‌دهد، و خیر و شرِ کنش مفهومی است که داوری اخلاقی انسان را توضیح می‌دهد. یین و یانگِ بی‌کنشی از نظر ارزشی بی‌طرف‌اند، و خیر و شرِ کنش داوری ارزشی می‌کنند.

یین و یانگ معیاری دارند که به معنای هماهنگی یا مکمل‌بودن است. یین و یانگ در رابطه‌ای از کنش متقابل و دگرگونی بی‌وقفه‌اند. همچون روز و شب، سختی و نرمی، زندگی و مرگ، همه‌ی موجودات در دگرگونی توازن می‌یابند. یین و یانگ هستی‌هایی مطلق نیستند، بلکه در رابطه با یکدیگر تعریف می‌شوند. در برخی موقعیت‌ها یین می‌تواند به یانگ و یانگ به یین بدل شود. یین و یانگ رویاروی هم‌اند، اما هیچ‌یک بی دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد. هستی‌هایی جدا و مستقل نیستند، بلکه هر یک همواره به دیگری نیاز دارد. هماهنگی در دل تقابل پدید می‌آید، و خودِ دگرگونی اصل نظم است. «یین و یانگ با چی (氣) به هماهنگی (和) می‌رسند» (دائو د جینگ، فصل ۴۲). یین و یانگ به معنای هماهنگی، یعنی مکمل‌بودن، است. چون نور خورشید بر کوه بتابد، کوه به یین و یانگ دگرگون می‌شود. تاریک و روشن به معنای هماهنگی و مکمل‌بودن نور و کوه‌اند. مرد و زن، فرمانروا و فرمانبر، پدر و پسر، تابستان و زمستان، پیش و پس، بالا و پایین: در اندیشه‌ی شرقی همه‌ی این‌ها در رابطه‌هایی مکمل می‌ایستند که همچون یین و یانگ هماهنگ‌اند.

اندیشه‌ی خیر و شر در غرب، در دوگانگیِ رابطه‌های انسانی، خیر را از شر جدا می‌کند. انسان‌ها به «برگزیدگان» و «رانده‌شدگان» تقسیم می‌شوند. جدا کردن خیر و شر ناگزیر این دو را رویاروی هم می‌نهد. یکی از هسته‌های دین وحیانی اندیشه‌ی خیر و شر است. جدا کردن خیر و شر مفهومی است که در فلسفه‌ی دائو وجود ندارد. زیرا دائو ذات امور انسانی را نه در خیر و شر، بلکه در یین و یانگ می‌بیند. در غرب، مفهوم‌هایی چون بی‌طرفی ارزشی، نسبی‌گرایی اخلاقی و نیست‌انگاری اخلاقی همچون مفهوم‌های مخالف اندیشه‌ی خیر و شر پدیدار می‌شوند. فلسفه‌های دین وحیانی، افلاطون و کانت از این تحلیل پیروی می‌کنند و این یکی از اندیشه‌های محوری تمدن غرب است. اما نمی‌توان این مفهوم‌های مخالفِ غرب‌محور را برای مقایسه بر تمدن شرق بار کرد. زیرا اندیشه‌ی شرقی بر محور جهان‌بینی کیهانی دیگری، و سرچشمه و اصول دیگری برای امور انسانی، ساخته شده است. نمی‌توان تمدن شرق را به این بهانه که با غرب فرق دارد، به بی‌طرفی ارزشی، نسبی‌گرایی اخلاقی یا نیست‌انگاری اخلاقی فروکاست. اندیشه‌ی یین و یانگ از فلسفه‌ی دگرگونی پیروی می‌کند: چارچوبی فلسفی است که دگرگونی و هماهنگی موجودات را توضیح می‌دهد. در غرب، خیر همیشه خیر است و شر همیشه شر. تفسیرها ممکن است بسته به زمانه و فرهنگ دگرگون شوند، اما جدایی ذاتی آن‌ها دگرگون نمی‌شود. اندیشه‌ی خیر و شر معیاری اخلاقی و هنجاری است که کردار و وجود انسان را از دیدگاه کنش می‌سنجد. ارزشی مطلق شمرده می‌شود که همچون یین و یانگ به‌طور نسبی دگرگون نمی‌شود.

چون اندیشه‌ی غربی امور انسانی را در چارچوب خیر و شر جدا می‌کند، فهم اندیشه‌ی شرقی برایش دشوار است. تنها با پیش نهادن اندیشه‌ی یین و یانگ شرق است که می‌توان آن را با اندیشه‌ی خیر و شر غرب مقایسه کرد. در اصول امور انسانی، اندیشه‌ی یین و یانگ نقشی درست مقابل اندیشه‌ی خیر و شر دارد. این دو، بنا بر دو جهان‌بینی متفاوت، چون اصول امور انسانی عمل می‌کنند. اندیشه‌ی یین و یانگ بر مفهوم‌های هماهنگی و مکمل‌بودنِ نهفته در فلسفه‌ی طبیعت استوار است. اندیشه‌ی خیر و شر بر مفهوم‌های داوری اخلاقی و تقابل متقابلِ نهفته در دین یا فلسفه‌ی مابعدالطبیعی استوار است.

اندیشه‌ی خیر و شر، که اصل امور انسانی در غرب است، با آفرینش‌باوری پیوند دارد. آفرینش کلام خداست، و آفرینش هستی‌ای نیک است که با راندن تاریکی، که شر شمرده می‌شود، پدید می‌آید. اهمیت آفرینش، در پیوند با اندیشه‌ی خیر و شر، در داستان‌های «پیکار با آشوب» که با اسطوره‌های آفرینش غرب و خاورمیانه پیوسته‌اند نیز به‌روشنی پیداست. هستیِ راستین، همچون روشنایی، هنگامی آغاز می‌شود که انسان موجودات بدی را که چون نماد آشوب پدیدار می‌شوند، چون غول‌های دریایی، اژدهایان و ماران بزرگ، از پای درآورد. شاعر یونانی، هسیود، نیز جهان‌بینی کیهانی‌ای همانند دین وحیانی داشت. او می‌پنداشت که در آغاز آشوب بود و از آن کیهان، که به معنای جهان و نظم است، همراه با خدایان گوناگون زاده شد. این پیش‌فرض و فرایند، که نظمی نیک با چیرگی بر آشوبی بد آفریده شده است، سرانجام تمدن غرب را بر آن داشت که امور انسانی را با اندیشه‌ی خیر و شر پیش ببرد. در سفر پیدایش، آنچه بی‌درنگ پس از آفرینش انسان می‌آید، درست داستانی درباره‌ی خیر و شر است:

یهوه خدا فرمود: «از میوه‌ی درخت شناخت نیک و بد مخور، زیرا روزی که از آن بخوری، به‌یقین خواهی مرد»… مار به زن گفت: «هرگز نخواهید مرد؛ بلکه خدا می‌داند روزی که از آن بخورید، چشمانتان گشوده می‌شود و همچون خدا شناسنده‌ی نیک و بد خواهید شد.» (پیدایش ۲:۱۷، ۳:۴)

سپس تصویر قائن، نخستین پسر آدم و حوا، می‌آید که گناه، یعنی شر، کشتن هابیل، پسر دوم، را مرتکب می‌شود. بدین‌سان خدا از آغاز خیر و شر را از هم جدا می‌کند. خدا در جانب خیر ایستاده است.

موسی گفت: «جلال خود را به من نشان ده.» و خداوند پاسخ داد: «همه‌ی نیکی (善) خود را از برابر تو خواهم گذراند و نام “یهوه” را در برابر تو اعلام خواهم کرد.» (خروج ۳۳:۱۸–۱۹)

این اندیشه‌ی خیر و شر در کتاب مقدس مسیحی نیز همچنان مسئله‌ای محوری است.

عیسی به او گفت: «چرا مرا نیک می‌خوانی؟ هیچ‌کس جز خدای یگانه نیک نیست.» (مرقس ۱۰:۱۸)

خدا تنها برای کسانی کار می‌کند که به او ایمان دارند. دین بیشتر وقت‌ها پیش از هر گزینش فردی از پدر و مادر به ارث می‌رسد. آموزه این گزینش را فیض خدا می‌خواند. کسانی که با فیض به خدا ایمان می‌آورند، از حمایت نیرومند خدا برخوردار می‌شوند. خدا برای آنان معجزه می‌کند و بر امورشان فرمان می‌راند. به‌ویژه، خدا برای کسانی که به او ایمان دارند این اصل را می‌نهد: کسی که انسان او را دشمن خود می‌داند، دشمن خدا نیز می‌شود. اندیشه‌ی خیر و شر پا به میدان می‌گذارد.

بدین‌سان در دین وحیانی این مفهوم پدید می‌آید که دشمن مطلقاً بد است: اندیشه‌ی خیر و شر. اندیشه‌ی خیر و شر مفهومی است که در فلسفه‌ی دائو وجود ندارد. دائو از اندیشه‌ی خیر و شر دوری می‌گزیند. دائو «گنجینه‌ی نیکان و پناه نانیکان» است. دائو به جای اندیشه‌ی خیر و شر، اندیشه‌ی یین و یانگ را برمی‌گزیند. خدا «گنجینه‌ی نیکان و دشمن بدکاران» است. چون مؤمنان اگر از خدا پیروی نکنند کیفر می‌بینند، باید بی‌چون‌وچرا از خدا فرمان ببرند؛ پس رنگ خیر و شر مطلق می‌شود و بر سراسر امور انسانی فرمان می‌راند.

جهان را برای بدی‌اش و بدکاران را برای گناهشان کیفر خواهم داد، غرور خودبینان را پایان خواهم داد و گردن‌فرازی ستمگران را پست خواهم کرد. (اشعیا ۱۳:۱۱)

در دین وحیانی، خیر و شر به مسئله‌ی شریعتی بدل می‌شود که خدا فرمان داده است. خدا خدای کیفری می‌شود که نیکان را پاداش و بدکاران را کیفر می‌دهد. چون کیفرِ خیر و شر فرمان شریعت می‌شود و پاداش و کیفرش سخت است، مردم از «اندیشه‌ی خیر و شرِ خدا» می‌هراسند. اندیشه‌ی خیر و شر غرب، که بر گناه و کیفر تمرکز دارد، بدین‌سان بر انسان کار می‌کند که بدکار را کیفر و نیکوکار را پاداش می‌دهد. در این صورت، شریعتی که درباره‌ی گناه و کیفر داوری می‌کند اهمیت می‌یابد. لاویان، اعداد و تثنیه، سه کتاب از اسفار پنج‌گانه‌ی موسی، سرشار از قانون‌ها و کیفرهای دقیق و سخت‌گیرانه برای همگان‌اند. این اندیشه در غرب در هزار سال سده‌های میانه تا آغاز رنسانس بر جهان اندیشه‌ی غربی فرمان راند. اندیشه‌ی خیر و شر حتی پس از پیدایش دئیسم نیز در هسته‌ی تمدن غرب باقی ماند.

در برابر، دائو د جینگ درباره‌ی جدا کردن خیر و شر یا کیفری که همراه آن است، هیچ نمی‌گوید. امور انسانی ناگزیر نیک و بد دارند. اندیشه‌ی یین و یانگ شرق امور انسانی را نه با خیر و شر، بلکه با بخت نیک و بد (吉凶) بیان می‌کند. بخت نیک و بد را خدا فرو نمی‌فرستد، بلکه انسان خود برمی‌گزیند. بخت نیک و بد به‌طور طبیعی برای کسانی پدیدار می‌شود که از دائو، که فلسفه‌ی طبیعت است، پیروی یا سرپیچی می‌کنند. هیچ چیز جاودان نیست. همه چیز پیوسته دگرگون می‌شود. در زندگی، بخت نیک، یعنی آنچه نیک است، همواره دگرگون می‌شود، و بخت بد، یعنی آنچه بد است، نیز همواره دگرگون می‌شود. این آگاهی از زندگی، در جریان امور انسانی، به موضع اندیشه‌ی یین و یانگ، که بر فلسفه‌ی دگرگونی استوار است، گرایش می‌یابد.

