Dao ve Tanrı: Doğa ve evren nereden geldi, nasıl işler?

1) “Dao Tanrı’dan önce vardı” karşısında “Tanrı Dao’dan önce vardı”

Doğu’nun Dao (道) uygarlığı, Dao’nun Tanrı’dan (神) önce var olduğunu söyler: “Dao ruhlara tanrısallık verdi, Yüce Hükümdar’a tanrısallık verdi” (Zhuangzi, iç bölümler). Tanrı kavramını doğanın içinde yaşayan insanlar yarattı. Doğa Dao’dur.²⁹ Doğa (自然, ziran) “kendiliğinden öyle olan” demektir. Doğa sonsuz ve ebedîdir.

Doğa sonsuz ve ebedîdir. Doğa neden sonsuz ve ebedîdir? Çünkü doğanın bir amacı yoktur, hiçbir şey istemez. (Daodejing 7)

Yunan filozofu Herakleitos, Dao felsefesiyle aynı kozmolojiye sahipti. Evrenin, kosmosun Tanrı’dan önce var olduğunu açıklıyordu.

Evren, kosmos ebedîdir; onu ne bir tanrı ne bir insan yaptı; her zaman vardı, vardır ve var olacaktır.³⁰

Bacon (1561–1626) gibi filozoflar doğaya hayrandı. Orta Çağ’ın bin yılı boyunca Batı’da Tanrı’yı merkeze almayan her düşünce ya da felsefe yasaktı. Bu etkiyle Bacon temkinli olmak zorundaydı. Tanrı ile doğayı birbirine bağlamadan, doğanın önemini son derece güçlü sözlerle vurgular.

İnsan doğanın hizmetkârı ve yorumcusudur. İnsan anlığı yalnızca doğa üzerine düşünmekten ve onun hakikatini gözlemlemekten doğar. Bunun dışında insan ne bir şey bilebilir ne de bir şey yapabilir.³¹

Bacon’dan sonra doğanın önemi, filozof Spinoza’da (1632–1677) belirleyici bir anlatım bulur. Spinoza Tanrı’yı doğa olarak görüyordu. Batı’nın Orta Çağ felsefesi Tanrı’yı merkeze aldığı için Spinoza Tanrı’yı doğanın ışığında açıklar. Tanrı ile doğayı birbirine bağlayarak doğayı felsefesinin merkezine koyar.

Doğa bir amaç uğruna etkimez. Tanrı ya da Doğa dediğimiz bu ebedî varlık, var olduğu zorunlulukla aynı zorunlulukla etkir… Doğa hiçbir amaç uğruna var değildir; eylemi için de durum aynıdır. Varlığı gibi eyleminin de ne bir ilkesi ne bir amacı vardır.³²

Batı’nın vahiy dinleri “başlangıç”ı evrenin özü yapar. Başlangıç kavramı doğal olarak ereksellik öğretisini de içerir. Bertrand Russell bunu şöyle söylemiştir: Dünyanın bir başlangıcı olduğunu düşünmek için hiçbir neden yoktur; dünyanın bir başlangıcı olması gerektiği düşüncesi aslında hayal gücümüzün yoksulluğundan kaynaklanır. Russell, Daodejing’dekine benzer bir doğa felsefesi kuramını savunuyordu: “Doğanın bir amacı yoktur.”

Doğanın kendine ait bir amacı yoktur… Nihai amaç denen şey, yalnızca insan hayal gücünün bir ürünüdür. ³³

Doğu’nun bu Dao görüşü de, Batı’da Herakleitos’un, Bacon’un, Spinoza’nın ve Russell’ın görüşleri de doğayı merkeze alan bir doğa felsefesi olarak tanımlanabilir. Batı’da ise vahiy dinlerinin savunduğu biçimde başka bir evren anlayışı gelişir. Batı’da Tanrı doğayı yarattığı için Tanrı’nın doğadan önce var olduğu ileri sürülür. Tanrı göğü ve yeri yarattığına göre, onun yaratışından önce doğa yoktu. Tanrı’nın yarattığı Dünya evrenin merkezidir ve insan da onun ortasında durur. Musa’nın beş kitabındaki Yaratılış, Tanrı’nın hiçbir şeyin olmadığı yokluktan (無) göğü ve yeri, doğayı ve insanı yaratarak varlığın (有) dünyasına geçişini anlatır.

Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı. (Yaratılış 1:1)

Yer biçimsiz ve boştu, derinliklerin üzerinde karanlık vardı ve Tanrı’nın ruhu suların üzerinde dolaşıyordu.

Tanrı “Işık olsun” dedi ve ışık oldu. Tanrı ışığın iyi olduğunu gördü. Tanrı ışığı karanlıktan ayırdı. Işığa gündüz, karanlığa gece adını verdi. Akşam oldu, sabah oldu; bu ilk gündü. (Yaratılış 1:2–5)

Kutsal Kitap’a göre Tanrı evreni altı günde yaratır. Yaratılış sırası şöyledir: Birinci gün ışık. İkinci gün gök. Üçüncü gün deniz, kara ve bitkiler. Dördüncü gün güneş, ay ve yıldızlar. Beşinci gün balıklar ve kuşlar. Altıncı gün kara hayvanları ve insan (insan Tanrı’nın suretinde yaratıldı). Yedinci gün de dinlenir. Böylece dünya düzensizlikten düzene, kaostan düzenli bir dünyaya geçer. Bu yaratılış Tanrı’nın “sözü”yle gerçekleşir.

Çin’in de bir yaratılış miti vardır. Pangu (盤古) adlı bir varlık, dev bir baltayla kaosu yararak göğü yerden ayırdı. On sekiz bin yıl göğü taşıyarak büyüdü, sonra öldü ve bedeni doğaya dönüştü. ³⁴ Gözleri güneş ve ay, soluğu rüzgâr ve bulutlar, sesi gök gürültüsü, kanı ırmaklar ve denizler, kemikleri sıradağlar, kılları otlar ve ağaçlar, teri yağmur, pireleri de hayvanlar ve insanlar oldu.

Başlangıçta Pangu adlı bir tanrı vardı… Ölüm vakti gelince bedeni doğaya dönüştü… Saçları ve kılları otlar ve ağaçlar oldu, gözleri güneş ve ay oldu… Bedeninde yaşayan pireler de yeryüzündeki pek çok hayvan ve pek çok insan soyu oldu.³⁵

Tanrı’nın bedeninin doğanın çeşitli parçalarına dönüştüğü düşüncesi, Spinoza’yı etkileyen Yahudi Kabala (Kabbalah) felsefesinin başlıca kavramlarından birinde olduğu gibi dile gelir: Kabala’nın daralma kavramı, tsimtsum (Tzimtzum).³⁶ Bu kavram “Tanrı kendi sonsuzluğunu daraltarak dünyayı yaratır” der ve Pangu’nun yaratılış mitine çok yakın bir yaratılış kavramıdır. (Spinoza da bu çizgide “Tanrı ile doğa aynı şeydir” sonucuna varır.)

Bu mite göre Pangu doğaya 18.000 yıl önce dönüştü. Peki Yaratılış’ın Tanrı’sı doğayı ne zaman yarattı? Pangu mitinden farklı olarak, bir yaratılış uygarlığı olan Batı uygarlığı Tanrı’nın evreni nasıl yarattığını ayrıntılarıyla kaydeder. Batılı filozoflar buna binlerce yıl inandılar ve yakın zamana dek doğanın yaratıldığı “tarihi” hesaplıyorlardı. Altı günlük yaratılıştan sonra ilk insan Adem’in 930 yıl yaşadığı ve onun soyundan gelenlerin her birinin ne kadar yaşadığı tek tek kayıtlıdır (Yaratılış 5). Yeni Ahit’in İncilleri de İbrahim’den İsa’ya uzanan soy kütüğünü ayrıntılı biçimde kaydeder (Matta 1:1–17).

Batılı filozoflar Kutsal Kitap’ın anlatısına dayanarak göğün ve yerin yaratılışından İsa’nın doğumuna kadar geçen tarihleri hesapladılar. Bu hesaplara göre yaratılış MÖ 4000 dolaylarında gerçekleşmişti. Bu hesaplar sürdü ve Orta Çağ’ın başlarında kesin bir tarih bile öne sürüldü. Batı’da yaratılış tarihinin hesaplanması 17. yüzyıla dek çeşitli filozoflarca sürdürüldü. Bu düşünme biçimi Aydınlanma’nın deizmi (理神論, Deism) ve bilimin ilerlemesiyle ortadan kalktı. Deizm, aşkın Tanrı’nın doğayı yarattıktan sonra artık insan işlerine karışmadığını savunur.³⁷ Deizm teizmin peygamberlerini ve mucizelerini reddeder; ama Tanrı’nın doğayı yarattığını kabul etmekte teizmden ayrılmaz.

