1) داؤ خدا سے پہلے تھا بمقابلہ خدا داؤ سے پہلے تھا
مشرق کی داؤ (道) تہذیب کہتی ہے کہ داؤ خدا (神) سے پہلے تھا: “داؤ نے ارواح کو الوہیت بخشی اور بالائی فرمانروا (上帝) کو الوہیت بخشی” (ژوانگ زی، اندرونی ابواب)۔ خدا کا تصور فطرت میں رہنے والے انسانوں نے تخلیق کیا۔ فطرت داؤ ہے۔29 فطرت (自然، زی ران) کا مطلب ہے “جو اپنے آپ میں ویسا ہی ہے”۔ فطرت لامحدود اور ابدی ہے۔
فطرت لامحدود اور ابدی ہے۔ فطرت کیوں لامحدود اور ابدی ہے؟ اس لیے کہ فطرت کا کوئی مقصد نہیں اور وہ کچھ نہیں چاہتی۔ (داؤ دے جنگ 7)
یونانی فلسفی ہیراکلیٹس کا تصورِ کائنات داؤ کے فلسفے جیسا تھا۔ اس نے وضاحت کی کہ کائنات، یعنی کوسموس، خدا سے پہلے موجود تھی۔
کائنات، یعنی کوسموس، ابدی ہے؛ اسے نہ کسی دیوتا نے بنایا نہ کسی انسان نے؛ یہ ہمیشہ تھی، ہے اور رہے گی۔30
بیکن (1561 تا 1626) جیسے فلسفی فطرت کے گرویدہ تھے۔ قرونِ وسطیٰ کے ہزار برسوں میں مغرب میں ہر وہ فکر یا فلسفہ ممنوع تھا جو خدا کو مرکز نہ بنائے۔ اس اثر کی وجہ سے بیکن محتاط رہنے پر مجبور تھا۔ وہ خدا اور فطرت کو جوڑے بغیر فطرت کی اہمیت پر انتہائی زور دار الفاظ میں زور دیتا ہے۔
انسان فطرت کا خادم اور اس کا مفسر ہے۔ انسانی فہم صرف فطرت پر غور اور اس کی سچائی کے مشاہدے سے پیدا ہوتا ہے۔ اس کے سوا انسان نہ کچھ جان سکتا ہے نہ کچھ کر سکتا ہے۔31
بیکن کے بعد فطرت کی اہمیت فلسفی اسپینوزا (1632 تا 1677) کے ہاں فیصلہ کن اظہار پاتی ہے۔ اسپینوزا خدا کو فطرت سمجھتا تھا۔ چونکہ مغرب کا قرونِ وسطیٰ کا فلسفہ خدا پر مرکوز تھا، اس لیے اسپینوزا خدا کی وضاحت فطرت کی روشنی میں کرتا ہے۔ خدا اور فطرت کو جوڑ کر وہ فطرت کو اپنے فلسفے کے مرکز میں لے آتا ہے۔
فطرت کسی مقصد کے لیے عمل نہیں کرتی۔ یہ ابدی ہستی، جسے ہم خدا یا فطرت کہتے ہیں، اسی ضرورت کے تحت عمل کرتی ہے جس کے تحت وہ موجود ہے… فطرت کسی مقصد کے لیے موجود نہیں؛ اس کا عمل بھی ایسا ہی ہے۔ اس کے وجود کی طرح اس کے عمل کا بھی نہ کوئی اصول ہے نہ کوئی مقصد۔32
مغرب کے الہامی مذاہب “آغاز” کو کائنات کا مرکز بناتے ہیں۔ آغاز کے تصور میں غائیت لازماً شامل ہوتی ہے۔ برٹرینڈ رسل نے یوں کہا ہے: یہ سمجھنے کی کوئی وجہ نہیں کہ دنیا کا کوئی آغاز تھا؛ یہ خیال کہ دنیا کا کوئی آغاز ہونا ہی چاہیے، دراصل ہمارے تخیل کی تنگ دامنی کا نتیجہ ہے۔ وہ داؤ دے جنگ جیسا فطری فلسفے کا نظریہ رکھتا تھا کہ “فطرت کا کوئی مقصد نہیں”۔
فطرت کا اپنا کوئی مقصد نہیں… حتمی مقصد محض انسانی تخیل کی پیداوار ہے۔ 33
مشرق میں داؤ کا یہ نقطۂ نظر، اور مغرب میں ہیراکلیٹس، بیکن، اسپینوزا اور رسل کے نقطۂ نظر، سب کو فطرت پر مرکوز فطری فلسفہ کہا جا سکتا ہے۔ مغرب میں اس سے مختلف تصورِ کائنات بھی پروان چڑھتا ہے، جس کے قائل الہامی مذاہب ہیں۔ مغرب میں کہا جاتا ہے کہ چونکہ خدا نے فطرت کو پیدا کیا، اس لیے خدا فطرت سے پہلے تھا۔ چونکہ خدا نے آسمان اور زمین کو پیدا کیا، اس لیے خدا کی تخلیق سے پہلے فطرت موجود نہ تھی۔ خدا کی پیدا کی ہوئی زمین کائنات کا مرکز ہے، اور انسان اس کے بیچ میں ہے۔ موسیٰ کی پانچ کتابوں میں پیدائش کی کتاب یہ بیان کرتی ہے کہ خدا نے کچھ نہ ہونے، یعنی عدم (無)، سے آسمان اور زمین، فطرت اور انسان کو پیدا کیا اور یوں وجود (有) کی دنیا میں داخل ہوا۔
ابتدا میں خدا نے آسمان اور زمین کو پیدا کیا۔ (پیدائش 1:1)
زمین بے ترتیب اور خالی تھی، گہرائی کی سطح پر اندھیرا تھا، اور خدا کی روح پانی کی سطح پر جنبش کرتی تھی۔
خدا نے فرمایا کہ روشنی ہو جا، تو روشنی ہو گئی۔ وہ روشنی خدا کی نظر میں اچھی تھی۔ خدا نے روشنی کو اندھیرے سے جدا کیا، اور روشنی کو دن کہا اور اندھیرے کو رات۔ شام ہوئی اور صبح ہوئی، یہ پہلا دن تھا۔ (پیدائش 1:2-5)
بائبل کے مطابق خدا چھ دن میں کائنات پیدا کرتا ہے۔ تخلیق کی ترتیب یوں ہے: پہلے دن روشنی۔ دوسرے دن آسمان۔ تیسرے دن سمندر، خشکی اور پودے۔ چوتھے دن سورج، چاند اور ستارے۔ پانچویں دن مچھلیاں اور پرندے۔ چھٹے دن خشکی کے جانور اور انسان (انسان خدا کی صورت پر بنایا گیا)۔ اور ساتویں دن وہ آرام کرتا ہے۔ یوں دنیا بدنظمی سے نظم کی طرف اور انتشار سے ایک منظم دنیا کی طرف بڑھتی ہے۔ یہ تخلیق خدا کے “کلام” سے ہوتی ہے۔
چین میں بھی آسمان اور زمین کی تخلیق کی ایک اسطورہ ہے۔ پان گو (盤古) نامی ایک ہستی نے ایک عظیم کلہاڑی سے انتشار کو چیر کر آسمان کو زمین سے جدا کیا۔ پھر وہ اٹھارہ ہزار برس تک آسمان کو تھامے رہا اور بڑھتا رہا، پھر مر گیا اور اس کا جسم فطرت میں ڈھل گیا۔ 34 اس کی آنکھیں سورج اور چاند بن گئیں، سانس ہوا اور بادل، آواز کڑک، خون دریا اور سمندر، ہڈیاں پہاڑی سلسلے، بال گھاس اور درخت، پسینہ بارش، اور اس کے پسو جانور اور انسان بن گئے۔
ابتدا میں پان گو نامی ایک دیوتا تھا… جب اس کے مرنے کا وقت آیا تو اس کا جسم فطرت میں ڈھل گیا… اس کے سر اور بدن کے بال گھاس اور درخت بن گئے، اس کی آنکھیں سورج اور چاند بن گئیں… اس کے جسم پر رہنے والے پسو زمین کے طرح طرح کے جانور اور انسانوں کی طرح طرح کی نسلیں بن گئے۔35
یہ تصور کہ خدا کا جسم فطرت کے مختلف حصے بن گیا، یہودی فلسفے قبالہ کے ایک بنیادی تصور میں، جس کا اسپینوزا پر اثر تھا، جوں کا توں ملتا ہے: قبالہ میں سکڑنے کا تصور، یعنی تسیمتسوم۔36 یہ طے کرتا ہے کہ “خدا اپنی لامحدودیت کو سمیٹ کر دنیا کو پیدا کرتا ہے”، اور یوں تخلیق کا ایسا تصور بنتا ہے جو پان گو کی اسطورہ سے بہت ملتا جلتا ہے۔ (اسی سلسلے میں اسپینوزا اس نتیجے پر پہنچتا ہے کہ “خدا اور فطرت ایک ہی ہیں”۔)
اس اسطورہ کے مطابق پان گو 18000 برس پہلے فطرت بنا۔ پیدائش کے خدا نے فطرت کو کب پیدا کیا؟ پان گو کی اسطورہ کے برعکس مغربی تہذیب، جو تخلیق کی تہذیب ہے، تفصیل سے درج کرتی ہے کہ خدا نے کائنات کو کیسے پیدا کیا۔ مغربی فلسفی ہزاروں برس تک اس پر یقین رکھتے رہے، اور کچھ عرصہ پہلے تک فطرت کی تخلیق کی “تاریخ” کا حساب لگاتے رہے۔ تخلیق کے چھ دنوں کے بعد پہلا انسان آدم 930 برس جیا، اور اس کی ہر نسل کتنا جی، یہ سب درج ہے (پیدائش 5)۔ عہدنامۂ جدید کی انجیلیں بھی ابراہیم سے یسوع تک کا شجرۂ نسب تفصیل سے درج کرتی ہیں (متی 1:1-17)۔
بائبل کے بیان کی پیروی میں مغربی فلسفیوں نے آسمان اور زمین کی تخلیق سے یسوع کی پیدائش تک کی تاریخوں کا حساب لگایا۔ اس حساب کے مطابق تخلیق تقریباً 4000 قبل مسیح میں ہوئی۔ یہ حساب جاری رہا اور قرونِ وسطیٰ کے ابتدائی دور ہی میں ایک ٹھیک ٹھیک تاریخ تک بتا دی گئی۔ مغرب میں تخلیق کی تاریخ کا حساب سترھویں صدی تک مختلف فلسفی لگاتے رہے۔ یہ اندازِ فکر روشن خیالی کے دور کی تعقل پرستی (理神論) اور سائنس کی ترقی کے ساتھ ختم ہو گیا۔ تعقل پرستی کا کہنا ہے کہ ماورائی خدا فطرت کو پیدا کرنے کے بعد انسانی معاملات میں مزید مداخلت نہیں کرتا۔37 تعقل پرستی خدا پرستی کے پیغمبروں اور معجزوں کا انکار کرتی ہے، مگر اس بات میں خدا پرستی سے مختلف نہیں کہ خدا نے فطرت کو پیدا کیا۔
داؤ اور خدا میں سے پہلے کون تھا، اس سوال کے جواب میں مشرق اور مغرب مختلف تصوراتِ کائنات تک پہنچے۔ یہیں سے مشرق اور مغرب مختلف تہذیبی ڈھانچوں تک پہنچے۔ یہ سوال فطری مظاہر کی تعبیر سے، یعنی اس بات سے کہ انسان کائنات کی وضاحت کیسے کرتا ہے، براہِ راست جڑا ہوا ہے۔ اس میں سورج مرکزیت اور زمین مرکزیت کا مسئلہ آتا ہے۔