تمدن شرق با ضرب‌المثل «اسب پیرمرد مرزنشین» (塞翁之馬) آشناست که می‌گوید بخت نیک و بد زندگی را نمی‌توان شتاب‌زده پیش‌بینی کرد. در شرق بر آن‌اند که برای داوری درباره‌ی نیک‌بختی و بدبختی باید به سراسر زندگی نگریست؛ یعنی زندگی را نه با فلسفه‌ی هستی، بلکه با فلسفه‌ی دگرگونی بنگریم. از این رو در شرق، بخت نیک و بد نه با شریعتی از گونه‌ی فلسفه‌ی هستی، بلکه با اخلاقی از گونه‌ی فلسفه‌ی دگرگونی تعریف می‌شود. اندیشه‌ی شرقی، به جای فرمان‌های الزام‌آوری چون شریعت، آموزه‌های اخلاقی بسیاری به شکل پند یا توصیه دارد: «رهبر دائو را نگاه می‌دارد و نیک‌بخت می‌شود؛ مشارکت‌کننده از دائو سرپیچی می‌کند و بدبخت می‌شود» (ژو یی، شرح بزرگ، بخش نخست، فصل ۳).

اندیشه‌ی یین و یانگ از تفاوت‌های فیزیکی، زمانی و زیستی طبیعت آغاز می‌کند و رفته‌رفته گسترش می‌یابد تا تفاوت‌های زیبایی‌شناختی چون زیبا و زشت، تفاوت‌های اخلاقی چون نیک و بد، و تفاوت‌های اجتماعی و اخلاقی چون اینجا و آنجا، دیگری و من را نیز دربرگیرد.⁷⁶ زیرا در یین و یانگ دو مفهوم مکمل یکدیگرند و اگر یکی نباشد، دیگری نیز نمی‌تواند وجود داشته باشد. در برابر، در اندیشه‌ی خیر و شر دو مفهوم رویاروی هم‌اند و سرشتی ستیزنده با یکدیگر می‌یابند.

چون اندیشه‌ی یین و یانگ در غرب به کار نمی‌رود، در دو قرن اخیر که الگوی غربی بر آن چیره بوده، در بحث‌های تاریخ اندیشه یا فلسفه‌ی جهان نقش چندانی نداشته است. اما اگر در نظر آوریم که اندیشه‌ی انسان از دو چیز ساخته شده است، تقابل غربی و مکمل‌بودن شرقی، زمینه‌های گوناگونی برای به کار بستن آن هست.⁷⁷ در درون تمدن شرق، یین دانستن دائوئیسم و یانگ دانستن آیین کنفوسیوس تقسیمی بسیار سودمند است. و در مقایسه‌ی تمدن‌های شرق و غرب، یین دانستن تمدن شرق و یانگ دانستن تمدن غرب تقسیمی بسیار سودمند و بجاست که در مفهوم‌های دیگر به‌دشواری یافت می‌شود. دائو و خدا به‌روشنی تفاوت یین و یانگ را نشان می‌دهند. ناآشکارِ دائو و آشکارِ خدا تفاوت یین و یانگ را نشان می‌دهند: دائو جنبه‌ی پذیرنده و زنانه (陰) را ارج می‌نهد، و خدا جنبه‌ی کنشگر و مردانه (陽) را.

به یاری دوگانه‌انگاری مکمل‌بودن، که بنیاد اندیشه‌ی یین و یانگ است، دوگانه‌انگاری تقابل، یعنی دوگانه‌انگاری رویارویی و پیکار، در تمدن شرق نیروی فلسفی خود را از دست داد. دوگانه‌انگاری مکمل‌بودن و دوگانه‌انگاری تقابل در شکل‌گیری جریان‌های فلسفی تمدن‌های شرق و غرب نقشی مهم دارند. در واقع، در شیوه‌ی پیش بردن منطق نیز، رواج توضیح از راه توازی (對句) در شرق و توضیح از راه قیاس سه‌بخشی در غرب، از دوگانه‌انگاری مکمل‌بودن و دوگانه‌انگاری تقابل برمی‌خیزد.⁷⁸ اندیشه‌ی یین و یانگ شرق دوگانگی بنیادین کیهان را می‌پذیرد، اما بر رابطه‌ی مکمل و وابستگی متقابل میان دو عنصر آن تأکید می‌کند. در نتیجه، در فرهنگ دوگانه‌انگاری مکمل‌بودن و یین و یانگ، اخلاق سیاسی و اقتصاد سیاسی‌ای که شرق ارج می‌نهد، همراه با شکل‌گیری دولت-ملت‌ها در دوره‌ی دولت‌های جنگنده، پیش از میلاد، رشد کرد. در برابر، دوگانه‌انگاری تقابل و اندیشه‌ی خیر و شر غرب، با رونق دین وحیانی، شریعت را ارج نهادند و رشد مابعدالطبیعه جریان اصلی آن شد.

شرقِ اندیشه‌ی یین و یانگ، طبیعت و جامعه‌ی انسانی را هر دو ساخته‌ی کنش متقابل یین و یانگ می‌داند. یین و یانگ در تقابل مطلق نیستند، بلکه رابطه‌ای مکمل می‌سازند و اصلی‌اند که دگرگونی و هماهنگی را توضیح می‌دهد. روز و شب، مردانه و زنانه، سختی و نرمی نمونه‌های خوبی‌اند. سخن نه از داوری ارزشی، چون خیر و شر، بلکه از توازن و گردش هستی است. یین و یانگ جهان‌بینی‌ای رابطه‌ای و درآمیزنده را نشان می‌دهند: «دو، و با این همه یک». این جهان‌بینی رابطه‌ای و درآمیزنده از گونه‌ای دیگر است جز دوگانه‌انگاری یا یگانه‌انگاری که نظام فلسفی غرب از آن دفاع می‌کند.

غرب تمدنی می‌سازد که جهان طبیعت و انسان را تقابل ارزش‌های اخلاقی می‌فهمد. از ارزش‌هایی مطلق و متقابل دفاع می‌کند که در تمدن یونان و در دین وحیانی به صورت اندیشه‌ی خیر و شری پدیدار می‌شوند که بر جنبه‌ی اخلاقی تأکید می‌کند. کار نیک اخلاقی و گناه، خدا و شیطان، بهشت و دوزخ نمونه‌های خوبی‌اند. این در تمدن غرب نظام فلسفی‌ای را برپا می‌کند که در آن، با تأکید بر اراده‌ی آزاد و مسئولیت انسان، گزینش میان خیر و شر مسئله‌ی محوری وجود انسان می‌شود. اندیشه‌ی یین و یانگ رابطه و هماهنگی را بیش از داوری ارزشی ارج می‌نهد، و اندیشه‌ی خیر و شر گزینش اخلاقی و مسئولیت انسان را. از این رو شرق بر نظم و توازن جامعه تأکید کرد و غرب بر داوری اخلاقی و رستگاری فرد.

پایداری اندیشه‌ی یین و یانگ در برابر نیرومندی و خطر اندیشه‌ی خیر و شر

اندیشه‌ی یین و یانگ و اندیشه‌ی خیر و شر چه فرقی با هم دارند؟ اندیشه‌ی خیر و شر نفوذی نیرومند بر انسان دارد. مشکل این است که خطری همراه آن است: دشمنی میان مؤمنان و نامؤمنان، و دشمنی میان کسانی که به خدایان گوناگون ایمان دارند. خدایی که هر کس برمی‌گزیند، کمابیش از پدر و مادر به ارث رسیده است. بر روی زمین خدایان بسیاری هم‌زمان وجود دارند. چون هر یک از این خدایان مطلق است، خدایان یا پیامبران دین‌های وحیانی به‌دشواری می‌توانند هماهنگ در کنار هم باشند. خدا به کسانی که به خدایان دیگر ایمان دارند، سخت‌ترین کیفر را وعده می‌دهد: کیفرِ خیر و شری که تا ده پشت ادامه می‌یابد. این جدایی خیر و شر حتی میان فرقه‌هایی که به یک خدا ایمان دارند نیز پدید می‌آید. دشمنی سخت میان فرقه‌ها گاه حتی از دشمنی با خدایان دیگر نیز فراتر می‌رود. در مسیحیت، پیکار کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها بر تاریخ آغاز دوران جدید در غرب چیره بود.

دائو، که از انسان‌انگاری دوری می‌گزیند، در نگاه نخست، برخلاف خدای انسان‌انگاشته، نه احساسات انسانی دارد و نه دخالت می‌کند؛ از این رو نفوذش بر انسان مستقیم نیست. اما جز دائو دائوی دیگری نیست، و در درون دائو فرقه‌ای نیست. همه‌ی انسان‌ها بی‌استثنا از یک دائو پیروی می‌کنند. دائو پایداری دارد. در تمدن شرق، کیهان پیوسته دگرگون می‌شود، و دگرگونی همچون یین و یانگ می‌گردد و هماهنگی می‌سازد. در ریشه‌ی آن یک چیز هست: دائو. دائو خیر و شر را از هم جدا نمی‌کند.

میان نیک و بد چه اندازه فرق است؟ (دائو د جینگ، فصل ۲۰)

اندیشه‌ی یین و یانگ در امور انسانی نه جدایی مطلق خیر و شر، بلکه معیار خوشایند و ناخوشایند (好-不好) را به کار می‌برد. بر آن است که خیر و شر نیز، همچون خوشایند و ناخوشایند، سرانجام دگرگون می‌شوند. دائو د جینگ و متن‌های کلاسیک کنفوسیوسی مسئله‌ی خیر و شر را به شیوه‌ای جز شیوه‌ی غرب حل کردند. این اندیشه را استوار کردند که خیر و شر از آنِ انسان‌اند و با طبیعت یا دائو کاری ندارند. در شرق، دائو با نزدیک شدن به انسان همان‌گونه که طبیعت است، نه اندیشه‌ی خیر و شر، بلکه فلسفه‌ی دگرگونی‌ای را که در طبیعت هست در او کاشت. کوه روشنی و تاریکی را، که با گذر زمان دگرگون می‌شوند، نشان می‌دهد. روشنی و تاریکی نمی‌توانند به خیر و شر بدل شوند. فلسفه‌ی دگرگونی، از راه اندیشه‌ی یین و یانگ، ریشه‌ی اندیشه‌ی شرقی می‌شود. در حالی که خدای غرب از دیرباز در جانب خیر ایستاد، دائوی شرق از خیر و شر فراتر می‌رود و آن سوی آن‌ها را برمی‌گزیند. تمدن غرب اندیشه‌ی خیر و شر، و تمدن شرق اندیشه‌ی یین و یانگ را محور اندیشه‌ی خود ساختند.

عنصرهای مهم اندیشه‌ی خیر و شر مفهوم‌های گناه و کیفرند. نیکان از خدا پاداش می‌گیرند و بدکاران، چون گناه کرده‌اند، از خدا کیفر می‌بینند. در شرق نیز چیزی همانند مفهوم‌های گناه و کیفر هست، چنان‌که در تعبیرهای «به آسمان گناه کرد» یا «کیفر آسمان را دید» پیداست. اما دائوی دائوئیسم در آن سوی خیر و شر است؛ و چون نیکان از دائو پیروی می‌کنند، نتیجه این می‌شود که دائو با نیکان است. به همین سان، دائو تنها سود می‌رساند؛ نانیکان، به سبب گزینش و کردار خودشان از دائو پیروی نمی‌کنند و «خود زیان را به سوی خویش می‌کشند»؛ این دائو نیست که کیفرشان می‌کند.

فلسفه‌ی دائو به پاداش و کیفر آسمان باور ندارد. همچنین به نظریه‌ی هم‌نوایی آسمان و انسان (天人感應)، که بنیاد عرفان است و می‌گوید کردار انسان آسمان را برمی‌انگیزد و به حرکت درمی‌آورد، باور ندارد.⁷⁹ ضرب‌المثل «از تو حرکت، از خدا برکت» به این معناست که نه خدا، بلکه انسان باید به خود یاری رساند. این فلسفه‌ای است که می‌گوید آسمان نه نیکان را پاداش می‌دهد و نه نانیکان را کیفر می‌کند؛ آسمان ثابت است و انسان تنها با گزینش و کردار خود بخت نیک یا بد را بر خود می‌آورد. بنا بر این اندیشه، خیر و شر در قلمرو انسان‌اند و اصل طبیعت، یعنی دائو، در آن سوی آن‌هاست.

