Дао і Бог: звідки взялися природа й всесвіт і як вони рухаються?

1) Дао було раніше за Бога проти Бог був раніше за Дао

Східна цивілізація Дао (道) стверджує, що Дао було раніше за Бога (神): «Дао зробило божественними духів і божественним Верховного Владику» (Чжуан-цзи, внутрішні розділи). Поняття Бога створили люди, що живуть у природі. Природа — це Дао.²⁹ Природа (自然, цзижань) означає «те, що є таким саме собою». Природа безмежна й вічна.

Природа безмежна й вічна. Чому природа безмежна й вічна? Тому що природа не має мети й нічого не прагне. (Дао де цзін 7)

Грецький філософ Геракліт мав ту саму космологію, що й філософія Дао. Він пояснював, що всесвіт, космос, існував раніше за Бога.

Всесвіт, космос, вічний; його не створив ні бог, ні людина; він завжди був, є і буде.³⁰

Філософів на кшталт Бекона (1561–1626) зачаровувала природа. Упродовж тисячі років Середньовіччя на Заході була заборонена будь-яка думка чи філософія, у центрі якої не стояв Бог. Під цим впливом Бекон не міг не бути обережним. Не пов’язуючи Бога з природою, він наголошує на значенні природи найсильнішими словами.

Людина — слуга й тлумач природи. Людське розуміння постає тільки з роздумів про природу й спостереження її істини. Поза цим людина нічого не може ні знати, ні вдіяти.³¹

Після Бекона значення природи дістає вирішальне вираження у філософа Спінози (1632–1677). Спіноза бачив Бога як природу. Оскільки середньовічна філософія Заходу була зосереджена на Богові, Спіноза пояснює Бога у світлі природи. Пов’язуючи Бога й природу, він ставить природу в центр своєї філософії.

Природа не діє задля якоїсь мети. Ця вічна сутність, яку ми називаємо Богом, тобто природою, діє лише з тією самою необхідністю, з якою існує… Природа не існує задля жодної мети; так само і її дія. Як і її існування, її дія не має ні засади, ні мети.³²

Богоодкровенні релігії Заходу роблять «початок» осердям усесвіту. Поняття початку, природно, охоплює й телеологію. Бертран Рассел сказав так: немає жодних підстав думати, що світ мав початок; думка, що світ мусить мати початок, насправді постає з убогості нашої уяви. Він обстоював натурфілософську теорію, подібну до Дао де цзін: «природа не має мети».

Природа не має власної мети… Остаточна мета — лише витвір людської уяви. ³³

Цей погляд Дао на Сході, як і погляди Геракліта, Бекона, Спінози й Рассела на Заході, можна описати як натурфілософію, зосереджену на природі. Інше уявлення про всесвіт розгортається на Заході в тому вигляді, як його обстоюють богоодкровенні релігії. На Заході стверджують, що Бог був раніше за природу, бо Бог створив природу. Оскільки Бог створив небо і землю, то до його творіння природи не було. Земля, яку створив Бог, — центр усесвіту, і людина стоїть посеред неї. Книга Буття в П’ятикнижжі містить розповідь про те, як Бог з нічого, з небуття (無), створив небо і землю, природу й людину і так увійшов у світ буття (有).

На початку Бог створив небо і землю. (Буття 1:1)

Земля була безладна й порожня, темрява була над безоднею, і Дух Божий линув над водами.

І сказав Бог: «Хай буде світло!» І стало світло. І побачив Бог, що світло добре, і відділив Бог світло від темряви. І назвав Бог світло днем, а темряву назвав ніччю. І був вечір, і був ранок — день перший. (Буття 1:2–5)

За Біблією, Бог створює всесвіт за шість днів у такому порядку. Першого дня — світло. Другого дня — небо. Третього дня — море, суходіл і рослини. Четвертого дня — сонце, місяць і зорі. П’ятого дня — риби й птахів. Шостого дня — наземних тварин і людину (людину створено на образ Божий). А сьомого дня він відпочиває. Так світ переходить від безладу до ладу, від хаосу до впорядкованого світу. Це творіння здійснюється «словом» Бога.

І в Китаї є міф про створення неба і землі. Істота на ім’я Паньґу (盤古) розколола хаос величезною сокирою й відділила небо від землі. Вісімнадцять тисяч років Паньґу підпирав небо, ростучи, а тоді помер, і його тіло перетворилося на природу. ³⁴ Його очі стали сонцем і місяцем, подих — вітром і хмарами, голос — громом, кров — ріками й морями, кістки — гірськими хребтами, волосся — травами й деревами, піт — дощем, а блохи — тваринами й людьми.

