Dao i Bóg: skąd pochodzą przyroda i wszechświat i jak się poruszają?

1) Dao było przed Bogiem a Bóg był przed Dao

Wschodnia cywilizacja Dao twierdzi, że Dao było przed Bogiem: „Dao uczyniło boskimi duchy i boskim Najwyższego Władcę” (Zhuangzi, rozdziały wewnętrzne). Pojęcie Boga stworzyli ludzie żyjący w przyrodzie. Przyroda jest Dao.²⁹ Przyroda (自然, ziran) znaczy „to, co jest takie samo z siebie”. Przyroda jest nieskończona i wieczna.

Przyroda jest nieskończona i wieczna. Dlaczego przyroda jest nieskończona i wieczna? Ponieważ przyroda nie ma celu i niczego nie pragnie. (Daodejing 7)

Grecki filozof Heraklit miał tę samą kosmologię co filozofia Dao. Wyjaśniał, że wszechświat, kosmos, istniał przed Bogiem.

Wszechświat, kosmos, jest wieczny; nie stworzył go ani bóg, ani człowiek; zawsze był, jest i będzie.³⁰

Filozofowie tacy jak Bacon (1561–1626) byli zafascynowani przyrodą. Przez tysiąc lat średniowiecza wszelka myśl czy filozofia, która nie stawiała w centrum Boga, była na Zachodzie zakazana. Pod tym wpływem Bacon musiał być ostrożny. Nie łącząc Boga z przyrodą, podkreśla znaczenie przyrody w najmocniejszych słowach.

Człowiek jest sługą i tłumaczem przyrody. Ludzkie rozumienie rodzi się wyłącznie z rozmyślania o przyrodzie i z obserwacji jej prawdy. Poza tym człowiek nie może nic wiedzieć ani nic zdziałać.³¹

Po Baconie znaczenie przyrody znajduje rozstrzygający wyraz u filozofa Spinozy (1632–1677). Spinoza widział Boga jako przyrodę. Ponieważ średniowieczna filozofia Zachodu skupiała się na Bogu, Spinoza objaśnia Boga w świetle przyrody. Łącząc Boga z przyrodą, stawia przyrodę w centrum swojej filozofii.

Przyroda nie działa ze względu na jakiś cel. Ten byt wieczny, który nazywamy Bogiem, czyli Przyrodą, działa z tą samą koniecznością, z jaką istnieje… Przyroda nie istnieje ze względu na żaden cel; podobnie jest z jej działaniem. Tak jak jej istnienie, jej działanie nie ma ani zasady, ani celu.³²

Religie objawione Zachodu czynią „początek” rdzeniem wszechświata. Pojęcie początku w naturalny sposób obejmuje teleologię. Bertrand Russell ujął to tak: nie ma żadnego powodu przypuszczać, że świat miał początek; przekonanie, że świat musi mieć początek, wynika w rzeczywistości z ubóstwa naszej wyobraźni. Głosił on teorię filozofii przyrody podobną do teorii Daodejingu: „przyroda nie ma celu”.

Przyroda nie ma własnego celu… Cel ostateczny jest jedynie wytworem ludzkiej wyobraźni. ³³

Ten pogląd Dao na Wschodzie, podobnie jak poglądy Heraklita, Bacona, Spinozy i Russella na Zachodzie, można opisać jako filozofię przyrody skupioną na przyrodzie. Na Zachodzie rozwija się inna koncepcja wszechświata, taka, jakiej bronią religie objawione. Na Zachodzie twierdzi się, że skoro Bóg stworzył przyrodę, to Bóg był przed przyrodą. Skoro Bóg stworzył niebo i ziemię, przed jego stworzeniem przyrody nie było. Ziemia, którą stworzył Bóg, jest centrum wszechświata, a człowiek stoi pośrodku niej. Księga Rodzaju w Pięcioksięgu zawiera opowieść o tym, jak Bóg z niczego (無) stworzył niebo i ziemię, przyrodę i człowieka, by wejść w świat bytu (有).

Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. (Rdz 1,1)

Ziemia była bezładna i pusta, ciemność była nad otchłanią, a Duch Boży unosił się nad wodami.

Bóg rzekł: „Niech stanie się światło!”. I stało się światło. Bóg widział, że światło było dobre. Bóg oddzielił światło od ciemności. Światło nazwał Bóg dniem, a ciemność nazwał nocą. I nastał wieczór, i nastał poranek: dzień pierwszy. (Rdz 1,2–5)

Według Biblii Bóg stwarza wszechświat w ciągu sześciu dni, w następującym porządku. Dnia pierwszego światło. Dnia drugiego niebo. Dnia trzeciego morze, ląd i rośliny. Dnia czwartego słońce, księżyc i gwiazdy. Dnia piątego ryby i ptaki. Dnia szóstego zwierzęta lądowe i człowieka (człowiek został uczyniony na obraz Boga). A dnia siódmego odpoczywa. Tak świat przechodzi od nieładu do ładu, od chaosu do świata uporządkowanego. To stworzenie dokonuje się „słowem” Boga.

Również Chiny mają mit o stworzeniu nieba i ziemi. Istota zwana Pangu (盤古) rozłupała chaos ogromnym toporem i oddzieliła niebo od ziemi. Podtrzymywała niebo przez osiemnaście tysięcy lat, rosnąc, a potem umarła, a jej ciało przemieniło się w przyrodę. ³⁴ Oczy stały się słońcem i księżycem, oddech wiatrem i chmurami, głos grzmotem, krew rzekami i morzami, kości łańcuchami gór, włosy trawami i drzewami, pot deszczem, a pchły zwierzętami i ludźmi.

Na początku był bóg zwany Pangu… Gdy nadeszła dla niego godzina śmierci, jego ciało przemieniło się w przyrodę… Jego włosy i owłosienie stały się trawami i drzewami, jego oczy stały się słońcem i księżycem… Pchły, które żyły na jego ciele, stały się licznymi zwierzętami i licznymi rasami ludzi na ziemi.³⁵

Myśl, że ciało Boga stało się poszczególnymi częściami przyrody, wyraża się dosłownie w jednym z głównych pojęć żydowskiej filozofii kabały (Kabbalah), która wpłynęła na Spinozę: w kabalistycznym pojęciu skurczenia, cimcum (Tzimtzum).³⁶ Głosi ono, że „Bóg kurczy swoją nieskończoność, by stworzyć świat”, i jest to pojęcie stworzenia bardzo bliskie mitowi o Pangu. (Idąc tą drogą, Spinoza dochodzi do wniosku, że „Bóg i przyroda to jedno”).

Według tego mitu Pangu stał się przyrodą 18 000 lat temu. Kiedy Bóg Księgi Rodzaju stworzył przyrodę? W odróżnieniu od mitu o Pangu cywilizacja Zachodu, cywilizacja stworzenia, szczegółowo zapisuje, jak Bóg stworzył wszechświat. Filozofowie zachodni wierzyli w to przez tysiąclecia i jeszcze do niedawna obliczali „datę” stworzenia przyrody. Po sześciu dniach stworzenia pierwszy człowiek, Adam, żył 930 lat, a długość życia każdego z jego potomków jest zapisana (Rdz 5). Ewangelie Nowego Testamentu również szczegółowo zapisują rodowód od Abrahama do Jezusa (Mt 1,1–17).

Idąc za opowieścią biblijną, filozofowie zachodni obliczali daty od stworzenia nieba i ziemi do narodzin Jezusa. Według tych obliczeń stworzenie nastąpiło około 4000 roku p.n.e. Obliczenia te kontynuowano i już we wczesnym średniowieczu podawano nawet dokładną datę. Na Zachodzie obliczaniem daty stworzenia zajmowali się różni filozofowie aż do XVII wieku. Ten sposób myślenia zanikł wraz z deizmem (理神論, Deism) oświecenia i postępem nauk. Deizm głosi, że transcendentny Bóg, stworzywszy przyrodę, nie ingeruje już w sprawy ludzkie.³⁷ Deizm odrzuca proroków i cuda teizmu, lecz nie różni się od teizmu w tym, że uważa, iż Bóg stworzył przyrodę.