آیا صلح و آشوب جهان را آسمان تعیین می‌کند؟ حرکت خورشید و ماه و ستارگان آسمان در روزگار یو، شاه فرزانه، و در روزگار جیه، شاه ستمگر، یکسان بود. با همان حرکت آسمان، یو صلح آورد و جیه آشوب. پس صلح و آشوب جهان را آسمان تعیین نمی‌کند. (شون‌زی ۱۷–۵)

اندیشه‌ی یین و یانگ از قانون‌های طبیعت پیروی می‌کند، و اندیشه‌ی خیر و شر از دین وحیانی یا داوری اخلاقی. آزادی، برابری، برادری و عدالت خیرند، و بندگی، تبعیض، نفرت و بی‌عدالتی شر. خیر و شر از ساختاری متقابل پیروی می‌کنند که در آن چیرگی بر شر هدف اخلاقی و تحقق عدالت اجتماعی می‌شود. در دین، این اندیشه با رستگاری پیوند می‌یابد و نیرویی باز هم سترگ‌تر، یعنی پیروی از خواست خدا، به کار می‌گیرد. اندیشه‌ی خیر و شر، در مقایسه با اندیشه‌ی یین و یانگ، می‌تواند نیرویی بزرگ به انسان ببخشد، اما این خطر را در خود دارد که به یک سو کج شود و نتواند دیر بپاید. در برابر، در کنش انسان، اندیشه‌ی یین و یانگ از اندیشه‌ی خیر و شر کم‌توان‌تر، اما پایدار است.

با پیدایش دئیسم و پیشرفت علم، شمار کسانی در غرب که باور دارند خدا معجزه می‌کند یا با انسان‌انگاری بر امور انسانی فرمان می‌راند، کاهش می‌یابد. اما از اینکه معجزه‌ها یا انسان‌انگاری‌ای که دین وحیانی ادعا می‌کند مسئله‌ساز باشند، اهمیت دین وحیانی از میان نمی‌رود. زیرا خدای دین وحیانی در سطح غریزه‌ی روانیِ صیانت نفس، یعنی این حس که خدایی مطلق ما را حمایت می‌کند، همچنان نقشی مهم دارد. کنش انسان نه از ذهن، بلکه از روان بسیار اثر می‌پذیرد. انسان از نظر روانی به وجود خدایی نیاز دارد که او را حمایت کند و دعایش را پاسخ دهد.

انسان از نظر روانی غریزه‌ای ژرف برای حمایت از خود دارد. برای این کار، انسان هستی‌ای به نام خدا را پدید آورد. از این رو انسان، همچون کودکی که به پدر و مادر تکیه می‌کند، برای حمایت و امنیت خود به خدا تکیه می‌کند.⁸⁰

اگر از نظر فلسفی تحلیل کنیم، برای گذراندن زندگی اندیشه‌ی یین و یانگ از اندیشه‌ی خیر و شر معقول‌تر و قانع‌کننده‌تر می‌نماید، زیرا پایداری دارد. اما در واقعیت، اندیشه‌ی خیر و شر از میان نمی‌رود و ناگزیر در زندگی به کار می‌آید. دیر نمی‌پاید، اما نیرومندی‌اش به‌سختی سرشت انسان را فرا می‌خواند.

معیار داوری درباره‌ی خیر و شر این است که به نگاه داشتن وجود ما یاری می‌رسانند یا مانع آن می‌شوند: یعنی نیروی کنش ما را افزایش یا کاهش می‌دهند، پیش می‌برند یا از میان می‌برند. ⁸¹

زیرا انسان سرانجام نه با ذهن، بلکه با سرشت انسانی‌ای اداره می‌شود که غریزه و ذهن را با هم دارد. اندیشه‌ی خیر و شر، با تأکید بر کیفر شر، می‌تواند در خدمت بقا به کار آید. اینکه اندیشه‌ی خیر و شرِ «بدکار تا پشت سوم و چهارم کیفر خواهد دید» در واقعیت به کار می‌رود، از آن روست که در موقعیت‌هایی که مستقیم بقا را تهدید می‌کنند، مفهوم شر می‌تواند ابزاری نیرومند در برابر دشمن، برای «صیانت نفس»، باشد.

هنر جنگ سون‌زی، از آنِ یین و یانگ، در برابر کلاوزویتس، از آنِ خیر و شر

سرشت تقابل‌جو و طردکننده، جداکننده و ستیزه‌جوی تمدن غرب، و در برابر آن سرشت سازگار و پذیرنده، هماهنگ و آشتی‌جوی تمدن شرق، در همه‌جای دین‌ها، اندیشه‌ها و فلسفه‌های شرق و غرب یافت می‌شوند؛ اما به‌ویژه در مسئله‌ی جنگ و صلح، که میان پیکار و همزیستی داوری می‌کند، روشن‌تر آشکار می‌شوند.⁸² این را دو قله‌ی اندیشه‌ی جنگ در شرق و غرب نشان می‌دهند: هنر جنگ سون‌زی و درباره‌ی جنگ کلاوزویتس. سون‌زی اندیشه‌ی شرقی را به کار می‌بندد و از اندیشه‌ی یین و یانگ پیروی می‌کند، و کلاوزویتس از اندیشه‌ی خیر و شر. سون‌زی برترین پیروزی را پیروزی‌ای می‌داند که بی نابود کردن دشمن به دست آید، و کلاوزویتس نابودی کامل دشمن را برترین پیروزی تعریف می‌کند. برای برترین پیروزی، سون‌زی گسترش شی را ارج می‌نهد و کلاوزویتس جست‌وجوی تهاجم و پیروزی را.

هرچند هر دو به یک موضوع می‌پردازند، زیر اثر حوزه‌های فرهنگی‌ای که در آن می‌زیستند، سون‌زی نگاهی دوربرد دارد که می‌پذیرد دشمن ممکن است بنا بر یین و یانگ هم‌پیمان شود، اما کلاوزویتس نگاهی کوتاه‌برد دارد: دشمن بد است، پس یکسره نابودش کنیم. از این دیدگاه، هنر جنگ راهبردی است و درباره‌ی جنگ کلاوزویتس تاکتیکی. تفاوت راهبردی و تاکتیکی نوشته‌های سون‌زی و کلاوزویتس در تعریفی که هر یک از جنگ می‌دهند پیداست.

سون‌زی: جنگ امر بزرگ کشور است. جایگاه مرگ و زندگی مردم و راه بقا یا نابودی کشور است. نمی‌توان آن را بی‌بررسی دقیق رها کرد.⁸³

کلاوزویتس: جنگ کرداری از زور است برای آنکه دشمن را به پیروی از خواست خود واداریم.⁸⁴

درباره‌ی جنگ کلاوزویتس تسلیم کامل دشمن را برترین هدف می‌داند. هنر جنگ، که در قرن پنجم پیش از میلاد، در دوره‌ی بهار و پاییز و دولت‌های جنگنده، نوشته شده، به‌روشنی می‌گوید که برترین راهبرد گرفتن دشمن به‌صورت دست‌نخورده است، و پیروزی از راه نابود کردن دشمن را چاره‌ی ناگزیر واپسین می‌شمارد.

به‌طور کلی، در جنگ بهترین راه آن است که کشور دشمن را دست‌نخورده به تسلیم واداریم؛ ویران کردن و به دست آوردنش در رتبه‌ی دوم است. بهترین راه آن است که سپاه دشمن را دست‌نخورده به تسلیم واداریم؛ نابود کردن و به دست آوردنش در رتبه‌ی دوم است.⁸⁵

در این شیوه‌ی اندیشیدن، ابزارهای ناخشن، یعنی نیرنگ، ناگزیر بر کاربرد عریان زور برتری دارند. به گفته‌ی لائوتسه، سلاحی که وجود ندارد از نیزه و شمشیر مهم‌تر است. کلاوزویتس بر آن است که نیرنگ راهبردی نیست که بتوان در جنگی جدی به کار گرفت. کلاوزویتس نابودی دشمن را برترین پیروزی می‌داند.

سون‌زی: هر راهبردی بر نیرنگ استوار است.⁸⁶

کلاوزویتس: نابودی نیروهای دشمن کارآمدترین و برترین ابزار است؛ در مقایسه با آن، ابزارهای دیگر اهمیت خود را از دست می‌دهند.⁸⁷

نیرنگ و حمله با تدبیر (謀攻) را که سون‌زی چون راهبردی ارج می‌نهاد، کلاوزویتس، به تعبیری که نیچه درباره‌ی لایبنیتس و کانت به کار برد، همچون آلمانی‌ای خشک و نمونه‌وار، شیادی می‌شمارد و اهمیتی به آن نمی‌دهد. همه‌ی فن دیپلماسی و سیاستی که بیسمارک چند دهه بعد برای یکپارچه کردن آلمان به کار گرفت، نزد سون‌زی بسیار ستوده می‌شد و نزد کلاوزویتس نمایشی شیادانه شمرده می‌شد. برای کلاوزویتس، پیامد جنگ به هر کجا بینجامد، همین که پیروز شویم بس است؛ و بدین معنا او تاکتیک فرمانده‌ی سپاه در میدان را به کل نظریه‌ی جنگ بدل کرد.⁸⁸

سون‌زی، چون شرقی بود، حتی در فلسفه‌ی پیکار نیز مفهوم بنیادین شرق، یعنی هماهنگی، را وارد کرد. او دشمن را نه چیزی برای نابود کردن، بلکه چیزی برای همراه کردن با خود و هماهنگ ساختن می‌دید. غربی نتوانست فراتر از این اندیشه برود که هر که از من نیست دشمن من است، یا در بهترین حالت، هر که دشمن من نیست از من است. اما به گفته‌ی سون‌زی، گوهر اندیشه‌ی شرقی، «کوه تای حتی مشتی خاک را نیز وانمی‌نهد»، باید در جنگ نیز به کار بسته شود.

در عصر هسته‌ای امروز، که کاربرد سلاح هسته‌ای به معنای نابودی متقابل است، نظریه‌ی جنگ کلاوزویتس ناگزیر ارزش خود را از دست می‌دهد. زیرا پیروزی کامل سه‌مرحله‌ای که او از آن دفاع می‌کرد، یعنی «نابودی کامل نیروی نظامی دشمن، اشغال سرزمین دشمن و درهم شکستن اراده‌ی دشمن»، دیگر تحقق‌پذیر نیست. پایان جنگ، خلع سلاح دشمن و پیروزی، به معنایی که کلاوزویتس در نظر دارد، نابودی تمام‌عیار دشمن است: یعنی دشمن را چنان از پا درآوردن که دیگر نتواند برخیزد، چنان‌که متفقین در جنگ‌های جهانی اول و دوم با آلمان می‌خواستند بکنند.

کلاوزویتس هنگام بحث درباره‌ی نقشه‌ی جنگ، از خلع سلاح یک کشور سخن می‌گوید. این به چه معناست؟ خلع سلاح دشمن باید سه عنصر مهم را در بر گیرد: سپاه، سرزمین و اراده‌ی دشمن.

نخست باید «سپاه» را نابود کرد… سپس باید «سرزمین» را گرفت، زیرا از آن سرزمین ممکن است سپاه تازه‌ای پدید آید. اما حتی اگر این دو انجام شود، به این معنا نیست که جنگ پایان یافته است. تا هنگامی که «اراده»ی دشمن درهم شکسته نشده، یعنی تا هنگامی که حکومت او و هم‌پیمانانش پیمان صلح را امضا نکرده‌اند یا مردمش تسلیم نشده‌اند، کردار خصمانه و تنش ادامه دارد؛ پس نمی‌توان گفت جنگ پایان یافته است.⁸⁹

برخلاف این اندیشه‌ی کلاوزویتس، در هنر جنگ درهم شکستن نیت جنگی دشمن بهترین راه است، و اگر تنها بتوان اراده‌ی او را شکست، همین بس است. نابودی نیروی نظامی دشمن تنها چاره‌ای واپسین شمرده می‌شود که به‌ناچار به آن روی می‌آوریم. در مورد کلاوزویتس، که نابودی نیروی نظامی را شرط ضروری پیروزی می‌داند و جنگ را ناگزیر کرداری از زور تعریف می‌کند، نظریه‌ی جنگش در مقایسه با نظریه‌ی راهبردی سون‌زی ناگزیر آشکارا تاکتیکی شمرده می‌شود.