الہامی مذہب کی زمین مرکزیت بمقابلہ فطری فلسفے کی سورج مرکزیت
داؤ دے جنگ میں لکھا ہے کہ “فطرت اور کائنات خدا سے پہلے تھیں” (داؤ دے جنگ، باب 4 اور 25)۔ اس کے برعکس مغرب میں لکھا ہے کہ “ابتدا میں خدا نے آسمان اور زمین کو پیدا کیا”، یعنی خدا فطرت اور کائنات سے پہلے تھا (پیدائش 1:1)۔ یہاں مشرق اور مغرب میں اس سوال کے جواب میں فرق پیدا ہوتا ہے کہ انسان کون ہے۔ علمِ کائنات کے نقطۂ نظر سے مغرب کا نظریۂ تخلیق زمین مرکزیت پر، یعنی اس خیال پر کہ جس زمین پر انسان رہتا ہے وہ کائنات کا مرکز ہے، قائم ہے۔ یعنی زمین مرکزیت نظریۂ تخلیق میں پیوست ہے۔ مشرق کا فطری فلسفہ، اس کے برعکس، یہ وضاحت قبول کرتا ہے کہ کائنات مرکز ہے اور انسان کائنات کا ایک حصہ ہے۔
کلیسا کے اثر سے مغربی لوگوں کو یہ تعلیم دی گئی کہ وہ تخلیق کے ان بیانات کو ایک حرف پر بھی شک کیے بغیر جوں کا توں مانیں۔ اسی لیے تقریباً تمام مغربی لوگ سترھویں صدی کے اواخر میں روشن خیالی کے دور تک تخلیق پر پختہ یقین رکھتے رہے۔ اور اس نظریۂ تخلیق کی بنیاد میں یہ مفروضہ ہے کہ خدا نے فطرت کو اس لیے بنایا کہ انسان اپنی مرضی سے اس پر حکمرانی کرے۔ مغربی لوگ خود کو ایسی ہستی سمجھتے آئے ہیں جو “خدا کی صورت پر بنی ہے تاکہ سمندر کی مچھلیوں، ہوا کے پرندوں، زمین پر رینگنے والی ہر چیز اور پوری زمین پر حکومت کرے”۔ الہامی مذہب کی زمین مرکزیت (天動說) کا عقیدہ تھا کہ زمین اور انسان دنیا کا مرکز ہیں اور کائنات زمین کے گرد گھومتی ہے۔ اسی وجہ سے یشوع کی طرح خدا سے سورج کو روک دینے کی دعا کی جا سکتی تھی:
اس نے بنی اسرائیل کے سامنے پکار کر کہا: “اے سورج، جبعون پر ٹھہرا رہ، اور اے چاند، ایالون کی وادی پر ٹھہرا رہ۔” تب سورج ٹھہرا رہا اور چاند رکا رہا، جب تک کہ قوم نے اپنے دشمنوں سے بدلہ نہ لے لیا…… سورج تقریباً سارا دن آسمان کے بیچوں بیچ ٹھہرا رہا اور ڈوبنے میں جلدی نہ کی۔ خداوند نے کسی انسان کی بات اس طرح کبھی نہ سنی تھی جیسے اُس دن سنی، نہ اس سے پہلے نہ اس کے بعد۔ (یشوع 10:12-14)
سولھویں صدی تک مغربی لوگ ارسطو اور بطلیموس کی زمین مرکزیت کے حامی رہے اور سمجھتے رہے کہ زمین دنیا کا مرکز ہے اور اجرامِ فلکی اس کے گرد گھومتے ہیں۔ یہ مفروضہ موسیٰ کی پانچ کتابوں میں پیدائش کی کتاب کے بیانِ تخلیق سے مطابقت رکھتا تھا۔ نظریۂ تخلیق کے مطابق خدا نے انسان کو پیدا کرتے ہوئے اسے ایک مقصد عطا کیا۔ مغرب کے نظریۂ تخلیق میں چونکہ خدا نے انسان کو فطرت پر حکومت کا اختیار دیا، اس لیے انسان کائنات کے مرکز میں آ جاتا ہے۔ انسان ایک واضح مقصد کے ساتھ پیدا ہوتا ہے: فطرت پر حکومت کرنا اور خدا کی عبادت کرنا۔ اسی لیے یونانی و رومی اور قرونِ وسطیٰ کے مغربی لوگ اس پختہ یقین کے ساتھ جیتے رہے کہ وہ کائنات کا مرکز ہیں۔
یونانیوں اور رومیوں کے ہاں اس خیال میں کہ انسان کائنات کا مرکز ہے، جہاز رانی نے اہم کردار ادا کیا۔ جہاز رانی اجرامِ فلکی کی حرکت کے مشاہدے ہی سے ممکن ہے۔ لوگوں نے کائنات کا ایسا نقشہ بنانا چاہا جس میں انسان کو مرکز مان کر زمین کائنات کے عین بیچ میں ہو اور اجرامِ فلکی زمین کے گرد حرکت کریں۔ یہی وہ “زمین مرکز تصورِ کائنات”، یعنی زمین مرکزیت، تھی جس کی حمایت بائبل اور ارسطو وغیرہ کرتے تھے۔ اُس وقت زیادہ تر مغربی لوگ جس زمین مرکزیت پر یقین رکھتے تھے، اس کے مطابق زمین کائنات کے مرکز میں ساکن تھی اور سورج سمیت تمام اجرامِ فلکی اس کے گرد گھومتے تھے۔
اس زمین مرکزیت کو ان لوگوں نے چیلنج کیا جو آسمان کا مشاہدہ کرتے اور فطرت کا مطالعہ کرتے تھے: یہ سورج مرکزیت کا ظہور تھا۔ مغرب میں فطرت اور انسان کے رشتے کے بارے میں سوچنے کی انسانی صلاحیت نے قرونِ وسطیٰ سے دورِ جدید میں داخل ہوتے وقت ایک فیصلہ کن تبدیلی کا تجربہ کیا۔ وجہ یہ تھی کہ انسان اور فطرت کے رشتے پر جڑ سے نظرِ ثانی کا موقع پیدا ہوا۔ زمین مرکزیت سے سورج مرکزیت کی طرف تبدیلی رونما ہوئی۔ یشوع کا معجزہ، جس نے سورج کو آسمان میں روک دیا تھا، سولھویں اور سترھویں صدی میں چیلنج ہوا۔ کوپرنیکس (1473 تا 1543)، کیپلر (1571 تا 1630) اور گیلیلیو (1564 تا 1642) کے فلکیاتی مشاہدات سے ثابت سائنسی حقائق کی بنیاد پر “سورج مرکز تصورِ کائنات”، یعنی سورج مرکزیت (地動說)، پیش کی گئی۔ ان کا کہنا تھا کہ زمین کائنات کا مرکز نہیں بلکہ سورج کے گرد گھومتی ہے۔
ان کے پیش کردہ سائنسی حقائق کو بھی زمین مرکزیت کی حامی مذہبی قوت کے اثر سے لمبے عرصے تک چیلنج کا سامنا رہا۔ سائنس کی ترقی کے لیے اس فلسفیانہ نظام کو الٹنا آسان نہ تھا جو مغربی تاریخ میں گہری جڑیں رکھتا تھا۔ سورج مرکزیت مغربی دانشوروں میں خاصی پھیل جانے کے بعد بھی اصلاحِ کلیسا کی تحریک کے علمبردار لوتھر صحیفے کے اختیار کا سہارا لے کر زمین مرکزیت پر قائم تھے۔ مارٹن لوتھر نے کوپرنیکس کی سورج مرکزیت کی سخت مخالفت کی:
کوپرنیکس ایک نودولتیا نجومی ہے۔ یہ احمق پورے علمِ فلکیات کو الٹ دینا چاہتا ہے۔ مگر کتابِ مقدس ہمیں سکھاتی ہے کہ یشوع نے ٹھہرنے کا حکم سورج کو دیا تھا، زمین کو نہیں۔ 38
سورج مرکزیت نے اُس “زمین مرکز تصورِ کائنات” کو رد کر دیا جو بائبل کے اس جزمی عقیدے میں پیوست تھا کہ خدا نے زمین اور انسان کو خاص طور پر پیدا کیا ہے۔ یہ ایک عظیم واقعہ تھا جس نے بائبل کی زمین مرکزیت کو ہلا دیا؛ ایک ایسا زلزلہ جس نے بائبل اور کلیسا کی عدمِ خطا (無謬性)، یعنی اس دعوے کو کہ انہوں نے کبھی غلطی نہیں کی، اور ان کے خطا سے مبرا ہونے (無誤性)، یعنی اس دعوے کو کہ وہ غلطی کر ہی نہیں سکتے، غلط ثابت کر دیا۔
رومی پاپائی دربار نے ان کے مشاہدات کے اس نتیجے کو، کہ زمین سورج کے گرد حرکت کرتی ہے، پوری قوت سے کچل دیا۔ کیونکہ زمین مرکزیت کے مطابق خدا نے سورج کو روکا تھا، لیکن ان کی سورج مرکزیت کے مطابق سورج تو ساکن تھا، اور روکنا زمین کی گردش کو پڑتا۔ اُس زمانے میں یہ ایسا سنگین مسئلہ تھا جو آسمان کو الٹ دے۔ مغربی لوگ سب کے سب صحیفے کے خطا سے مبرا ہونے پر پختہ یقین رکھتے تھے، اور اس کے خلاف کوئی بھی دعویٰ فوراً مذہبی عدالتِ احتساب کے دائرے میں آ جاتا تھا۔ اگر سائنسی مشاہدے سے ثابت حقائق کی بنیاد پر صحیفے کے خطا سے مبرا ہونے کو چیلنج کیا جاتا اور ایک جگہ بھی غلطی تسلیم کر لی جاتی، تو وہ بند ٹوٹنے کی طرح کام کرتی اور صحیفے کے خطا سے مبرا ہونے کا اصول پاش پاش ہو جاتا۔ لمبی کشمکش کے بعد ہی سورج مرکزیت بمشکل ایک حقیقت کے طور پر اپنی جگہ بنا سکی۔ اجرامِ فلکی کی حرکت کے بارے میں ان کی پیش کردہ سورج مرکزیت الہامی مذہب کے جزمی عقیدے سے نہیں بلکہ فطرت کے مشاہدے سے پیدا ہوئی تھی۔
زمین مرکزیت کے مقابل سورج مرکزیت تیسری صدی قبل مسیح ہی میں پیش کی جا چکی تھی، مگر وہ تقریباً دو ہزار برس تاریخ میں دبی رہی، یہاں تک کہ اس کا وجود ہی معلوم نہ رہا، اور نشاۃِ ثانیہ کے دور میں جا کر دوبارہ دریافت ہوئی۔ مغرب میں تیسری صدی قبل مسیح میں اُس وقت کی مغربی دنیا کے مرکز اسکندریہ میں ہندسے اور فلکیاتی مشاہدات کا کام بڑی سرگرمی سے ہوتا تھا۔ ارسطرخس (تقریباً 310 تا 230 قبل مسیح) نے زمین سے چاند اور زمین سے سورج کے فاصلے کا حقیقت پسندانہ حساب لگایا۔ اس نے کہا کہ اگرچہ ننگی آنکھ سے چاند اور سورج ایک ہی جسامت کے دکھائی دیتے ہیں، مگر سورج دور ہونے کی وجہ سے چاند سے بیس گنا سے زیادہ بڑا ہے۔ اراتوستھینیز (تقریباً 276 تا 195 قبل مسیح) نے تیسری صدی قبل مسیح ہی میں زمین کے محیط کی تقریباً درست پیمائش کر لی تھی۔ وہ جانتا تھا کہ زمین گول ہے، اور وہی سائنس دان تھا جس نے لیپ کا دن ایجاد کیا۔ یوں یہ لوگ انسانی تاریخ میں سب سے پہلے سورج مرکزیت پیش کرنے والے بنے۔ لیکن ان کی سورج مرکزیت کو اُس زمانے کے ان فلسفیوں نے بدعت قرار دے کر مطعون کیا جو زمین مرکزیت پر پختہ یقین رکھتے تھے۔