Dao ile Tanrı’dan hangisinin önce var olduğu sorusuna verdikleri yanıtlarda Doğu ile Batı farklı kozmolojilere vardı. Buradan yola çıkarak da farklı uygarlık yapılarına vardılar. Bu soru, insanın evreni nasıl açıkladığı, yani doğa olaylarını nasıl yorumladığıyla doğrudan bağlantılıdır. Güneş merkezli ve Dünya merkezli evren anlayışları burada devreye girer.

Vahiy dininin Dünya merkezciliği karşısında doğa felsefesinin Güneş merkezciliği

Daodejing “doğa ve evren Tanrı’dan önce vardı” der (Daodejing, 4. ve 25. bölümler). Batı’da ise tersine, “başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı”, yani Tanrı doğadan ve evrenden önce vardı diye yazılıdır (Yaratılış 1:1). Burada Doğu ile Batı arasında “İnsan kimdir?” sorusunun yanıtında bir fark doğar. Kozmoloji açısından Batı’nın yaratılışçılığı, insanın yaşadığı Dünya’nın evrenin merkezi olduğu düşüncesine, yani Dünya merkezciliğe dayanır. Başka bir deyişle Dünya merkezcilik yaratılışçılığın içinde gizlidir. Doğu’nun doğa felsefesi ise evrenin merkez olduğunu, insanın da evrenin yalnızca bir parçası olduğunu kabul eder.

Kilisenin etkisiyle Batılılar bu yaratılış kayıtlarına tek bir harfinden bile kuşku duymadan olduğu gibi inanmak üzere eğitildiler. Bu yüzden Batılıların neredeyse hepsi 17. yüzyılın sonundaki Aydınlanma’ya kadar yaratılışa sıkı sıkıya inandı. Bu yaratılışçılığın temelinde de doğayı, insan dilediği gibi egemen olsun diye Tanrı’nın yarattığı varsayımı yatar. Batılılar kendilerini “Tanrı’nın suretinde yaratılmış, denizdeki balıklara, gökteki kuşlara, yerde sürünen her şeye ve bütün yeryüzüne egemen olacak” varlıklar olarak gördüler. Vahiy dininin Dünya merkezciliği (天動說), Dünya’nın ve insanın dünyanın merkezi olduğuna, evrenin de Dünya’nın çevresinde döndüğüne inanıyordu. İşte bu yüzden Yeşu gibi Tanrı’ya güneşi durdurması için dua edilebiliyordu:

İsrail’in gözü önünde şöyle haykırdı: “Ey güneş, Givon üzerinde, ey ay, Ayalon vadisi üzerinde olduğun yerde dur!” Halk düşmanlarından öç alıncaya kadar güneş olduğu yerde durdu, ay da hareketsiz kaldı… Güneş neredeyse bütün gün göğün ortasında durdu, batmak için acele etmedi. Rab’bin bir insanın sözünü o günkü gibi dinlediği ne ondan önce ne de sonra bir gün olmuştur. (Yeşu 10:12–14)

Batılılar 16. yüzyıla kadar Aristoteles’in ve Batlamyus’un Dünya merkezciliğini savundular; Dünya’nın dünyanın merkezi olduğunu ve gök cisimlerinin onun çevresinde döndüğünü düşündüler. Bu varsayım, Musa’nın beş kitabındaki Yaratılış’ın yaratılış betimlemesiyle uyuşuyordu. Yaratılışçılığa göre Tanrı insanı yaratırken ona bir amaç verdi. Batı yaratılışçılığında Tanrı insana doğaya egemen olma yetkisi verdiği için insan evrenin merkezinde yer alır. İnsan, doğaya egemen olmak ve Tanrı’ya tapmak gibi açık bir amaçla doğar. Bu yüzden Yunanlılar ve Romalılar da, Orta Çağ Batılıları da evrenin merkezi olduklarına dair sarsılmaz bir inançla yaşadılar.

Yunanlılar ve Romalılar için insanın evrenin merkezi olduğu düşüncesinde denizcilik önemli bir rol oynadı. Denizcilik ancak gök cisimlerinin hareketlerini gözlemleyerek mümkündür. Evreni, insanla birlikte Dünya’nın tam ortada durduğu, gök cisimlerinin de Dünya’nın çevresinde hareket ettiği biçimde tasarlamaya çalıştılar. Kutsal Kitap’ın, Aristoteles’in ve başkalarının savunduğu “Dünya merkezli evren anlayışı”, yani Dünya merkezcilik buydu. O dönemde Batılıların çoğunun inandığı Dünya merkezcilik, Dünya’nın evrenin merkezinde hareketsiz durduğunu, güneşin ve bütün gök cisimlerinin onun çevresinde döndüğünü düşünüyordu.

Bu Dünya merkezcilik, gökyüzünü gözlemleyen ve doğayı inceleyen kişilerce sorgulandı: Güneş merkezcilik doğmuştu. Batı’da insanlığın doğa ile insan arasındaki ilişkiyi düşünme yetisi, Orta Çağ’dan Yeni Çağ’a geçişte belirleyici bir değişim geçirdi. Çünkü insan ile doğa arasındaki ilişkiyi kökten gözden geçirmenin fırsatı doğmuştu. Dünya merkezcilikten Güneş merkezciliğe geçiş gerçekleşti. Güneşi gökte durduran Yeşu mucizesi 16. ve 17. yüzyıllarda sorgulanmaya başlandı. Kopernik (Copernicus, 1473–1543), Kepler (Kepler, 1571–1630) ve Galileo’nun (Galileo, 1564–1642) gök gözlemlerine dayanan bilimsel olgular temelinde “Güneş merkezli evren anlayışı”, yani Güneş merkezcilik (地動說) ortaya atıldı. Bu kişiler Dünya’nın evrenin merkezi olmadığını, Güneş’in çevresinde döndüğünü savundular.

Onların ileri sürdüğü bilimsel olgular da Dünya merkezciliği savunan dinin etkisiyle uzun süre sorgulandı. Bilimin ilerlemesinin Batı tarihine kök salmış bir felsefe sistemini altüst etmesi kolay değildi. Güneş merkezcilik Batılı aydınlar arasında epeyce yayıldıktan sonra bile Reform hareketinin öncüsü Luther, Kutsal Yazı’nın otoritesine dayanarak hâlâ Dünya merkezciliği savunuyordu. Martin Luther, Kopernik’in Güneş merkezciliğine şiddetle karşı çıktı:

Kopernik sonradan görme bir müneccimdir. Bu ahmak bütün astronomiyi altüst etmek istiyor. Oysa Kutsal Yazı bize, Yeşu’nun durmasını buyurduğu şeyin yer değil güneş olduğunu öğretir. ³⁸

Güneş merkezcilik, Tanrı’nın Dünya’yı ve insanı özel olarak yarattığını söyleyen Kutsal Kitap dogmasının içindeki “Dünya merkezli evren anlayışı”nı reddediyordu. Bu, Kutsal Kitap’ın Dünya merkezciliğini sarsan muazzam bir olaydı: Kutsal Kitap’ın ve Kilise’nin hiç yanılmadığını söyleyen yanılmazlık (無謬性) ilkesinin ve yanılamayacağını söyleyen hatasızlık (無誤性) ilkesinin yanlışlığını ortaya koyan, yeri göğü altüst eden bir olay.

Roma Papalığı, Dünya’nın Güneş’in çevresinde hareket ettiğini söyleyen bu gözlem sonuçlarını büyük bir hırsla bastırdı. Çünkü Dünya merkezciliğe göre Tanrı güneşi durdurmuştu; ama onların Güneş merkezciliğine göre güneş zaten hareketsizdi ve durdurulması gereken Dünya’nın kendi çevresinde dönüşü olurdu. Bu, o dönemde göğü altüst edecek kadar ciddi bir sorundu. Batılıların hepsi Kutsal Yazı’nın hatasızlığına sıkı sıkıya inanıyordu ve buna aykırı her sav hemen engizisyonun konusu oluyordu. Oysa Kutsal Yazı’nın hatasızlığı bilimsel gözlemle saptanmış olgular temelinde sorgulanır ve tek bir yerde bile bir hata kabul edilirse, bu bir bendin yıkılması gibi etki eder ve hatasızlık ilkesi paramparça olurdu. Güneş merkezcilik ancak uzun bir mücadelenin ardından güçbela bir olgu olarak yerini alabildi. Gök cisimlerinin hareketine dair savundukları Güneş merkezcilik, vahiy dininin dogmasından değil, doğanın gözlemlenmesinden doğmuştu.