از این رو صد بار جنگیدن و صد بار پیروز شدن هرگز بهترین راه نیست؛ به تسلیم واداشتن دشمن بی‌جنگ بهترین راه است. پس برترین راه درهم شکستن نیت جنگی دشمن است؛ پس از آن، بریدن پیوندهای دشمن با هم‌پیمانانش و تنها کردن او؛ پس از آن، کوبیدن سپاه دشمن؛ و فروترین راه، یورش به شهرهای باروداراوست.⁹⁰

این تفاوت بنیادین سون‌زی و کلاوزویتس از آنجاست که سون‌زی هرگز مفهوم هماهنگی راهبردی را از دست نمی‌دهد، یعنی اینکه دشمن نیز سرانجام از ماست و در برابر دشمنی دیگر می‌تواند هم‌پیمان ما شود؛ اما کلاوزویتس مفهوم بنیادین و نمونه‌وار فرهنگ جداکننده و ستیزه‌جوی غرب را، که دشمن همیشه دشمن است و باید به‌کلی و از بیخ نابود شود، بی‌کم‌وکاست در نظریه‌ی جنگ خود وارد می‌کند.

خطای کلاوزویتس در جنگ‌های جهانی اول و دوم به‌روشنی اثبات شد. اگر آمریکا، که در هر دو جنگ ابتکار را در دست داشت، به جای مفهوم کلاوزویتسیِ دشمن، با مفهوم سون‌زیِ چینی به این دو جنگ گام نهاده بود، «تسلیم بی‌قیدوشرط» را بر آلمان و ژاپن تحمیل نمی‌کرد، و در یالتا برای پیوستن اتحاد شوروی به سازمان ملل آن همه امتیاز نمی‌داد. بلکه پیش از آن، به جای پیاده شدن در نرماندی، پیاده شدن در بالکان رخ می‌داد. گفته می‌شود لنین نیز اندیشه‌های مارکس را با راهبرد کلاوزویتس تحقق بخشید. اینکه کمونیسم، که جدایی و ستیز را به نهایت کشاند، و نظریه‌ی جنگ کلاوزویتس چنین با هم جورند، از آن روست که هر دو ریشه‌ای یکسان دارند.⁹¹

تضمین صلح از راه نهادها، که آمریکا با سیاست خارجی‌ای سخت آغشته به آرمان‌گرایی آن را رهبری می‌کرد، آشکارا شکست خورد. زیرا دشمن دیروز دوست امروز شد و دوست دیروز دشمن امروز. ژاپن و ایتالیا، دوستانی که با هم جامعه‌ی ملل را طراحی و بنیاد نهاده بودند، ده‌اندی سال بعد دشمن شدند و همان‌هایی بودند که جامعه‌ی ملل را درهم شکستند؛ اتحاد شوروی، دوستی که با آمریکا، با فرض دشمنیِ ژاپن و آلمان، در بنیاد نهادن سازمان ملل شرکت کرده بود، چند سال بعد دشمن شد؛ و ژاپن و آلمان، دشمنان دیروز، دوستان امروز آمریکا شدند. و امروز، با پایان جنگ سرد، همه‌ی این‌ها معنای خود را از دست داده است.

اگر دوگانه‌انگاری تقابل را که در فرهنگ غرب ژرف ریشه دوانده به کار بندیم، روش نگاه داشتن صلح با از میان بردن دشمن را می‌توان روشی واقع‌گرایانه دانست که مسئله را در دم حل می‌کند، و روش نگاه داشتن صلح از راه نهادها را روشی آرمان‌گرایانه. فرهنگ غرب، که انسان و طبیعت، تو و من، و غریزه و ذهن را از هم جدا کرده است، گویی جز روش دوگانه‌انگارانه یا دوبخشی روشی ندارد، و گویی در مسئله‌های جنگ و صلح نیز بر اندیشه‌ی خیر و شر تمرکز کرده است.

اما تاریخ بشر نشان می‌دهد که هم روش واقع‌گرایانه‌ی غربی و هم روش آرمان‌گرایانه‌ی غربی تنها چاره‌هایی برای تأمین پیروزی بوده‌اند و هرگز روشی برای جست‌وجوی راستین صلح نشده‌اند. رویکرد روانی غرب، که پیروزی را بر صلح مقدم می‌دارد، تنها چنان‌که اسپینوزا توصیف کرده توضیح‌پذیر است: «این نادانی که به جای اندیشیدن به اینکه با جنگ چه به دست آورده‌ایم، از اینکه پیروز شده و دشمن را گوشمالی داده‌ایم بیشتر خشنود شویم». ⁹² این رویکرد غربی پس از روزگار اسپینوزا نیز چند صد سال ادامه یافت و در درباره‌ی جنگ کلاوزویتس متبلور شد. جنگ ویتنام گواه قاطع آن است. در برابر، نزد سون‌زی اهمیت دریافتن هدف جنگ، بیش از پیروزی در جنگ، بارها برجسته می‌شود. سون‌زی بارها توضیح می‌دهد که هدف جنگ در ظاهر پیروزی است، اما در نهایت به دست آوردن بیشترین سود است.

جنگ را، حتی اگر کاستی‌ای در کار باشد، باید تند آغاز کرد و تند به پایان برد. هرگز دیده نشده که کشوری از جنگی دراز، هرچند استادانه اداره شده باشد، سود ببرد. از این رو کسی که زیان‌های جنگ را به‌تمامی نشناسد، سودهای آن را نیز به‌تمامی نمی‌شناسد.⁹³

برای کلاوزویتس، پیروزی در جنگ یعنی پیروزی در میدان نبرد. البته او با این گفته که «جنگ ادامه‌ی سیاست با ابزارهای دیگر است»، به‌روشنی نشان می‌دهد که جنگ ابزاری برای رسیدن به هدف است و باید تابع هدف‌های سیاسی باشد. ⁹⁴ اما کلاوزویتس هیچ توضیح مشخصی درباره‌ی معنای هدف غایی جنگ، یعنی هدف سیاسی، نمی‌دهد، گویی آن نیز به معنای پیروزی در میدان نبرد است؛ از این رو تفسیرها گوناگون است.⁹⁵ در واقع، گزاره‌ی «جنگ ادامه‌ی سیاست با ابزارهای دیگر است» در جنگ جهانی اول به کار ارتش آلمان آمد تا بر سیاستمداران غیرنظامی چیره شود.⁹⁶

کلاوزویتس، چون هدف جنگ را تنها پیروزی می‌بیند، برایش مهم نیست که این پیروزی چگونه پیروزی‌ای است. سون‌زی در فصل دوم هنر جنگ، «عملیات» (作戰篇)، می‌گوید بسیج ابزارهای جنگی‌ای که هم دشمن و هم خود را نابود و فرسوده کند، شیوه‌ی درست جنگیدن نیست؛ اما کلاوزویتس چنین ملاحظاتی را رویکردی بشردوستانه و ناچیز، مانعی بیهوده که در جنگ پیش از هر چیز باید از آن پرهیخت، می‌داند.

بشردوستان ممکن است به‌آسانی بپندارند که شیوه‌ای استادانه برای خلع سلاح و شکست دادن دشمن بی‌آنکه خون بسیار ریخته شود وجود دارد، و این همان هنر راستین جنگ است. این هرچند خواستنی بنماید، خطایی است که باید از ریشه کند. در کاری چنان پرخطر چون جنگ، خطاهایی که از نیک‌خواهی برمی‌خیزند درست بدترین خطاهایند. چون به کار گرفتن نیروی مادی در همه‌ی گستره‌اش به هیچ روی یاری خرد را منتفی نمی‌کند، کسی که نیرو را بی‌ملاحظه به کار گیرد و از هیچ خونریزی‌ای نهراسد، بر دشمنی که در این کار درنگ می‌کند برتری خواهد یافت. دشمن نیز همین قانون را به کار خواهد بست، و هر دو به سوی نهایت پیش خواهند رفت، و تنها مرزی که این نهایت را تعیین می‌کند، نیروی هر یک در برابر دیگری است.⁹⁷

روزگار ما را می‌توان روزگار هنر جنگ دانست. در عصر سلاح هسته‌ای، که نابودی دشمن به معنای نابودی خود است، نظریه‌ی جنگ کلاوزویتس بی‌فایده می‌شود. سون‌زی ۲۵۰۰ سال پیش، گویی قرن بیستمی را که در آن زندگی می‌کنیم پیشاپیش می‌دید، چنین گفت. رقابت آمریکا و چین بر سر چیرگی در قرن بیست‌ویکم نه با تهاجم و پیروزی به شیوه‌ی غربی، بلکه با گسترش شی به شیوه‌ی شرقی به نتیجه خواهد رسید.

راه را دور کن و دشمن را چنان بفریب که گویی به او سودی (利) می‌دهی. بدین‌سان می‌توانی دیرتر بروی و زودتر برسی. تنها کسی که بتواند چنین راهبردی برگزیند، تفاوت راهبرد مستقیم و راهبرد غیرمستقیم را می‌داند. ⁹⁸

تفاوت راهبرد مستقیم و راهبرد غیرمستقیم به این بستگی دارد که از انباشت شی چگونه بهره گرفته شود. هنر جنگ به‌ویژه برای راهبردی بلندمدت که به اداره‌ی کشور می‌اندیشد سودمند است، نه برای تعیین رویارویی و نتیجه‌ی فوری؛ و آنچه سرانجام در چنین وضعی پیروز می‌شود، گستردن شی با بهره گرفتن هم از راهبرد مستقیم و هم از راهبرد غیرمستقیم است.

بازی گو، گسترش شی (勢) در برابر شطرنج، تهاجم و پیروزی

چنان‌که کلاوزویتس و هنر جنگ توضیح می‌دهند، در رقابت با حریف، غرب تهاجم و پیروزی را هدف می‌گیرد و شرق بر گستردن شی تمرکز می‌کند. شرق نظامی فلسفی دارد که در آن پیروزی نهایی پیروزی‌ای نسبی است: سرانجام به‌طور طبیعی به کسی می‌رسد که شی خود را بزرگ‌تر کند، نه به کسی که با هدف گرفتن مستقیم پیروزی پیوسته بجنگد. این فلسفه در بازی گوی شرق نمایان است. این با شطرنج، که پیروزی را هدف می‌گیرد، و با فلسفه یا رویکرد غرب در برابر حریف بسیار فرق دارد.

در شطرنج هدف روشن است: پیروزی کوبنده. نتیجه‌ی شطرنج یا پیروزی کامل است یا شکست. بازی شطرنج رشته‌ای از برخوردهای رودررو بر صفحه‌ی شطرنج است. بازی گو پیروزی نسبی را هدف می‌گیرد؛ بازی گو در سراسر صفحه‌ی گو جریان دارد، اما هدف آن گستردن دامنه‌ی گزینه‌های خودی و تنگ کردن دامنه‌ی گزینه‌های حریف است. هدف گو نه پیروزی در یک دست، بلکه نگاه داشتن پیوسته‌ی برتری راهبردی است. ⁹⁹

برتری راهبردی را جریان شی تعیین می‌کند. اینکه شرق بر اهمیت شی در جریان طبیعت و امور انسانی تأکید می‌کند، از آن روست که بر آن است بی شناخت کل نمی‌توان تنها با جزء وضعیت را دریافت. از نظر فلسفی، شرق از اندیشه‌ای استقرایی پیروی می‌کند که در دل دگرگونی پیوسته، وضعیت ناشناختنی آینده را استنباط می‌کند. مقصود دریافتن نیروی شیِ دگرگون‌شونده و اهمیت دادن به اثر آن بر نتیجه است. فلسفه‌ی هستی غرب، که نهادها و الگوها را ارج می‌نهد، گرایشی فلسفی پدید می‌آورد که می‌کوشد با نگریستن به جزء، کل را دریابد. نظام فلسفه‌ی هستی غرب با نظام اندیشه‌ی قیاسی پیوند دارد.

اهمیت شی (勢) را اندیشمند چینی شن دائو (愼到، ۳۹۵–۳۱۵ پ.م.) برجسته کرد. شن دائو می‌گفت: «اژدها نیز اگر ابر (勢) خود را از دست بدهد، همانند کرم خاکی می‌شود.» او بر اهمیت شی، یعنی جریان راهبردی پنهانی که در جامعه‌ی انسانی بیرون نمی‌نماید، تأکید می‌کرد. برای نمونه، چنگیزخان که در قرن سیزدهم در مغولستان زاده شد، شیِ پنهانی را که مغولستان داشت یافت، آن را گرد آورد و اژدهایی شد که بر جهان فرمان راند. اما اگر در مغولستان قرن بیست‌ویکم زاده شده بود، هر کاری می‌کرد اژدهای جهانی نمی‌شد. زیرا شیِ پنهانِ قرن سیزدهم، یعنی سواره‌نظام مغول و کمان مرکب، در قرن بیست‌ویکم دیگر وجود ندارد.