W odpowiedziach na pytanie, co było pierwsze, Dao czy Bóg, Wschód i Zachód doszły do różnych kosmologii. Od tego punktu wyszły ku różnym strukturom cywilizacji. Pytanie to wiąże się bezpośrednio z interpretacją zjawisk przyrody, ze sposobem, w jaki człowiek wyjaśnia wszechświat. Chodzi tu o heliocentryzm i geocentryzm.

Geocentryzm religii objawionej a heliocentryzm filozofii przyrody

Daodejing podaje, że „przyroda i wszechświat były przed Bogiem” (Daodejing, rozdziały 4 i 25). Na Zachodzie natomiast napisano, że „na początku Bóg stworzył niebo i ziemię”, innymi słowy, że Bóg był przed przyrodą i wszechświatem (Rdz 1,1). Tu rodzi się między Wschodem a Zachodem różnica w odpowiedzi na pytanie: kim jest człowiek? Z punktu widzenia kosmologii zachodni kreacjonizm opiera się na geocentryzmie, przekonaniu, że Ziemia, na której żyje człowiek, jest centrum wszechświata. Innymi słowy, geocentryzm jest wpisany w kreacjonizm. Filozofia przyrody Wschodu natomiast przyjmuje, że centrum jest wszechświat, a człowiek jest tylko jego częścią.

Pod wpływem Kościoła ludzi Zachodu uczono wierzyć w te opowieści o stworzeniu dosłownie, bez cienia wątpliwości co do choćby jednej litery. Dlatego niemal wszyscy ludzie Zachodu mocno wierzyli w stworzenie aż do oświecenia pod koniec XVII wieku. A u podstaw tego kreacjonizmu leży założenie, że Bóg uczynił przyrodę po to, by człowiek panował nad nią według własnej woli. Ludzie Zachodu uważali się za istoty „uczynione na obraz Boga, by panować nad rybami morskimi, nad ptactwem niebios, nad wszystkim, co pełza po ziemi, i nad całą ziemią”. Geocentryzm (天動說) religii objawionej wierzył, że Ziemia i człowiek są centrum świata, a wszechświat krąży wokół Ziemi. Dlatego można było, jak Jozue, prosić Boga, by zatrzymał słońce:

Zawołał w obecności Izraela: „Słońce, stań nad Gibeonem, a ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu!”. I stanęło słońce, i zatrzymał się księżyc, dopóki lud nie pomścił się na swoich wrogach… Słońce zatrzymało się pośrodku nieba i nie śpieszyło się do zachodu niemal przez cały dzień. Ani przedtem, ani potem nie było takiego dnia, w którym Pan wysłuchałby głosu człowieka tak jak wtedy. (Joz 10,12–14)

Aż do XVI wieku ludzie Zachodu trzymali się geocentryzmu Arystotelesa i Ptolemeusza, sądząc, że Ziemia jest centrum świata, a ciała niebieskie krążą wokół niej. Ta hipoteza zgadzała się z opisem stworzenia w Księdze Rodzaju Pięcioksięgu. Według kreacjonizmu Bóg, stwarzając człowieka, wyznaczył mu cel. W zachodnim kreacjonizmie, skoro Bóg dał człowiekowi władzę panowania nad przyrodą, człowiek znajduje się w centrum wszechświata. Rodzi się z wyraźnie określonym celem: panować nad przyrodą i czcić Boga. Dlatego Grecy i Rzymianie, a także ludzie średniowiecznego Zachodu, żyli w mocnym przekonaniu, że są centrum wszechświata.

Dla Greków i Rzymian w przekonaniu, że człowiek jest centrum wszechświata, ważną rolę odgrywała żegluga. Żeglować można tylko obserwując ruchy ciał niebieskich. Próbowano wyobrazić sobie wszechświat z Ziemią, a na niej człowiekiem, w samym jego środku i z ciałami niebieskimi poruszającymi się wokół Ziemi. Taka była „geocentryczna koncepcja wszechświata”, geocentryzm, której bronili Biblia, Arystoteles i inni. Geocentryzm, w który wierzyła wówczas większość ludzi Zachodu, utrzymywał, że Ziemia stoi nieruchomo w środku wszechświata, a słońce i wszystkie ciała niebieskie krążą wokół niej.

Ten geocentryzm zakwestionowali ci, którzy obserwowali niebo i badali przyrodę: tak nastał heliocentryzm. Na Zachodzie zdolność ludzkości do myślenia o relacji między przyrodą a człowiekiem przeszła rozstrzygającą przemianę na przełomie średniowiecza i czasów nowożytnych. Pojawiła się bowiem okazja, by u samych korzeni zrewidować relację między człowiekiem a przyrodą. Dokonało się przejście od geocentryzmu do heliocentryzmu. Cud Jozuego, który zatrzymał słońce na niebie, został zakwestionowany w XVI i XVII wieku. „Heliocentryczną koncepcję wszechświata”, heliocentryzm (地動說), wysunięto na podstawie faktów naukowych ustalonych dzięki obserwacjom astronomicznym Kopernika (1473–1543), Keplera (1571–1630) i Galileusza (1564–1642). Twierdzili oni, że Ziemia nie jest centrum wszechświata, lecz krąży wokół słońca.

Fakty naukowe, które przedstawiali, również przez długi czas kwestionowano pod wpływem religii broniącej geocentryzmu. Postępowi nauki niełatwo było obalić system filozoficzny głęboko zakorzeniony w dziejach Zachodu. Nawet gdy heliocentryzm szeroko rozpowszechnił się wśród intelektualistów zachodnich, Luter, przywódca reformacji, wciąż bronił geocentryzmu, opierając się na autorytecie Pisma. Marcin Luter stanowczo sprzeciwiał się heliocentryzmowi Kopernika:

Kopernik to astrolog dorobkiewicz. Ten głupiec chce wywrócić całą astronomię. Lecz Pismo Święte uczy nas, że Jozue kazał się zatrzymać słońcu, a nie ziemi. ³⁸

Heliocentryzm zaprzeczał „geocentrycznej koncepcji wszechświata”, wpisanej w biblijny dogmat, według którego Bóg w szczególny sposób stworzył Ziemię i człowieka. Było to ogromne wydarzenie, które wstrząsnęło geocentryzmem Biblii; kosmiczny przewrót, który obnażał fałsz nieomylności (無謬性) Biblii i Kościoła, według której nigdy się nie pomyliły, i ich bezbłędności (無誤性), według której pomylić się nie mogły.

Kuria rzymska zawzięcie tłumiła wyniki ich obserwacji, według których Ziemia porusza się wokół słońca. Według geocentryzmu Bóg zatrzymał bowiem słońce; według ich heliocentryzmu słońce było nieruchome, a zatrzymać należałoby obrót Ziemi. Była to wówczas sprawa na tyle poważna, że mogła wywrócić niebo do góry nogami. Ludzie Zachodu mocno wierzyli w bezbłędność Pisma, a każde twierdzenie z nią sprzeczne od razu trafiało przed Inkwizycję. Gdyby zaś bezbłędność Pisma zakwestionowano na podstawie faktów ustalonych przez obserwację naukową i przyznano błąd choćby w jednym miejscu, wyłom otworzyłby się jak pękająca tama, a zasada bezbłędności rozsypałaby się w gruzy. Dopiero po długiej walce heliocentryzm z wielkim trudem zdołał się utrwalić jako fakt. Heliocentryzm, którego bronili w sprawie ruchu ciał niebieskich, nie pochodził z dogmatu religii objawionej, lecz z obserwacji przyrody.