Dünya merkezciliğin karşısındaki Güneş merkezcilik daha MÖ 3. yüzyılda ortaya atılmıştı; ama yaklaşık iki bin yıl boyunca tarihin içine gömülü kaldı, varlığından bile habersiz olundu ve ancak Rönesans’ta yeniden keşfedildi. Batı’da MÖ 3. yüzyılda, o dönemde Batı dünyasının merkezi olan İskenderiye’de çok canlı bir geometri ve gök gözlemi faaliyeti vardı. Aristarkhos (MÖ y. 310–230) Dünya ile Ay ve Dünya ile Güneş arasındaki uzaklığı gerçekçi biçimde hesapladı. Ay ile Güneş çıplak gözle aynı büyüklükte görünse de Güneş’in uzakta olduğu için Ay’dan yirmi kat daha büyük olduğunu savundu. Eratosthenes (MÖ y. 276–195) daha MÖ 3. yüzyılda Dünya’nın çevresini neredeyse tam olarak ölçtü. Dünya’nın yuvarlak olduğunu biliyordu; artık günü de icat eden bilim insanıydı. Böylece insanlık tarihinde Güneş merkezciliği ilk ortaya atanlar onlar oldu. Ama onların Güneş merkezciliği, Dünya merkezciliğe sıkı sıkıya inanan dönemin filozoflarınca sapkınlık diye kınandı.

Dünya merkezcilik ile Güneş merkezcilik arasındaki bu fark, insanın evren anlayışını, insan-doğa ilişkisini, insanın evrendeki yerini, yaşamın amacını, kısacası her şeyi değiştirebilecek büyük bir paradigma değişimini içinde taşıyordu. Ama Aristarkhos’un Güneş merkezciliği çağının ihtiyaçlarının çok önündeydi. Dünya merkezciliğin geçerliliği karşısında geri itilen Güneş merkezcilik, aşağı yukarı iki bin yıl beklemek zorunda kaldı: Kolomb’un 1492’de Atlas Okyanusu’nu geçip Amerika’ya varmasına, Vasco da Gama’nın 1497’de Hint Okyanusu yoluyla Doğu’ya ulaşmasına, Macellan ile Elcano’nun 1519–1522 yılları arasında Atlas Okyanusu ve Büyük Okyanus üzerinden Dünya’nın çevresini dolaşmasına kadar.

Dünya merkezcilik ile Güneş merkezciliğin bu öyküsü, bir hakikatin ya da paradigmanın “yerindeliği” hakkında çok şey anlatır: İnsan etkinliği bir hakikatin gerekliliğini ortaya çıkarmadıkça o hakikatin bir yerindeliği olmaz. Felsefe de bunun dışında değildir. Tarih insanlara bir felsefenin gerekliliğini hissettirmedikçe, o felsefe hakikate uygun olsun ya da olmasın, bir yerindelik taşımaz.

Deniz seferlerinin pratik bir gereklilik hâline getirdiği Güneş merkezcilik, Kopernik, Kepler, Galileo ve başkaları Dünya’nın Güneş’in çevresinde hareket ettiğini gösteren gözlemlerini yayımladıkça yavaş yavaş bir olgu olarak kabul gördü. Güneş merkezcilik, evren anlayışı da dahil olmak üzere insan düşüncesinin bütününde bir paradigma değişimine yol açtı. Evren ne kadar geniştir? Evrenin bir amacı var mıdır? Evren nereden geldi? Nasıl işler? Nereye gidiyor? Bu evrensel sorular hakkında hiçbir şey bilmiyoruz.³⁹

Dünya merkezcilik ile Güneş merkezcilik sorunu yalnızca Dünya’nın, yani doğanın yaratılışını sorguluyordu; insanın yaratılışı ise bu sorgudan sağ salim kurtuldu. Ama bu durum 19. yüzyılda bir kez daha, Darwin’in evrim kuramıyla sorgulandı. Darwin, insanın Kutsal Kitap’ın anlattığı gibi Tanrı tarafından balçıktan yoğrulmadığını, başka hayvanlardan evrimleşerek ortaya çıktığını bilimsel bir temelde gösterdi. Böylece Kutsal Kitap’ın ortaya koyduğu insanı merkeze alan yaratılışçılığın ve evren anlayışının özü bir kez daha sorgulandı.

2) Dao doğadır, Tanrı doğaüstüdür

Dao doğanın yasasıdır; Tanrı doğaüstü bir varlıktır. Dao doğayı örnek alır (道法自然): Doğayı dile getirir. Dao, doğanın ta kendisidir. Doğaüstü mucizeleri kabul eden “vahiy dinleri” ile karşılaştırıldığında, Doğu uygarlığına yön veren Dao, doğayı dile getiren bir “doğa felsefesi”dir. Doğanın yasası olan Dao, doğanın ve evrenin yasalarını aşan bir varlığı düşünmez. Doğal olarak, doğa felsefesine dayanan Doğu uygarlığında doğaüstü bir din doğmaz.⁴⁰ Bugün bile Kore dışında Doğu Asya ülkelerinde Hristiyanlık da dahil vahiy dinlerine inananlar nüfusun yalnızca yüzde 2-3’ü kadardır.

Daodejing’de doğaüstü bir tanrıya dair hiçbir söz ya da çözümleme yoktur. Yalnızca doğanın betimlemesi vardır. Ne peygamber vardır ne yasa. Laozi peygamber değildir. Musa ise peygamberdir. Musa’nın beş kitabına göre Batı’nın Tanrı’sı, Musa’nın yalvarmalarına dayanamayıp ona adını söyler, mucizeler gerçekleştirir, onunla yüz yüze konuşur, Sina Dağı’nda biçiminin bir kısmını ona gösterir, adalet Tanrı’sı, öfke Tanrı’sı, kıskançlık Tanrı’sı olarak tanıtılır ve On Emir’i kendi parmağıyla taşa kazıyarak Musa’ya verir. Bunların hepsi Tanrı’nın insan işlerine karıştığının işaretleridir. Peygamber Tanrı’nın temsilcisi olur; sonunda bir rahip sınıfı oluşturur ve onun başına geçer. Bir vahiy dini biçimlenir. Ardıllar da ortaya çıkar. Musa’nın ardılı Yeşu’dur; Yeşu Tanrı’dan güneşi durdurma mucizesini ister ve bunu elde eder. Böylece savaşı kazanır ve vaat edilen toprakları ele geçirir.

Batı’nın Tanrı imgesi, Musa’nın Sina Dağı’nda On Emir’i alıp Tanrı ile insanın bir antlaşma yaptığı olayda toplanır. Batı’nın Tanrı’sını Doğu’nun Dao’sundan ayıran şeylerden biri, insan toplumuna karışırken doğaüstü “mucizeler” kullanmasıdır. Tanrı, doğayı yaratmış doğaüstü bir varlıktır. Mucize doğaüstüdür ve doğaya aykırıdır: Doğanın düzeninin üstünde ya da bu düzene aykırı bir eylemdir.⁴¹ Musa Tanrı’dan İsrail halkını kurtarma görevini aldı. Bu görevi yerine getirmek için Tanrı’dan yardım istedi ve bu yardım mucizeler biçiminde geldi:

Bunun üzerine Musa şöyle yanıt verdi: “Ya bana inanmaz, sözümü dinlemez de ‘Rab sana görünmüş olamaz’ derlerse ne yapayım?” Rab ona sordu: “Elindeki nedir?” “Değnek” diye yanıt verince Rab, “Onu yere at” dedi. Musa değneği yere attı ve değnek yılan oldu. (Mısır’dan Çıkış 4:1–3)

Böylece Musa’nın isteği üzerine Tanrı mucizeler gerçekleştirmeye başlar. Nil’in sularını kana çevirmekten başlayıp Mısır’ın ilk doğan çocuklarını ve hayvanlarının ilk doğan yavrularını öldürmeye kadar süren on bela mucizesiyle Tanrı Firavun’u ikna eder, onu tehdit eder ve İsrail halkının kaçışına yardım eder. Ondan sonra da Tanrı, Musa İsraillileri Mısır’dan çıkarıp süt ve bal akan vaat edilmiş topraklara götürürken onu kollar; onun için Kızıldeniz’i yarıp bir geçit açma mucizesini, çölde onları beslemek için man ve bıldırcın yağdırma mucizesini gerçekleştirir.

Daodejing ise doğaüstü mucize olgusu hakkında hiçbir şey söylemez. Çünkü ne doğaüstünü ne doğaya aykırı olanı kabul eder; her şeyin doğanın içinde açıklandığını düşünür. Doğanın Dao’sunun dünyadaki her şeyde içkin olduğunu, dünyada olup biten her şeyin bir doğa olayı olduğunu düşünüyordu. Bu noktada Taoculuk ve Konfüçyüsçülük aynı tutumu benimser. Konuşmalar’da aktarılan Konfüçyüs’ün sözleri ve davranışları onun mucizelere inanmadığını gösterir. Konfüçyüsçülük mucizelere, büyücülüğe, sihre ve batıl inançlara ilgi göstermemeyi öğütler.