شن دائو فیلسوفی از دولت جائو در دوره‌ی بهار و پاییز و دولت‌های جنگنده بود که در آکادمی جی‌شیا (稷下學宮) در دولت چی فعالیت داشت. او اندیشه‌ی مکتب دائوئی (道家) و مکتب قانون‌گرا (法家) را گرد آورد و فلسفه‌ای واقع‌گرایانه پرورد که شیِ قدرت (權勢) و شیِ اوضاع (形勢) را ارج می‌نهاد. چون شیِ قدرت و شیِ اوضاع نیروهای ذاتی جامعه‌ی انسانی و سیاست‌اند، بر آن بود که اساس کار نه فضیلت یا اخلاق، بلکه شرایط بیرونی و جریان قدرت است. شیِ قدرت مفهومی است که اقتدار و نیرو را با هم دارد؛ سرچشمه‌ی نیرویی است که فرمانروا با آن بر وزیران و مردم فرمان می‌راند، و او بر آن بود که تنها هنگامی که فرمانروا این شی را داشته باشد، قانون‌ها و نهادها درست کار می‌کنند. او می‌گفت نه نیروی اخلاقی یا اخلاق، بلکه خودِ قدرت است که نیروی واقعیِ نگاه‌دارنده‌ی نظم است. شیِ اوضاع بر جریان چیزها یا وضعیت‌ها، شرایط زمانه و آرایش نیروها دلالت دارد، و او آن را نیرویی طبیعی و اجتماعی می‌دانست که نمی‌توان در برابرش ایستاد. تأکید می‌کرد که فضیلت و اخلاق نیز در برابر شیِ اوضاع ناتوان‌اند و تنها با همراهی با آن می‌توان به امنیت و کامیابی رسید. اثر او، شن‌زی (愼子)، چهل‌ودو فصل داشت که تنها هفت فصل آن به دست ما رسیده است، و اندیشه‌ی شیِ او را هان فی‌زی (۲۸۰–۲۳۳ پ.م.) دنبال کرد. هان فی‌زی اندیشه‌ی واقع‌گرایانه‌ی شن دائو را بسیار ارج می‌نهاد و فلسفه‌ی حکومت خود را در سه اندیشه خلاصه کرد: قانون (法)، هنر سیاست (術) و شی (勢).

به‌تازگی اندیشمندان غربی نیز به اندیشه‌ی فلسفی شرقیِ شی (勢) توجه نشان می‌دهند. در میان واژه‌های غربی، «پتانسیل»، به معنای توان نهفته، امکان و نیروی پنهان، نزدیک‌ترین برابر آن است. واژه‌های غربی‌ای چون «ترند» نیز گرایش یا جریان را بیان می‌کنند، اما این‌ها بر چیزی دلالت دارند که از پیش وجود دارد و شناخته است، نه، همچون شی، بر نیرویی پنهان که در آینده پدیدار خواهد شد. کیسینجر، وزیر خارجه‌ی پیشین آمریکا که بهبود روابط آمریکا و چین را رهبری کرد، فهمی کم‌مانند از چین و تمدن شرق نشان می‌دهد. او توضیح می‌دهد که رهبران چین در شیوه‌ی خواندن وضعیت راهبردی و تعیین هدف‌ها چه تفاوتی با غرب دارند. او تحلیل می‌کند که اندیشه‌ی فلسفی دو جهان، یعنی شرق که از شیِ نهفته در دگرگونی پیروی می‌کند و غرب که از کنش فوریِ برخاسته از فلسفه‌ی هستی پیروی می‌کند، ناگزیر از ریشه با هم متفاوت است:

رهبران چین چشم‌انداز راهبردی را یک جریان کلی و پیوسته می‌بینند: نیک و بد، دور و نزدیک، نیرومند و ناتوان، و گذشته و حال همه پیوسته‌اند. نگرش غربی به تاریخ، جریان تاریخ را فرایند پیروزی کامل بر شر یا واپس‌ماندگی می‌داند، اما نگرش سنتی چینی به تاریخ چنین نیست… چین بهترین گزینه را در جریان تاریخ در هماهنگی می‌جوید. راهبرد و هنر سیاست بر همزیستی‌ای ستیزآمیز با طرف مقابل تمرکز دارند. هدف تقویت شی (勢)ِ بالقوه یا جایگاه راهبردی خود و در همان حال تضعیف طرف مقابل است. ¹⁰⁰

سراسر فصل پنجم هنر جنگ درباره‌ی شیِ راهبردیِ پنهان است. کسی که شی را دریابد و به کار گیرد، در صد نبرد نیز به خطر نمی‌افتد. سون‌زی توضیح می‌دهد که در جنگ، شی از راهبرد و تاکتیک ساخته می‌شود: با راهبردی نیک به جنگ گام می‌نهیم و با به کار بستن نیک تاکتیک در جنگ پیروز می‌شویم. «سردار کاردان در جنگ از سربازان بازخواست نمی‌کند، بلکه از شی بهره می‌گیرد» (هنر جنگ ۵–۵). و توضیح می‌دهد که راهبرد و تاکتیک به یکدیگر وابسته‌اند و بر هم اثر می‌گذارند، و شی از ترکیب این دو پدید می‌آید. سون‌زی نظریه‌ای از جنگ بر پایه‌ی شی می‌گستراند که می‌گوید ترکیب‌های راهبرد و تاکتیک بی‌پایان‌اند و هیچ‌کس نمی‌تواند به‌تمامی آن‌ها را دریابد:

همچون خورشید و ماه بجنب: گویی ناپدید می‌شوند، اما دوباره آغاز می‌کنند.

همچون چهار فصل بجنب: گویی می‌میرند، اما دوباره آغاز می‌کنند. (هنر جنگ ۵–۲)

غرب نقش هستی (有) را بنا بر فلسفه‌ی هستی، یعنی کنش را، ارج می‌نهد. شرق از وضعیت تازه‌ای که دگرگونی پدید می‌آورد، یعنی از جنبش شی (勢)، پیروی می‌کند. جنبش شی نه از هستی، بلکه از نیستی آغاز می‌شود. کنش غربی قانون، نهاد و الگو را می‌جوید، و شرق به جای دنبال کردن کنش فوری، بر برتریِ شیِ نهفته در دگرگونی تمرکز دارد. برای رسیدن به کارایی‌ای که انسان می‌جوید، شرق و غرب راه‌های متفاوتی برگزیده‌اند.

یونانیان و چینیان هنگامی که می‌کوشند به کارایی برسند، از فلسفه‌های متفاوتی پیروی می‌کنند. یونانیان از کنش پیروی می‌کنند و چینیان از دگرگونی. رابطه‌ی میان آن دو وارونه می‌شود. یونانیان به دگرگونی طبیعی‌ای می‌اندیشند که از الگوی کنش انسانی پیروی می‌کند، و چینیان به کارایی انسانی‌ای که از دگرگونی طبیعی پیروی می‌کند. در جنگ، سردار می‌کوشد راهبرد را، همچون روییدن گیاه یا جاری شدن رود، به سود خود تنظیم کند… چینیان به برتری ذاتی‌ای که دگرگونی می‌آورد باور دارند، نه به برتری‌ای که کنش می‌آورد. ¹⁰¹

عادت غرب به ارج نهادن قانون، نهاد و الگو از روزگار یونان و روم تا امروز ادامه یافته است. این عادت از آنجا برمی‌خیزد که غرب طبیعت و انسان را با غایت‌شناسی‌ای می‌نگرد که می‌گوید طبیعت و انسانی که خدا آفریده همواره هدفی دارند. از این رو غرب همیشه و همه‌جا می‌کوشد آن‌ها را با قانون تعیین کند، الگو و نهاد بسازد و آن‌ها را در میان دیگران بگستراند.

غایت‌شناسی غربی، چون پیش‌فرضش این است که اندیشه‌ی انسان بر حقیقت استوار است، به تردید درباره‌ی هدفی که یک بار تعیین شده یا به احتمال روش‌های دیگر اهمیت نمی‌دهد. از این رو غرب می‌خواهد نظریه‌هایی را که پرورده و عملی را که از آن‌ها برمی‌خیزد، درخور همه‌ی وضعیت‌های جهان بداند. آنگاه می‌تواند آن‌ها را، با این موضع که کشورهای دیگر باید از آن‌ها پیروی کنند، بر دیگران تحمیل کند. در برابر، تمدن شرق، چون بر فلسفه‌ی دگرگونی استوار است، به جست‌وجوی راه‌حل‌های دیگر و به دگرگونی گشوده است. اجباری در کار نیست. سرانجام امور انسانی شرق، در عین جست‌وجوی کارایی قانون، شی و شو، همزیستی را می‌پذیرد.

تمدن غرب، که بر شریعت تکیه دارد، در پیوند با غایت‌شناسی، عادت ساختن نهاد و الگو را نگاه می‌دارد. چون هدفی دریافته شود، بر بیرون کشیدن نهادها تمرکز می‌کند. غربیان نهادها را هستی‌هایی دگرگونی‌ناپذیر می‌بینند که کارایی رسیدن به هدفِ نهفته در آن‌ها را بالا می‌برند. و می‌اندیشند که باید از این نهادها الگو ساخت و آن‌ها را هم در خود و هم در جهان گستراند. اما شرقیان بر شیِ دگرگونی تکیه می‌کنند. به رابطه‌ی میان چیزها می‌اندیشند و بر آن‌اند که بی دریافتن کل نمی‌توان جزء را فهمید. ¹⁰²

از این رو غربیان می‌اندیشند که نهادها و الگوهایی که ساخته‌اند برای مردمانی با فرهنگ‌های دیگر جهان نیز معتبرند. چون انسان را خدا ساخته، همگانی بودنی که برای همه معتبر باشد تضمین شده است؛ و نهادها و الگوهایی که با راهنمایی خدا ساخته شده‌اند، به همان دلیل همگانی بودنشان تضمین شده است. تاریخ نشان می‌دهد که این سودمندی همگانی آمیزه‌ای از نیتی امپریالیستی، که سود خودشان را تضمین می‌کند، و نیک‌خواهی‌ای دینی، که می‌خواهد همه‌ی انسان‌ها خوب زندگی کنند، بوده و چنین در تاریخ کار کرده است.

رقابت آمریکا و چین بر سر چیرگی: شی (勢)ِ چین در برابر تهاجم آمریکا

نظام‌های اندیشه‌ی فلسفی شرق و غرب بی‌کم‌وکاست در تفاوت‌های راهبردی و تاکتیکی‌ای پدیدارند که آمریکا و چین در رقابت قرن بیست‌ویکم بر سر چیرگی نشان می‌دهند: تفاوت میان جست‌وجوی پیروزی از راه تهاجم و به دست آوردن شی. آمریکا چین را بزرگ‌ترین تهدید برای چیرگی خود در قرن بیست‌ویکم دانسته و همه‌ی راه‌های ممکن را برای بازداشتن خیزش چین بسیج کرده است. آمریکا با تقویت اتحادها و فشار اقتصادی بر چین، به چین می‌تازد و نشان می‌دهد که می‌خواهد پیوسته پیروز شود. چین رقابت بر سر چیرگی با آمریکا را ناگزیر می‌داند، اما به جای پیروزی فوری، بر تقویت توان اقتصادی و همبستگی درونی خود، و بر تقویت شی، یعنی جایگاه راهبردی‌اش، تمرکز دارد. راهبرد آمریکا راهبرد تهاجمیِ کنش (یو وی، 有爲) است، کوتاه‌مدت و به چشم آمدنی. راهبرد چین راهبرد شیِ بی‌کنشی (وو وی، 無爲) است، بلندمدت و نادیدنی.