Heliocentryzm, przeciwstawny geocentryzmowi, zaproponowano już w III wieku p.n.e., lecz przez blisko dwa tysiące lat pozostawał pogrzebany w dziejach, a nawet jego istnienie było nieznane, i odkryto go na nowo dopiero w renesansie. Na Zachodzie w III wieku p.n.e. w Aleksandrii, ówczesnym centrum świata zachodniego, uprawiano bardzo ożywioną geometrię i obserwacje astronomiczne. Arystarch (ok. 310–230 p.n.e.) w realistyczny sposób obliczył odległość z Ziemi do Księżyca i z Ziemi do Słońca. Twierdził, że choć Księżyc i Słońce wydają się gołym okiem tej samej wielkości, Słońce, będąc daleko, jest ponad dwadzieścia razy większe od Księżyca. Eratostenes (ok. 276–195 p.n.e.) już w III wieku p.n.e. zmierzył niemal dokładnie obwód Ziemi. Wiedział, że Ziemia jest okrągła, i był też uczonym, który wynalazł dzień przestępny. Byli więc pierwszymi w dziejach ludzkości, którzy zaproponowali heliocentryzm. Lecz ich heliocentryzm został potępiony jako herezja przez filozofów ich czasów, mocno wierzących w geocentryzm.

Ta różnica między geocentryzmem a heliocentryzmem zawierała w sobie fundamentalną zmianę paradygmatu, zdolną przemienić wszystko: ludzkie pojmowanie wszechświata, relację między człowiekiem a przyrodą, miejsce człowieka we wszechświecie, cel życia. Lecz heliocentryzm Arystarcha za bardzo wyprzedzał potrzeby swojej epoki. Wypierany przez obowiązujący geocentryzm, heliocentryzm musiał czekać mniej więcej dwa tysiące lat: aż Kolumb przepłynie Atlantyk i dotrze do Ameryki w 1492 roku, aż Vasco da Gama dotrze na Wschód przez Ocean Indyjski w 1497 roku i aż Magellan i Elcano opłyną Ziemię przez Atlantyk i Pacyfik w latach 1519–1522.

Ta historia geocentryzmu i heliocentryzmu wiele mówi o „trafności” prawdy czy paradygmatu: prawda nie jest trafna, dopóki ludzka działalność nie ujawni jej konieczności. Filozofia nie stanowi tu wyjątku. Dopóki dzieje nie każą ludziom odczuć potrzeby jakiejś filozofii, nie jest ona trafna, bez względu na to, czy jest zgodna z prawdą, czy nie.

Heliocentryzm, który wyprawy morskie uczyniły praktyczną koniecznością, był stopniowo uznawany za fakt, w miarę jak Kopernik, Kepler, Galileusz i inni ogłaszali wyniki obserwacji, według których Ziemia porusza się wokół słońca. Heliocentryzm wywołał zmianę paradygmatu w całym ludzkim myśleniu, łącznie z pojmowaniem wszechświata. Jak rozległy jest wszechświat? Czy wszechświat ma cel? Skąd pochodzi? Jak się porusza? Dokąd zmierza? O tych kosmicznych pytaniach nie wiemy nic.³⁹

Kwestia geocentryzmu i heliocentryzmu podważała jedynie stworzenie Ziemi, czyli przyrody; stworzenie człowieka wyszło z tego obronną ręką. Lecz ten stan rzeczy został ponownie zakwestionowany w XIX wieku przez teorię ewolucji Darwina. Darwin wykazał na podstawach naukowych, że człowiek nie został ulepiony przez Boga z gliny, jak opisuje Biblia, lecz wyłonił się w drodze ewolucji z innych zwierząt. Tym samym rdzeń antropocentrycznego kreacjonizmu i kosmologii przedstawionych w Biblii został zakwestionowany po raz kolejny.

2) Dao jest przyrodą a Bóg jest nadprzyrodzony

Dao jest prawem przyrody; Bóg jest bytem nadprzyrodzonym. Dao bierze przyrodę za wzór (道法自然): wyraża przyrodę. Dao to przyroda. W porównaniu z „religiami objawionymi”, które uznają cuda nadprzyrodzone, Dao, rządzące cywilizacją Wschodu, jest „filozofią przyrody”, która wyraża przyrodę. Dao, prawo przyrody, nie myśli o żadnym bycie, który przekraczałby prawa przyrody i wszechświata. Rzecz jasna religia nadprzyrodzona nie rodzi się w cywilizacji Wschodu, która opiera się na filozofii przyrody.⁴⁰ Jeszcze dziś, poza Koreą, wyznawcy religii objawionej, łącznie z chrześcijaństwem, stanowią w krajach Azji Wschodniej zaledwie 2–3% ludności.

Daodejing nie zawiera żadnej wzmianki ani analizy dotyczącej nadprzyrodzonego boga. Jest w nim tylko opis przyrody. Nie ma ani proroka, ani prawa. Laozi nie jest prorokiem. Mojżesz natomiast jest prorokiem. Według Pięcioksięgu Bóg Zachodu, ulegając błaganiom Mojżesza, wyjawia mu swoje imię, czyni cuda, rozmawia z nim twarzą w twarz, pokazuje mu na górze Synaj część swojej postaci, przedstawia się jako Bóg sprawiedliwości, gniewu, zazdrości i własnym palcem wypisuje na kamieniu Dziesięć Przykazań, by przekazać je Mojżeszowi. Wszystko to są znaki interwencji Boga w sprawy ludzkie. Prorok staje się przedstawicielem Boga; w końcu tworzy kastę kapłańską i staje na jej czele. Kształtuje się religia objawiona. Pojawiają się następcy. Następcą Mojżesza jest Jozue, który prosi Boga o cud zatrzymania słońca i go otrzymuje. Dzięki temu może wygrać wojnę i zawładnąć ziemią obiecaną.

Obraz Boga Zachodu skupia się w wydarzeniu, w którym Mojżesz otrzymuje na górze Synaj Dziesięć Przykazań, a Bóg i człowiek zawierają przymierze. Jedna z różnic między Bogiem Zachodu a Dao Wschodu polega na tym, że ingerując w społeczność ludzką, posługuje się on nadprzyrodzonymi „cudami”. Bóg jest bytem nadprzyrodzonym, który stworzył przyrodę. Cud jest nadprzyrodzony i przeciwny naturze: to czyn ponad porządkiem przyrody albo sprzeczny z tym porządkiem.⁴¹ Mojżesz otrzymał od Boga misję ocalenia ludu Izraela. Aby ją wypełnić, poprosił Boga o pomoc, a ta pomoc przybrała postać cudów:

Mojżesz odpowiedział: „A jeśli mi nie uwierzą i nie posłuchają mojego głosu, lecz powiedzą: «Nie ukazał ci się Pan»?”. Pan zapytał go: „Co masz w ręce?”. Odpowiedział: „Laskę”. Rzekł Pan: „Rzuć ją na ziemię”. Mojżesz rzucił laskę na ziemię, a ona stała się wężem. (Wj 4,1–3)

Tak oto na prośbę Mojżesza Bóg zaczyna czynić cuda. Cudami dziesięciu plag, od wód Nilu zamienionych w krew aż po śmierć pierworodnych Egiptu, ludzi i zwierząt, Bóg przekonuje faraona i grozi mu, a ludowi Izraela pomaga uciec. Także później Bóg czuwa nad Mojżeszem, gdy ten prowadzi Izraelitów z Egiptu do ziemi obiecanej, opływającej w mleko i miód; czyni dla niego cud otwarcia przejścia przez Morze Czerwone i cud zesłania na pustyni manny i przepiórek na pożywienie.

Daodejing natomiast nie mówi nic o zjawisku nadprzyrodzonych cudów. Nie uznaje bowiem ani tego, co nadprzyrodzone, ani tego, co przeciwne naturze, i uważa, że wszystko wyjaśnia się w obrębie przyrody. Widział Dao przyrody obecne we wszystkich rzeczach świata, a wszystko, co dzieje się na świecie, jako zjawisko przyrody. W tej sprawie taoizm i konfucjanizm zajmują to samo stanowisko. Słowa i czyny Konfucjusza zapisane w Dialogach konfucjańskich pokazują, że nie wierzył w cuda. Konfucjanizm nakazuje nie interesować się cudami, czarami, magią i zabobonami.