زمین مرکزیت اور سورج مرکزیت کے اس فرق میں ایک ایسی بڑی تصوراتی تبدیلی پوشیدہ تھی جو ہر چیز کو بدل سکتی تھی: انسان کا تصورِ کائنات، انسان اور فطرت کا رشتہ، کائنات میں انسان کا مقام اور زندگی کا مقصد۔ لیکن ارسطرخس کی سورج مرکزیت اپنے زمانے کی ضرورتوں سے بہت آگے تھی۔ زمین مرکزیت کے رائج ہونے کی وجہ سے پیچھے دھکیلی گئی سورج مرکزیت کو کوئی دو ہزار برس انتظار کرنا پڑا: یہاں تک کہ کولمبس 1492 میں بحرِ اوقیانوس پار کر کے امریکہ پہنچا، واسکو ڈے گاما 1497 میں بحرِ ہند کے راستے مشرق پہنچا، اور میگلن اور ایلکانو نے 1519 سے 1522 کے درمیان بحرِ اوقیانوس اور بحرِ الکاہل سے گزر کر زمین کے گرد چکر لگایا۔
زمین مرکزیت اور سورج مرکزیت سے جڑی یہ داستان کسی سچائی یا تصور کی “برمحلی” کے بارے میں بہت کچھ بتاتی ہے: جب تک انسانی سرگرمی کسی سچائی کی ضرورت کو نمایاں نہ کرے، وہ سچائی برمحل نہیں ہوتی۔ فلسفہ بھی اس سے مستثنیٰ نہیں۔ جب تک تاریخ انسانوں کو کسی فلسفے کی ضرورت کا احساس نہ دلائے، وہ فلسفہ برمحل نہیں ہوتا، خواہ وہ سچائی کے مطابق ہو یا نہ ہو۔
سمندری مہمات نے سورج مرکزیت کو ایک عملی ضرورت بنا دیا تھا، اور جیسے جیسے کوپرنیکس، کیپلر اور گیلیلیو وغیرہ نے اپنے مشاہدات شائع کیے کہ زمین سورج کے گرد حرکت کرتی ہے، یہ رفتہ رفتہ ایک حقیقت کے طور پر تسلیم ہوتی گئی۔ سورج مرکزیت نے انسان کے تصورِ کائنات سمیت اس کی پوری فکر میں تصوراتی انقلاب برپا کر دیا۔ کائنات کتنی وسیع ہے؟ کیا کائنات کا کوئی مقصد ہے؟ کائنات کہاں سے آئی؟ کیسے حرکت کرتی ہے؟ کہاں جا رہی ہے؟ ان کائناتی سوالوں کے بارے میں ہم کچھ نہیں جانتے۔39
زمین مرکزیت اور سورج مرکزیت کے سوال نے صرف زمین، یعنی فطرت، کی تخلیق کے نظریے کو زیرِ بحث لایا؛ انسان کی تخلیق کا نظریہ بچ نکلا۔ لیکن انیسویں صدی میں اس صورتِ حال کو پھر چیلنج کا سامنا ہوا۔ یہ چیلنج ڈارون کے نظریۂ ارتقا کی طرف سے تھا۔ ڈارون نے سائنسی بنیاد پر دکھایا کہ انسان کو، جیسا کہ بائبل بیان کرتی ہے، خدا نے مٹی سے گوندھ کر نہیں بنایا، بلکہ وہ دوسرے جانوروں سے ارتقا پا کر وجود میں آیا ہے۔ یوں بائبل کے پیش کردہ انسان مرکز نظریۂ تخلیق اور تصورِ کائنات کا مرکزی نظریہ ایک بار پھر چیلنج ہوا۔
2) داؤ فطرت ہے بمقابلہ خدا مافوق الفطرت ہے
داؤ فطرت کا قانون ہے؛ خدا ایک مافوق الفطرت ہستی ہے۔ داؤ فطرت کو نمونہ بناتا ہے (道法自然)، یعنی فطرت کو ظاہر کرتا ہے۔ داؤ، یعنی فطرت۔ مافوق الفطرت معجزوں کو تسلیم کرنے والے “الہامی مذاہب” کے مقابلے میں مشرقی تہذیب پر حکمرانی کرنے والا داؤ ایک “فطری فلسفہ” ہے جو فطرت کو ظاہر کرتا ہے۔ داؤ، جو فطرت کا قانون ہے، کسی ایسی ہستی کا تصور نہیں کرتا جو فطرت اور کائنات کے قوانین سے ماورا ہو۔ ظاہر ہے کہ فطری فلسفے پر انحصار کرنے والی مشرقی تہذیب میں کوئی مافوق الفطرت مذہب پیدا نہیں ہوتا۔40 آج بھی کوریا کے سوا مشرقی ایشیا کے ممالک میں مسیحیت سمیت الہامی مذاہب کے ماننے والے آبادی کا صرف 2 سے 3 فیصد ہیں۔
داؤ دے جنگ میں کسی مافوق الفطرت خدا کا نہ کوئی ذکر ہے نہ تجزیہ۔ اس میں صرف فطرت کا بیان ہے۔ نہ کوئی پیغمبر ہے نہ کوئی شریعت۔ لاؤ زی پیغمبر نہیں ہیں۔ اس کے برعکس موسیٰ پیغمبر ہیں۔ موسیٰ کی پانچ کتابوں کے مطابق مغرب کا خدا موسیٰ کی التجاؤں سے مجبور ہو کر اپنا نام بتاتا ہے، معجزے دکھاتا ہے، موسیٰ سے آمنے سامنے بات کرتا ہے، کوہِ سینا پر اپنی صورت کا ایک حصہ دکھاتا ہے، عدل کے خدا، غضب کے خدا اور غیرت کے خدا کے طور پر ظاہر ہوتا ہے، اور اپنی انگلی سے پتھر پر دس احکام کندہ کر کے موسیٰ کے حوالے کرتا ہے۔ یہ سب انسانی معاملات میں خدا کی مداخلت کی نشانیاں ہیں۔ پیغمبر خدا کا نمائندہ بن جاتا ہے، آخرکار ایک کاہن طبقہ تشکیل دیتا ہے اور اس کی چوٹی پر جا بیٹھتا ہے۔ ایک الہامی مذہب وجود میں آتا ہے۔ جانشین بھی پیدا ہوتے ہیں۔ موسیٰ کے جانشین یشوع ہیں، جو خدا سے سورج روک دینے کے معجزے کی درخواست کرتے ہیں اور کامیاب ہوتے ہیں۔ یوں وہ جنگ جیت لیتے ہیں اور ارضِ موعود پر قبضہ کر لیتے ہیں۔
مغرب کے خدا کی تصویر اُس واقعے میں سمٹی ہوئی ہے جب موسیٰ کوہِ سینا پر دس احکام پاتے ہیں اور خدا اور انسان کے درمیان عہد بندھتا ہے۔ مغرب کے خدا اور مشرق کے داؤ کا ایک فرق یہ ہے کہ وہ انسانی معاشرے میں مداخلت کرتے وقت مافوق الفطرت “معجزوں” سے کام لیتا ہے۔ خدا ایک مافوق الفطرت ہستی ہے جس نے فطرت کو پیدا کیا۔ معجزہ مافوق الفطرت اور خلافِ فطرت ہے: یہ فطرت کے نظم سے بالاتر عمل ہے، یا اس نظم کے خلاف عمل۔41 موسیٰ کو خدا کی طرف سے بنی اسرائیل کو نجات دلانے کا فریضہ سونپا گیا۔ اسے ادا کرنے کے لیے موسیٰ نے خدا سے مدد مانگی، اور یہ مدد معجزوں کی صورت میں آئی:
تب موسیٰ نے جواب دیا: “اگر وہ مجھ پر یقین نہ کریں، میری بات نہ سنیں اور کہیں کہ ‘خداوند تجھ پر ظاہر نہیں ہو سکتا’، تو میں کیا کروں؟” خداوند نے اس سے پوچھا: “تیرے ہاتھ میں کیا ہے؟” اس نے جواب دیا: “لاٹھی۔” تب اس نے فرمایا: “اسے زمین پر پھینک دے۔” موسیٰ نے لاٹھی زمین پر پھینکی تو وہ سانپ بن گئی۔ (خروج 4:1-3)
یوں موسیٰ کی درخواست پر خدا معجزے دکھانا شروع کرتا ہے۔ دس آفتوں کے معجزوں کے ذریعے، جو دریائے نیل کے پانی کو خون بنانے سے شروع ہو کر مصر کے پہلوٹھے بیٹوں اور جانوروں کے پہلوٹھوں کی موت تک جاتی ہیں، خدا فرعون کو قائل بھی کرتا ہے اور ڈراتا بھی ہے، اور بنی اسرائیل کو نکل بھاگنے میں مدد دیتا ہے۔ اس کے بعد بھی خدا موسیٰ کی نگہبانی کرتا ہے جب وہ بنی اسرائیل کو مصر سے نکال کر اُس ارضِ موعود کی طرف لے جاتے ہیں جہاں دودھ اور شہد بہتا ہے؛ وہ موسیٰ کی مدد کے لیے بحیرۂ احمر کو چیر کر راستہ بنانے کا معجزہ دکھاتا ہے، اور بیابان میں خوراک کے لیے من و سلویٰ برسانے کا معجزہ بھی۔
اس کے برعکس داؤ دے جنگ میں مافوق الفطرت معجزوں کے مظہر کا کوئی ذکر نہیں۔ وجہ یہ ہے کہ وہ نہ مافوق الفطرت کو مانتی ہے نہ خلافِ فطرت کو، اور سمجھتی ہے کہ ہر چیز کی وضاحت فطرت کے اندر ہی ہوتی ہے۔ اس کے نزدیک دنیا کی ہر شے میں فطرت کا داؤ موجود ہے، اور دنیا میں جو کچھ ہوتا ہے وہ فطری مظہر ہے۔ اس معاملے میں داؤ مت اور کنفیوشس مت کا موقف ایک ہے۔ مکالمات میں درج کنفیوشس کے اقوال و افعال سے ظاہر ہے کہ وہ معجزوں کو نہیں مانتے تھے۔ کنفیوشس مت تلقین کرتا ہے کہ معجزوں، جادو ٹونے، شعبدے اور توہمات جیسی چیزوں میں دلچسپی نہ لی جائے۔
استاد عجیب باتوں (怪)، زور آزمائی کے کرتبوں (力)، فساد (亂) اور ارواح (神) کے بارے میں بات نہیں کرتے تھے۔ (مکالمات 7:20)