На початку був бог на ім’я Паньґу… Коли настав час йому померти, його тіло перетворилося на природу… Його волосся й шерсть стали травами й деревами, його очі стали сонцем і місяцем… Блохи, що жили на його тілі, стали численними тваринами й численними расами людей на землі.³⁵

Думка, що тіло Бога стало різними частинами природи, без змін виражена в одному з головних понять юдейської філософії кабали (Kabbalah), яка вплинула на Спінозу: у кабалістичному понятті стискання, цимцумі (Tzimtzum).³⁶ Воно стверджує, що «Бог стискає власну безмежність, щоб створити світ», і це уявлення про створення світу дуже близьке до міфу про Паньґу. (Саме цим шляхом Спіноза доходить висновку, що «Бог і природа — одне й те саме».)

Згідно з цим міфом, Паньґу став природою 18 000 років тому. А коли Бог книги Буття створив природу? На відміну від міфу про Паньґу, західна цивілізація, цивілізація творіння, докладно записує, як Бог створив усесвіт. Західні філософи тисячоліттями в це вірили й донедавна вираховували «дату» створення природи. Після шести днів творіння перша людина, Адам, прожила 930 років, і записано, скільки прожив кожен з його нащадків (Буття 5). Євангелія Нового Завіту теж докладно записують родовід від Авраама до Ісуса (Матвія 1:1–17).

Ідучи за біблійною розповіддю, західні філософи вираховували дати від створення неба і землі до народження Ісуса. За цими підрахунками, творіння відбулося близько 4000 року до н. е. Такі підрахунки тривали, і вже в ранньому Середньовіччі називали навіть точну дату. На Заході дату створення світу вираховували різні філософи аж до XVII століття. Цей спосіб мислення зник разом із деїзмом (理神論, Deism) доби Просвітництва й поступом науки. Деїзм стверджує, що трансцендентний Бог, створивши природу, більше не втручається в людські справи.³⁷ Деїзм заперечує пророків і чудеса теїзму, але не відрізняється від теїзму в тому, що вважає: природу створив Бог.

Відповідаючи на запитання, хто був першим, Дао чи Бог, Схід і Захід дійшли різних космологій. А звідси вони дійшли й різних цивілізаційних устроїв. Це питання безпосередньо пов’язане з тлумаченням явищ природи, з тим, як людина пояснює всесвіт. Тут ідеться про геліоцентризм і геоцентризм.

Геоцентризм богоодкровенної релігії проти геліоцентризму натурфілософії

Дао де цзін каже, що «природа й всесвіт були раніше за Бога» (Дао де цзін, розділи 4 і 25). На Заході ж записано, що «на початку Бог створив небо і землю», тобто Бог був раніше за природу й всесвіт (Буття 1:1). Тут між Сходом і Заходом виникає розбіжність у відповіді на запитання: хто така людина? З погляду космології, західне вчення про творіння спирається на геоцентризм — уявлення, що Земля, на якій живе людина, є центром усесвіту. Інакше кажучи, геоцентризм закладено у вченні про творіння. Натурфілософія Сходу натомість приймає, що центр — усесвіт, а людина лише його частина.

Під впливом Церкви людей Заходу виховували вірити цим розповідям про творіння дослівно, не маючи й тіні сумніву щодо жодної букви. Тому майже всі люди Заходу твердо вірили в творіння аж до Просвітництва наприкінці XVII століття. А в основі цього вчення про творіння лежить засновок, що Бог створив природу для того, щоб людина панувала над нею, як заманеться. Люди Заходу вважали себе істотами, «створеними на образ Божий, щоб панувати над рибою морською, над птаством небесним, над усім, що плазує по землі, і над усією землею». Геоцентризм (天動說) богоодкровенної релігії вірив, що Земля й людина — центр світу, а всесвіт обертається довкола Землі. Ось чому можна було, як Ісус Навин, молити Бога зупинити сонце:

Він вигукнув на очах Ізраїлю: «Сонце, стань над Гівеоном, а ти, місяцю, — над долиною Аялон!» І сонце стояло, і місяць зупинився, аж поки народ не помстився своїм ворогам… Сонце стояло посеред неба й майже цілий день не поспішало заходити. Ні до того, ні після не було такого дня, коли б Господь так вислухав людське слово. (Ісус Навин 10:12–14)

Аж до XVI століття люди Заходу дотримувалися геоцентризму Аристотеля й Птолемея і вважали, що Земля — центр світу, а небесні тіла обертаються довкола неї. Ця гіпотеза узгоджувалася з описом творіння в книзі Буття П’ятикнижжя. Згідно з ученням про творіння, Бог, створюючи людину, дав їй мету. У західному вченні про творіння Бог дав людині владу панувати над природою, тож людина опиняється в центрі всесвіту. Вона народжується з чітко визначеною метою: панувати над природою й поклонятися Богові. Тому греки й римляни, а також люди середньовічного Заходу жили в твердому переконанні, що вони — центр усесвіту.