از این پس، با دگرگونی الگوی روابط بین‌الملل «از جنگ به بازرگانی»، این روابط شکل «همکاری، رقابت و ستیز» را خواهند یافت که هم‌زمان در جبهه‌های بسیار رخ می‌دهند. در همان حال، به سبب توازن نیروی هسته‌ای آمریکا و چین، احتمال جنگی که بتواند نابودی متقابل بیاورد بسیار کم دانسته می‌شود. در راهبرد هسته‌ای نیز آمریکا و چین تفاوتی بنیادین دارند. آمریکا راهبرد «نابودی حتمی متقابل» را به کار می‌گیرد: راهبردی هسته‌ای که می‌گوید حتی اگر دشمن نخست حمله کند، سلاح‌های هسته‌ایِ باقی‌مانده باید چنان بسنده باشند که دشمن را به‌یقین نابود و از کار انداخته کنند. این راهبردی است که آمریکا و اتحاد شوروی هر دو در جنگ سرد از آن پیروی کردند. آمریکا اکنون بیش از ۵۰۰۰ کلاهک هسته‌ای دارد. چین با راهبرد نابودی حتمی متقابل همداستان نیست. راهبرد چین این است که حتی اگر دشمن نخست حمله کند، و حتی بی‌آنکه با سلاح‌های باقی‌مانده دشمن را یکسره نابود کند، اگر «بهای بسنده‌ای» بر دشمن تحمیل کند، همین برای بازداشتن حمله‌ی نخست دشمن کافی است. چین اکنون حدود ۶۰۰ کلاهک هسته‌ای دارد. نابودی حتمی متقابل آمریکا راهبردی غربی است.

مهم‌تر از این، باید در نظر داشت که الگوهای فرهنگی، تاریخی و فلسفی آمریکا و چین در پرداختن به روابط بین‌الملل با هم فرق دارند. رقابت آمریکا و چین بر سر چیرگی، که در چنین شرایطی جریان دارد، به گسترش شیِ چین و تهاجم آمریکا برای پیروزی می‌انجامد. در حالی که آمریکا بر تقویت اتحادها و مهار اقتصاد و بازرگانی چین تمرکز دارد، چین بر گسترش شیِ لازم برای افزایش توان اقتصادی، یعنی آموزش فشرده‌ی پژوهشگران و افزایش سرمایه‌گذاری در صنایع آینده، تمرکز دارد.¹⁰³ سرانجام، چین بر تقویت جایگاه راهبردی خود در جبهه‌های بسیار تمرکز دارد. راهبرد چیرگی چین، برخلاف آمریکا، این است که با کارکرد هم‌زمان همه‌ی این عناصر، سرانجام برنده بی‌برخورد نظامی «خودبه‌خود» تعیین شود.

نیروی نظامی مهم است. اما اگر در رقابت‌های چیرگی‌جویانه‌ی گذشته نیروی نظامی نقشی تهاجمی داشت، اکنون سرشتی دفاعی می‌یابد. رقابت آمریکا و چین با «رویارویی» مستقیم میان قدرت مستقر و قدرت نوخاسته، چنان‌که بارها در تاریخ غرب رخ داده، تعیین نمی‌شود. پژوهشگران غربی با رویارویی‌های تاریخی دو قدرت در طول هزاران سال، از اسپارت و آتن تا بریتانیا و آلمان، آشنایند. اما «دام توکودیدس» که آنان پیش می‌کشند و رویارویی را امری بدیهی می‌انگارد، روابط آمریکا و چین را توضیح نمی‌دهد. رقابت آمریکا و چین نه همچون بازی شطرنج با نابودی دشمن، بلکه همچون بازی گو با گسترش شی در زمانی دراز پیش خواهد رفت، و نتیجه خودبه‌خود تعیین خواهد شد.¹⁰⁴

چین در چارچوب سیاست همزیستی با آمریکا می‌کوشد با راه‌های گوناگون شیِ خود را بزرگ کند. آمریکا به‌گونه‌ای تهاجمی دشمنی خود را با چین نشان می‌دهد. آمریکا گرایش دارد ارزش‌های خود را با باوری دینی در جهان، از جمله در چین، بگستراند. کیسینجر این دیدگاه‌های دیپلماتیک آمریکا و چین را چنین توضیح می‌دهد:

استثناگرایی آمریکایی در برابر ارزش‌های خود سرشتی تبلیغی و دینی دارد. آمریکا خود را موظف می‌داند ارزش‌هایش را در هر گوشه‌ی جهان بگستراند. اما استثناگرایی چینی فرهنگی است. چین قصد ندارد کشورهای دیگر را به آیین خود درآورد. چین نمی‌پندارد که نهادهایش بیرون از چین نیز روا باشند.¹⁰⁵

با چنین پیشینه‌ی فرهنگی، آمریکا و چین با هم‌پیمانان خود به دو شیوه رفتار می‌کنند: یکی با دخالت و دیگری بی‌دخالت. این شیوه‌های آمریکا و چین بی‌کم‌وکاست در رفتارشان با کره‌ی جنوبی و کره‌ی شمالی در شبه‌جزیره‌ی کره نمایان است. کره‌ی جنوبی با پشتیبانی و دخالت آمریکا اقتصادی نیرومند و دموکراسی یافته است. در همان حال، در مسئله‌های موشکی و هسته‌ای زیر نظارت سخت آمریکاست. کره‌ی شمالی دوست چین مانده و از پشتیبانی آن برخوردار است، اما چین در نظام اقتصادی و سیاست داخلی کره‌ی شمالی هیچ دخالتی نمی‌کند. اینکه کره‌ی شمالی به سلاح هسته‌ای و موشک مجهز می‌شود نیز سیاست عدم دخالت چین را، که با سیاست آمریکا فرق دارد، نشان می‌دهد.

این سیاست خارجی چین، که با سیاست آمریکا فرق دارد، در گزارش‌های ماتئو ریچی نیز توصیف شده است. ماتئو ریچی (۱۵۵۲–۱۶۱۰)، کشیش یسوعی که از راه دریایی‌ای که واسکو دا گاما گشوده بود به‌راستی به شرق آمد و دیرزمانی در آنجا زیست، در گزارش‌هایی که به غرب فرستاد درست بر همین نکته تأکید می‌کند:

در چین، نه امپراتور و نه رعایایش، هیچ‌کس نقشه‌ی جنگی برای تجاوز به همسایگان یا گشودن سرزمین‌هایشان در سر ندارد. آنان از آنچه دارند بسیار خرسندند. از این رو هیچ آزی برای گشودن کشورهای همسایه نشان نمی‌دهند. از این جهت چینیان با اروپاییان بسیار فرق دارند. ¹⁰⁶

غرب از روزگار یونان و روم تا عصر اکتشافات بزرگ دریایی در دوران جدید، امپریالیسم را دنبال کرده است. قانون‌ها، نهادها و الگوهای خود را بر هم‌پیمانانش تحمیل کرد، و رابطه‌اش با کشورهای همسایه‌ای که هم‌پیمانش نبودند ناگزیر خصمانه بود. اما چین موضعی داوطلبانه، نه تحمیلی، گرفت: اگر نیاز دارید ببرید، اما در آن صورت سروری ما را بپذیرید. چین کوشید با همسایگان نه رابطه‌ای خصمانه، بلکه دوستانه داشته باشد.

چین خود را هستی‌ای ویژه می‌دانست، اما به جای آنکه بکوشد ارزش‌هایش را در کشورهای دیگر بگستراند، این رویکرد را داشت: اگر نیاز دارید، بیایید و ببرید. رویکردش به کشورهای همسایه این بود که با چین تماس بگیرند، تمدنش را بیاموزند و بازگردند؛ و برای این کار کشورهای همسایه باید سروری چین را می‌پذیرفتند. ¹⁰⁷

در روابط بین‌الملل به شیوه‌ی شرقی، تفاوت و گوناگونی پذیرفته می‌شود. همزیستی آشتی‌جویانه با کشورهای همسایه جست‌وجو می‌شود. دگرگونی‌ای را ترجیح می‌دهند که با بهره گرفتن از شی، تدریجی و به‌طور پیش‌فرض، خودبه‌خود رخ دهد. غرب بر همگانی بودن قانون‌ها، نهادها و الگوهایش پای می‌فشارد و می‌کوشد برای گستراندن شیوه‌ی غربی ارزش‌هایش را تبلیغ کند.

امپراتور چین ضرورتی نمی‌دید که با کشورهای همسایه رابطه‌ای خصمانه داشته باشد. برعکس، می‌کوشید از آن پرهیز کند. چین نیز، همچون آمریکا، می‌پنداشت که باید نقشی ویژه ایفا کند. اما همچون آمریکا قصد نداشت با گستراندن ارزش‌هایش در جهان، همگانی بودن آن‌ها را ادعا کند.¹⁰⁸

مفهوم‌های دائو و خدا، از راه فلسفه‌ی دگرگونی و فلسفه‌ی هستی، شیوه‌ی شرقیِ عدم دخالت و شیوه‌ی غربیِ دخالت را در روابط بین‌الملل فراهم آوردند. عدم دخالت ایستاست: ستیزها کمتر می‌شوند، اما انگیزش پویا و امکان تکامل نیز کاهش می‌یابد. دخالت پویاست: احتمال ستیز بیشتر می‌شود، اما در همان حال انگیزش و امکان تکامل پدید می‌آید.

تفاوت راهبردی پیروزی و شی در تمدن‌های شرق و غرب ژرف جای گرفته است. شرق، که شی را می‌جوید، فرهنگ طرف دیگر را همان‌گونه که هست تقلید نمی‌کند. آن را در پرتو فرهنگ خود و درخور خود دگرگون می‌کند. از قرن نوزدهم، برای نخستین بار در تاریخ، شرق و غرب با داد و ستد فعال میان فرهنگ‌هایشان دگرگون شدند. به‌ویژه چون الگوی غربی بر جهان چیره بود، شرق از غرب اثر فرهنگی بسیار پذیرفت.

در نیم‌قرن گذشته آسیای شرقی نوسازی را از سر گذرانده است. از تجربه‌ی اروپا، و به‌ویژه غرب، بهره گرفت. اما نه با رونوشت‌برداری از غرب: نوسازی کشورهای آسیای شرقی شکل‌هایی بسیار متفاوت یافت. آنان زیر اثر تاریخ و فرهنگ خود، نهادها، رسم‌ها، ارزش‌ها و ایدئولوژی‌های خود را ساختند. ¹⁰⁹

هنگامی که قانون‌ها، نهادها و الگوهای غربی به شرق وارد شدند، شرق آن‌ها را همان‌گونه که بودند نپذیرفت، بلکه به شیوه‌ای دگرگون‌شده به کار گرفت. نهاد هرچقدر هم خوب باشد، همان‌گونه که هست به هر جایی گسترش نمی‌یابد. زیرا نهاد مفهومی وابسته به فرهنگ است.¹¹⁰ شرق در وارد کردن نهادها و تجربه‌ی غرب، آن‌ها را به شیوه‌ای دگرگون‌شده و بنا بر نظام اندیشه‌ی شرقی، درخور خود به کار می‌گیرد. این نه پذیرشی ایدئولوژیک و برخاسته از فلسفه‌ی هستی، که به معنای پیروزی یا شکست است، بلکه شیوه‌ای از دگرگونی و دیگرگون‌سازی است که شی را در نظر دارد.

4) اگر خدا نیک است، شر از کجا آمده است؟

خدا مهربان و بخشاینده است. در همان حال، خدا خدای کیفری نیز هست که تا پشت سوم و چهارم کیفر می‌دهد. این ویژگی‌های خدا در اسفار پنج‌گانه‌ی موسی به‌طور مشخص نمایانده شده‌اند. دین وحیانی بر اهمیت روحی که پس از مرگ زنده می‌ماند تأکید می‌کند و از آموزه‌ی گناه نخستین دفاع می‌کند که می‌گوید انسان با گناه زاده می‌شود. از این رو انسان هستی‌ای می‌شود که از خدا می‌ترسد و توبه می‌کند. در دائویی که دائو د جینگ توصیف می‌کند، حتی یک عبارت نیست که در آن انسان را کیفر کند. آنچه در زندگی مهم است، آسوده کردن تن و ذهنی است که انسان را می‌سازند، و بر اهمیت روح تأکید نمی‌کند. به انسان سفارش می‌کند که آنچه را دائو در زندگی به او می‌بخشد خوشامد گوید و از آن بهره ببرد. زندگی‌ای که تنها یک بار زیسته می‌شود مهم است.