Mistrz nie mówił o rzeczach dziwnych (怪), o popisach siły (力), o zamętach (亂) ani o duchach (神). (Dialogi konfucjańskie 7,20)

Przestrzega też przed zgłębianiem doktryn związanych z tymi „rzeczami dziwnymi, popisami siły, zamętami i duchami”. Aby podkreślić ten wymiar, przewodzący (junzi, 君子: u Konfucjusza człowiek o wykształconej etyce, zdolny prowadzić innych; za autorem oddajemy to słowo jako „przewodzący”) nie odgrywa roli naczynia, które bezwolnie podążałoby za dziwną logiką ustanowioną przez innych. To przestroga przed logiką metafizyczną, którą wyraża formuła „przewodzący nie jest naczyniem”:

Przewodzący nie jest naczyniem (君子不器). (Dialogi konfucjańskie 2,12)

Tę postawę jeszcze wyraźniej wykłada Xunzi (荀子, ok. 310–235 p.n.e.), myśliciel z końca okresu Walczących Królestw, który starał się połączyć myśl konfucjańską z taoistyczną. To filozofia przeciwstawna cywilizacji Zachodu, która wierzy w cuda.

Gwiazdy spadają z nieba, drzewa w lesie jęczą. Ludzie się boją. Z lękiem zastanawiają się, co to zapowiada. Nie zapowiada to niczego. To tylko przemiana przyrody, tylko działanie yin i yang, tylko zjawisko, które zdarza się rzadko. Dobrze jest uważać te zjawiska za dziwne; błędem jest się ich bać. (Xunzi 17,8)

W cywilizacji Zachodu natomiast Bóg, inaczej niż wschodnie Dao, pozostawia ślad cudów. Gdy Bóg czyniący cuda daje Mojżeszowi Dziesięć Przykazań w pobliżu góry Synaj, między ludem Izraela a Bogiem zostaje wreszcie zawarte surowe „przymierze”. Bóg Zachodu nieustannie czynił cuda i dotrzymywał przymierza z ludem Izraela.⁴² W Księdze Wyjścia 34,11 mówi: „Przestrzegaj tego, co ci dziś nakazuję. Oto wypędzę przed tobą Amorytów, Kananejczyków, Hetytów, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów”. Bóg dał też poznać Jozuemu, następcy Mojżesza, strategię i taktykę potrzebne do podboju ziemi obiecanej; zesłał z nieba wielkie grady, by zabić wrogów, i zatrzymał słońce na jeden dzień, by poprowadzić Jozuego do zwycięstwa.

Dao Wschodu nie zawiera z ludźmi żadnego przymierza. Żadna jednostka, żadne plemię, żadne państwo nie może więc rościć sobie prawa do Dao jako do swojej własności. System filozoficzny Wschodu wierzy w Dao, filozofię przyrody, jako w prawdę absolutną. W epoce grecko-rzymskiej natomiast plemiona i państwa Zachodu miały wszystkie własnych bogów. Ta zachodnia wiara w Boga jeszcze się umocniła, gdy chrześcijaństwo, religia objawiona, stało się w IV wieku n.e. religią państwową Rzymu, i trwała przez tysiąc lat średniowiecza. W oświeceniu, w czasach nowożytnych, na Zachodzie zrodził się ruch, który w imię deizmu (理神論) odrzucał cuda, lecz wiara w to, że Bóg stworzył wszechświat, pozostała. Dao Wschodu i Bóg Zachodu przystępują do człowieka jako systemy filozofii przyrody i religii objawionej.

3) Skąd pochodzi wszechświat: niebyt (無) a byt (有)

Daodejing i Pięcioksiąg najpierw ustalają, co jest pierwsze, Dao czy Bóg, a następnie objaśniają źródło i zasady wszechświata. Pojęciami, które wspólnie proponują tu systemy filozoficzne Wschodu i Zachodu, są niebyt i byt. Co jest źródłem wszechświata? Pusta przestrzeń, czyli niebyt? Czy pełny byt, czyli gwiazdy? Cywilizacje Wschodu i Zachodu różnią się zasadniczo w tym, co uważają za źródło wszechświata. Cywilizacja Wschodu wyjaśnia, że byt wyszedł z niebytu i że wszystko ostatecznie powraca do niebytu. Takie jest prawo przyrody według Wschodu. Niebyt i byt są powiązane, lecz w centrum jest niebyt.

Dziesięć tysięcy istot pod niebem rodzi się z bytu, a byt rodzi się z niebytu. (Daodejing, rozdział 40)

W cywilizacji Zachodu natomiast centralny jest proces stworzenia, pojmowany jako stworzenie z nieładu. Kładąc nacisk na byt stworzony, wyjaśnia ona, że źródłem wszechświata nie jest niebyt, nieistnienie, lecz byt, istnienie. Byt jest początkiem istnienia, które przezwyciężyło niebyt. Niebyt nie ma sensu; byt ma cały sens. Działanie Boga, który czyni cuda nadprzyrodzone, czyli byt, jest centrum istnienia. Byt przedstawia się jako światło, które zastępuje ciemności niebytu.

Bóg rzekł: „Niech stanie się światło!”. I stało się światło. (Rdz 1,3)

Filozofia religii objawionej łączy się z myślą, której bronił Parmenides w Grecji w V wieku p.n.e.: „tylko byt (有) jest prawdziwy, a niebyt (無) jest złudzeniem”. W poemacie O naturze Parmenides wykłada filozofię nie zjawisk czy przemian przyrody, lecz prawdy i bytu. Twierdził, że tylko byt (istnienie) jest prawdziwy, a niebyt (nieistnienie) istnieć nie może: niebyt jest fikcją, której nie można ani wypowiedzieć, ani pomyśleć. Był przekonany, że zmysły zwodzą i że tylko duch poznaje prawdę. Twierdził, że byt jest jeden, niezmienny i wieczny. Co więcej, skoro nie możemy pomyśleć tego, co nie istnieje, głosił w swoim poemacie, że myśleć i być to jedno i to samo. Te tezy stały się znane dzięki cytatom późniejszych filozofów, takich jak Platon i Arystoteles. Przyczyniły się w rozstrzygający sposób do powstania nurtu metafizycznego w zachodnim systemie filozoficznym.

Ukształtowały się dwa zupełnie różne podejścia do rozumienia świata i przetrwały tysiąclecia. Te dwa podejścia dotyczą spraw ludzkich, sposobu rozumienia świata i przyrody oraz różnych sposobów prowadzenia myśli. Te odmienne podejścia, zachodnie i wschodnie, powstały i wyrosły osobno, nie ulegając wzajemnemu wpływowi. ⁴³

We wschodnim pojmowaniu wszechświata niebyt nie oznacza po prostu „braku”: jest pojęciem przeciwstawnym bytowi. Według wschodniej filozofii przemiany niebyt i byt przechodzą jeden w drugi. Niebyt oznacza istnienie bardziej podstawowe, to, co nie zostało uczynione, albo stan pierwotny, poprzedzający ukształtowanie się świata. Byt natomiast oznacza świat, którego doświadczamy na co dzień, zmienny stan rzeczy, świat powstawania i zanikania. Dlatego wuji (無極), czyli niebyt, nie oznacza w taoizmie po prostu „nie ma”. Oznacza istnienie czy stan głębszy, bardziej podstawowy, który poprzedza byt i który nasze zwykłe zmysły z trudem postrzegają.

To, czego nie można nazwać, jest źródłem nieba i ziemi; to, co można nazwać, jest matką dziesięciu tysięcy istot… Te dwa są w istocie jednym, lecz przejawiając się, otrzymują różne imiona.

(Daodejing, rozdział 1)

Na Zachodzie ukazał się zbiór drzeworytów, który w obrazach i komentarzach przedstawiał główne wydarzenia Biblii: początek stworzenia wszechświata, pierwszy dzień świata i inne. Wykonany w Norymberdze, w Niemczech, nazywany jest Kroniką norymberską (Nuremberg Chronicle), a jego pierwsze wydanie ukazało się w 1493 roku. Zbiór ten otwiera właśnie drzeworyt przedstawiający pierwszy dzień stworzenia. Uwydatnia on, dla cywilizacji Zachodu, istnienie bytu stworzonego z niebytu, który jest nieładem. Zapowiada początek stworzenia, od chaosu (nieładu) do wszechświata (ładu). Wraz ze stworzeniem bytu niebyt, nieistnienie, znika. Wszystko, co istnieje dzięki stworzeniu, opiera się odtąd na „filozofii niezmiennego bytu”.