Для греків і римлян у думці, що людина — центр усесвіту, важливу роль відіграло мореплавство. Плавати морем можна лише спостерігаючи рух небесних тіл. Усесвіт намагалися уявити так, що Земля, а з нею й людина, стоїть у самому його центрі, а небесні тіла рухаються довкола Землі. Це й було «геоцентричне уявлення про всесвіт», геоцентризм, якого дотримувалися Біблія, Аристотель та інші. Геоцентризм, у який тоді вірила більшість людей Заходу, вважав, що Земля нерухомо стоїть у центрі всесвіту, а сонце й усі небесні тіла обертаються довкола неї.

Цей геоцентризм поставили під сумнів ті, хто спостерігав небо й вивчав природу: настала доба геліоцентризму. На Заході здатність людства мислити стосунки між природою й людиною на переході від Середньовіччя до Нового часу зазнала вирішальної зміни. Річ у тім, що з’явилася нагода докорінно переглянути стосунки між людиною й природою. Відбувся перехід від геоцентризму до геліоцентризму. Чудо Ісуса Навина, який зупинив сонце на небі, у XVI–XVII століттях поставили під сумнів. На основі наукових фактів, встановлених астрономічними спостереженнями Коперника (Copernicus, 1473–1543), Кеплера (Kepler, 1571–1630) і Галілея (Galileo, 1564–1642), висунуто «геліоцентричне уявлення про всесвіт», геліоцентризм (地動說). Вони стверджували, що Земля не центр усесвіту, а обертається довкола Сонця.

Наукові факти, які вони висували, теж довго заперечували під впливом релігії, що обстоювала геоцентризм. Науковому поступові було нелегко перевернути філософську систему, глибоко вкорінену в західну історію. Навіть після того, як геліоцентризм широко поширився серед західних інтелектуалів, Лютер, провідник Реформації, і далі обстоював геоцентризм, спираючись на авторитет Святого Письма. Мартін Лютер рішуче виступав проти геліоцентризму Коперника:

Коперник — астролог-вискочка. Цей дурень хоче перевернути всю астрономію. Але Святе Письмо вчить нас, що Ісус Навин наказав зупинитися сонцю, а не землі. ³⁸

Геліоцентризм заперечив «геоцентричне уявлення про всесвіт», закладене в біблійну догму, за якою Бог створив Землю й людину в особливий спосіб. Це була величезна подія, що похитнула біблійний геоцентризм; космічний переворот, який викрив як хибні непомильність (無謬性) Біблії й Церкви — віру, що вони ніколи не помилялися, — і їхню безпомилковість (無誤性) — віру, що вони не можуть помилитися.

Римська курія запекло переслідувала результати їхніх спостережень, за якими Земля рухається довкола Сонця. Адже за геоцентризмом Бог зупинив сонце, а за їхнім геліоцентризмом сонце нерухоме, і зупинити довелося б обертання Землі. На той час це було питання настільки серйозне, що могло перевернути небо догори дриґом. Усі люди Заходу твердо вірили в безпомилковість Святого Письма, і будь-яке твердження, що їй суперечило, негайно ставало справою інквізиції. А якби безпомилковість Письма заперечили на підставі фактів, встановлених науковим спостереженням, і визнали помилку бодай в одному місці, пролом розширився б, як прорвана гребля, і засада безпомилковості розлетілася б на друзки. Лише після довгої боротьби геліоцентризм ледве зміг утвердитися як факт. Геліоцентризм, який вони обстоювали щодо руху небесних тіл, походив не з догми богоодкровенної релігії, а зі спостереження природи.

Геліоцентризм, протилежний геоцентризмові, запропонували ще в III столітті до н. е., але майже дві тисячі років він лежав похований в історії, саме його існування було забуте, і його відкрили заново лише за доби Відродження. На Заході в III столітті до н. е. в Александрії, тодішньому центрі західного світу, жваво займалися геометрією й астрономічними спостереженнями. Аристарх (бл. 310–230 до н. е.) реалістично обчислив відстань від Землі до Місяця й від Землі до Сонця. Він стверджував, що хоч неозброєним оком Місяць і Сонце здаються однаковими, Сонце, бувши далеко, більше за Місяць понад у двадцять разів. Ератосфен (бл. 276–195 до н. е.) ще в III столітті до н. е. майже точно виміряв окружність Землі. Він знав, що Земля кругла, і був також ученим, що запровадив додатковий день високосного року. Так вони першими в людській історії запропонували геліоцентризм. Але їхній геліоцентризм засудили як єретичний філософи тієї доби, які твердо вірили в геоцентризм.

Ця відмінність між геоцентризмом і геліоцентризмом містила вирішальну зміну парадигми, здатну перемінити все: людське уявлення про всесвіт, стосунки між людиною й природою, місце людини у всесвіті, мету життя. Але геліоцентризм Аристарха надто випередив потреби своєї доби. Відтіснений чинністю геоцентризму, геліоцентризм мусив чекати близько двох тисяч років: аж поки Колумб 1492 року перетнув Атлантику й дістався Америки, Васко да Гама 1497 року дістався Сходу через Індійський океан, а Магеллан та Елькано між 1519 і 1522 роками обігнули Землю через Атлантичний і Тихий океани.