انسانی که از خدا می‌ترسد، به امور انسانی از دیدگاه خیر و شر می‌نگرد. کسانی که به دینی دیگر ایمان دارند یا بی‌خدایان تنها از دیدگاه خیر و شر سنجیده می‌شوند: یا آنان را به دین خود درمی‌آورند یا از دیدگاه خیر و شر هستی‌ای بد می‌شمارند. در دین وحیانی، انسان بنا بر آموزه‌ی سخت‌گیرانه‌ای که دین تعیین کرده، از خدا برکت و نفرین می‌گیرد. به‌ویژه در مسیحیت، با باور به بهشت و دوزخ، یعنی اینکه زندگی با مرگ پایان نمی‌یابد و زندگی جاودانی هست، اندیشه‌ی خیر و شر نفوذی باز هم بیشتر می‌یابد. شکل زندگی جاودان پس از مرگ بسته به این تعیین می‌شود که در این جهان نیک زیسته‌ایم یا بد. در فلسفه‌ی غرب، خیر و شر از گونه‌ی فلسفه‌ی هستی‌اند و دگرگون نمی‌شوند. شر چیزی می‌شود که باید از میان برداشت.

خطری که در اندیشه‌ی خیر و شر، که ناگزیر همراه دین وحیانی است، نهفته، این پرسش است که شر چرا وجود دارد. زیرا در جهانی که خدای دانای توانا بر آن فرمان می‌راند، کارهای ناروا و بد بسیاری رخ می‌دهد. مسئله‌ی خیر و شر از همان داستان میوه‌ی درخت شناخت نیک و بد در سفر پیدایش اشاره شده است. انسان به وسوسه‌ی مار از فرمان خدا سرپیچید و برای همانند شدن به خدا آن میوه را خورد. انسان نمی‌تواند همچون خدا شود، اما در دام وسوسه‌ی مار افتاد که می‌گفت می‌تواند، و میوه را خورد. به سبب آن میوه، بدبختی بر انسان فرود آمد.

مار به زن گفت: «هرگز نخواهید مرد؛ بلکه خدا می‌داند روزی که از آن بخورید، چشمانتان گشوده می‌شود و همچون خدا شناسنده‌ی نیک و بد خواهید شد.» (پیدایش ۳:۴–۵)

این داستان به مسئله‌هایی اشاره می‌کند که هنگامی پدید می‌آیند که انسان مستقیم به خیر و شر، که قلمرو خداست، دست ببرد، و نیز به سنگینی پیامدهای آن. بنا بر اندیشه‌ی خیر و شر، انسان به‌آسانی می‌تواند بد شود و کردار بد انسان ادامه می‌یابد. از این رو خدا از همان سفر پیدایش از آفریدن انسان پشیمان می‌شود:

یهوه دید که بدی انسان بر زمین بسیار است و هر اندیشه‌ای که دلش در سر می‌پروراند همواره تنها بد است… و گفت: «انسانی را که آفریدم از روی زمین محو خواهم کرد، از انسان تا چارپایان و خزندگان و پرندگان آسمان، زیرا از ساختن آنان پشیمانم.» (پیدایش ۶:۵–۷)

خدا برای جلوگیری از چنین وضعی فرمان‌های اخلاقی درباره‌ی خیر و شر می‌دهد و شریعتی سخت بر جای می‌نهد. اینکه سرپیچی از فرمان خدا کیفر خدا را در پی دارد، یکی از آموزه‌های محوری دین وحیانی است. به‌ویژه پرستش خدایان دیگر بدترین کردار ممکن می‌شود. خدا بر انسانی که این شر را مرتکب شود کیفری سخت فرود می‌آورد. غرب، با تعریف خدا چون هستی‌ای نیک و مهربان، به کسانی که نیک نیستند هشدار می‌دهد. اندیشه‌ی خیر و شر در ژرفای آن نهفته است.

یهوه درستکار را می‌آزماید و جانش از بدکار و دوستدار خشونت بیزار است. (مزمور ۱۱:۵)

در این صورت، در مفهوم غربیِ خدای نیک، این پرسش پیش می‌آید: «اگر خدا نیک است، شر از کجا آمده است؟» یعنی اگر خدایی که همه چیز را «می‌آفریند» نیک است، شر از کجا سرچشمه گرفته است؟ آیا شر را نیز خدا آفریده است؟

ای یهوه، هرگاه با تو داوری کنم، تو دادگری؛ با این همه از تو می‌پرسم: چرا راه بدکاران کامیاب است و همه‌ی خیانت‌پیشگان در آسایش‌اند؟ (ارمیا ۱۲:۱)

از روزگار یونان، معمای «اگر خدا نیک است، شر از کجا آمده است؟» مطرح شده است. در نظام فلسفی غرب، مسئله‌ی خیر و شر هنوز گشوده نشده است. اگر خدا همه چیز را آفریده، آیا شر را نیز آفریده است؟ و اگر چنین است، چرا خدا شر را آفرید؟ الهی‌دانان و مابعدالطبیعه‌دانان غربی دیرزمانی درباره‌ی این مسئله اندیشیده و رنج برده‌اند، پاسخ‌هایی گوناگون و دشوارفهم پیش نهاده‌اند و هنوز نیز در جست‌وجوی پاسخ‌اند. این مسئله نه‌تنها برای یهودیت و مسیحیت، بلکه برای فیلسوفان یونانی نیز از دیرباز مایه‌ی دغدغه بود. سولون (۶۳۸–۵۵۸ پ.م.)، رهبر آتن که او را از سرآمدان فرزانگان غرب می‌شمارند، شعری اندوهناک بر جای نهاده است: «در میان بدکاران توانگرانی هست و در میان نیکان تهی‌دستانی.»

هسیود، شاعر یونانی هم‌روزگار هومر که در قرن‌های هشتم تا هفتم پیش از میلاد فعال بود، نیز از مسئله‌ی خیر و شر رنج می‌برد: «چگونه خدایی دادگر و توانا روا می‌دارد که انسان‌های بیدادگر در جهان کامیاب زندگی کنند؟» ¹¹¹ سپس هسیود، در توضیح اینکه انسان چگونه بهشت را از دست داد، اندوه می‌خورد که چرا خدایان نیک و دادگر گذاشتند شر و بی‌عدالتی در جهان چیره شود:

در زندگی، کسی که به پیمانش وفا کند و نیکی و دادگری را به جا آورد، هیچ پاداشی نمی‌بیند. برعکس، کسانی که بدی می‌کنند و دست به خشونت می‌زنند ستوده می‌شوند. خشونت پیروز می‌شود و فضیلت از میان می‌رود. بدکاران نیکان را می‌آزارند… سرانجام انسان رنجی سخت می‌کشد. هیچ‌کس نمی‌خواهد او را از شر برهاند. ¹¹²

این دغدغه یکی از مسئله‌های مهمی بود که ذهن اپیکور (۳۴۱–۲۷۰ پ.م.) را به خود مشغول کرد. این مسئله در «پارادوکس اپیکور» یا «معمای اپیکور» درباره‌ی شر، که از روزگار یونان به جا مانده، به‌خوبی جمع‌بندی شده است. در نوشته‌های باقی‌مانده از خود اپیکور اثری از این پارادوکس نیست. این پارادوکس در نوشته‌ای از لاکتانتیوس (۲۵۰–۳۲۵)، نویسنده‌ی مسیحی سده‌های نخست، آمده است:

اپیکور درباره‌ی خدا چنین می‌گفت: یا خدا می‌خواهد شر را از میان بردارد و نمی‌تواند؛

یا می‌تواند و نمی‌خواهد؛ یا نه می‌خواهد و نه می‌تواند؛ یا هم می‌خواهد و هم می‌تواند. اگر بخواهد و نتواند، ناتوان است، و این با تعریف خدا ناسازگار است؛ اگر بتواند و نخواهد، رشک‌ورز است، و این نیز به همان اندازه با تعریف خدا ناسازگار است؛ اگر نه بخواهد و نه بتواند، هم رشک‌ورز است و هم ناتوان، و این خدا نیست؛ اگر هم بخواهد و هم بتواند، که تنها همین درخور تعریف خداست، پس شر چیست و از کجاست، و چرا خدا آن را از میان برنمی‌دارد؟ ¹¹³

نزدیک به دو هزار سال بعد، فیلسوف بریتانیایی، هیوم، معمای اپیکور درباره‌ی خیر و شر را چنین جمع‌بندی می‌کند:

پرسش‌های کهن اپیکور هنوز بی‌پاسخ مانده‌اند. آیا خدا می‌خواهد از شر جلوگیری کند اما نمی‌تواند؟ پس ناتوان است. آیا می‌تواند اما نمی‌خواهد؟ پس بدخواه است. آیا هم می‌تواند و هم می‌خواهد؟ پس شر از کجا آمده است؟ ¹¹⁴

مسئله‌ی خیر و شر برای غربیان، که با آن آشنایند، تکلیفی بر جا نهاده که انسان نمی‌تواند آن را حل کند. از روزگار یونان تا امروز، فلسفه‌ی غرب پیوسته با این مسئله کلنجار رفته است. زیرا می‌کوشد مسئله‌ی خیر و شر را بر پایه‌ی آشکار و فلسفه‌ی هستی حل کند. چون خیر جاودانه نیک است و شر جاودانه بد، شر هستی‌ای می‌شود که باید نابودش کرد. اندیشه‌ی خیر و شر نیروی پیشران سترگی به انسان می‌دهد. به‌ویژه هنگامی که با دین وحیانی بیامیزد، این نیرو به مرتبه‌ای می‌رسد که از مرگ و زندگی فراتر می‌رود.

اما اندیشه‌ی یین و یانگ شرق نیروی پیشران سترگی را که اندیشه‌ی خیر و شر فراهم می‌آورد ندارد، و در همان حال از پرسش دشواری که اندیشه‌ی خیر و شر پیش می‌کشد، یعنی اینکه چرا در انسان شر هست، رنج نمی‌برد. اندیشه‌ی یین و یانگ شرق امور انسانی را بر پایه‌ی فلسفه‌ی دگرگونی بررسی می‌کند. مفهوم‌های خیر و شر، در چارچوب کنش انسانی که خود انسان ساخته، همچون یین و یانگ دگرگون می‌شوند. همان‌گونه که بخت نیک و بد با گذر زمان دگرگون می‌شود، یین به یانگ و یانگ به یین بدل می‌شود.

دائو، زندگی‌ای که تنها یک بار زیسته می‌شود در برابر خدا، جهان پس از مرگ

اندیشه‌ی خیر و شر این مفهوم را در بر دارد که انسان با بدبختی زاده می‌شود. این آغاز آموزه‌ی گناه نخستین است. انسان با خوردن میوه‌ی درخت شناخت نیک و بد از فرمان خدا سرپیچید و هستی‌ای شد که خود خطایی بنیادین مرتکب شده است. انسان هستی‌ای می‌شود که همواره از خدا می‌ترسد. انسان از باغ عدن، یعنی بهشت، رانده می‌شود. از سوی خدا نفرین می‌شود و با بار رنج زاده می‌شود و زندگی می‌کند.

به زن گفت: «رنج آبستنی‌ات را بسیار افزون خواهم کرد؛ با درد فرزند خواهی زاد، و اشتیاقت به سوی شوهرت خواهد بود و او بر تو فرمان خواهد راند.» و به آدم گفت: «چون سخن همسرت را شنیدی و از میوه‌ی درختی خوردی که تو را از خوردنش بازداشته بودم، زمین به سبب تو نفرین شد، و همه‌ی روزهای زندگی‌ات با رنج از حاصل آن خواهی خورد.» (پیدایش ۳:۱۶–۱۷)

در غرب، اندیشه‌ی خیر و شر توضیحی می‌شود برای اینکه چرا انسان باید سراسر عمر با رنج زندگی کند. این داستان نه‌تنها در دین غربی، بلکه در اسطوره‌های یونانی نیز هست. هسیود در کتاب کارها و روزها داستان جعبه‌ی پاندورا را بازمی‌گوید. این داستان وضعی همانند کیفر گناهی را توصیف می‌کند که انسان پس از خوردن میوه‌ی درخت شناخت نیک و بد در سفر پیدایش از سر می‌گذراند. «جعبه‌ی پاندورا»، که زئوس ساخته بود، به پاندورا، همسر اپیمتئوس، سپرده می‌شود تا پرومتئوس، که انسان‌ها را ساخته و آتش را برایشان آورده بود، کیفر ببیند. پرومتئوس به برادرش اپیمتئوس هشدار داده بود که هدیه‌های زئوس را نپذیرد. اما پاندورای کنجکاو جعبه را می‌گشاید. همان دم که جعبه را می‌گشاید، همه‌ی بدی‌هایی که در آن پنهان بودند بیرون می‌جهند و آزار انسان‌ها را آغاز می‌کنند. پاندورای هراسان شتابان جعبه را می‌بندد و تنها امید در آن می‌ماند.