Od XV wieku, mniej więcej w czasie ukazania się Kroniki norymberskiej, taoizm zaczął posługiwać się diagramem taiji, który zawiera wschodnie pojmowanie wszechświata. Diagram taiji wychodzi od wuji, oznaczającego niebyt, by utworzyć taiji. Taiji dzieli się na dwie części, które oznaczają yin i yang. ⁴⁴ Rysunek diagramu taiji wszedł w użycie w XV wieku, lecz zawarte w nim pojęcie yin i yang jest wyraźnie opisane już w Daodejingu, dwa tysiące lat wcześniej: „Dziesięć tysięcy istot nosi yin na plecach i obejmuje yang” (Daodejing, rozdział 42). Ta koncepcja wszechświata wyraża zasadę wszechświata, w którym wszystkie rzeczy harmonizują się w obrębie „filozofii przemiany złożonej z yin i yang”.

4) Jak porusza się wszechświat: filozofia przemiany (變化論) a filozofia bytu (存在論)

Wschód i Zachód umieszczają „źródło wszechświata”, jego korzeń, w przeciwnych miejscach. Wschód rozumiał świat jako nieustanną przemianę i relację; Zachód ujmował go przez istotę i strukturę bytu. Innymi słowy, Wschód skupił się na tym, że „wszystko się zmienia”, Zachód zaś na tym, „co istnieje”. Te sposoby myślenia wynikają z różnicy między Wschodem a Zachodem co do źródła wszechświata, co do pytania, skąd on pochodzi. Niebyt (無) Wschodu i byt (有) Zachodu: oto różnica między źródłami wszechświata, jakie każde z nich dostrzegło. Z tej różnicy „źródła wszechświata” Wschód i Zachód wywodzą różne „zasady wszechświata”: filozofię przemiany Wschodu i filozofię bytu Zachodu.

Na Wschodzie, ponieważ rzeczy przechodzą od niebytu do bytu, zarówno niebyt, jak i byt mają wartość. Rdzeniem jest filozofia przemiany między niebytem a bytem. Zachód natomiast czyni rdzeniem swojej myśli filozoficznej filozofię bytu, która przyznaje całą wartość bytowi, istnieniu. Oto różnica między „filozofią przemiany, skupioną na niebycie”, a „filozofią bytu, skupioną na bycie”. Wschód ujmuje istnienie jako przemianę, w przepływie i relacji. Zachód widzi istnienie jako stałą substancję i istotę.

Filozofia zachodnia wychodzi od pytania o substancję: „czym jest byt?”, a działanie rozumie się w niej jako sposób ujawniania istoty bytu. Nacisk pada na jednostkę, niezależny podmiot, który określa swoje działanie własnymi wyborami i wolnością. Ceni się więc racjonalność, działanie ocenia według kryteriów logicznych i etycznych, a normy kształtują się w poszukiwaniu sensu bytu. Wschodnia filozofia przemiany jest myślą filozoficzną o wszechświecie, przeciwstawną zachodniej filozofii bytu. W rdzeniu filozofii zachodniej leży filozofia bytu, istnienia, które zaczyna się wraz ze stworzeniem nieba i ziemi przez Boga. Filozofia bytu podkreśla znaczenie prawa opartego na niezmiennej naturze ludzkiej. Prawo judaizmu jest objawieniem, które prorocy żydowscy otrzymali od Boga, „słowem Boga” (Word of God). Ważne jest to, że Bóg jako „Byt ostateczny” (Ultimate Being) jest przejawieniem istnienia stworzonego: byt (有) jest początkiem wszystkich rzeczy. W sprawach ludzkich Zachodu tradycja i filozofia ceniące prawo, oparte na myśli działania celowego, przetrwały w niezmienionej postaci aż do współczesnego społeczeństwa. Ujęły one istnienie jako „stałą substancję” i spłynęły ku metafizyce, która bada istotę i strukturę bytu. Wschód zaczął przedkładać światopogląd dynamiczny i całościowy; Zachód statyczny i analityczny.

Wraz z rozwojem cywilizacji Zachodu ta tradycja i ta filozofia przybierają postać, która ceni zachodnie prawa, instytucje i modele. Powtórzmy: ta filozofia opiera się na filozofii bytu, według której to, co zostało stworzone, istnieje wiecznie. Dlatego Zachód, uważając swoje instytucje i modele za oparte na wiecznej filozofii bytu, przywiązuje do nich wielką wagę; a ponieważ te instytucje i modele są powiązane z całością, ceni je i czyni z nich narzędzie szerzenia cywilizacji zachodniej.

Filozofia przemiany jest kluczowym pojęciem dla zrozumienia cywilizacji Wschodu; lecz Zachodowi, pogrążonemu w metafizyce bytu, trudno ją uchwycić. Po angielsku filozofię przemiany oddaje się jako transformationism, a filozofię bytu jako ontology. ⁴⁵ Cywilizacja Wschodu rozumiała przemianę wszechświata z punktu widzenia yi (易). Znak 易 znaczy „przemiana”. Pochodzi od piktogramu przedstawiającego zmianę barwy skóry jaszczurki albo cykliczną przemianę słońca i księżyca. Pojęcie filozofii przemiany jest na Wschodzie szeroko przyjęte od III tysiąclecia p.n.e. Yijing (易經, Księga przemian), który zawiera tę filozofię przemiany, jest najstarszym chińskim klasycznym dziełem filozoficznym; zapoczątkowany około I tysiąclecia p.n.e., zaszczepił filozofię przemiany w filozofii taoistycznej i konfucjańskiej.⁴⁶

Przemiana jest podstawowym przymiotem rzeczywistości. Filozofia przemiany, której broni mechanika kwantowa we współczesnej fizyce, dzieli ten przymiot. Przeciwstawia się filozofii bytu fizyki klasycznej, w której istnieją niezależne substancje. Zasada wszechświata, tak jak ją widział Wschód, jest filozofią przemiany, która krąży między niebytem a bytem. Myśl Wschodu wychodzi nie od niezmiennego bytu, lecz od filozofii przemiany, w której wszystko nieustannie się zmienia. Filozofia przemiany chce rozumieć istnienie nie jako stałą substancję, lecz jako relację i proces. W analizie filozofii przemiany „istnieć” znaczy „zmieniać się”.

W kosmologii zachodniej niebyt nie istnieje: staje się ona „kosmologią bytu”. Skupiając się wyłącznie na bycie, określa się filozoficznie jako filozofia bytu. Parmenides twierdził: „Byt jest niezrodzony i niezniszczalny, cały, niezmienny i doskonały. Był, jest i zawsze będzie taki sam”. Twierdził: „Niebytu nie można ani wypowiedzieć, ani pomyśleć, i nie istnieje on. Można myśleć tylko to, co istnieje”. Ta filozofia bytu stała się podstawą tezy przejawionego i metafizyki Platona i Arystotelesa. Rdzeń zachodniej kosmologii, która „stwarza byt”, leży w bycie. Byt, stworzony z nieładu chaosu, dzięki filozofii bytu zachowuje nienaruszone swoje niezmienne przymioty. ⁴⁷

Zachodnia filozofia bytu umacniała się w miarę, jak myśl filozoficzna łączyła się z wierzeniami religijnymi. W myśli religii objawionej podstawą jest filozofia bytu, według której to, co stworzył Bóg, nie powinno się zmieniać. Nawet gdy dopuszcza zmianę, Zachód przywiązuje wagę do niezmiennego elementu wewnątrz zmiany i wciąż ujmuje ją w granicach filozofii bytu. Taka jest teza filozofii Platona, według której za zmianami rzeczywistości istnieją idee, niezmienne istoty: filozofia bytu, w której zmiana jest zjawiskiem ubocznym, a istota niezmienna. Kartezjusz przejął tę myśl w XVII wieku. Myśliciele ci budowali swoje systemy filozoficzne, traktując materię czy ducha, niezmienne substancje, jako podstawę istnienia. Filozofia bytu i oparta na niej metafizyka znaczą na Zachodzie tak wiele, że Kartezjusza nazwano ojcem filozofii nowożytnej.