Ця історія геоцентризму й геліоцентризму багато що пояснює про так звану «доречність» істини чи парадигми: істина не має доречності, доки людська діяльність не виявить у ній потреби. Філософія тут не виняток. Доки історія не змусить людей відчути потребу у філософії, вона не має доречності, хоч би відповідала вона істині, хоч би ні.

Геліоцентризм, який морські експедиції обернули на практичну потребу, поступово визнали фактом, коли Коперник, Кеплер, Галілей та інші оприлюднили свої спостереження, за якими Земля рухається довкола Сонця. Геліоцентризм спричинив зміну парадигми в усьому людському мисленні, зокрема в уявленні про всесвіт. Наскільки неосяжний усесвіт? Чи має всесвіт мету? Звідки він узявся? Як він рухається? Куди він іде? Про ці космічні питання ми нічого не знаємо.³⁹

Питання геоцентризму й геліоцентризму зачіпало лише створення Землі, тобто природи; створення людини вціліло. Але в XIX столітті цей стан речей знову поставили під сумнів — теорією еволюції Дарвіна. Дарвін показав на науковій основі, що людину не виліпив Бог із глини, як описує Біблія, а що вона в процесі еволюції походить від інших тварин. Так осердя антропоцентричного вчення про творіння й уявлення про всесвіт, які подає Біблія, знову поставили під сумнів.

2) Дао — це природа проти Бог — надприродне

Дао — закон природи, Бог — надприродна істота. Дао бере за взірець природу (道法自然): воно виражає природу. Дао — це і є природа. Порівняно з «богоодкровенними релігіями», які визнають надприродні чудеса, Дао, що панує у східній цивілізації, — це «натурфілософія», яка виражає природу. Дао, закон природи, не мислить жодної істоти, що виходила б за межі законів природи й усесвіту. Природно, що надприродна релігія не виникає у східній цивілізації, яка спирається на натурфілософію.⁴⁰ І нині, крім Кореї, ті, хто вірить у богоодкровенні релігії, зокрема християнство, становлять у країнах Східної Азії лише 2–3 % населення.

Дао де цзін не містить жодної згадки чи аналізу надприродного бога. У ньому є лише опис природи. Немає ні пророка, ні закону. Лао-цзи не пророк. А Мойсей — пророк. Згідно з П’ятикнижжям, західний Бог, поступаючись благанням Мойсея, повідомляє йому своє ім’я, творить чудеса, розмовляє з ним віч-на-віч, показує йому частину своєї подоби на горі Синай, постає як Бог справедливості, гніву й ревнощів і власним пальцем вирізьблює десять заповідей на камені, щоб передати їх Мойсеєві. Усе це — знаки втручання Бога в людські справи. Пророк стає представником Бога; зрештою він утворює жрецьку касту й стає на її чолі. Постає богоодкровенна релігія. З’являються наступники. Наступник Мойсея — Ісус Навин, який просить у Бога чуда, щоб зупинилося сонце, і отримує його. Так він може виграти війну й заволодіти обітованою землею.

Образ західного Бога зосереджений у події, коли Мойсей отримує десять заповідей на горі Синай і Бог та людина укладають завіт. Одна з відмінностей західного Бога від східного Дао полягає в тому, що, втручаючись у людське суспільство, він удається до надприродних «чудес». Бог — надприродна істота, що створила природу. Чудо надприродне й протиприродне: це дія понад порядком природи або всупереч йому.⁴¹ Мойсей отримав від Бога покликання врятувати народ Ізраїлю. Щоб виконати його, він попросив у Бога допомоги, і ця допомога набула форми чудес:

Тоді Мойсей відповів: «А що, як вони не повірять мені й не послухають мого слова, а скажуть: „Не міг тобі з’явитися Господь“?» Господь спитав його: «Що це в тебе в руці?» Він відповів: «Палиця». Тоді Господь сказав: «Кинь її на землю». Мойсей кинув палицю на землю, і вона стала змією. (Вих. 4:1–3)

Так на прохання Мойсея Бог починає творити чудеса. Чудесами десяти кар — від води Нілу, оберненої на кров, до смерті первістків людей і худоби в Єгипті — Бог умовляє фараона й погрожує йому, допомагаючи народові Ізраїлю втекти. І згодом Бог опікується Мойсеєм, коли той веде ізраїльтян з Єгипту до обітованої землі, де тече молоко й мед; він творить для нього чудо, розступивши Червоне море, щоб відкрити прохід, і чудо, посилаючи в пустелі манну й перепелів їм на поживу.

Дао де цзін натомість нічого не каже про таке явище, як надприродні чудеса. Річ у тім, що він не визнає ні надприродного, ні протиприродного й уважає, що все пояснюється в межах природи. Він бачив Дао природи присутнім в усіх речах світу, а все, що відбувається у світі, — природним явищем. У цьому даосизм і конфуціанство стоять на одній позиції. Слова й учинки Конфуція, записані в Лунь юй, показують, що він не вірив у чудеса. Конфуціанство велить не цікавитися чудесами, чаклунством, магією й забобонами.