اور وہ ان “عجیب باتوں، کرتبوں، فساد اور ارواح” سے جڑے عقائد کے مطالعے سے خبردار کرتے ہیں۔ اسی پہلو پر زور دینے کے لیے رہنما (جون زی، 君子؛ کنفیوشس کے ہاں مہذب اخلاق کا حامل وہ شخص جو دوسروں کی رہنمائی کے لائق ہو، جسے یہ ترجمہ مصنف کی پیروی میں “رہنما” کہتا ہے) ایسے برتن کا کردار ادا نہیں کرتا جو دوسروں کی گھڑی ہوئی عجیب منطق کی جوں کی توں پیروی کرے۔ یہ مابعد الطبیعیاتی منطق سے خبردار کرنا ہے، جسے “رہنما برتن نہیں” کے الفاظ میں بیان کیا گیا ہے:
رہنما برتن نہیں ہوتا (君子不器)۔ (مکالمات 2:12)
یہ رویہ شُن زی (荀子، تقریباً 310 تا 235 قبل مسیح) کے ہاں اور بھی واضح طور پر بیان ہوا ہے، جو متحارب ریاستوں کے دور کے اواخر کے مفکر تھے اور جنہوں نے کنفیوشسی اور داؤ متی فکر کو یکجا کرنے کی کوشش کی۔ یہ وہ فلسفہ ہے جو معجزوں پر یقین رکھنے والی مغربی تہذیب کے مقابل کھڑا ہے۔
آسمان سے تارے گرتے ہیں اور جنگل کے درخت کراہتے ہیں۔ لوگ ڈر جاتے ہیں۔ وہ خوف سے سوچتے ہیں کہ یہ کس بات کا شگون ہے۔ یہ کسی بات کا شگون نہیں۔ یہ محض فطرت کی تبدیلی ہے، محض یِن اور یانگ کا عمل، محض ایک ایسا مظہر جو کبھی کبھار ہوتا ہے۔ ان مظاہر کو عجیب سمجھنا تو ٹھیک ہے، مگر ان سے ڈرنا غلط ہے۔ (شُن زی 17:8)
اس کے برعکس مغربی تہذیب میں خدا مشرق کے داؤ سے مختلف، معجزوں کے نقوش چھوڑتا ہے۔ جب معجزے دکھانے والا خدا کوہِ سینا کے قریب موسیٰ کو دس احکام عطا کرتا ہے تو آخرکار بنی اسرائیل اور خدا کے درمیان ایک سخت “عہد” بندھ جاتا ہے۔ مغرب کا خدا مسلسل معجزے دکھاتا رہا اور بنی اسرائیل سے اپنے عہد کو نبھاتا رہا۔42 خروج 34:11 میں وہ فرماتا ہے: “جو حکم میں آج تمہیں دے رہا ہوں اسے اچھی طرح مانو۔ دیکھو، میں تمہارے آگے سے اموریوں، کنعانیوں، حتیوں، فرزیوں، حویوں اور یبوسیوں کو نکال دوں گا۔” خدا نے موسیٰ کے جانشین یشوع کو ارضِ موعود فتح کرنے کے لیے درکار حکمتِ عملی اور جنگی تدبیریں بھی بتائیں، آسمان سے بڑے بڑے اولے برسا کر دشمن کی فوج کو ہلاک کیا، اور ایک دن کے لیے سورج کو روک کر یشوع کو فتح تک پہنچایا۔
مشرق کا داؤ انسان سے کوئی عہد نہیں باندھتا۔ اس لیے کوئی فرد، کوئی قبیلہ، کوئی ریاست داؤ کو اپنا ہونے کا دعویٰ نہیں کر سکتی۔ مشرق کا فلسفیانہ نظام داؤ کو، جو ایک فطری فلسفہ ہے، مطلق سچائی مانتا ہے۔ اس کے برعکس یونانی و رومی دور میں مغرب کے قبیلوں اور ریاستوں سب کے اپنے اپنے دیوتا تھے۔ خدا پر مغرب کا یہ ایمان چوتھی صدی عیسوی میں الہامی مذہب مسیحیت کے روم کا سرکاری مذہب بن جانے کے بعد اور بھی مضبوط ہوا، اور قرونِ وسطیٰ کے ہزار برسوں تک جاری رہا۔ دورِ جدید میں روشن خیالی کے زمانے میں مغرب میں تعقل پرستی (理神論) کے نام پر معجزوں کا انکار کرنے والی تحریک اٹھی، مگر اس بات پر یقین برقرار رہا کہ خدا نے کائنات کو پیدا کیا۔ مشرق کا داؤ اور مغرب کا خدا فطری فلسفے اور الہامی مذہب کے نظاموں کی صورت میں انسان تک پہنچتے ہیں۔
3) کائنات کہاں سے آئی: عدم (無) بمقابلہ وجود (有)
داؤ دے جنگ اور موسیٰ کی پانچ کتابیں پہلے یہ طے کرتی ہیں کہ داؤ اور خدا میں سے پہلے کون ہے، پھر کائنات کی اصل اور اصولوں کی وضاحت کرتی ہیں۔ یہاں مشرق اور مغرب کے فلسفیانہ نظام جو تصورات مشترک طور پر پیش کرتے ہیں وہ عدم اور وجود ہیں۔ کائنات کی اصل کیا ہے؟ خالی خلا، یعنی عدم؟ یا بھرا ہوا وجود، یعنی ستارے؟ مشرقی اور مغربی تہذیبیں اس بات میں بنیادی طور پر مختلف ہیں کہ کائنات کی اصل کیا ہے۔ مشرقی تہذیب بتاتی ہے کہ وجود عدم سے نکلا اور ہر چیز آخرکار عدم ہی کی طرف لوٹتی ہے۔ یہی فطرت کا وہ قانون ہے جسے مشرق بیان کرتا ہے۔ عدم اور وجود ایک دوسرے سے جڑے ہیں، مگر مرکز عدم ہے۔
آسمان تلے کی دس ہزار اشیا وجود سے پیدا ہوتی ہیں، اور وجود عدم سے پیدا ہوتا ہے۔ (داؤ دے جنگ، باب 40)
اس کے برعکس مغربی تہذیب میں مرکزی چیز تخلیق کا وہ عمل ہے جسے بدنظمی سے تخلیق کے طور پر بیان کیا جاتا ہے۔ وہ پیدا کیے گئے وجود پر زور دیتے ہوئے یہ وضاحت پیش کرتی ہے کہ کائنات کی اصل عدم، یعنی نیستی، نہیں بلکہ وجود، یعنی ہستی، ہے۔ وجود ہستی کا آغاز ہے جس نے عدم پر غلبہ پا لیا۔ عدم بے معنی ہے؛ سارے معنی وجود کے پاس ہیں۔ خدا کا مافوق الفطرت معجزے دکھانے والا عمل، یعنی وجود، ہستی کا مرکز ہے۔ وجود کو اس روشنی کے طور پر پیش کیا جاتا ہے جو عدم کے اندھیرے کی جگہ لیتی ہے۔
خدا نے فرمایا: “روشنی ہو جا”، تو روشنی ہو گئی۔ (پیدائش 1:3)
الہامی مذہب کا فلسفہ اسی خیال سے ہم آہنگ ہے جو پانچویں صدی قبل مسیح میں یونان میں پارمینائڈیز نے پیش کیا تھا: “صرف وجود (有) سچ ہے، اور عدم (無) فریب ہے”۔ پارمینائڈیز اپنی نظم فطرت کے بارے میں میں فطرت کے مظاہر یا تغیرات کا نہیں بلکہ سچائی اور وجود کا فلسفہ بیان کرتا ہے۔ اس کا کہنا تھا کہ صرف وجود (ہستی) سچ ہے، اور عدم (نیستی) موجود ہو ہی نہیں سکتا: عدم ایک ایسا افسانہ ہے جسے نہ کہا جا سکتا ہے نہ سوچا جا سکتا ہے۔ اسے یقین تھا کہ حواس دھوکا دیتے ہیں اور صرف ذہن سچائی کو پہچانتا ہے۔ اس کا کہنا تھا کہ وجود ایک ہے، ناقابلِ تغیر ہے اور ابدی ہے۔ مزید یہ کہ چونکہ ہم اس چیز کو نہیں سوچ سکتے جو موجود نہیں، اس لیے اس نے اپنی نظم میں کہا کہ سوچنا اور ہونا ایک ہی چیز ہیں۔ یہ دعوے افلاطون اور ارسطو جیسے بعد کے فلسفیوں کے اقتباسات کے ذریعے معلوم ہوئے۔ انہوں نے مغربی فلسفیانہ نظام میں مابعد الطبیعیات کا رجحان پیدا کرنے میں فیصلہ کن حصہ ڈالا۔
دنیا کو سمجھنے کے دو بالکل مختلف طریقے وجود میں آئے اور ہزاروں برس تک قائم رہے۔ یہ دونوں طریقے انسانی معاملات، دنیا اور فطرت کو سمجھنے کے انداز، اور فکر کو آگے بڑھانے کے مختلف طریقوں سے متعلق ہیں۔ یہ مختلف طریقے، مغربی اور مشرقی، ایک دوسرے کا اثر لیے بغیر الگ الگ پیدا ہوئے اور پروان چڑھے۔ 43
مشرقی تصورِ کائنات میں عدم کا مطلب محض “نہ ہونا” نہیں، بلکہ یہ وجود کے مقابل ایک تصور ہے۔ مشرق کے تغیر کے فلسفے کے مطابق عدم اور وجود ایک دوسرے میں بدلتے رہتے ہیں۔ عدم ایک زیادہ بنیادی ہستی، ایک غیر مخلوق شے، یا دنیا کے بننے سے پہلے کی اصل حالت کو ظاہر کرتا ہے۔ اس کے مقابلے میں وجود اُس دنیا کو ظاہر کرتا ہے جس کا ہم روزمرہ تجربہ کرتے ہیں، اشیا کی بدلتی حالت، پیدا ہونے اور مٹنے کی دنیا۔ اس لیے داؤ مت میں وو جی (無極)، یا عدم، کا مطلب محض “کچھ نہیں ہے” نہیں۔ یہ ایسی گہری اور زیادہ بنیادی ہستی یا حالت کی طرف اشارہ ہے جو وجود سے پہلے ہے اور جسے ہمارے روزمرہ کے حواس مشکل سے پہچان پاتے ہیں۔
جس کا نام نہیں رکھا جا سکتا وہ آسمان اور زمین کا سرچشمہ ہے؛ جس کا نام رکھا جا سکتا ہے وہ دس ہزار اشیا کی ماں ہے… یہ دونوں درحقیقت ایک ہی ہیں، مگر ظاہر ہونے پر ان کے نام مختلف ہو جاتے ہیں۔
(داؤ دے جنگ، باب 1)
مغرب میں لکڑی پر کندہ تصویروں کا ایک مجموعہ شائع ہوا جس میں بائبل کے اہم واقعات، جیسے کائنات کی تخلیق کا آغاز اور دنیا کا پہلا دن، تصویروں اور تشریحات کے ذریعے پیش کیے گئے تھے۔ یہ جرمنی کے شہر نیورمبرگ میں تیار ہوا، نیورمبرگ کی تاریخ کہلاتا ہے، اور اس کا پہلا ایڈیشن 1493 میں شائع ہوا۔ یہ مجموعہ ٹھیک تخلیق کے پہلے دن کی تصویر سے شروع ہوتا ہے۔ یہ مغربی تہذیب کے لیے اُس وجود کی ہستی کو نمایاں کرتا ہے جو عدم، یعنی بدنظمی، سے پیدا کیا گیا۔ یہ انتشار (بدنظمی) سے کائنات (نظم) کی طرف، یعنی تخلیق کے آغاز کا اعلان کرتا ہے۔ وجود کی تخلیق سے عدم، یعنی نیستی، مٹ جاتا ہے۔ تخلیق سے وجود میں آنے والی ہر شے “ناقابلِ تغیر وجود کے فلسفے” پر قائم ہو جاتی ہے۔