Usta tuhaf şeylerden (怪), güç gösterilerinden (力), kargaşalardan (亂) ve ruhlardan (神) söz etmezdi. (Konuşmalar 7:20)

Ayrıca bu “tuhaf şeyler, güç gösterileri, kargaşalar ve ruhlar”la ilgili öğretilerin incelenmesine karşı uyarır. Bunu vurgulamak için önder (junzi, 君子: Konfüçyüs’te ahlakını işlemiş, başkalarına yol gösterebilecek insan; bu çeviri yazarı izleyerek “önder” der), başkalarının kurduğu tuhaf bir mantığı olduğu gibi izleyen bir kap rolünü oynamaz. Bu, metafizik mantığa karşı bir uyarıdır ve “önder bir kap değildir” sözüyle dile gelir:

Önder bir kap değildir (君子不器). (Konuşmalar 2:12)

Bu tutum, Savaşan Devletler döneminin sonunda yaşamış, Konfüçyüsçü ve Taocu düşünceyi birleştirmeye çalışmış düşünür Xunzi (荀子, MÖ y. 310–235) tarafından daha da açık biçimde ortaya konur. Bu, mucizelere inanan Batı uygarlığının karşısında duran bir felsefedir.

Gökten yıldızlar düşer, ormandaki ağaçlar inler. İnsanlar korkar. Bunun neye alamet olduğunu korkuyla sorarlar. Hiçbir şeye alamet değildir. Yalnızca doğanın bir değişimidir, yalnızca yin ile yangın işidir, yalnızca seyrek görülen bir olaydır. Bu olayları tuhaf bulmak iyidir; ama onlardan korkmak yanlıştır. (Xunzi 17:8)

Batı uygarlığında ise Tanrı, Doğu’nun Dao’sundan farklı olarak arkasında mucizelerden bir iz bırakır. Mucizeler gerçekleştiren Tanrı, Sina Dağı yakınında Musa’ya On Emir’i verince İsrail halkı ile Tanrı arasında sonunda katı bir “antlaşma” yapılır. Batı’nın Tanrı’sı mucizeler gerçekleştirmeyi ve İsrail halkıyla yaptığı antlaşmayı tutmayı sürdürdü.⁴² Mısır’dan Çıkış 34:11’de şöyle der: “Bugün size buyurduğuma iyi uyun. İşte önünüzden Amorluları, Kenanlıları, Hititleri, Perizlileri, Hivlileri ve Yevuslulari kovacağım.” Tanrı ayrıca Musa’nın ardılı Yeşu’ya vaat edilen toprakları fethetmek için gereken stratejiyi ve taktiği bildirdi; düşmanı öldürmek için gökten iri dolu taneleri yağdırdı ve Yeşu’yu zafere götürmek için güneşi bir gün boyunca durdurdu.

Doğu’nun Dao’su insanlarla hiçbir antlaşma yapmaz. Bu yüzden hiçbir birey, hiçbir kabile, hiçbir devlet Dao’yu kendinin diye sahiplenemez. Doğu’nun felsefe sistemi, bir doğa felsefesi olan Dao’ya mutlak hakikat olarak inanır. Oysa Yunan-Roma döneminde Batı’nın kabilelerinin ve devletlerinin hepsinin kendi tanrıları vardı. Batı’nın Tanrı’ya olan bu inancı, bir vahiy dini olan Hristiyanlığın MS 4. yüzyılda Roma’nın devlet dini olmasından sonra daha da güçlendi ve Orta Çağ’ın bin yılı boyunca sürdü. Yeni Çağ’da Aydınlanma döneminde Batı’da deizm (理神論) adına mucizeleri reddeden bir hareket doğdu; ama Tanrı’nın evreni yarattığı inancı sürdü. Doğu’nun Dao’su ile Batı’nın Tanrı’sı, insana doğa felsefesi ve vahiy dini sistemleri olarak yaklaşır.

3) Evren nereden geliyor: yokluk (無) ile varlık (有)

Daodejing de Musa’nın beş kitabı da önce Dao ile Tanrı’dan hangisinin önce geldiğini belirler, ardından evrenin kökenini ve ilkelerini açıklar. Doğu ve Batı felsefe sistemlerinin burada ortaklaşa ortaya koyduğu kavramlar yokluk (wu, 無) ve varlıktır (you, 有). Evrenin kökeni nedir? Boş uzay, yani yokluk mu? Yoksa dolu olan varlık, yani yıldızlar mı? Doğu ve Batı uygarlıkları evrenin kökeninin ne olduğu konusunda temelden ayrılır. Doğu uygarlığı, varlığın yokluktan çıktığını ve her şeyin sonunda yokluğa döndüğünü anlatır. Doğu’ya göre doğanın yasası budur. Yokluk ile varlık birbirine bağlıdır, ama merkezde yokluk vardır.

Göğün altındaki on bin varlık varlıktan doğar, varlık da yokluktan doğar. (Daodejing, 40. bölüm)

Batı uygarlığında ise merkezde, düzensizlikten yaratış olarak tasarlanan yaratılış süreci vardır. Yaratılmış varlığı vurgulayarak evrenin kökeninin yokluk, yani var olmayış değil, varlık, yani var oluş olduğunu açıklar. Varlık, yokluğu yenmiş olan var oluşun başlangıcıdır. Yokluğun bir anlamı yoktur; bütün anlam varlıktadır. Tanrı’nın doğaüstü mucizeler gerçekleştiren eylemi, yani varlık, var oluşun merkezidir. Varlık, yokluğun karanlığının yerini alan ışık olarak betimlenir.

Tanrı “Işık olsun” dedi ve ışık oldu. (Yaratılış 1:3)

Vahiy dininin felsefesi, MÖ 5. yüzyılda Yunanistan’da Parmenides’in savunduğu düşünceyle örtüşür: “Yalnızca varlık (有) gerçektir, yokluk (無) ise bir aldatmacadır.” Parmenides Doğa Üzerine adlı şiirinde doğanın olaylarını ya da değişimlerini değil, hakikati ve varlığı konu alan bir felsefe ortaya koyar. Yalnızca varlığın (var oluşun) gerçek olduğunu, yokluğun (var olmayışın) ise var olamayacağını savundu: Yokluk ne söylenebilen ne düşünülebilen bir kurgudur. Duyuların aldattığından, hakikati yalnızca zihnin bildiğinden emindi. Varlığın bir, değişmez ve ebedî olduğunu savundu. Dahası, var olmayanı düşünemeyeceğimiz için düşünmek ile var olmanın aynı şey olduğunu şiirinde dile getirdi. Bu savlar Platon ve Aristoteles gibi sonraki filozofların alıntıları sayesinde bilinir oldu. Batı felsefe sisteminde metafizik bir akımın doğmasına belirleyici bir katkı yaptılar.

Dünyayı anlamanın büsbütün farklı iki yaklaşımı oluştu ve binlerce yıl sürdü. Bu iki yaklaşım insan işlerine, dünyayı ve doğayı anlama biçimine, düşünceyi yürütmenin farklı yollarına dairdir. Bu farklı yaklaşımlar, Batılı olanla Doğulu olan, birbirinin etkisinde kalmadan ayrı ayrı doğup büyüdü. ⁴³

Doğu’nun evren anlayışında yokluk yalnızca “olmayış” anlamına gelmez; varlığın karşıtı olan bir kavramdır. Doğu’nun değişim felsefesine göre yokluk ile varlık birbirine dönüşür. Yokluk daha temel bir var oluşu, yapılmamış olanı ya da dünyanın oluşumundan önceki ilk durumu belirtir. Varlık ise buna karşılık gündelik hayatta deneyimlediğimiz dünyayı, şeylerin değişen hâlini, doğuşun ve yok oluşun dünyasını belirtir. Bu yüzden Taoculukta wuji (無極) ya da yokluk yalnızca “yok” anlamına gelmez. Varlıktan önce gelen, gündelik duyularımızla güç algılanan, daha derin ve daha temel bir var oluşu ya da durumu belirtir.

Adlandırılamayan, göğün ve yerin kaynağıdır; adlandırılabilen, on bin varlığın anasıdır… Bu ikisi özünde aynı şeydir, ama ortaya çıkınca farklı adlar alırlar.