Учитель не говорив про дивовижне (怪), про звитяги сили (力), про заворушення (亂) і про духів (神). (Лунь юй 7:20)

І він застерігає від вивчення вчень, пов’язаних із цим «дивовижним, силою, заворушеннями й духами». Щоб підкреслити цей вимір, провідник (цзюньцзи, 君子; у Конфуція — людина виплеканої етики, здатна вести інших) не грає ролі посудини, яка без змін вбирає дивну логіку, встановлену іншими. Це застереження проти метафізичної логіки, яке виражає вислів «провідник — не посудина»:

Провідник — не посудина (君子不器). (Лунь юй 2:12)

Цю позицію ще чіткіше викладає Сюнь-цзи (荀子, бл. 310–235 до н. е.), мислитель кінця періоду Воюючих царств, що намагався поєднати конфуціанську й даоську думку. Це філософія, протилежна західній цивілізації, яка вірить у чудеса.

З неба падають зорі, дерева в лісі стогнуть. Люди лякаються. Вони зі страхом питають себе, що це віщує. Це нічого не віщує. Це лише зміна в природі, лише дія інь і ян, лише явище, що трапляється рідко. Дивуватися таким явищам добре, а боятися їх — помилка. (Сюнь-цзи 17:8)

Натомість у західній цивілізації Бог, на відміну від східного Дао, залишає по собі слід чудес. Коли Бог, що творить чудеса, дає Мойсеєві біля гори Синай десять заповідей, між народом Ізраїлю і Богом нарешті укладено суворий «завіт». Західний Бог і далі творив чудеса й дотримувався свого завіту з народом Ізраїлю.⁴² У книзі Вихід 34:11 він каже: «Пильнуйте того, що я наказую вам сьогодні. Ось я вижену перед вами амореїв, ханаанеїв, хеттів, періззеїв, хіввеїв і євусеїв». Бог також відкрив Ісусові Навину, наступникові Мойсея, стратегію й тактику, потрібні, щоб завоювати обітовану землю; він насилав із неба великий град, щоб убивати ворогів, і зупинив сонце на день, щоб привести Ісуса Навина до перемоги.

Дао Сходу не укладає жодного завіту з людьми. Тож жодна людина, жодне плем’я, жодна держава не може оголосити Дао своїм. Філософська система Сходу вірить у Дао, натурфілософію, як в абсолютну істину. Натомість за греко-римської доби всі племена й держави Заходу мали власних богів. Ця західна віра в Бога ще більше зміцніла після того, як християнство, богоодкровенна релігія, у IV столітті н. е. стало державною релігією Риму, і тривала впродовж тисячі років Середньовіччя. За доби Просвітництва, у Новий час, на Заході постав рух, що заперечував чудеса в ім’я деїзму (理神論), але віра в те, що всесвіт створив Бог, збереглася. Дао Сходу й Бог Заходу підходять до людини як системи натурфілософії й богоодкровенної релігії.

3) Звідки взявся всесвіт: небуття (無) проти буття (有)

Дао де цзін і П’ятикнижжя спершу визначають, хто перший — Дао чи Бог, а тоді пояснюють першооснову й засади всесвіту. Поняття, які спільно пропонують тут філософські системи Сходу й Заходу, — небуття (у, 無) і буття (ю, 有). Що є першоосновою всесвіту? Порожній простір, тобто небуття? Чи заповнене буття, тобто зорі? Цивілізації Сходу й Заходу докорінно різняться в тому, що вважати першоосновою всесвіту. Східна цивілізація пояснює, що буття вийшло з небуття і що все зрештою повертається до небуття. Це і є закон природи, як його бачить Схід. Небуття й буття пов’язані, але в центрі — небуття.

Усі речі під небом народжуються з буття, а буття народжується з небуття. (Дао де цзін, розділ 40)

Натомість у західній цивілізації головне — процес творіння, збагнений як творіння з безладу. Наголошуючи на створеному бутті, вона пояснює, що першооснова всесвіту — не небуття, неіснування, а буття, існування. Буття — це початок існування, що подолало небуття. Небуття не має сенсу, а буття має весь сенс. Дія Бога, що творить надприродні чудеса, тобто буття, — центр існування. Буття постає як світло, що заступає темряву небуття.

І сказав Бог: «Хай буде світло!» І стало світло. (Буття 1:3)

Філософія богоодкровенної релігії перегукується з думкою, яку обстоював у Греції V століття до н. е. Парменід: «лише буття (有) істинне, а небуття (無) — омана». У своїй поемі Про природу Парменід викладає філософію не явищ чи змін у природі, а істини й буття. Він стверджував, що істинне лише буття (існування), а небуття (неіснування) не може існувати: небуття — це вигадка, яку не можна ні висловити, ні помислити. Він був переконаний, що чуття оманливі й лише дух пізнає істину. Він стверджував, що буття єдине, незмінне й вічне. Ба більше, оскільки ми не можемо мислити те, що не існує, він стверджував у поемі, що мислити й бути — одне й те саме. Ці тези стали відомі завдяки цитатам пізніших філософів, як-от Платона й Аристотеля. Вони вирішально сприяли тому, що в західній філософській системі постала метафізична течія.