پندرھویں صدی سے، تقریباً اسی زمانے میں جب نیورمبرگ کی تاریخ شائع ہوئی، داؤ مت نے تائی جی کا نقشہ استعمال کرنا شروع کیا جس میں مشرق کا تصورِ کائنات سمایا ہوا ہے۔ تائی جی کا نقشہ وو جی سے، جس کا مطلب عدم ہے، شروع ہو کر تائی جی (太極) بناتا ہے۔ تائی جی دو حصوں میں بٹتا ہے جو یِن اور یانگ کو ظاہر کرتے ہیں۔ 44 تائی جی کے نقشے کی شکل پندرھویں صدی میں استعمال ہونا شروع ہوئی، مگر اس میں سمایا یِن اور یانگ کا تصور دو ہزار برس پہلے کی داؤ دے جنگ میں بھی واضح طور پر بیان ہوا ہے: “دس ہزار اشیا یِن کو پیٹھ پر اٹھائے اور یانگ کو آغوش میں لیے ہوئے ہیں” (داؤ دے جنگ، باب 42)۔ یہ تصورِ کائنات ایسی کائنات کے اصول کو بیان کرتا ہے جس میں تمام اشیا “یِن اور یانگ سے بنے تغیر کے فلسفے” کے اندر ہم آہنگ ہیں۔
4) کائنات کیسے چلتی ہے: تغیر کا فلسفہ (變化論) بمقابلہ وجود کا فلسفہ (存在論)
مشرق اور مغرب “کائنات کی اصل”، یعنی اس کی جڑ، کو متضاد طور پر طے کرتے ہیں۔ مشرق نے دنیا کو مسلسل تغیر اور باہمی تعلق کے طور پر سمجھا؛ مغرب نے دنیا کو وجود کی ماہیت اور ساخت کے ذریعے گرفت میں لیا۔ یعنی مشرق نے اس بات پر توجہ دی کہ “ہر چیز بدلتی ہے”، اور مغرب نے اس پر کہ “کیا موجود ہے”۔ یہ اندازِ فکر اس فرق سے پیدا ہوتے ہیں جو مشرق اور مغرب میں کائنات کی اصل، یعنی اس سوال کے بارے میں ہے کہ کائنات کہاں سے آئی۔ مشرق کا عدم (無) اور مغرب کا وجود (有)، یہی وہ فرق ہے جو مشرق اور مغرب کو کائنات کی اصل میں نظر آیا۔ “کائنات کی اصل” کے اس فرق سے مشرق اور مغرب “کائنات کے اصول” مختلف طے کرتے ہیں: مشرق کا تغیر کا فلسفہ اور مغرب کا وجود کا فلسفہ۔
مشرق میں چونکہ اشیا عدم سے وجود کی طرف بدلتی ہیں، اس لیے عدم اور وجود دونوں قدر رکھتے ہیں۔ عدم اور وجود کے درمیان تغیر کا فلسفہ اس کا مرکز ہے۔ مغرب، اس کے برعکس، وجود کے اس فلسفے کو اپنی فلسفیانہ فکر کا مرکز بناتا ہے جو ساری قدر وجود، یعنی ہستی، کو دیتا ہے۔ یہ “عدم پر مبنی تغیر کے فلسفے” اور “وجود پر مبنی وجود کے فلسفے” کا فرق ہے۔ مشرق ہستی کو بہاؤ اور تعلق کے اندر تغیر کے طور پر سمجھتا ہے۔ مغرب ہستی کو ایک جامد جوہر اور ماہیت کے طور پر دیکھتا ہے۔
مغربی فلسفہ جوہر کے بارے میں اس سوال سے شروع ہوتا ہے کہ “وجود کیا ہے؟”، اور عمل کو وجود کی ماہیت ظاہر کرنے کا ایک طریقہ سمجھا جاتا ہے۔ فرد پر زور دیا جاتا ہے، جو ایک خودمختار فاعل کی حیثیت سے اپنے انتخاب اور اپنی آزادی کے ذریعے اپنے عمل کا تعین کرتا ہے۔ اس لیے معقولیت کو اہمیت دی جاتی ہے، عمل کو منطقی اور اخلاقی معیارات پر پرکھا جاتا ہے، اور وجود کے معنی کی تلاش کے عمل میں اصول و ضوابط بنتے ہیں۔ مشرق کا تغیر کا فلسفہ تصورِ کائنات سے متعلق ایک فلسفیانہ فکر ہے جو مغرب کے وجود کے فلسفے کے مقابل ہے۔ مغربی فلسفے کے مرکز میں وجود کا فلسفہ ہے، یعنی وہ ہستی جو خدا کے آسمان اور زمین کو پیدا کرنے سے شروع ہوتی ہے۔ وجود کا فلسفہ ناقابلِ تغیر انسانی فطرت پر مبنی شریعت کی اہمیت پر زور دیتا ہے۔ یہودیت کی شریعت وہ وحی ہے جو یہودی پیغمبروں نے خدا سے پائی، یعنی “خدا کا کلام”۔ اہم بات یہ ہے کہ خدا “حتمی ہستی” کی حیثیت سے مخلوق ہستی کا ظہور ہے: یعنی وجود (有) ہر چیز کا آغاز ہے۔ مغرب کے انسانی معاملات میں ارادی عمل کی فکر پر مبنی، شریعت کو اہمیت دینے والی روایت اور فلسفہ جوں کے توں جدید معاشرے تک چلے آئے ہیں۔ انہوں نے ہستی کو “جامد جوہر” سمجھا اور وجود کی ماہیت اور ساخت کی تحقیق کرنے والی مابعد الطبیعیات کی طرف بہہ گئے۔ مشرق نے متحرک اور جامع تصورِ عالم پر زور دیا، اور مغرب نے ساکن اور تجزیاتی تصورِ عالم پر۔
مغربی تہذیب کی ترقی کے ساتھ یہ روایت اور یہ فلسفہ ایسی صورت اختیار کرتے ہیں جو مغرب کے قوانین، اداروں اور نمونوں کو اہمیت دیتی ہے۔ ہم دہرا دیں کہ یہ فلسفہ وجود کے اس فلسفے پر قائم ہے جس کے مطابق جو کچھ پیدا کیا گیا وہ ہمیشہ موجود رہتا ہے۔ اسی لیے مغرب اپنے اداروں اور نمونوں کو ابدی وجود کے فلسفے پر مبنی سمجھ کر انہیں بڑی اہمیت دیتا ہے؛ اور چونکہ یہ ادارے اور نمونے پورے نظام سے جڑے ہوتے ہیں، اس لیے وہ انہیں اہم جانتا ہے اور مغربی تہذیب کے پھیلاؤ کا ذریعہ بناتا ہے۔
تغیر کا فلسفہ مشرقی تہذیب کو سمجھنے کے لیے ایک کلیدی تصور ہے؛ لیکن مغرب وجود کی مابعد الطبیعیات میں ڈوبا ہوا ہے، اس لیے اس کے لیے تغیر کا فلسفہ سمجھنا مشکل ہے۔ انگریزی میں تغیر کے فلسفے کو transformationism اور وجود کے فلسفے کو ontology کہا جاتا ہے۔ 45 مشرقی تہذیب نے کائنات کے تغیر کو ای (易) کے نقطۂ نظر سے سمجھا ہے۔ حرف 易 کا مطلب “تغیر” ہے۔ یہ ایک تصویری حرف سے نکلا ہے جو گرگٹ کی کھال کے رنگ کی تبدیلی یا سورج اور چاند کی دوری تبدیلی کو ظاہر کرتا تھا۔ تغیر کے فلسفے کا تصور تیسرے ہزارۂ قبل مسیح سے مشرق میں وسیع پیمانے پر مقبول ہے۔ تغیر کے اس فلسفے پر مشتمل ای چنگ (易經) چین کی سب سے قدیم فلسفیانہ کلاسیکی کتاب ہے؛ پہلے ہزارۂ قبل مسیح کے آس پاس شروع ہونے والی اس کتاب نے داؤ متی اور کنفیوشسی فلسفوں میں تغیر کا فلسفہ راسخ کیا۔46
تغیر حقیقت کی ایک بنیادی صفت ہے۔ جدید طبیعیات میں کوانٹم میکانیات جس تغیر کے فلسفے کی قائل ہے، وہ اسی صفت میں شریک ہے۔ یہ کلاسیکی طبیعیات کے وجود کے فلسفے کے مقابل ہے جس میں آزاد جوہر موجود ہوتے ہیں۔ مشرق نے کائنات کا جو اصول دیکھا وہ تغیر کا فلسفہ ہے جو عدم اور وجود کے درمیان آتا جاتا رہتا ہے۔ مشرقی فکر کسی ناقابلِ تغیر وجود سے نہیں بلکہ تغیر کے اس فلسفے سے شروع ہوتی ہے کہ ہر چیز ہمیشہ بدل رہی ہے۔ تغیر کا فلسفہ ہستی کو جامد جوہر کے بجائے تعلق اور عمل کے طور پر سمجھنا چاہتا ہے۔ تغیر کے فلسفے کی رو سے “موجود ہونا” کا مطلب ہی “بدلنا” ہے۔
مغربی علمِ کائنات میں عدم موجود نہیں، اس لیے وہ “وجود کا علمِ کائنات” بن جاتا ہے۔ صرف وجود پر توجہ مرکوز کرنے کی وجہ سے اسے فلسفیانہ طور پر وجود کا فلسفہ کہا جاتا ہے۔ پارمینائڈیز کا کہنا تھا: “وجود نہ پیدا ہوتا ہے نہ فنا ہوتا ہے؛ وہ کامل، ناقابلِ تغیر اور مکمل ہے۔ وہ ماضی میں تھا، اب ہے، اور مستقبل میں ہمیشہ ویسا ہی رہے گا۔” اس کا کہنا تھا: “عدمِ وجود کو نہ کہا جا سکتا ہے نہ سوچا جا سکتا ہے، اور وہ موجود ہی نہیں۔ صرف اسی کو سوچا جا سکتا ہے جو موجود ہے۔” وجود کا یہ فلسفہ افلاطون اور ارسطو کے ظاہر کے نظریے اور مابعد الطبیعیات کی بنیاد بنا۔ “وجود کو پیدا کرنے” والے مغربی علمِ کائنات کا مرکز وجود میں ہے۔ انتشار کی بدنظمی سے پیدا ہونے والا وجود، وجود کے فلسفے کی بدولت، اپنی ناقابلِ تغیر صفات کو جوں کا توں برقرار رکھتا ہے۔ 47