(Daodejing, 1. bölüm)

Batı’da Kutsal Kitap’ın başlıca olaylarını, evrenin yaratılışının başlangıcını, dünyanın ilk gününü ve benzerlerini resimlerle ve açıklamalarla anlatan bir ağaç baskı derlemesi yayımlandı. Almanya’nın Nürnberg kentinde hazırlanan bu esere Nürnberg Kroniği (Nuremberg Chronicle) denir; ilk baskısı 1493’te çıktı. Derleme, tam da yaratılışın ilk gününü gösteren bir gravürle açılır. Batı uygarlığı için, düzensizlik olan yokluktan yaratılmış varlığın var oluşunu öne çıkarır. Kaostan (düzensizlikten) evrene (düzene), yani yaratılışın başlangıcını duyurur. Varlığın yaratılmasıyla yokluk, yani var olmayış ortadan kalkar. Yaratılış yoluyla var olan her şey artık bir “değişmez varlık felsefesi”ne dayanır.

Nürnberg Kroniği’nin yayımlandığı dönemle aşağı yukarı aynı zamanda, 15. yüzyıldan itibaren Taoculuk, Doğu’nun evren anlayışını içeren taiji şemasını (太極圖) kullanmaya başladı. Taiji şeması, yokluk anlamına gelen wuji’den (無極) yola çıkarak taiji’yi (太極) oluşturur. Taiji iki parçaya ayrılır: yin ve yang. ⁴⁴ Taiji şemasının çizimi 15. yüzyılda kullanılmaya başlandı; ama içerdiği yin ve yang kavramı, iki bin yıl önce ortaya çıkan Daodejing’de de açıkça betimlenir: “On bin varlık yini sırtında taşır ve yangı bağrına basar” (Daodejing, 42. bölüm). Bu evren anlayışı, her şeyin “yin ve yangdan oluşan bir değişim felsefesi” içinde uyum bulduğu bir evrenin ilkesini dile getirir.

4) Evren nasıl işler: değişim felsefesi (變化論) ile varlık felsefesi (存在論)

Doğu ile Batı “evrenin kökenini”, yani evrenin kökünü birbirine karşıt yerlere koyar. Doğu dünyayı durmaksızın süren değişim ve ilişki olarak anladı; Batı ise onu varlığın özü ve yapısı üzerinden kavradı. Başka bir deyişle Doğu “her şeyin değiştiğine” dikkat etti, Batı ise “neyin var olduğuna” yoğunlaştı. Bu düşünme biçimleri, Doğu ile Batı arasında evrenin kökenine, evrenin nereden geldiği sorusuna dair farktan doğar. Doğu’nun yokluğu (無) ve Batı’nın varlığı (有): Doğu ile Batı’nın gördüğü evren kökenleri arasındaki fark budur. Bu “evrenin kökeni” farkından ötürü Doğu ile Batı farklı “evren ilkeleri” belirler: Doğu’nun değişim felsefesi ve Batı’nın varlık felsefesi.

Doğu’da şeyler yokluktan varlığa geçtiği için yokluğun da varlığın da değeri vardır. Yokluk ile varlık arasındaki değişim felsefesi işin özüdür. Batı ise felsefi düşüncesinin özünü, bütün değeri varlığa, var oluşa veren bir varlık felsefesi yapar. Bu, “yokluğun değişim felsefesi” ile “varlığın varlık felsefesi” arasındaki farktır. Doğu var oluşu akış ve ilişki içindeki değişim olarak kavrar. Batı ise var oluşu sabit bir töz ve öz olarak görür.

Batı felsefesi tözle ilgili bir sorudan, “Varlık nedir?” sorusundan yola çıkar ve eylem, varlığın özünü ortaya koymanın bir yolu olarak anlaşılır. Vurgu, eylemini kendi seçimleri ve özgürlüğüyle belirleyen bağımsız bir özne olarak bireydedir. Bu yüzden akılcılık değer görür, eylem mantıksal ve ahlaki ölçütlere göre değerlendirilir ve normlar varlığın anlamını araştırma sürecinde biçimlenir. Doğu’nun değişim felsefesi, Batı’nın varlık felsefesinin karşısında duran, evren anlayışına dair bir felsefi düşüncedir. Batı felsefesinin özünde, Tanrı’nın göğü ve yeri yaratmasıyla başlayan var oluşun varlık felsefesi yatar. Varlık felsefesi, değişmez bir insan doğasına dayanan yasanın önemini vurgular. Yahudiliğin yasası, Yahudi peygamberlerin Tanrı’dan aldığı vahiy, yani “Tanrı’nın sözü”dür (Word of God). Önemli olan, “Nihai Varlık” (Ultimate Being) olarak Tanrı’nın yaratılmış var oluşun tezahürü olması, yani varlığın (有) her şeyin başlangıcı olmasıdır. Batı’nın insan işlerinde, kasıtlı eylem düşüncesine dayanan ve yasaya değer veren gelenek ve felsefe, olduğu gibi modern topluma dek sürmüştür. Var oluşu “sabit bir töz” olarak kavramış ve varlığın özünü ve yapısını araştıran bir metafiziğe akmıştır. Doğu dinamik ve bütünleştirici bir dünya görüşünü, Batı ise durağan ve çözümleyici bir dünya görüşünü öne çıkarır hâle geldi.

Batı uygarlığı geliştikçe bu gelenek ve felsefe, Batı’nın yasalarına, kurumlarına ve modellerine değer veren bir biçim alır. Yineleyelim: Bu felsefe, yaratılmış olanın ebediyen var olduğunu söyleyen bir varlık felsefesine dayanır. Bu yüzden Batı, kendi kurumlarını ve modellerini ebedî bir varlık felsefesine dayalı saydığı için onlara büyük önem verir; bu kurumlar ve modeller bütünle bağlantılı olduğu için de onları değerli sayar ve Batı uygarlığını yaymanın aracı yapar.

Değişim felsefesi Doğu uygarlığını anlamak için temel bir kavramdır; ama varlık felsefesinin metafiziğine gömülmüş olan Batı onu kavramakta güçlük çeker. İngilizcede değişim felsefesi transformationism, varlık felsefesi ise ontology sözcüğüyle karşılanır. ⁴⁵ Doğu uygarlığı evrenin değişimini yi (易) açısından anladı. 易 karakteri “değişim” anlamına gelir. Kertenkelenin deri renginin değişimini ya da güneş ile ayın döngüsel değişimini simgeleyen bir resim yazısından türemiştir. Değişim felsefesi kavramı Doğu’da MÖ 3. binyıldan bu yana geniş çapta kabul görmüştür. Değişim felsefesini içeren Yijing (易經, Değişimler Kitabı), MÖ 1. binyıl dolaylarında başlamış en eski Çin felsefe klasiğidir ve değişim felsefesini Taocu ve Konfüçyüsçü felsefelere aşılamıştır.⁴⁶

Değişim, gerçekliğin temel bir niteliğidir. Modern fizikte kuantum mekaniğinin savunduğu değişim felsefesi de bu niteliği paylaşır. Bu, klasik fiziğin bağımsız tözlerin var olduğunu söyleyen varlık felsefesinin karşısında durur. Doğu’nun gördüğü biçimiyle evrenin ilkesi, yokluk ile varlık arasında gidip gelen bir değişim felsefesidir. Doğu düşüncesi değişmez bir varlıktan değil, her şeyin durmadan değiştiğini söyleyen bir değişim felsefesinden yola çıkar. Değişim felsefesi var oluşu sabit bir töz olarak değil, ilişki ve süreç olarak anlamak ister. Değişim felsefesine göre çözümlendiğinde “var olmak”, “değişmek” demektir.

Batı kozmolojisinde yokluk var olmadığı için bu kozmoloji bir “varlık kozmolojisi” olur. Yalnızca varlığa yoğunlaştığından felsefi olarak bir varlık felsefesi diye tanımlanır. Parmenides şöyle diyordu: “Varlık doğmamıştır ve yok olmaz; bütündür, değişmezdir ve eksiksizdir. Geçmişte vardı, şimdi vardır ve gelecekte de hep aynı kalacaktır.” Şunu da savunuyordu: “Yokluk ne söylenebilir ne düşünülebilir; o var değildir. Yalnızca var olan düşünülebilir.” Bu varlık felsefesi, Platon’un ve Aristoteles’in görünen anlayışının ve metafiziğinin temeli oldu. “Varlığı yaratan” Batı kozmolojisinin özü varlıktadır. Kaosun düzensizliğinden yaratılan varlık, varlık felsefesi sayesinde değişmez niteliklerini olduğu gibi korur. ⁴⁷

Batı’nın varlık felsefesi, felsefi düşünce dinsel inançla birleştikçe daha da güçlendi. Vahiy dininin düşüncesinde, Tanrı’nın yarattığı şeyin değişmemesi gerektiğini söyleyen varlık felsefesi temel işlevi görür. Batı değişimi kabul ettiğinde bile değişimin içindeki değişmez ögeye önem verir ve onu hep varlık felsefesinin sınırları içinde ele alır. Platon felsefesinin, gerçekliğin değişimlerinin ardında değişmez özler olan İdeaların var olduğu savı budur: Değişimin ikincil bir olgu, özün ise değişmez olduğu bir varlık felsefesi. Bu düşünceyi 17. yüzyılda Descartes devraldı. Bu düşünürler, değişmez tözler olan maddeyi ya da zihni var oluşun temeli sayarak felsefe sistemlerini kurdular. Batı’da varlık felsefesi ve ona dayanan metafizik o kadar önemlidir ki Descartes modern felsefenin babası diye anılır oldu.