Punkt widzenia wschodniej filozofii przemiany odbija się wiernie w systemie filozoficznym Wschodu. Nigdzie w klasycznych tekstach Wschodu nie znajdziemy pojęcia stwórcy ani stworzenia. Wszystko we wszechświecie i w przyrodzie już było, nie jest owocem aktu takiego jak stworzenie; zmieniając się nieustannie, wytwarza zjawiska, które widzimy. Gdy patrzymy na ogromny wszechświat, wszystko w nim jest zawsze w ruchu i w przemianie. Nic nigdy nie ustaje. Przemiana nie ma celu i nie można uchwycić jej sedna. Dlatego stałość filozofii przemiany jest w pewnym sensie podstawą, która umożliwia wszelką przemianę. Z tej filozofii, z przemiany wszechświata, rodzi się właśnie pojęcie Dao, które podąża za biegiem przemiany.

Wschodnia filozofia przemiany stara się zrozumieć wszechświat przez relację między tym, czego nie ma (niebytem), a tym, co jest (bytem). Niebyt nie oznacza zwykłego braku: jest źródłem, które umożliwia byt. Niebyt jest możliwością stworzenia, a byt jej urzeczywistnieniem. Źródłem wszechświata jest niebyt, a niebyt nie jest pustką, lecz źródłem potencjalności i możliwości. Bieg wszechświata jest ruchem niebytu i bytu; przez powstawanie i zanikanie, rozkwit i upadek, przemiany yin i yang wszechświat bez końca krąży między niebytem a bytem. Filozofia przemiany oznacza, że „sama przemiana jest zasadą wszechświata”, a nie byt. Kładzie nacisk nie na „przemianę istniejących rzeczy”, lecz na „samą przemianę”, a wcale nie na rzeczy. Zmieniając się bowiem, zmieniają się także rzeczy.

Filozofia bytu natomiast skupia się na istniejącej rzeczy. Zachowuje ona wartość swojego istnienia bez względu na zmianę. Właśnie tu metafizyka: ontologia (ontology), teleologia (teleology) i poznająca je epistemologia (epistemology), tworzy rdzeń filozofii zachodniej. W zachodnim systemie filozoficznym przeciwieństwem bytu jest nieistnienie. Przy takiej myśli skupionej na Zachodzie porównanie Wschodu i Zachodu jest niemożliwe. W takim porównaniu filozofię bytu można zestawić nie z nieistnieniem, lecz z filozofią przemiany: odpowiednikiem bytu nie jest niebyt, lecz „przemiana między niebytem a bytem”. Ostatecznie filozofia przemiany i filozofia bytu stawiają myśl obu cywilizacji na zupełnie różnych systemach filozoficznych. To, co stworzył Bóg, musi mieć cel. Systemy filozoficzne o skłonnościach metafizycznych, takie jak ontologia, teleologia i epistemologia, nie mogły się rozwinąć w myśli Wschodu, która czyni swoim rdzeniem filozofię przemiany, i są to pojęcia bez znaczenia w filozofii Wschodu.⁴⁸

Według filozofii przemiany wszechświat nie jest stałą substancją, jaką zakłada filozofia bytu, lecz procesem przemiany. Wszechświat i przyroda nie są celem ani narzędziem, jakie zakłada filozofia bytu, lecz tym, co istnieje samo z siebie i zmienia się wiecznie zgodnie z filozofią przemiany. W mechanice kwantowej współczesnej fizyki niebyt próżni staje się przestrzenią możliwości, która nie jest pusta. W fizyce klasycznej próżnia nic nie znaczy: jest pustą przestrzenią, w której działają absolutna materia i energia. Dlatego w zachodniej filozofii bytu prawdziwą ludzką mądrością jest działanie celowe, które podąża za stworzeniem wywodzącym się z bytu. Na Wschodzie natomiast prawdziwą ludzką mądrością jest niedziałanie (wuwei, 無爲), które podąża nie za zmiennym bytem, lecz za „niebytem, źródłem bytu”.

Na Zachodzie filozofię przemiany wyraził w Grecji Heraklit. „Nie można dwa razy wejść do tej samej rzeki” to jego słynna formuła o przemianie. Lecz jego filozofię przemiany wyparła filozofia Parmenidesa, za którą po Sokratesie poszła zachodnia teza przejawionego, i zniknęła ona bez śladu. Na Zachodzie dopiero w XX wieku filozofowie tacy jak Whitehead bronili filozofii przemiany.⁴⁹ Twierdził on, że wszechświat jest sumą nieustannych procesów stwarzania i kształtowania, ciągiem zdarzeń bez stałej substancji. Filozofia przemiany skupia się na dynamice, istocie rzeczywistości: powstawaniu, zanikaniu, wzajemnym oddziaływaniu. Rzeczy określa się więc nie jako niezależne substancje, lecz w obrębie „procesów” albo „relacji”.

Filozofia Wschodu interpretuje dwie podstawowe zasady, byt i niebyt, nie jako istniejące niezależnie, lecz jako komplementarne i zmieniające się. Dlatego zainteresowanie filozofią niezmiennego bytu czy rozumowanie na jej temat nie rozwinęły się w cywilizacji Wschodu. Wschodnia filozofia przemiany wyjaśnia, dlaczego zachodnia ontologia czy epistemologia nie rozwinęły się w dziejach filozofii Wschodu. Zamiast nich Wschód rozwinął filozofię shi (勢), siły położenia, polegającą na uchwyceniu i wykorzystaniu biegu ukrytego w przemianie, oraz filozofię shu (術), sztuki rządzenia, opartą na naturze ludzkiej, a także pojmowanie etyki, które stawia etykę (倫理) ponad prawem. W centrum cywilizacji Wschodu stoją system filozoficzny shi (勢), shu (術) i prawa (法), które na pierwszym miejscu stawia etykę, oraz oparte na nim praktyczne filozofie etyki politycznej i ekonomii politycznej. System filozoficzny prawa stawiającego na pierwszym miejscu etykę, shi i shu nie mógł się rozwinąć w myśli zachodniej opartej na filozofii bytu.

Mniej więcej do I tysiąclecia p.n.e. cywilizacja Wschodu, podobnie jak Zachód, posługiwała się pojęciem gangrou (剛柔, twarde i miękkie) i stawiała wartość twardości wyżej niż wartość miękkości. Lecz mniej więcej po I tysiącleciu p.n.e. pojawia się wyraźna skłonność do przedkładania miękkości nad twardość. Ten okres wyznacza punkt zwrotny, w którym myśl o yin i yang zastąpiła myśl o twardym i miękkim i stała się główną myślą cywilizacji Wschodu.⁵⁰ Dowód na to widać w Yijingu: mniej więcej do I tysiąclecia p.n.e. posługiwał się on myślą o twardym i miękkim, a po tym okresie zastąpiła ją myśl o yin i yang. Ta zmiana myśli wyraża się w podstawowych wartościach taoizmu i konfucjanizmu, które reprezentują filozofię Wschodu. Taoizm i konfucjanizm wysunęły na pierwszy plan łagodność, miękkość, umiar i doskonalenie siebie.

Porównanie cywilizacji Wschodu i Zachodu ujawnia ciekawy fakt. Trzeba zauważyć, że okres, w którym w cywilizacji Wschodu myśl o twardym i miękkim zastąpiła myśl o yin i yang, jest niemal tym samym okresem, w którym w cywilizacji Zachodu politeizm został zastąpiony monoteizmem. Gdy politeizm ogarniał większą część Zachodu i Bliskiego Wschodu, w Egipcie, w Persji i w Judei pojawił się monoteizm. Moment ten można umieścić około I tysiąclecia p.n.e. Po tym okresie na Wschodzie w miejsce myśli o twardym i miękkim szerzyła się myśl o yin i yang, a na Zachodzie w miejsce politeizmu monoteizm.