Склалися два цілком різні підходи до розуміння світу, і вони протривали тисячоліття. Ці два підходи стосуються людських справ, способу розуміти світ і природу та різних способів вести думку. Ці різні підходи, західний і східний, постали й зросли окремо, не зазнаючи впливу одне одного. ⁴³

У східному уявленні про всесвіт небуття означає не просто «відсутність»: це поняття, протиставлене буттю. Згідно зі східним ученням про зміни, небуття й буття переходять одне в одне. Небуття позначає глибше існування, те, що не було створене, або первісний стан, що передував становленню світу. Буття ж позначає світ, який ми знаємо з повсякденного досвіду, мінливий стан речей, світ народження й зникнення. Тому уцзі (無極), або небуття, у даосизмі означає не просто «немає». Воно позначає глибше, засадничіше існування чи стан, що передує буттю і який нашими звичайними чуттями важко сприйняти.

Те, чому не можна дати імені, — джерело неба і землі; те, чому можна дати ім’я, — мати всіх речей… Ці двоє по суті одне й те саме, але, з’являючись, дістають різні імена.

(Дао де цзін, розділ 1)

На Заході вийшла збірка гравюр на дереві, що в образах і коментарях зображувала головні події Біблії: початок створення всесвіту, перший день світу тощо. Виготовлена в Нюрнберзі, у Німеччині, вона зветься Нюрнберзькою хронікою (Nuremberg Chronicle), і її перше видання вийшло 1493 року. Ця збірка відкривається саме гравюрою першого дня творіння. Вона підкреслює для західної цивілізації існування буття, створеного з небуття, тобто з безладу. Вона сповіщає про початок творіння — від хаосу (безладу) до всесвіту (ладу). Зі створенням буття небуття, неіснування, зникає. Усе, що існує завдяки творінню, спирається відтоді на «вчення про незмінне буття».

Від XV століття, приблизно тоді ж, коли вийшла Нюрнберзька хроніка, даосизм почав використовувати діаграму тайцзі, яка містить східне уявлення про всесвіт. Діаграма тайцзі починається з уцзі, що означає небуття, і утворює тайцзі. Тайцзі ділиться на дві частини, які означають інь і ян. ⁴⁴ Малюнок діаграми тайцзі увійшов у вжиток у XV столітті, але поняття інь і ян, яке він містить, ясно описано вже в Дао де цзін, за дві тисячі років до того: «Усі речі несуть на спині інь і обіймають ян» (Дао де цзін, розділ 42). Таке уявлення про всесвіт виражає засаду всесвіту, у якому всі речі гармонізуються в «ученні про зміни, що складаються з інь і ян».

4) Як рухається всесвіт: вчення про зміни (變化論) проти вчення про буття (存在論)

Схід і Захід розміщують «першооснову всесвіту», його корінь, у протилежних місцях. Схід розумів світ як безупинну зміну й взаємозв’язок, Захід осягав його через сутність і структуру буття. Інакше кажучи, Схід зосередився на тому, що «все змінюється», а Захід — на тому, «що існує». Такий спосіб мислення походить із відмінності між Сходом і Заходом щодо першооснови всесвіту, щодо того, звідки він узявся. Небуття (無) Сходу й буття (有) Заходу — ось різниця між першоосновами всесвіту, які вони побачили. З цієї відмінності «першооснови всесвіту» Схід і Захід виводять різні «засади всесвіту»: вчення про зміни на Сході й вчення про буття на Заході.

На Сході речі переходять від небуття до буття, і небуття й буття мають цінність. Осердя тут — вчення про зміни між небуттям і буттям. Захід же робить осердям своєї філософської думки вчення про буття, яке надає всієї цінності буттю, існуванню. Це різниця між «ученням про зміни, зосередженим на небутті», і «ученням про буття, зосередженим на бутті». Схід осягає існування як зміну в плині й взаємозв’язку. Захід бачить існування як незмінну субстанцію й сутність.

Західна філософія виходить із запитання про субстанцію — «що таке буття?», — а дію в ній розуміють як спосіб розкрити сутність буття. Наголос падає на індивіда, незалежного суб’єкта, який визначає свою дію власним вибором і свободою. Тож тут цінують раціональність, дію оцінюють за логічними й етичними мірилами, а норми складаються в пошуках сенсу буття. Східне вчення про зміни — це філософська думка про всесвіт, протилежна західному вченню про буття. Осердя західної філософії — вчення про буття, про існування, яке починається зі створення Богом неба і землі. Вчення про буття наголошує на значенні закону, що спирається на незмінну природу людини. Закон юдаїзму — це одкровення, яке юдейські пророки отримали від Бога, «слово Боже» (Word of God). Важливо те, що Бог як «Найвище Буття» (Ultimate Being) є проявом створеного існування: буття (有) — початок усього. У людських справах Заходу традиція й філософія, що цінують закон і спираються на ідею діяння (ю-вей, 有爲), без змін дожили до сучасного суспільства. Вони осягали існування як «незмінну субстанцію» і перейшли в метафізику, що досліджує сутність і структуру буття. Схід став надавати перевагу динамічному й цілісному світоглядові, а Захід — статичному й аналітичному.