Doğu’nun değişim felsefesinin bakış açısı, Doğu’nun felsefe sisteminde olduğu gibi yansır. Doğu klasiklerinin hiçbirinde yaratıcı ya da yaratılış kavramı yoktur. Evrendeki ve doğadaki her şey yaratılış gibi bir eylemin ürünü değildir, zaten vardı; durmadan değişerek gördüğümüz olayları ortaya çıkarır. Uçsuz bucaksız evrene bakınca da her şeyin sürekli hareket ve değişim içinde olduğunu görürüz. Hiçbir şey bir an bile durmaz. Değişimin bir amacı yoktur ve özü kavranamaz. Bu yüzden değişim felsefesinin değişmezliği, bir anlamda her değişimi mümkün kılan temeldir. İşte bu felsefeden, evrenin değişiminden, değişimin akışını izleyen Dao kavramı doğar.

Doğu’nun değişim felsefesi evreni olmayan (yokluk) ile olan (varlık) arasındaki ilişki aracılığıyla anlamaya çalışır. Yokluk salt bir olmayış anlamına gelmez: Varlığı mümkün kılan kaynaktır. Yokluk yaratışın olanağıdır, varlık ise onun gerçekleşmesidir. Evrenin kökeni yokluktur ve yokluk boşluk değil, gizilgücün ve olanağın kaynağıdır. Evrenin akışı yokluk ile varlığın hareketidir; doğuş ve yok oluş, yükseliş ve çöküş, yin ile yangın değişimleri aracılığıyla evren yokluk ile varlık arasında durmadan döner. Değişim felsefesi, evrenin ilkesinin varlık değil, “değişimin kendisi” olduğu anlamına gelir. Yani vurguyu “var olan şeylerin değişmesi”ne değil, “değişimin kendisi”ne yapar; şeyler üzerinde durmaz. Çünkü değişim olunca şeyler de değişir.

Varlık felsefesi ise tersine var olan şeyi merkeze alır. Var olan şey, değişimden bağımsız olarak var oluşunun değerini olduğu gibi korur. Varlıkbilim (ontology), erekbilim (teleology) ve bunları bilen bilgi kuramı (epistemology) gibi metafizik alanlar Batı felsefesinin özünü işte bu noktada oluşturur. Batı felsefe sisteminde varlığın karşıtı var olmayıştır. Böyle Batı merkezli bir düşünceyle Doğu ile Batı’yı karşılaştırmak imkânsızdır. Bu karşılaştırmada varlık felsefesi var olmayışla değil, değişim felsefesiyle karşılaştırılabilir: Varlığın karşılığı yokluk değil, “yokluk ile varlık arasındaki değişim”dir. Sonuçta değişim felsefesi ile varlık felsefesi, iki uygarlığın düşüncesini büsbütün farklı felsefe sistemlerinin üzerine oturtur. Tanrı’nın yarattığı şeylerin bir amacı olmalıdır. Varlıkbilim, erekbilim ve bilgi kuramı gibi metafizik eğilimli felsefe sistemleri, değişim felsefesini özüne koyan Doğu düşüncesinde gelişemezdi; bunlar Doğu felsefesinde önemsiz kavramlardır.⁴⁸

Değişim felsefesine göre evren, varlık felsefesinin varsaydığı sabit bir töz değil, bir değişim sürecidir. Evren de doğa da varlık felsefesinin varsaydığı bir amaç ya da araç değil, değişim felsefesine göre ebediyen değişen, kendiliğinden var olan şeydir. Modern fiziğin kuantum mekaniğinde boşluğun yokluğu, boş olmayan bir olanaklar alanı olur. Klasik fizikte ise boşluğun hiçbir anlamı yoktur: Mutlak madde ve enerjinin etkin olduğu boş bir alandır. Bu yüzden Batı’nın varlık felsefesinde insanın gerçek bilgeliği, varlıktan doğan yaratışı izleyen kasıtlı eylemdir (youwei, 有爲). Doğu’da ise insanın gerçek bilgeliği, değişen varlığı değil “varlığın kaynağı olan yokluğu” izleyen eylemsizliktir (wuwei, 無爲).

Batı’da değişim felsefesini Yunanistan’da Herakleitos dile getirmişti. “İnsan aynı ırmağa iki kez giremez” sözü, değişim üzerine bıraktığı ünlü sözdür. Ama onun değişim felsefesi, Sokrates’ten sonra Batı’nın görünen anlayışının izlediği Parmenides felsefesi karşısında geri itildi ve ortadan kayboldu. Batı’da ancak 20. yüzyılda Whitehead gibi filozoflar değişim felsefesini savundu.⁴⁹ Whitehead evrenin durmaksızın süren yaratılma ve biçimlenme süreçlerinin toplamı, bir olaylar dizisi olduğunu, sabit bir töz bulunmadığını savundu. Değişim felsefesi, gerçekliğin özü olan dinamizmi, yani doğuşu, yok oluşu ve etkileşimi merkeze alır. Dolayısıyla şeyler bağımsız tözler olarak değil, “süreçler” ya da “ilişkiler” içinde tanımlanır.

Doğu felsefesi, varlık ve yokluk denen iki temel ilkeyi bağımsız olarak var olan şeyler olarak değil, birbirini tamamlayan ve değişen şeyler olarak yorumlar. Bu yüzden değişmez bir varlığa dair bir varlık felsefesine ilgi ya da bu konuda akıl yürütme Doğu uygarlığında gelişmedi. Batı’nın varlıkbiliminin ya da bilgi kuramının Doğu felsefe tarihinde gelişmemesi, Doğu’nun değişim felsefesiyle açıklanabilir. Doğu bunların yerine, değişimin içinde gizli akışı kavrayıp kullanmayı öngören shi (勢), yani konumun gücü felsefesini; insan doğasına dayanan shu (術), yani siyaset sanatı felsefesini; bir de ahlakı (倫理) yasanın üstünde tutan bir ahlak anlayışını geliştirdi. Doğu uygarlığının merkezinde shi (勢), shu (術) ve ahlakı öne koyan bir yasa (法) felsefe sistemi ile buna dayanan pratik siyaset ahlakı ve ekonomi politik felsefeleri durur. Ahlakı öne koyan bir yasanın, shi’nin ve shu’nun felsefe sistemi, varlık felsefesine dayanan Batı düşüncesinde gelişemezdi.

Doğu uygarlığı, MÖ 1. binyıl dolaylarına kadar Batı gibi sertlik ve yumuşaklık (gangrou, 剛柔) kavramını kullanıyor ve sertliğin değerini yumuşaklığın değerinden üstün tutuyordu. Ama aşağı yukarı MÖ 1. binyıldan sonra yumuşaklığın değerini sertlikten üstün tutan belirgin bir eğilim ortaya çıkar. Bu dönem, yin ve yang düşüncesinin sertlik ve yumuşaklık düşüncesinin yerini alarak Doğu uygarlığının başlıca düşüncesi hâline geldiği dönemeçtir.⁵⁰ Bunun kanıtı Yijing’de görülür: Yijing MÖ 1. binyıl dolaylarına kadar sertlik ve yumuşaklık düşüncesini kullanıyordu; bu dönemden sonra yin ve yang düşüncesi onun yerini aldı. Düşüncedeki bu değişiklik, Doğu felsefesini temsil eden Taoculuğun ve Konfüçyüsçülüğün temel değerlerinde dile gelir. Taoculuk ve Konfüçyüsçülük yumuşaklığı, esnekliği, ölçülülüğü ve kendini yetiştirmeyi öne çıkardı.