Yijing (易經) a wyrocznia (神託): Yijing żyje w myśli Wschodu dzięki taoizmowi i konfucjanizmowi

Przez tysiąclecia Yijing i wyrocznia służyły w dziejach Wschodu i Zachodu do zgłębiania przyszłości w rozstrzygających chwilach. W sposobie posługiwania się Yijingiem i wyrocznią ujawnia się różnica między wschodnią filozofią przemiany a zachodnią filozofią bytu. Termin 神託, oznaczający wyrocznię, znaczy, że bóg (神) odpowiada na pytania ludzi, pożyczając (託) sobie ludzkie ciało. Między Bogiem a człowiekiem pojawia się pośrednik. Kapłanka, która żyła w świątyni i wygłaszała wyrocznie, odgrywała rolę podobną do roli proroka w religii objawionej. Skoro przyszłość została ustalona przez Boga, byt transcendentny, chodzi o to, by poznać ją zawczasu za pośrednictwem pośrednika. Decyzja Boga niesie w sobie potężną siłę przekonywania: człowiek musi za nią pójść. Dlatego psychologia, która każe prosić absolutnego Boga o siłę, jest wpisana w naturę ludzką.

Lecz epoka wyroczni, w której ludzie wierzyli w cuda i w logikę Boga ingerującego bezpośrednio w sprawy ludzkie, zniknęła w dziejach wraz z postępem nauk. Systemy myśli zrodzone z zachodniego oświecenia, deizmu i racjonalizmu uczyniły z zachodniej wyroczni relikt starożytności greckiej i rzymskiej. Natomiast wschodni Yijing, a przynajmniej jego filozofia przemiany, pozostaje w niezmienionej postaci użyteczny w samym rdzeniu myśli Wschodu. Wynika to przede wszystkim z tego, że zgodnie z synkretyzmem (syncretism) charakterystycznym dla cywilizacji Wschodu filozofia przemiany Yijingu odbija się wiernie w systemach filozoficznych taoizmu i konfucjanizmu. Taoistyczna myśl o niedziałaniu i konfucjańska myśl o przewodzącym są związane z filozofią przemiany Yijingu.

Myśl Yijingu opiera się na filozofii przemiany: przyszłość człowieka nie jest z góry ustalona, lecz płynie zgodnie ze wzajemnym oddziaływaniem przyrody i człowieka. Ważne jest, by człowiek uchwycił ten bieg i wpłynął na bieg przyszłości. Zachodnia wyrocznia działa według determinizmu, lecz wybory Yijingu działają w ramach filozofii przemiany, która obejmuje ludzki wybór:

Każde ludzkie położenie zależy od tego, czy człowiek postępuje dobrze, czy źle. Rolą Yijingu jest pomóc człowiekowi wybrać dobre postępowanie. Yijing jest więc czymś zupełnie innego rzędu niż wróżba przepowiadająca przyszłość ⁵¹

Yijing przekracza charakter księgi wróżebnej, która ograniczałaby się do przepowiadania przyszłości i przekazywania człowiekowi decyzji nieba jako losu już danego.⁵² To, co Yijing daje człowiekowi, nie jest po prostu programem: „przyszłość będzie taka”, lecz marginesem wyboru: „co mam zrobić?”. Dlatego we wschodnim Yijingu, inaczej niż w zachodniej wyroczni, ceni się rolę człowieka. Trzy kreski trygramów Yijingu umieszczają niebo, ziemię, a pośrodku nich rolę człowieka. Trzeba dobrze obserwować czas nieba i układ ziemi, lecz w tych ramach człowiek musi odnaleźć rolę, która najlepiej mu odpowiada, i ją wypełnić, rozstrzygając w ten sposób o własnym losie i torując mu drogę.

Według Yijingu każdemu położeniu odpowiada dla człowieka jakieś działanie. W każdym danym położeniu działanie słuszne i działanie niesłuszne istnieją jako możliwe wybory. Yijing nie jest zwykłą księgą proroctw czy wróżb, lecz księgą filozoficzną, która zawiera mądrość i etykę. „Nie wolno ani odrzucać wróżby, ani całkowicie jej wierzyć. Lecz zawsze się jej radź” (edykt króla Sejonga do dowódcy wyprawy na północ, według Kronik dynastii Joseon). Słuszne działanie przynosi pomyślność, niesłuszne nieszczęście.

Jakie więc jest, w każdym danym położeniu, odpowiadające mu słuszne działanie? Odkrycie go to właśnie to, o czym człowiek musi rozstrzygnąć w danym mu położeniu. Yijing podkreśla, że jeśli człowiek działa jak najwcześniej, na początku nieustannie zmieniającego się położenia, jego działanie może wywrzeć większy wpływ na przyszłość. Yijing ma silny wymiar etyczny i ma służyć jako mądrość, dzięki której można torować sobie drogę w różnych położeniach.

Wiele osób uważa Yijing mgliście za księgę wróżebną albo za jedno z tajemniczych starożytnych pism Wschodu.⁵³ Lecz waga Yijingu w kulturze Wschodu jest tak wielka, że to on wyznacza wschodnie pojmowanie wszechświata i relacji między przyrodą a człowiekiem.

W kulturze Wschodu, dzięki stuleciom wzajemnych oddziaływań z taoizmem, konfucjanizmem i innymi nurtami, Yijing położył swoją filozofię u podstaw myśli Wschodu. W trakcie kształtowania się i dopełniania komentarzy do Yijingu, w okresie Wiosen i Jesieni oraz Walczących Królestw, między Yijingiem, taoizmem i konfucjanizmem zawiązała się głęboka relacja wymiany myśli. Studiując i interpretując Zhouyi, uczeni taoistyczni i konfucjańscy wchłonęli do swojej myśli właściwą mu filozofię i ukierunkowanie i rozwinęli je. Dzięki tej wymianie Zhouyi rozwinął, poprzez taoizm i konfucjanizm, system myśli dawnego Yijingu, a dzięki swoim komentarzom włączył myśli ukształtowane pod wpływem taoizmu i konfucjanizmu: pojmowanie przyrody, pojmowanie etyki, filozofię polityczną. Z powodu głębokiego wpływu Yijingu na taoizm i konfucjanizm wpływ ten pozostaje wciąż bardzo żywy w krajach taoistycznego i konfucjańskiego kręgu kulturowego.

Nie ma wątpliwości, że Yijing jest jedną z najważniejszych ksiąg świata… To księga najważniejsza i najbogatsza w znaczenia, zawierająca trzy tysiące lat dziejów kulturowych Chin. Całe dzieje kulturowe Chin czerpały natchnienie z tej księgi albo wpływały na jej interpretację. Dlatego Yijing zawiera mądrość szlifowaną przez tysiąclecia. Naturalne jest, że konfucjanizm i taoizm, stanowiące centrum filozofii chińskiej, opierają się oba na filozofii Yijingu. ⁵⁴

Najważniejsze w tej perspektywie jest to, że naturalistyczna koncepcja wszechświata i filozofia przemiany właściwe Yijingowi łączą się w jedną całość z filozofiami etyczną, polityczną i ekonomiczną właściwymi myśli taoistycznej i konfucjańskiej. Oznacza to, że etyka, polityka i filozofia Wschodu ukształtowały się na gruncie przyrody i wokół niej. Znaczenie tego systemu filozoficznego odbija się w systemach filozoficznych Korei, Japonii i Wietnamu. Symbolizują go nawet ich flagi państwowe (國旗).⁵⁵

Tezy, że trzeba zbudować podstawę filozoficzną skupioną na przyrodzie, bronili na Zachodzie dwa tysiące lat później, na początku oświecenia, Bacon, Spinoza i inni. Stało się to możliwe w miarę, jak Zachód wyzwalał się z tradycji religii objawionej. Aby podkreślić znaczenie przyrody dla filozofii, Bacon oświadczył: „Ludzkie rozumienie rodzi się wyłącznie z rozmyślania o przyrodzie i z obserwacji prawdy, którą ona ukazuje. Poza tym człowiek nie może nic wiedzieć ani nic zdziałać”. Spinoza poszedł dalej i oświadczył, że „Bóg jest tym samym co przyroda”.