З розвитком західної цивілізації ця традиція й філософія набувають форми, яка цінує закони, інституції та моделі Заходу. Повторімо: ця філософія спирається на вчення про буття, за яким створене існує вічно. Тому Захід, уважаючи свої інституції й моделі заснованими на вічному вченні про буття, надає їм великої ваги, а оскільки ці інституції й моделі пов’язані з цілим, він їх цінує й робить засобом поширення західної цивілізації.

Вчення про зміни — ключове поняття для розуміння східної цивілізації, але Заходові, зануреному в метафізику буття, важко його збагнути. Англійською вчення про зміни передають як transformationism, а вчення про буття — як ontology. ⁴⁵ Східна цивілізація розуміла зміну всесвіту з погляду і (易). Ієрогліф 易 означає «зміна». Він походить від піктограми, що зображувала зміну кольору шкіри ящірки або циклічну зміну сонця й місяця. Поняття вчення про зміни широко прийняте на Сході ще з III тисячоліття до н. е. І цзін (易經, Книга змін), що містить це вчення про зміни, — найдавніша китайська філософська класика; її почали укладати близько I тисячоліття до н. е., і вона прищепила вчення про зміни даоській і конфуціанській філософіям.⁴⁶

Зміна — засаднича властивість дійсності. Цю властивість поділяє вчення про зміни, яке обстоює квантова механіка в сучасній фізиці. Воно протилежне вченню про буття класичної фізики, де існують незалежні субстанції. Засада всесвіту, як її побачив Схід, — це вчення про зміни, що переходить від небуття до буття й назад. Східна думка виходить не з незмінного буття, а з учення про зміни, за яким усе безупинно змінюється. Вчення про зміни прагне розуміти існування не як незмінну субстанцію, а як взаємозв’язок і процес. Якщо аналізувати з погляду вчення про зміни, «існувати» означає «змінюватися».

У західній космології небуття не існує, тож вона стає «космологією буття». Зосереджуючись лише на бутті, вона філософськи описується як вчення про буття. Парменід стверджував: «Буття ненароджене й незнищенне, ціле, незмінне й завершене. Воно було, є і завжди буде тим самим». Він стверджував: «Небуття не можна ні висловити, ні помислити, і воно не існує. Помислити можна лише те, що існує». Це вчення про буття стало основою вчення про проявлене й метафізики Платона та Аристотеля. Осердя західної космології, що «творить буття», — у бутті. Буття, створене з безладу хаосу, завдяки вченню про буття зберігає свої незмінні властивості недоторканими. ⁴⁷

Західне вчення про буття зміцнювалося в міру того, як філософська думка поєднувалася з релігійною вірою. У мисленні богоодкровенної релігії основою слугує вчення про буття, за яким те, що створив Бог, не повинно змінюватися. Навіть визнаючи зміну, Захід надає ваги незмінному складникові всередині зміни й розглядає її в межах учення про буття. Така теза Платонової філософії: за змінами дійсності існують ідеї, незмінні сутності. Це вчення про буття, у якому зміна — побічне явище, а сутність незмінна. Цю думку в XVII столітті підхопив Декарт. Ці мислителі будували свої філософські системи, вважаючи матерію чи дух, незмінні субстанції, основою існування. Вчення про буття й метафізика, що на ньому ґрунтується, важать на Заході так багато, що Декарта назвали батьком новоєвропейської філософії.

Погляд східного вчення про зміни без змін відбивається у філософській системі Сходу. Ніде у східній класиці немає поняття творця чи творіння. Усе у всесвіті й природі вже було, а не постало з дії на зразок творіння; безупинно змінюючись, воно породжує явища, які ми бачимо. Хоч би як дивитися на неосяжний усесвіт, усе в ньому завжди рухається й змінюється. Ніщо ніколи не спочиває. Зміна не має мети, і її осердя не збагнути. Тому сталість учення про зміни в певному сенсі є основою, що уможливлює будь-яку зміну. З цієї філософії, зі зміни всесвіту, і народжується саме поняття Дао, яке йде за плином зміни.