Doğu ve Batı uygarlıklarını karşılaştırınca ilginç bir olgu ortaya çıkar. Doğu uygarlığında sertlik ve yumuşaklık düşüncesinin yerini yin ve yang düşüncesinin aldığı dönemin, Batı uygarlığında çok tanrıcılığın yerini tek tanrıcılığın aldığı dönemle neredeyse aynı olduğuna dikkat etmek gerekir. Çok tanrıcılık Batı’nın ve Orta Doğu’nun büyük bölümünü kasıp kavururken Mısır’da, İran’da ve Yahudiye’de tek tanrıcılık ortaya çıktı. Bu anı MÖ 1. binyıl dolaylarına yerleştirebiliriz. Bu dönemden sonra Doğu’da sertlik ve yumuşaklık düşüncesinin yerine yin ve yang düşüncesi, Batı’da ise çok tanrıcılığın yerine tek tanrıcılık yayıldı.

Yijing (易經) ile kehanet (神託): Yijing Taoculuk ve Konfüçyüsçülük aracılığıyla Doğu düşüncesinde yaşıyor

Binlerce yıl boyunca Yijing ve kehanet, Doğu’nun ve Batı’nın tarihinde kritik anlarda geleceği yoklamaya yaradı. Yijing’in ve kehanetin nasıl kullanılacağında Doğu’nun değişim felsefesi ile Batı’nın varlık felsefesi arasındaki fark ortaya çıkar. Kehanet anlamına gelen 神託 sözcüğü, bir tanrının (神) bir insan bedenini ödünç alarak (託) insanların sorularını yanıtlaması demektir. Tanrı ile insan arasında bir aracı belirir. Tapınakta yaşayıp kehanetleri ileten kadın rahip, vahiy dinindeki peygamberinkine benzer bir rol oynuyordu. Gelecek aşkın bir varlık olan Tanrı tarafından belirlenmiş olduğuna göre amaç, onu aracı yoluyla önceden öğrenmektir. Tanrı’nın kararı güçlü bir ikna gücü taşır: İnsan ona uymalıdır. Bu yüzden mutlak bir Tanrı’dan güç dileme psikolojisi insan doğasında içkindir.

Ama insanların mucizelere ve Tanrı’nın insan işlerine doğrudan karıştığı mantığına inandığı kehanet çağı, bilimin ilerlemesiyle tarihe karıştı. Batı’nın Aydınlanma’sından, deizminden ve akılcılığından doğan düşünce sistemleri Batı’nın kehanetini Yunan ve Roma çağından kalma bir kalıntıya dönüştürdü. Ama Doğu’nun Yijing’i, en azından onun değişim felsefesi, Doğu düşüncesinin özünde olduğu gibi yararlı olmayı sürdürüyor. Bunun başlıca nedeni, Doğu uygarlığına özgü bağdaştırmacılığa (syncretism) uygun olarak Yijing’in değişim felsefesinin Taoculuğun ve Konfüçyüsçülüğün felsefe sistemlerine olduğu gibi yansımasıdır. Taoculuğun eylemsizlik düşüncesi ve Konfüçyüsçülüğün önder düşüncesi Yijing’in değişim felsefesine bağlıdır.

Yijing’in düşüncesi değişim felsefesine dayanır: İnsanın geleceği önceden belirlenmiş değildir, doğa ile insan arasındaki etkileşime göre akar. Önemli olan, insanın bu akışı kavrayıp geleceğin akışını etkilemesidir. Batı’nın kehaneti belirlenimciliğe göre işler; Yijing’in seçimleri ise insanın seçimini de içeren bir değişim felsefesi çerçevesinde işler:

İnsanın her durumu, insanın iyi mi kötü mü davrandığına bağlıdır. Yijing’in rolü, insanın iyi davranmayı seçmesine yardım etmektir. Bu yüzden Yijing geleceği bildiren falcılıktan büsbütün farklı bir düzeydedir ⁵¹

Yijing, yalnızca geleceği bildiren ve göğün kararını önceden verilmiş bir yazgı olarak insana ileten bir fal kitabı olmanın ötesine geçer.⁵² Yijing’in insana sunduğu şey yalnızca “gelecek böyle olacak” diyen bir program değil, “ne yapmalıyım?” sorusunun bıraktığı bir seçim payıdır. Bu yüzden Doğu’nun Yijing’inde, Batı’nın kehanetinden farklı olarak, insanın rolü değer görür. Yijing’in üç çizgili trigramları göğü, yeri ve onların ortasında insanın rolünü yerleştirir. Göğün zamanını ve yerin durumunu iyi gözlemlemek gerekir; ama bu çerçevenin içinde insan kendisine en uygun rolü bulup yerine getirerek kendi yazgısını belirler ve kendi yolunu açar.

Yijing’e göre her duruma insan için bir eylem karşılık gelir. Her belirli durumda doğru eylem ile doğru olmayan eylem birer seçenek olarak vardır. Yijing salt bir kehanet ya da fal kitabı değil, bilgelik ve ahlak içeren bir felsefe kitabıdır. “Fala hiç başvurmamak da olmaz, ona tümüyle inanmak da. Ama ona mutlaka danış” (Kral Sejong’un kuzey seferi komutanına buyruğu, Joseon Hanedanı Yıllıkları’ndan). Doğru eylem talih getirir; doğru olmayan eylem ise talihsizlik.

Peki her belirli duruma uyan doğru eylem nedir? Bunu bulmak, insanın içinde bulunduğu durumda karar vermesi gereken şeydir. Yijing, insan sürekli değişen bir durumun başlangıcında olabildiğince erken davranırsa, eyleminin gelecek üzerinde daha büyük bir etki yaratabileceğini vurgular. Yijing güçlü bir ahlaki boyut taşır ve durumlar içinde yol açmak için bir bilgelik olarak kullanılmak üzere tasarlanmıştır.

Pek çok kişi Yijing’i belli belirsiz bir fal kitabı ya da Doğu’nun gizemli eski kutsal metinlerinden biri sayar.⁵³ Ama Yijing’in Doğu kültüründeki ağırlığı, Doğu’nun evren anlayışını ve doğa ile insan arasındaki ilişkiyi belirleyecek kadar büyüktür.

Doğu kültüründe Yijing, Taoculuk, Konfüçyüsçülük ve başka akımlarla yüzyıllar süren etkileşimi sayesinde kendi felsefesini Doğu düşüncesinin temeline yerleştirdi. İlkbahar ve Sonbahar ile Savaşan Devletler dönemlerinde Yijing şerhlerinin oluşup tamamlandığı süreçte Yijing, Taoculuk ve Konfüçyüsçülük arasında düşünce alışverişine dayanan derin bir ilişki kuruldu. Taocu ve Konfüçyüsçü bilginler Zhouyi’yi inceleyip yorumlarken onun içerdiği felsefeyi ve yönelimi kendi düşüncelerine soğurdular ve geliştirdiler. Bu alışveriş sayesinde Zhouyi, eski Yijing’in düşünce sistemini Taoculuk ve Konfüçyüsçülük aracılığıyla geliştirdi; şerhleri yoluyla da Taoculuğun ve Konfüçyüsçülüğün etkisindeki doğa anlayışı, ahlak anlayışı ve siyaset felsefesi gibi düşünceleri bünyesine kattı. Yijing’in Taoculuk ve Konfüçyüsçülük üzerindeki derin etkisi yüzünden bu etki Taocu ve Konfüçyüsçü kültür alanındaki ülkelerde hâlâ canlı biçimde yaşar.

Yijing’in dünyanın en önemli kitaplarından biri olduğundan hiç kuşku yoktur… Çin’in üç bin yıllık kültür tarihini içeren en önemli ve en anlamlı kitaptır. Çin’in bütün kültür tarihi ya bu kitaptan esinlenmiş ya da onun yorumunu etkilemiştir. Bu yüzden Yijing binlerce yıl boyunca işlenip cilalanmış bir bilgeliği içerir. Çin felsefesinin merkezindeki Konfüçyüsçülüğün de Taoculuğun da Yijing’in felsefesine dayanması doğaldır. ⁵⁴

Bu açıdan en önemli nokta, Yijing’in içerdiği doğacı evren anlayışı ile değişim felsefesinin, Taocu ve Konfüçyüsçü düşüncenin içerdiği ahlak, siyaset ve ekonomi felsefeleriyle tek bir bütün hâlinde birleşmesidir. Bu, Doğu’nun ahlakının, siyasetinin ve felsefesinin doğanın üzerinde ve doğanın çevresinde biçimlendiği anlamına gelir. Bu felsefe sisteminin önemi Kore’nin, Japonya’nın ve Vietnam’ın felsefe sistemlerine yansır. Hatta ulusal bayraklarında (國旗) bile simgelenir.⁵⁵

Doğayı merkeze alan bir felsefi temel kurmak gerektiği görüşü, Batı’da iki bin yıl sonra, Aydınlanma’nın başlarında Bacon, Spinoza ve başkalarınca savunuldu. Bu, Batı vahiy dini geleneğinden kurtuldukça mümkün oldu. Bacon doğanın felsefedeki önemini vurgulamak için şunu ilan etti: “İnsan anlığı yalnızca doğa üzerine düşünmekten ve doğanın gösterdiği hakikati gözlemlemekten doğar. Bunun dışında insan ne bir şey bilebilir ne de bir şey yapabilir.” Spinoza daha da ileri giderek “Tanrı doğayla aynı şeydir” diye ilan etti.