بنا بر داستان‌های حوا و پاندورا، انسان سرچشمه‌ی مشکل است. انسان با یافتن ذهن و کنجکاوی به راه داوری درباره‌ی خیر و شر گام می‌نهد. این خطای انسان رنجی گریزناپذیر برایش می‌آورد، و انسان «دلی توبه‌کار» می‌یابد. بنا بر این گرایشِ نهفته در سرشت انسان، انسان به بهای گناهش سراسر عمر کیفر می‌بیند و توبه می‌کند. به تعبیر شاعری غربی، انسان «هستی‌ای می‌شود که تا زنده است کار می‌کند و رنج را تاب می‌آورد». ¹¹⁵

در جهان غرب، که به خدا ایمان دارد، چون جهان کنونی پر از رنج است، جهان پس از مرگ را در خیال می‌آورند؛ یعنی بهشتِ آن جهان را. در همان حال، اندیشمندان ناآشکار، که نمی‌توانند به وجود خدا یقین داشته باشند، در همین زندگی و در همین جهان خوشبختی‌ای همانند بهشت پس از مرگ را می‌جویند.

اندیشمندان غربی که خوشبختی را می‌جویند، وجود شر را انکار می‌کنند. چرا انسان باید از خدا بترسد؟ اپیکور، بر زمینه‌ی اندیشه‌ی خیر و شر، موضعی را که انسان باید در برابر خدا بگیرد تعریف می‌کند. او بر آن بود که خدایی نیک و دادگر و وجود شر نمی‌توانند با هم جمع شوند. از این رو توضیح می‌دهد که انسان نیازی ندارد از خدا بترسد. رهایی از دغدغه‌ی بیهوده‌ی ترس از خدا، جوهر «آتاراکسیا» (آرامش دل) است، یعنی نظریه‌ی خوشبختی که اپیکور از آن دفاع می‌کرد.

از خدا مترس. خدا هستی‌ای جاودان و نیک‌بخت است… اما بسیاری از مردم خدا را به دلخواه خود تعریف می‌کنند. مردم می‌گویند خدا پاداش می‌دهد و کیفر می‌کند، زیرا خدایی می‌خواهند که به کسانی که راه آنان را می‌روند پاداش دهد و مخالفانشان را کیفر کند. مخالفت با این دیدگاه‌ها از دست دادن دینداری نیست. تحمیل این دیدگاه‌هاست که رها کردن دینداری است. ¹¹⁶

اما این فلسفه‌ی اپیکور، هرچند در روزگار خودش، در قرن‌های چهارم تا سوم پیش از میلاد، بسیار بر سر زبان‌ها بود، سرانجام بخشی از ناآشکار شمرده شد و در غرب نیروی خود را از دست داد. زیرا از اواخر قرن چهارم، که مسیحیت دین رسمی امپراتوری روم شد، سراسر غرب در آشکار فرو رفت. در هزار سال سده‌های میانه، روزگار دولت دینی، اندیشمندان ناآشکار همه بی‌خدا شمرده شدند و آماج نکوهش و آزار شدند. بهشت پس از مرگ هدف زیستن آنان شد. این وضع با رنسانس و روشنگری دگرگون شد.

جست‌وجوی معنای زندگی در تمدن شرق از تفسیری از زندگی آغاز می‌شود که با تفسیر غرب از بنیاد فرق دارد. دائو، برخلاف خدا، اعلام می‌کند که بی‌استثنا به همه‌ی انسان‌ها یاری می‌رساند. انسان از دائو نمی‌ترسد. آن را همچون همراه زندگی خوشامد می‌گوید. در چارچوب دائو، انسانی می‌شود که با دیگران شادی‌های زندگی را می‌جوید. زندگی تنها یک بار زیسته می‌شود. اندیشه‌ی آن جهان در اندیشه‌ی شرقی اهمیتی ندارد. دائو د جینگ به انسان سفارش می‌کند که در عین نگاه داشتن دائو شادی‌های زندگی را بجوید. واپسین بخش دائو د جینگ از لذت‌های زندگی سخن می‌گوید.

از کاری که می‌کنی لذت ببر. از آنچه می‌خوری لذت ببر. از جامه‌ای که می‌پوشی لذت ببر. از سرپناهی که در آن می‌خوابی لذت ببر. در زندگی چیزهایی را بجوی که بتوانی از آن‌ها شاد باشی. (دائو د جینگ ۸۰)

این شادیِ دائوئی رویکردی است که از آنچه طبیعت در زندگی می‌بخشد لذت می‌برد، یعنی شادی را در رابطه‌ی انسان و طبیعت می‌جوید. بی‌کنشیِ همسو با طبیعت (無爲自然)، که دائوئیسم از آن دفاع می‌کند، یعنی انسان و طبیعت در هماهنگی زندگی کنند؛ رویکردی به زندگی است که در آن انسان با قانون‌های طبیعت ستیز نمی‌کند، بلکه با طبیعت یکی می‌شود و زندگی می‌کند. آیین کنفوسیوس نیز از میان همه‌ی احساسات انسانی، «رویکرد لذت بردن از زندگی» را مهم‌ترین ارزش زندگی می‌داند.

کسی که آن را می‌داند به پای کسی که آن را دوست دارد نمی‌رسد، و کسی که آن را دوست دارد به پای کسی که از آن شاد است نمی‌رسد. (گفتارها ۶:۱۸)

این گفته‌ی آیین کنفوسیوس که کسی که از زندگی لذت می‌برد از دانش مهم‌تر است، با اپیکورِ غرب همانندی‌هایی دارد. لذت‌گرایی اپیکور نه جست‌وجوی خوشی‌های تن، بلکه جست‌وجوی آرامشی بی‌دغدغه و بی‌ترس است؛ و اینکه او می‌گفت مرگ، که از هم پاشیدن روح و تن است، ترسی ندارد نیز به فلسفه‌ی کنفوسیوسی می‌ماند. اما تفاوت مهم این است که در آیین کنفوسیوس شادی از رابطه‌گرایی برمی‌خیزد، حال آنکه لذت اپیکور بر فردگرایی استوار است. نخستین جمله‌ی گفتارهای کنفوسیوس درست با این سفارش آغاز می‌شود که شادی زندگی را «در دوستان و آموختن» بجوییم. در شرق شادی زندگی چیزی نیست که فرد به‌تنهایی از آن بهره ببرد، بلکه بر رابطه‌گراییِ با هم بودن استوار است.

آموختن و هر گاه هنگامش رسید آن را به کار بستن، آیا شادی‌بخش نیست؟ آمدن دوستان از راه دور، آیا شادمانی نیست؟ (گفتارها ۱:۱)

شرق از مسئله‌ی دینیِ خیر و شر و از احساس گناه نخستین آزاد است. زیرا خیر و شر را سرانجام مسئله‌ی خوشایند و ناخوشایند می‌داند که نه خدا، بلکه انسان پدید می‌آورد. در هیچ‌یک از متن‌های کلاسیک شرق توضیح یا فلسفه‌ای که به خیر و شر چنگ بزند یافت نمی‌شود. تمدن شرق نمی‌پذیرد که انسان خود خیر و شر را از هم جدا کند و آن را در جامعه‌ی انسانی به کار بندد. اندیشه‌ی شرقی بر آن است که انسان از طبیعت زاده می‌شود و به طبیعت بازمی‌گردد.

اندیشه‌ی خدا یا مرگ در اندیشه‌ی شرقی اهمیتی دارد که با غرب سنجیدنی نیست، چندان کم است. دائو د جینگ همه‌ی وضعیت‌ها را بر طبیعتی که انسان با آن روبه‌رو می‌شود متمرکز می‌کند، و انسانی را در نظر دارد که در دل طبیعت زندگی می‌کند. این اندیشه در آیین کنفوسیوس عملی‌تر نیز بیان می‌شود. اعلام می‌کند که نیازی نیست به جهان پس از مرگ، به ارواح (鬼神) یا به مرگ بپردازیم.

کنفوسیوس به شاگردی که پرسید ارواح را چگونه باید خدمت کرد، پاسخ داد: «هنوز نمی‌توانی کار انسان‌ها را سامان دهی، چگونه به کار ارواح بیندیشی؟» و به شاگردی که از مرگ پرسید، پاسخ داد: «هنوز زندگی را نمی‌شناسی، چگونه به مرگ بیندیشی؟» (گفتارها ۱۱:۱۱)

اندیشه‌ای درباره‌ی مرگ که اندیشه‌ی شرقی پیش از میلاد گسترده بود، در آغاز دوران روشنگری در غرب بیان شد. در غرب، دو هزار سال بعد، اسپینوزا اندیشه‌ای بسیار همانند را بیان کرد.

انسان آزاد به هیچ چیز کمتر از مرگ نمی‌اندیشد، و حکمت او اندیشیدن نه به مرگ، بلکه به زندگی است.¹¹⁷

در این اندیشیدن نه به مرگ، بلکه به زندگی، تمدن غرب از ترس خدا به سوی نظریه‌ی خوشبختی گرایش می‌یابد. با از میان رفتن ترس از خدا و ترس مابعدالطبیعی، همانندی‌ای میان اندیشه‌ی دائو در شرق و اندیشه‌ی غربی پدید آمده است. در شرق نیز، همچون غرب، شمار کسانی که خوشبختی را هدف می‌گیرند رو به افزایش است. اما نظریه‌ی فردگرایانه‌ی خوشبختی در غرب همچنان با نظریه‌ی رابطه‌گرایانه‌ی معنا در شرق فرق دارد. در شرق، رابطه‌گرایی‌ای که معنای زندگی را در طبیعت، آموختن و دوستان می‌جوید، پابرجاست.

وجود خدایی که بر امور انسانی فرمان می‌راند، همواره ترس در دل انسان می‌افکند. به‌ویژه مسیحیت رستاخیز را پیش نهاد و این آموزه را که زندگی در این جهان آمادگی برای زندگی جاودان در آن جهان است. از این رو ایمان به آن جهان مهم شد، و توصیف آموزه‌ای از آن جهان و جدا کردن بهشت و دوزخ و خیر و شر اهمیتی باز هم بیشتر یافت. این فرایند قدرت کلیسای مسیحی را افزون کرد، و کلیسا تا آنجا پیش رفت که آمرزش‌نامه فروخت. زندگی در این جهان با توبه و پشیمانی آمیخته شد.

فلسفه‌ی «انسان توبه‌کار» با دئیسم دوران روشنگری به چالش کشیده شد. چون خدا در امور انسانی دخالت نمی‌کند، انسان «انسانی که از خدا می‌ترسد» زاده نمی‌شود. نظریه‌ی نیک‌سرشتی روسو گواه نقض شاخص آن است. پس از دئیسم، فلسفه‌ی غرب به‌گونه‌ای تازه به این پرسش پرداخت که انسان چرا زندگی می‌کند. این فرصتی شد تا غرب دوباره به «نظریه‌های خوشبختی» روی آورد. سودگرایی بنتام و میل، یعنی بیشترین خوشبختی برای بیشترین شمار، همچون هدف زندگی جامعه و فرد برآمد. این به معنای زایش دوباره‌ی فلسفه‌ی اپیکور بود. اپیکور خوشبختی را برترین نیکی انسان می‌دانست. خوشبختی او نه لذت تن، بلکه نبودِ رنج بود: حالتی بی‌درد تن و بی‌آشوب روان. او بر آن بود که انسان هنگامی می‌تواند خوشبخت باشد که از ترس، به‌ویژه ترس از مرگ، رها شود. و بر آن بود که اجتماعی همچون اجتماع دوستان به آرامش روان یاری می‌رساند.

اما خوشبختی لحظه‌ای و فردی است. احساس خوشبختی به‌آسانی از میان می‌رود. در آن صورت انسانی که به خوشبختی چنگ زده بود به کجا می‌رود؟ در شرق نیز شمار کسانی که خوشبختی فردی را هدف خود می‌کنند گویی رو به افزایش است. اما تمدن شرق نه بر فردگرایی، بلکه بر رابطه‌گرایی استوار است.¹¹⁸ در تمدن رابطه‌گرا، به‌تنهایی «خوشبخت» بودن نمی‌تواند هدف زندگی باشد. در زندگی‌ای که تنها یک بار زیسته می‌شود، هدف یافتن «معنا»ی زندگی با دیگران است: در طبیعت، در آموختن و در دوستان.