جب فلسفیانہ فکر مذہبی عقیدے سے ملی تو مغرب کا وجود کا فلسفہ اور بھی مضبوط ہو گیا۔ الہامی مذہب کی فکر میں وجود کا یہ فلسفہ بنیاد ہے کہ خدا نے جو پیدا کیا وہ بدلنا نہیں چاہیے۔ مغرب جب تغیر کو تسلیم بھی کرتا ہے تو تغیر کے اندر موجود ناقابلِ تغیر عنصر کو اہمیت دیتا ہے اور اسے بدستور وجود کے فلسفے کے دائرے میں رکھتا ہے۔ افلاطون کے فلسفے کا یہ دعویٰ کہ حقیقت کے تغیرات کے پیچھے ناقابلِ تغیر ماہیتیں، یعنی اعیان، موجود ہیں، اسی کی مثال ہے: یہ ایسا وجود کا فلسفہ ہے جس میں تغیر ایک ضمنی مظہر ہے اور ماہیت ناقابلِ تغیر۔ سترھویں صدی میں دیکارت نے یہی فکر ورثے میں لی۔ ان مفکرین نے ناقابلِ تغیر جوہروں، یعنی مادے یا ذہن، کو ہستی کی بنیاد مان کر اپنے فلسفیانہ نظام تعمیر کیے۔ مغرب میں وجود کا فلسفہ اور اس پر مبنی مابعد الطبیعیات اس قدر اہم ہیں کہ دیکارت کو جدید فلسفے کا باوا آدم کہا جانے لگا۔
مشرق کے تغیر کے فلسفے کا نقطۂ نظر مشرق کے فلسفیانہ نظام میں جوں کا توں جھلکتا ہے۔ مشرق کی کلاسیکی کتابوں میں کہیں بھی خالق یا تخلیق کا تصور نہیں ملتا۔ کائنات اور فطرت کی ہر چیز تخلیق جیسے کسی عمل کا نتیجہ نہیں بلکہ پہلے سے موجود تھی، اور مسلسل بدلتے ہوئے وہ مظاہر پیدا کرتی ہے جو ہم دیکھتے ہیں۔ وسیع کائنات کو دیکھیں تو ہر چیز ہمیشہ حرکت میں اور تغیر میں ہے۔ کوئی چیز کبھی نہیں رکتی۔ تغیر کا نہ کوئی مقصد ہے نہ اس کی اصل گرفت میں آ سکتی ہے۔ اسی لیے تغیر کے فلسفے کا ثبات، ایک معنی میں، وہ بنیاد ہے جو ہر تغیر کو ممکن بناتی ہے۔ اسی فلسفے سے، یعنی کائنات کے تغیر سے، داؤ کا وہ تصور پیدا ہوتا ہے جو تغیر کے دھارے کی پیروی کرتا ہے۔
مشرق کا تغیر کا فلسفہ جو نہیں ہے (عدم) اور جو ہے (وجود) کے رشتے کے ذریعے کائنات کو سمجھنے کی کوشش ہے۔ عدم کا مطلب محض نہ ہونا نہیں، بلکہ وہ سرچشمہ ہے جو وجود کو ممکن بناتا ہے۔ عدم تخلیق کا امکان ہے اور وجود اس کی تکمیل۔ کائنات کی اصل عدم ہے، اور عدم خالی پن نہیں بلکہ امکان اور صلاحیت کا سرچشمہ ہے۔ کائنات کا دھارا عدم اور وجود کی حرکت ہے؛ پیدائش اور فنا، عروج اور زوال، اور یِن اور یانگ کے تغیرات کے ذریعے کائنات عدم اور وجود کے درمیان لامتناہی گردش کرتی ہے۔ تغیر کے فلسفے کا مطلب یہ ہے کہ وجود نہیں بلکہ “تغیر بذاتِ خود کائنات کا اصول ہے”۔ یعنی اس کا زور “موجود اشیا کے بدلنے” پر نہیں بلکہ “خود تغیر” پر ہے، اور اشیا پر کوئی زور نہیں۔ کیونکہ تغیر ہی سے اشیا بھی بدلتی ہیں۔
اس کے برعکس وجود کے فلسفے کا مرکز موجود شے ہے۔ وہ تغیر سے قطع نظر اپنے وجود کی قدر جوں کی توں رکھتی ہے۔ یہیں سے مابعد الطبیعیات، یعنی علم الوجود، غائیت، اور ان کو جاننے والی علمیات، مغربی فلسفے کا مرکز بن جاتی ہیں۔ مغربی فلسفیانہ نظام میں وجود کی ضد عدمِ وجود ہے۔ ایسی مغرب مرکز فکر کے ساتھ مشرق اور مغرب کا تقابل ناممکن ہے۔ مشرق اور مغرب کے تقابل میں وجود کے فلسفے کا تقابل عدمِ وجود سے نہیں بلکہ تغیر کے فلسفے سے ہو سکتا ہے: یعنی وجود کا مدِ مقابل عدم نہیں بلکہ “عدم اور وجود کا تغیر” ہے۔ آخرکار تغیر کا فلسفہ اور وجود کا فلسفہ دونوں تہذیبوں کی فکر کو بالکل مختلف فلسفیانہ نظاموں پر کھڑا کر دیتے ہیں۔ خدا نے جو پیدا کیا اس کا کوئی مقصد ہونا چاہیے۔ علم الوجود، غائیت اور علمیات جیسے مابعد الطبیعیاتی رجحان والے فلسفیانہ نظام اُس مشرقی فکر میں پروان نہیں چڑھ سکتے تھے جو تغیر کے فلسفے کو اپنا مرکز سمجھتی ہے، اور مشرقی فلسفے میں یہ غیر اہم تصورات ہیں۔48
تغیر کے فلسفے کے مطابق کائنات وہ جامد جوہر نہیں جو وجود کا فلسفہ فرض کرتا ہے، بلکہ تغیر کا ایک عمل ہے۔ کائنات اور فطرت وہ مقصد یا آلہ نہیں جو وجود کا فلسفہ فرض کرتا ہے، بلکہ وہ چیز ہیں جو اپنے آپ میں موجود ہے اور تغیر کے فلسفے کے مطابق ہمیشہ بدلتی رہتی ہے۔ جدید طبیعیات کی کوانٹم میکانیات میں خلا کا عدم امکانات کی ایسی جگہ بن جاتا ہے جو خالی نہیں۔ کلاسیکی طبیعیات میں خلا کوئی معنی نہیں رکھتا: وہ وہ خالی جگہ ہے جس میں مطلق مادہ اور توانائی سرگرمِ عمل ہیں۔ اسی لیے مغرب کے وجود کے فلسفے میں انسان کی حقیقی دانش ارادی عمل ہے، جو وجود سے پیدا ہونے والی تخلیق کی پیروی کرتا ہے۔ لیکن مشرق میں انسان کی حقیقی دانش عدمِ عمل (وو وے، 無爲) ہے، جو بدلتے ہوئے وجود کی نہیں بلکہ “وجود کے سرچشمے، عدم” کی پیروی کرتا ہے۔
مغرب میں تغیر کا فلسفہ یونان کے ہیراکلیٹس نے پیش کیا تھا۔ “انسان ایک ہی دریا میں دو بار قدم نہیں رکھ سکتا” تغیر کے بارے میں اس کا مشہور قول ہے۔ لیکن اس کا تغیر کا فلسفہ پارمینائڈیز کے فلسفے کے آگے، جس کی پیروی سقراط کے بعد مغرب کے ظاہر کے نظریے نے کی، پسپا ہو کر غائب ہو گیا۔ مغرب میں بیسویں صدی میں جا کر وائٹ ہیڈ جیسے فلسفیوں نے تغیر کے فلسفے کی حمایت کی۔49 اس کا کہنا تھا کہ کائنات مسلسل تخلیق اور تشکیل کے عملوں کا مجموعہ اور واقعات کا ایک سلسلہ ہے، اور کوئی جامد جوہر نہیں۔ تغیر کا فلسفہ حقیقت کی ماہیت، یعنی اس کی حرکی قوت، پر مرکوز ہے: پیدائش، فنا اور باہمی عمل۔ اس لیے اشیا کی تعریف آزاد جوہروں کے طور پر نہیں بلکہ “عمل” یا “تعلق” کے اندر ہوتی ہے۔
مشرقی فلسفہ وجود اور عدم کے دو بنیادی اصولوں کی تعبیر یوں کرتا ہے کہ وہ الگ الگ موجود نہیں بلکہ ایک دوسرے کی تکمیل کرتے ہوئے بدل رہے ہیں۔ اسی لیے مشرقی تہذیب میں ناقابلِ تغیر وجود کے فلسفے سے دلچسپی یا اس کے بارے میں استدلال پروان نہیں چڑھا۔ مشرق کا تغیر کا فلسفہ اس بات کی وضاحت کرتا ہے کہ مشرقی فلسفے کی تاریخ میں مغرب جیسا علم الوجود یا علمیات کیوں ترقی نہ کر سکے۔ ان کے بجائے مشرق میں شی (勢)، یعنی مقام کی قوت، کا فلسفہ پروان چڑھا، جو تغیر میں چھپے دھارے کو پہچان کر اس سے کام لینے کا نام ہے؛ نیز انسانی فطرت پر مبنی شُو (術)، یعنی سیاست کے فن، کا فلسفہ، اور اخلاقیات کا ایسا تصور جو اخلاقیات (倫理) کو شریعت سے مقدم رکھتا ہے۔ مشرقی تہذیب کے مرکز میں شی (勢)، شُو (術) اور اخلاقیات کو مقدم رکھنے والے قانون (法) کا فلسفیانہ نظام ہے، اور اس پر مبنی سیاسی اخلاقیات اور سیاسی معاشیات کے عملی فلسفے۔ اخلاقیات کو مقدم رکھنے والے قانون، شی اور شُو کا فلسفیانہ نظام وجود کے فلسفے پر قائم مغربی فکر میں پروان نہیں چڑھ سکتا تھا۔
پہلے ہزارۂ قبل مسیح کے آس پاس تک مشرقی تہذیب بھی مغرب کی طرح گانگ رؤ (剛柔، سختی اور نرمی) کا تصور استعمال کرتی تھی اور سختی کی قدر کو نرمی کی قدر سے بلند جانتی تھی۔ لیکن پہلے ہزارۂ قبل مسیح کے آس پاس کے بعد نرمی کو سختی پر ترجیح دینے کا رجحان واضح ہو جاتا ہے۔ یہی وہ دور ہے جب یِن اور یانگ کے نظریے نے سختی اور نرمی کے نظریے کی جگہ لی اور مشرقی تہذیب کی بنیادی فکر بن گیا۔50 اس کا ثبوت ای چنگ میں ملتا ہے: پہلے ہزارۂ قبل مسیح کے آس پاس تک ای چنگ سختی اور نرمی کا نظریہ استعمال کرتی تھی، پھر اس دور کے بعد یِن اور یانگ کے نظریے نے اس کی جگہ لے لی۔ فکر کی یہ تبدیلی مشرقی فلسفے کے نمائندہ داؤ مت اور کنفیوشس مت کی بنیادی قدروں میں ظاہر ہوتی ہے۔ داؤ مت اور کنفیوشس مت نے ملائمت، نرمی، ضبطِ نفس اور تہذیبِ نفس کو آگے رکھا۔
مشرقی اور مغربی تہذیبوں کا تقابل کریں تو ایک دلچسپ حقیقت سامنے آتی ہے۔ یہ بات قابلِ توجہ ہے کہ مشرقی تہذیب میں جس زمانے میں سختی اور نرمی کے نظریے کی جگہ یِن اور یانگ کے نظریے نے لی، وہ تقریباً وہی زمانہ ہے جب مغربی تہذیب میں کثرتِ پرستی کی جگہ وحدانیت نے لی۔ جب کثرتِ پرستی مغرب اور مشرقِ وسطیٰ کے بیشتر حصے پر چھائی ہوئی تھی، اُس وقت مصر، فارس اور یہودیہ میں وحدانیت نمودار ہوئی۔ اس وقت کا اندازہ تقریباً پہلے ہزارۂ قبل مسیح کے آس پاس لگایا جا سکتا ہے۔ اس دور کے بعد مشرق میں سختی اور نرمی کے نظریے کی جگہ یِن اور یانگ کا نظریہ اور مغرب میں کثرتِ پرستی کی جگہ وحدانیت پھیلتی چلی گئی۔