Yijing ile Taoculuk ve Konfüçyüsçülük arasındaki felsefi bağ, Yijing’in evrene ve insan işlerine dair felsefe sisteminin Taoculuğun eylemsizlik düşüncesine ve Konfüçyüsçülüğün önder düşüncesine olduğu gibi yansımasında görülür. Konfüçyüsçü önder düşüncesinin özü ahlakın önemidir. Çıkış noktası, ahlakın yasadan önce gelmesi gerektiğidir. Aynı zamanda Taoculuğun eylemsizlik düşüncesi, Batı’nın kasıtlı eylem düşüncesinin karşısında durarak Yijing’in değişim felsefesine dayanır. Dao ebedî, değişmez ve hiç kimseye ait olmayan bir şey olduğu için ahlaka bir mutlaklık kazandırır; ama aynı zamanda hiç kimsenin mutlak bir ahlaka sahip olduğunu ya da onu bulduğunu ileri sürmesine izin vermez. Konfüçyüsçülük ahlakın bu özelliğini vurgular ve bu, Batı’nın dinsel dogmasından büyük ölçüde ayrılır. Konfüçyüs “Ren (仁) söz konusu olduğunda insan öğretmenine bile geri durmaz” (Konuşmalar 15:35) diye vurguladı; Mengzi de “Belgeler Kitabı’nın (書經) söylediği her şeye inanmaktansa Belgeler Kitabı hiç olmasın daha iyi” (Mengzi 7, “Jin Xin, ikinci kısım”, 盡心章句下) diye açıkladı. Hristiyanlık ise yasanın önemine dair tutumunu açık bir yasayla kesinleştirir: “Tanrı’nın yasası ikidir. Birincisi Tanrı’ya tapmak, ikincisi komşunu kendin gibi sevmektir” (Markos 12:30–31, Matta 22:36–40). Bu, tam da Doğu ve Batı uygarlıklarının sırasıyla ahlakın ve yasanın çevresinde biçimlendiği anlamına gelir.

Ahlak ile yasa arasındaki fark, tam da Doğu ve Batı uygarlıkları arasındaki temel farktan, yani Dao ile Tanrı’dan, görünmeyen ile görünenden doğar. Taoculuk Yijing’de içkin olan evren, ahlak ve insan doğası düşüncesini geliştirerek doğaya dayanan, insan ile doğa arasındaki ilişkiye dair kapsamlı bir düşünce sistemi kurdu. Doğa ile insan arasındaki ilişki üzerine düşünmeyi Yijing’in yin ve yang düşüncesine ve Taoculuğun Dao düşüncesine bırakarak Konfüçyüsçülük ahlaka ve siyaset düşüncesine yoğunlaşabildi. Yijing bir fal kitabı olarak başladı; ama onu Büyük Şerh (繫辭傳) gibi felsefe ve düşünce eserleriyle genişletip derinleştirme çabaları sayesinde, Daodejing ve Konuşmalar’la birlikte Doğu’nun bilgeliğini kozmolojik bir düzlemde saklar. Onu benzer bir dönemin ürünü olan Batı’nın vahiy dinleriyle karşılaştırınca Doğu ve Batı uygarlıkları arasındaki farkı hissedebiliriz. Tanrı’nın koyduğu katı yasalara dayanan Yahudiliğin ve Hristiyanlığın kutsal metinleriyle karşılaştırıldığında, ahlakı zemin alarak hayatta kendi gücüyle yol açan Doğu uygarlığının özüne yaklaşma fırsatı sunar.

Yijing iyi ve kötüye değil, yin ve yang kavramına dayanır. Durmadan değişen bir dünyada ne ebedî bir varlık felsefesi ne de bir iyi ve kötü düşüncesi uygulanabilir. Yin ve yang kavramı durağan değil, dinamiktir. Yin yangın tohumunu, yang da yinin tohumunu taşır. İkisi yalnızca birbirini tamamlayarak değişme özelliğine sahiptir. Böylece yi, varlık felsefesine dayanan “benliği merkeze almayı” değil, yin ve yang düşüncesinin “ilişkiyi merkeze almasını” öne çıkarır. Bu felsefi yaklaşım Doğu uygarlığının düşüncesinin temelini oluşturur.

Asıl Yijing, Taoculuk ve Konfüçyüsçülük doğmadan önce, İlkbahar ve Sonbahar ile Savaşan Devletler dönemlerinden önce iki bin yılı aşkın bir süre var oldu, değişti, evrildi ve Doğu düşüncesinin büyük bir temelini oluşturdu. Bunu Konfüçyüs’ten kalan “deri kayışlar üç kez koptu” (韋編三絶) anekdotundan biliyoruz: Konfüçyüs Yijing’i öyle büyük bir şevkle okudu ki bambu çubuklarını birbirine bağlayan deri kayışlar üç kez koptu. Yijing’in temelini oluşturan heksagramların ve çizgilerin, yazının icadından önce uzun süre işaret ve simge olarak kullanıldığına dikkat etmek gerekir. Bu, Doğu uygarlığının daha başlangıcında Yijing’in Doğu düşüncesinin ve kavramlarının temelini ve yönelimini belirleyip sağlamlaştırmış olduğu anlamına gelir. Başka bir deyişle, her şeyin değişimini sert ve yumuşak çizgilerle, yani yin ve yang düşüncesiyle yorumlayan felsefe ve onun içerdiği doğa anlayışı Yijing aracılığıyla zaten yerleşmişti.

Yijing Konfüçyüsçülükle o kadar derinden bağlantılıdır ki Konfüçyüsçü bilginlerin egemen olduğu dönemde sık sık devlet memurluğu sınavlarının konuları arasında yer aldı. Bu yüzden Yijing Konfüçyüsçü klasiklerden biri oldu ve Konfüçyüsçülükte önemli bir yer tutar. Gerçi Daodejing, Konuşmalar’dan farklı olarak Yijing’den doğrudan söz etmez; ama Daodejing’in oraya buraya dağılmış pek çok pasajı Yijing’in içerdiği düşünceleri yansıtır. Taoculuk da Yijing’le o kadar derinden bağlantılıdır ki sonunda Yijing’den doğan taiji şemasını kendine simge edindi. Sonuçta Yijing, Doğu uygarlığının iki büyük sıradağı olan Konfüçyüsçülük ile Taoculuğun evren anlayışının, insan doğası kuramının ve ahlak anlayışının ortak kaynağı işlevini görür.

Burada eylemin zamanlaması önemlidir. “Eylemsizliğin seçimi”nin peşine düşmek stratejik bir seçimi yansıtır: İlk aşamada uygun biçimde davranarak gereksiz çabayı azaltmak. Bu, geleceği öngörüp bu öngörüye dayanan erken bir eylemle sonucun doğal biçimde, eylemsizlik yoluyla ortaya çıkmasına izin veren bir felsefeyi izler. Bu yol, gereksiz enerji israfını en aza indirmeyi, verimliliğe ve amaca ulaşmaya yoğunlaşmayı önerir.

Yijing’in amacı, değişim sürecini gözlemlemeye ve olabildiğince erken müdahale etmeye yardımcı olmaktır. Belirleyici olan ilk aşamadır. Değişen bir duruma ne kadar erken müdahale edilirse akışı denetim altına almak o kadar kolaydır. Geç müdahale etmek boşunadır; çünkü her şey çoktan olup bitmiştir ve ne yapılırsa yapılsın sonuç değiştirilemez ⁵⁶

Yijing Batı’nın da dikkatini çekti. Aydınlanma çağında, 18. yüzyılın başlarında Leibniz onun içerdiği düşünceyi kavradı; 1835’te Almanya’da Cizvit papaz Régis’nin Latince Yijing’i yayımlandı; daha sonra Carl Jung Yijing’i yoğun biçimde inceledi ve ona yakından ilgi gösterdi. Leibniz, Yijing’in ve Doğu’nun yin ve yang düşüncesinin doğaya dayanan bir işaret sistemi aracılığıyla insana pratik ve ahlaki yönergeler sunduğu kanısındaydı; Zhouyi’nin heksagramlarını görünce onları ikili sayı sistemine bağladı ve Batı matematiğine uyguladı. Yin çizgisi (--) 0’a, yang çizgisi (─) 1’e karşılık getirilebilir. Bilgisayar sistemlerinin temel mekanizması olan ikili sistemi geliştirirken Yijing’den esinlendiği söylenir.⁵⁷