Filozoficzny związek między Yijingiem, taoizmem i konfucjanizmem widać w tym, że system filozoficzny Yijingu dotyczący wszechświata i spraw ludzkich odbija się wiernie w taoistycznej myśli o niedziałaniu i w konfucjańskiej myśli o przewodzącym. Rdzeniem konfucjańskiej myśli o przewodzącym jest znaczenie etyki. Jej punktem wyjścia jest to, że etyka musi iść przed prawem. Zarazem taoistyczna myśl o niedziałaniu, przeciwstawna zachodniej myśli o działaniu celowym, opiera się na filozofii przemiany Yijingu. Ponieważ Dao jest wieczne, niezmienne i do nikogo nie należy, nadaje etyce charakter absolutny, a zarazem sprawia, że nikt nie może twierdzić, iż posiada etykę absolutną albo że ją odkrył. Konfucjanizm podkreśla ten charakter etyki, który bardzo różni się od zachodniego dogmatu religijnego. Konfucjusz podkreślał: „W sprawie ren (仁) nie ustępuje się nawet własnemu nauczycielowi” (Dialogi konfucjańskie 15,35), a Mencjusz wyjaśniał: „Wierzyć we wszystko, co mówi Księga dokumentów (書經), to gorzej, niż nie mieć Księgi dokumentów wcale” (Mencjusz 7, „Jin xin, część druga”, 盡心章句下). Chrześcijaństwo natomiast jasno określa swoją postawę wobec znaczenia prawa przez wyraźne prawo: „Prawo Boże jest dwojakie. Pierwsze to czcić Boga, drugie to kochać bliźniego jak siebie samego” (Mk 12,30–31; Mt 22,36–40). Oznacza to właśnie, że cywilizacje Wschodu i Zachodu ukształtowały się odpowiednio wokół etyki i wokół prawa.

Różnica między etyką a prawem wynika właśnie z zasadniczej różnicy między cywilizacjami Wschodu i Zachodu: między Dao a Bogiem, czyli między nieprzejawionym a przejawionym. Taoizm rozwinął myśl o wszechświecie, etyce i naturze ludzkiej, zawartą w Yijingu, i zbudował całościowy system myśli o relacji między człowiekiem a przyrodą, oparty na przyrodzie. Pozostawiając rozważania o relacji między przyrodą a człowiekiem myśli o yin i yang Yijingu i taoistycznej myśli o Dao, konfucjanizm mógł się skupić na etyce i myśli politycznej. Yijing zaczynał jako księga wróżebna, lecz dzięki wysiłkom, by poszerzyć go i pogłębić w dzieło filozoficzne i myślowe, takie jak Wielki komentarz (繫辭傳), przechowuje wraz z Daodejingiem i Dialogami konfucjańskimi mądrość Wschodu na płaszczyźnie kosmologicznej. Gdy porówna się go z religiami objawionymi Zachodu, które należą do podobnej epoki, odczuwa się różnicę między cywilizacjami Wschodu i Zachodu. W porównaniu z pismami judaizmu i chrześcijaństwa, opartymi na surowych prawach ustanowionych przez Boga, daje on sposobność zbliżenia się do rdzenia cywilizacji Wschodu, która na tle etyki toruje sobie drogę w życiu własnymi siłami.

Yijing opiera się nie na dobru i złu, lecz na pojęciu yin i yang. W świecie, który nieustannie się zmienia, nie da się zastosować ani filozofii wiecznego bytu, ani myśli o dobru i złu. Pojęcie yin i yang nie jest statyczne, lecz dynamiczne. Yin zawiera zarodek yang, a yang zarodek yin. Oba mają po prostu właściwość zmieniania się przez wzajemne dopełnianie. Tak więc yi wysuwa na pierwszy plan nie „skupienie na ja”, oparte na filozofii bytu, lecz „skupienie na relacji” właściwe myśli o yin i yang. To filozoficzne podejście daje podstawę myśli cywilizacji Wschodu.

Pierwotny Yijing istniał, zmieniał się i ewoluował przez ponad dwa tysiące lat przed okresem Wiosen i Jesieni oraz Walczących Królestw, przed narodzinami taoizmu i konfucjanizmu, i ukształtował wielką podstawę myśli Wschodu. Wiemy to z anegdoty, którą pozostawił Konfucjusz: „rzemienie pękły trzy razy” (韋編三絶). Konfucjusz czytał Yijing z taką gorliwością, że rzemienie łączące jego bambusowe listewki pękły trzy razy. Trzeba zauważyć, że heksagramy i kreski stanowiące podstawę Yijingu przez długi czas służyły jako znaki i symbole, zanim wynaleziono pismo. Oznacza to, że już u zarania cywilizacji Wschodu Yijing ustalił i umocnił podstawę i kierunek myśli i pojęć Wschodu. Innymi słowy, filozofia, która interpretuje przemianę wszystkich rzeczy przez kreski twarde i miękkie, czyli przez myśl o yin i yang, oraz właściwe jej pojmowanie przyrody były już ugruntowane dzięki Yijingowi.

Yijing jest tak głęboko związany z konfucjanizmem, że w epoce, gdy panowali uczeni konfucjańscy, często należał do przedmiotów egzaminów państwowych. Dlatego Yijing stał się jedną z ksiąg kanonu konfucjańskiego i zajmuje w konfucjanizmie ważne miejsce. Wprawdzie Daodejing, inaczej niż Dialogi konfucjańskie, nie wspomina bezpośrednio o Yijingu, lecz wiele fragmentów Daodejingu tu i tam odzwierciedla zawarte w nim idee. Także taoizm jest tak głęboko związany z Yijingiem, że w końcu przyjął za swój symbol diagram taiji, wywodzący się z Yijingu. Ostatecznie Yijing służy jako wspólne źródło pojmowania wszechświata, teorii natury ludzkiej i etyki dla konfucjanizmu i taoizmu, dwóch wielkich łańcuchów górskich cywilizacji Wschodu.

Ważna jest tu chwila działania. Dążenie do „wyboru niedziałania” odzwierciedla wybór strategiczny: ograniczyć zbędny wysiłek, działając odpowiednio już na pierwszym etapie. Odpowiada to filozofii, która każe przewidzieć przyszłość i dzięki wczesnemu działaniu opartemu na tym przewidywaniu pozwolić, by wynik pojawił się w sposób naturalny, przez niedziałanie. Taki sposób postępowania ma ograniczyć do minimum marnowanie energii i skupić się na skuteczności i osiągnięciu celu.

Yijing ma pomagać obserwować proces przemiany i interweniować jak najwcześniej. Pierwszy etap jest rozstrzygający. Im wcześniej interweniuje się w zmieniające się położenie, tym łatwiej zapanować nad biegiem rzeczy. Późna interwencja jest daremna, bo wszystko już się dokonało i cokolwiek się zrobi, nie można już zmienić wyniku ⁵⁶

Yijing przyciągnął też uwagę Zachodu. Na początku XVIII wieku, w epoce oświecenia, Leibniz uchwycił zawartą w nim myśl; w 1835 roku w Niemczech ukazał się łaciński Yijing jezuity, ojca Régisa; później Carl Jung intensywnie studiował Yijing i żywo się nim interesował. Leibniz uważał, że Yijing i wschodnia myśl o yin i yang dają człowiekowi praktyczne i etyczne wskazania za pomocą systemu znaków opartego na przyrodzie; widząc heksagramy Zhouyi, powiązał je z systemem dwójkowym i zastosował w matematyce zachodniej. Kreska yin (--) może odpowiadać 0, a kreska yang (─) 1. Mówi się, że czerpał natchnienie z Yijingu, rozwijając system dwójkowy, który służy jako centralny mechanizm komputerów.⁵⁷