ای چنگ (易經) بمقابلہ غیبی پیغام (神託): ای چنگ داؤ مت اور کنفیوشس مت کے ذریعے مشرقی فکر میں زندہ ہے
ہزاروں برس تک مشرق اور مغرب کی تاریخ میں ای چنگ اور غیبی پیغام فیصلہ کن لمحوں میں مستقبل کا اندازہ لگانے کا کام دیتے رہے۔ ای چنگ اور غیبی پیغام سے کام لینے کے طریقے ہی میں مشرق کے تغیر کے فلسفے اور مغرب کے وجود کے فلسفے کا فرق ظاہر ہوتا ہے۔ غیبی پیغام کے لیے مستعمل لفظ 神託 کا مطلب ہے کہ کوئی دیوتا (神) انسان کا جسم مستعار لے کر (託) انسانوں کے سوالوں کا جواب دیتا ہے۔ خدا اور انسان کے درمیان ایک واسطہ آ جاتا ہے۔ مندر میں رہ کر غیبی پیغام سنانے والی پجارن کا کردار الہامی مذہب کے پیغمبر جیسا تھا۔ چونکہ مستقبل ماورائی ہستی، یعنی خدا، نے طے کر رکھا ہے، اس لیے مقصد یہ ہے کہ واسطے کے ذریعے اسے پہلے سے جان لیا جائے۔ خدا کے فیصلے میں قائل کرنے کی زبردست قوت ہوتی ہے کہ انسان کو اس کی پیروی کرنی ہی ہے۔ اسی لیے ایک مطلق خدا سے قوت مانگنے کی نفسیات انسانی فطرت میں پیوست ہے۔
لیکن غیبی پیغام کا وہ دور، جس میں انسان معجزوں پر اور خدا کے انسانی معاملات میں براہِ راست مداخلت کی منطق پر یقین رکھتے تھے، سائنس کی ترقی کے ساتھ تاریخ کا حصہ بن گیا۔ مغرب کی روشن خیالی، تعقل پرستی اور عقلیت پسندی سے پھوٹنے والے فکری نظاموں نے مغرب کے غیبی پیغام کو یونانی اور رومی دور کی یادگار بنا دیا۔ لیکن مشرق کی ای چنگ، کم از کم اس کا تغیر کا فلسفہ، مشرقی فکر کے مرکز میں جوں کا توں کارآمد ہے۔ اس کی خاص وجہ یہ ہے کہ مشرقی تہذیب کی امتیازی خصوصیت، امتزاج پسندی، کے مطابق ای چنگ کا تغیر کا فلسفہ داؤ مت اور کنفیوشس مت کے فلسفیانہ نظاموں میں جوں کا توں جھلکتا ہے۔ داؤ مت کی عدمِ عمل کی فکر اور کنفیوشس مت کی رہنما کی فکر ای چنگ کے تغیر کے فلسفے سے جڑی ہوئی ہیں۔
ای چنگ کی فکر تغیر کے اس فلسفے پر قائم ہے کہ انسان کا مستقبل پہلے سے طے شدہ نہیں، بلکہ فطرت اور انسان کے باہمی عمل سے بہتا ہے۔ اہم بات یہ ہے کہ انسان اس دھارے کو پہچان کر مستقبل کے دھارے پر اثر ڈالے۔ مغرب کا غیبی پیغام جبریت کے مطابق کام کرتا ہے، مگر ای چنگ کا انتخاب تغیر کے ایسے فلسفے کے دائرے میں کام کرتا ہے جس میں انسان کا انتخاب شامل ہے:
انسان کی ہر صورتِ حال اس پر منحصر ہے کہ وہ اچھا عمل کرتا ہے یا برا۔ ای چنگ کا کردار یہ ہے کہ وہ انسان کو اچھا عمل چننے میں مدد دے۔ اس لیے ای چنگ مستقبل بتانے والی فال گیری سے بالکل مختلف درجے کی چیز ہے 51
ای چنگ ایسی فال کی کتاب کی حیثیت سے بالاتر ہے جو محض مستقبل کی پیش گوئی کرے اور آسمان کے فیصلے کو پہلے سے طے شدہ تقدیر کی صورت میں انسان تک پہنچائے۔52 ای چنگ انسان کو جو کچھ دیتی ہے وہ محض یہ لکھا ہوا فیصلہ نہیں کہ “مستقبل یوں ہوگا”، بلکہ انتخاب کی گنجائش ہے: “مجھے کیا کرنا چاہیے؟” اسی لیے مشرق کی ای چنگ میں، مغرب کے غیبی پیغام کے برعکس، انسان کے کردار کو اہمیت دی جاتی ہے۔ ای چنگ کی تین لکیروں والی علامتیں آسمان، زمین، اور ان کے بیچ انسان کے کردار کو رکھتی ہیں۔ آسمان کے وقت اور زمین کے حالات کا بغور مشاہدہ ضروری ہے، مگر اسی دائرے کے اندر انسان کو وہ کردار تلاش کرنا ہے جو اس کے لیے سب سے موزوں ہو اور اسے ادا کرنا ہے، اور یوں اپنی تقدیر کا فیصلہ خود کرنا اور اس کی راہ خود نکالنی ہے۔
ای چنگ کے مطابق ہر صورتِ حال کے مطابق انسان کے لیے ایک عمل موجود ہے۔ ہر دی ہوئی صورتِ حال میں درست عمل اور نادرست عمل، دونوں انتخاب کی گنجائش کے طور پر موجود ہوتے ہیں۔ ای چنگ محض پیش گوئی یا فال کی کتاب نہیں، بلکہ دانش اور اخلاقیات پر مشتمل فلسفے کی کتاب ہے۔ “فال نہ نکالنا بھی ٹھیک نہیں، اور فال پر پوری طرح یقین کرنا بھی ٹھیک نہیں۔ مگر فال سے رجوع ضرور کرو” (شاہ سیجونگ کا اپنے شمالی مہم کے سپہ سالار کے نام فرمان، جوسون خاندان کی تاریخی دستاویزات سے)۔ درست عمل خوش بختی لاتا ہے، اور نادرست عمل بدبختی۔
تو پھر ہر دی ہوئی صورتِ حال کے مطابق درست عمل کیا ہے؟ اسے معلوم کرنا ہی وہ چیز ہے جس کا فیصلہ انسان کو اپنی صورتِ حال میں کرنا ہوتا ہے۔ ای چنگ اس بات پر زور دیتی ہے کہ ہمیشہ بدلتی صورتِ حال کے آغاز ہی میں اگر انسان جتنی جلدی ہو سکے عمل کرے تو مستقبل پر اس کا اثر زیادہ ہو سکتا ہے۔ ای چنگ کا اخلاقی پہلو بہت مضبوط ہے، اور اس کا مقصد یہ ہے کہ اسے حالات میں اپنی راہ نکالنے کی دانش کے طور پر استعمال کیا جائے۔
بہت سے لوگ ای چنگ کو مبہم سے انداز میں فال کی کتاب یا مشرق کے پراسرار قدیم صحیفوں میں سے ایک سمجھتے ہیں۔53 لیکن مشرقی ثقافت میں ای چنگ کا وزن اتنا زیادہ ہے کہ وہ مشرق کے تصورِ کائنات اور فطرت اور انسان کے رشتے کا تعین کرتی ہے۔
مشرقی ثقافت میں ای چنگ نے داؤ مت، کنفیوشس مت اور دوسرے مکاتب کے ساتھ صدیوں کے باہمی عمل کے ذریعے اپنا فلسفہ مشرقی فکر کی بنیاد میں بچھا دیا۔ بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور میں ای چنگ کی شرحوں کے بننے اور مکمل ہونے کے عمل میں ای چنگ، داؤ مت اور کنفیوشس مت کے درمیان فکری لین دین کا گہرا رشتہ قائم ہوا۔ داؤ متی اور کنفیوشسی علما نے ژو ای کا مطالعہ اور اس کی تعبیر کرتے ہوئے اس میں پوشیدہ فلسفے اور سمت کو اپنی فکر میں جذب کیا اور پروان چڑھایا۔ اس لین دین کے ذریعے ژو ای نے قدیم ای چنگ کے فکری نظام کو داؤ مت اور کنفیوشس مت کے راستے آگے بڑھایا، اور اپنی شرحوں کے ذریعے داؤ مت اور کنفیوشس مت سے متاثر افکار، جیسے تصورِ فطرت، تصورِ اخلاق اور سیاسی فلسفہ، کو بھی اپنے اندر شامل کر لیا۔ داؤ مت اور کنفیوشس مت پر ای چنگ کے گہرے اثر کی وجہ سے داؤ متی اور کنفیوشسی ثقافتی دائرے کے ممالک میں یہ اثر آج بھی پوری طرح زندہ ہے۔
اس میں کوئی شک نہیں کہ ای چنگ دنیا کی اہم ترین کتابوں میں سے ایک ہے… یہ سب سے اہم اور سب سے بامعنی کتاب ہے جس میں چین کی تین ہزار سالہ ثقافتی تاریخ سمائی ہوئی ہے۔ چین کی پوری ثقافتی تاریخ نے یا تو اس کتاب سے تحریک پائی یا اس کی تعبیر پر اثر ڈالا۔ اسی لیے ای چنگ میں ہزاروں برس کی منجھی ہوئی دانش موجود ہے۔ یہ فطری بات ہے کہ چینی فلسفے کے مرکز، کنفیوشس مت اور داؤ مت، دونوں ای چنگ کے فلسفے پر قائم ہیں۔ 54
اس نقطۂ نظر سے سب سے اہم بات یہ ہے کہ ای چنگ میں پوشیدہ فطرت پر مبنی تصورِ کائنات اور تغیر کا فلسفہ داؤ متی اور کنفیوشسی فکر میں پوشیدہ اخلاقی، سیاسی اور معاشی فلسفوں کے ساتھ مل کر ایک ہو جاتے ہیں۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ مشرق کی اخلاقیات، سیاست اور فلسفہ فطرت کی بنیاد پر اور فطرت کے گرد تشکیل پائے۔ اس فلسفیانہ نظام کی اہمیت کوریا، جاپان اور ویتنام کے فلسفیانہ نظاموں میں جھلکتی ہے۔ بلکہ ان کے قومی پرچموں (國旗) تک میں اس کی علامت موجود ہے۔55
فطرت پر مرکوز فلسفیانہ بنیاد قائم کرنے کا نظریہ مغرب میں دو ہزار برس بعد، روشن خیالی کے دور کے آغاز میں، بیکن، اسپینوزا وغیرہ نے پیش کیا۔ یہ اس وقت ممکن ہوا جب مغرب الہامی مذہب کی روایت سے آزاد ہونے لگا۔ فلسفے میں فطرت کی اہمیت پر زور دینے کے لیے بیکن نے اعلان کیا: “انسانی فہم صرف فطرت پر غور اور فطرت جو سچائی دکھاتی ہے اس کے مشاہدے سے پیدا ہوتا ہے۔ اس کے سوا انسان نہ کچھ جان سکتا ہے نہ کچھ کر سکتا ہے۔” اسپینوزا اس سے بھی آگے گیا اور اعلان کیا کہ “خدا اور فطرت ایک ہی ہیں”۔
ای چنگ، داؤ مت اور کنفیوشس مت کا فلسفیانہ رشتہ اس بات میں ظاہر ہوتا ہے کہ کائنات اور انسانی معاملات کے بارے میں ای چنگ کا فلسفیانہ نظام داؤ مت کی عدمِ عمل کی فکر اور کنفیوشس مت کی رہنما کی فکر میں جوں کا توں جھلکتا ہے۔ کنفیوشس مت کی رہنما کی فکر کا مرکز اخلاقیات کی اہمیت ہے۔ اس فکر کا نقطۂ آغاز یہ ہے کہ اخلاقیات کو شریعت سے مقدم ہونا چاہیے۔ ساتھ ہی داؤ مت کی عدمِ عمل کی فکر، جو مغرب کی ارادی عمل کی فکر کے مقابل ہے، ای چنگ کے تغیر کے فلسفے پر قائم ہے۔ چونکہ داؤ ابدی، ناقابلِ تغیر اور کسی کی ملکیت نہیں، اس لیے وہ اخلاقیات کو مطلق حیثیت دیتے ہوئے بھی کسی کو یہ دعویٰ کرنے نہیں دیتا کہ وہ مطلق اخلاقیات کا مالک ہے یا اس نے اسے دریافت کر لیا ہے۔ کنفیوشس مت اخلاقیات کی اس خصوصیت پر زور دیتا ہے، جو مغرب کے مذہبی جزم سے بہت مختلف ہے۔ کنفیوشس نے زور دے کر کہا: “رین (仁) کے معاملے میں استاد کے لیے بھی پیچھے نہ ہٹو” (مکالمات 15:35)، اور مینشیس نے وضاحت کی: “اگر شانگ شو (書經) کی ہر بات پر جوں کا توں یقین کر لیا جائے تو بہتر ہے کہ شانگ شو ہو ہی نہ” (مینشیس 7، “جن شِن، دوسرا حصہ”، 盡心章句下)۔ اس کے برعکس مسیحیت ایک واضح شریعت کے ذریعے شریعت کی اہمیت کے بارے میں اپنا رویہ صاف کر دیتی ہے: “خدا کی شریعت دو باتیں ہیں۔ پہلی یہ کہ خدا کی عبادت کرو، اور دوسری یہ کہ اپنے پڑوسی سے اپنی مانند محبت رکھو” (مرقس 12:30-31، متی 22:36-40)۔ اس کا مطلب یہی ہے کہ مشرقی اور مغربی تہذیبیں بالترتیب اخلاقیات اور شریعت کو مرکز بنا کر تشکیل پائیں۔
اخلاقیات اور شریعت کا فرق ٹھیک اسی بنیادی فرق سے پیدا ہوتا ہے جو مشرقی اور مغربی تہذیبوں میں ہے: داؤ اور خدا، یعنی غیر ظاہر اور ظاہر کا فرق۔ داؤ مت نے ای چنگ میں پوشیدہ کائنات، اخلاقیات اور انسانی فطرت سے متعلق فکر کو ترقی دی اور فطرت کی بنیاد پر انسان اور فطرت کے رشتے کے بارے میں ایک جامع فکری نظام تعمیر کیا۔ فطرت اور انسان کے رشتے پر غور و فکر کو ای چنگ کی یِن اور یانگ کی فکر اور داؤ مت کی داؤ کی فکر کے سپرد کر کے کنفیوشس مت اخلاقیات اور سیاسی فکر پر توجہ مرکوز کر سکا۔ ای چنگ کی ابتدا فال کی کتاب کے طور پر ہوئی، مگر اسے عظیم شرح (繫辭傳) جیسی فلسفیانہ اور فکری تصنیفات کے ذریعے وسعت اور گہرائی دینے کی کوششوں کی بدولت وہ داؤ دے جنگ اور مکالمات کے ساتھ ساتھ علمِ کائنات کی سطح پر مشرق کی دانش کو محفوظ رکھے ہوئے ہے۔ اسے مغرب کے اُن الہامی مذاہب سے ملا کر دیکھیں جن کا پس منظر تقریباً وہی زمانہ ہے، تو مشرقی اور مغربی تہذیبوں کا فرق محسوس ہوتا ہے۔ خدا کے سخت قوانین پر مبنی یہودیت اور مسیحیت کے صحیفوں کے مقابلے میں یہ مشرقی تہذیب کے اُس مرکز تک پہنچنے کا موقع دیتی ہے جو اخلاقیات کے پس منظر میں اپنے زورِ بازو سے زندگی کی راہ نکالتی ہے۔
ای چنگ خیر و شر پر نہیں بلکہ یِن اور یانگ کے تصور پر قائم ہے۔ ہمیشہ بدلتی دنیا میں نہ ابدی وجود کا فلسفہ لاگو ہو سکتا ہے نہ خیر و شر کا نظریہ۔ یِن اور یانگ کا تصور ساکن نہیں بلکہ متحرک ہے۔ یِن میں یانگ کا بیج ہوتا ہے، اور یانگ میں یِن کا بیج۔ دونوں کی خاصیت بس یہ ہے کہ وہ ایک دوسرے کی تکمیل کرتے ہوئے بدلتے رہتے ہیں۔ یوں “ای” وجود کے فلسفے پر مبنی “ذات مرکزیت” کو نہیں بلکہ یِن اور یانگ کے نظریے کی “تعلق مرکزیت” کو آگے رکھتی ہے۔ یہ فلسفیانہ زاویۂ نظر مشرقی تہذیب کی فکر کو بنیاد فراہم کرتا ہے۔
اصل ای چنگ داؤ مت اور کنفیوشس مت کے وجود میں آنے سے پہلے، بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور سے بھی پہلے، دو ہزار برس سے زیادہ موجود رہی، بدلتی اور ارتقا پاتی رہی، اور مشرقی فکر کی ایک بڑی بنیاد بن گئی۔ یہ بات کنفیوشس سے منسوب اس قصے سے معلوم ہوتی ہے کہ “چمڑے کے تسمے تین بار ٹوٹے” (韋編三絶): کنفیوشس نے ای چنگ اتنی محنت سے پڑھی کہ بانس کی تختیوں پر لکھی ای چنگ کو باندھنے والے چمڑے کے تسمے تین بار ٹوٹ گئے۔ یہ بات قابلِ توجہ ہے کہ ای چنگ کی بنیاد بننے والی علامتیں اور لکیریں تحریر کی ایجاد سے پہلے طویل عرصے تک نشانات اور علامات کے طور پر استعمال ہوتی رہیں۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ ای چنگ نے مشرقی تہذیب کے ابتدائی دور ہی میں مشرقی فکر اور تصورات کی بنیاد اور سمت طے کر کے انہیں مستحکم کر دیا تھا۔ یعنی تمام اشیا کے تغیر کو سخت اور نرم لکیروں، یعنی یِن اور یانگ کی فکر، کے ذریعے سمجھنے والا فلسفہ اور اس میں پوشیدہ تصورِ فطرت ای چنگ کے ذریعے پہلے ہی قائم ہو چکے تھے۔
ای چنگ کا کنفیوشس مت سے اتنا گہرا تعلق ہے کہ جس دور میں کنفیوشسی علما کا غلبہ تھا، وہ اکثر سرکاری امتحانات کے مضامین میں شامل رہی۔ اسی لیے ای چنگ کنفیوشس مت کی کلاسیکی کتابوں میں سے ایک بنی اور کنفیوشس مت میں اہم مقام رکھتی ہے۔ یہ درست ہے کہ مکالمات کے برعکس داؤ دے جنگ میں ای چنگ کا براہِ راست ذکر نہیں، مگر داؤ دے جنگ میں جگہ جگہ ایسی عبارتیں ہیں جن میں ای چنگ کے خیالات جھلکتے ہیں۔ داؤ مت کا بھی ای چنگ سے اتنا گہرا تعلق ہے کہ آخرکار اس نے ای چنگ سے نکلے تائی جی کے نقشے کو اپنی علامت بنا لیا۔ آخرکار ای چنگ مشرقی تہذیب کے دو عظیم پہاڑی سلسلوں، کنفیوشس مت اور داؤ مت، کے مشترک تصورِ کائنات، نظریۂ انسانی فطرت اور تصورِ اخلاق کا سرچشمہ ہے۔
یہاں عمل کا وقت اہم ہے۔ “عدمِ عمل کے انتخاب” کی جستجو ایک حکمتِ عملی پر مبنی انتخاب کی عکاسی کرتی ہے: ابتدائی مرحلے ہی میں موزوں عمل کر کے غیر ضروری محنت کم کرنا۔ یہ اس فلسفے کی پیروی ہے کہ مستقبل کا اندازہ لگایا جائے اور اس کے مطابق ابتدائی عمل کے ذریعے نتیجے کو فطری طور پر، عدمِ عمل کے انداز میں، ظاہر ہونے دیا جائے۔ یہ طریقہ غیر ضروری توانائی کے ضیاع کو کم سے کم کرنے اور کارکردگی اور مقصد کے حصول پر توجہ مرکوز کرنے کی سمت دکھاتا ہے۔
ای چنگ کا مقصد یہ ہے کہ تغیر کے عمل کا مشاہدہ کرنے اور جتنا ممکن ہو ابتدائی مرحلے میں مداخلت کرنے میں مدد دے۔ ابتدائی مرحلہ ہی فیصلہ کن ہے۔ بدلتی صورتِ حال میں جتنی جلدی مداخلت کی جائے، دھارے پر قابو پانا اتنا ہی آسان ہوتا ہے۔ دیر سے مداخلت بے سود ہے، کیونکہ تب تک سب کچھ ہو چکا ہوتا ہے اور کچھ بھی کیا جائے، نتیجہ نہیں بدلا جا سکتا 56
ای چنگ نے مغرب کی توجہ بھی کھینچی۔ اٹھارھویں صدی کے آغاز میں، روشن خیالی کے دور میں، لائبنز نے اس میں سمائی فکر کو سمجھا؛ 1835 میں جرمنی میں یسوعی پادری رےژی کا لاطینی ترجمہ شائع ہوا؛ اور بعد میں کارل یونگ نے ای چنگ کا گہرا مطالعہ کیا اور اس میں خاص دلچسپی لی۔ لائبنز کی رائے تھی کہ مشرق کی ای چنگ اور یِن اور یانگ کی فکر فطرت پر مبنی علامتی نظام کے ذریعے انسان کو عملی اور اخلاقی رہنمائی فراہم کرتی ہیں؛ ژو ای کی علامتیں دیکھ کر اس نے انہیں ثنائی نظام سے جوڑا اور مغربی ریاضی میں استعمال کیا۔ یِن لکیر (--) کو 0 اور یانگ لکیر (─) کو 1 کے مطابق رکھا جا سکتا ہے۔ کہا جاتا ہے کہ کمپیوٹر کے نظام کے مرکزی طریقِ کار کے طور پر استعمال ہونے والا ثنائی نظام تیار کرنے میں اس نے ای چنگ سے تحریک پائی۔57