Східне вчення про зміни намагається збагнути всесвіт через взаємозв’язок того, чого немає (небуття), і того, що є (буття). Небуття означає не просту відсутність: воно — джерело, що уможливлює буття. Небуття — можливість творення, а буття — її здійснення. Першооснова всесвіту — небуття, а небуття — не порожнеча, а джерело потенційності й можливості. Плин усесвіту — це рух небуття й буття; через народження й зникнення, розквіт і занепад, через зміни інь і ян усесвіт безкінечно обертається між небуттям і буттям. Вчення про зміни означає, що «засада всесвіту — сама зміна», а не буття. Воно наголошує не на «зміні речей, що існують», а на «самій зміні» й зовсім не наголошує на речах. Бо, змінюючись, змінюються й речі.

Вчення про буття, навпаки, зосереджене на сущій речі. Вона зберігає цінність свого існування такою, як є, незалежно від змін. Саме тут метафізика — онтологія (ontology), телеологія (teleology) та епістемологія (epistemology), що їх пізнає, — стає осердям західної філософії. У західній філософській системі протилежність буття — неіснування. З таким західноцентричним мисленням порівнювати Схід і Захід неможливо. У такому порівнянні вчення про буття можна зіставляти не з неіснуванням, а з ученням про зміни: відповідником буття є не небуття, а «зміна між небуттям і буттям». Зрештою вчення про зміни й вчення про буття ставлять думку двох цивілізацій на цілком різні філософські системи. Те, що створив Бог, повинно мати мету. Філософські системи метафізичного спрямування, як-от онтологія, телеологія й епістемологія, не могли розвинутися у східній думці, осердям якої є вчення про зміни, і у східній філософії це поняття неважливі.⁴⁸

Згідно з ученням про зміни, всесвіт — не незмінна субстанція, яку припускає вчення про буття, а процес змін. Усесвіт і природа — не мета й не знаряддя, як припускає вчення про буття, а те, що є саме собою і вічно змінюється згідно з ученням про зміни. У квантовій механіці сучасної фізики небуття вакууму стає простором можливостей, який не порожній. У класичній фізиці вакуум нічого не означає: це порожній простір, де діють абсолютні матерія й енергія. Тому в західному вченні про буття справжня людська мудрість — це діяння, що йде за творінням, яке походить із буття. На Сході ж справжня людська мудрість — це недіяння (у-вей, 無爲), що йде не за мінливим буттям, а за «небуттям, джерелом буття».

На Заході вчення про зміни висловив Геракліт у Греції. «Не можна двічі ввійти в ту саму річку» — його знаменитий вислів про зміну. Але його вчення про зміни витіснила філософія Парменіда, якої після Сократа дотримувалося західне вчення про проявлене, і воно зникло. На Заході лише в XX столітті такі філософи, як Вайтгед, обстоювали вчення про зміни.⁴⁹ Він стверджував, що всесвіт — це сукупність безупинних процесів творення й становлення, послідовність подій без жодної незмінної субстанції. Вчення про зміни зосереджене на динамізмі, суті дійсності: народженні, зникненні, взаємодії. Тож речі визначаються не як незалежні субстанції, а всередині «процесів» чи «взаємозв’язків».

Східна філософія тлумачить два засадничі начала, буття й небуття, не як незалежно існуючі, а як взаємодоповнювальні й такі, що змінюються. Тому інтерес до вчення про незмінне буття чи міркування про нього у східній цивілізації не розвинулися. Східне вчення про зміни пояснює, чому західні онтологія чи епістемологія не розвинулися в історії східної філософії. Натомість Схід розвинув філософію ші (勢), сили становища, — уміння збагнути й використати прихований у зміні плин, — а також філософію шу (術), мистецтва правління, що спирається на природу людини, і погляд, який ставить етику (倫理) вище за закон. У центрі східної цивілізації стоять філософська система ші (勢), шу (術) і закону (法), що ставить етику на перше місце, а також практичні філософії політичної етики й політичної економії, що на ній ґрунтуються. Філософська система закону, що ставить етику на перше місце, ші й шу не могла розвинутися в західній думці, заснованій на вченні про буття.

Приблизно до I тисячоліття до н. е. східна цивілізація, як і Захід, послуговувалася поняттям ґанжоу (剛柔, тверде й м’яке) і ставила цінність твердості вище за цінність м’якості. Але десь після I тисячоліття до н. е. виразно з’являється тенденція ставити м’якість вище за твердість. Цей період позначає зламний момент, коли вчення про інь і ян заступило вчення про тверде й м’яке і стало головною думкою східної цивілізації.⁵⁰ Доказ цього — в І цзін: приблизно до I тисячоліття до н. е. в ньому вживали вчення про тверде й м’яке, а згодом його заступило вчення про інь і ян. Ця зміна думки виражена в головних цінностях даосизму й конфуціанства, що уособлюють східну філософію. Даосизм і конфуціанство висунули на перший план лагідність, м’якість, стриманість і самовдосконалення.

Порівняння цивілізацій Сходу й Заходу виявляє цікавий факт. Варто зауважити, що час, коли у східній цивілізації вчення про тверде й м’яке заступило вчення про інь і ян, майже збігається з часом, коли в західній цивілізації політеїзм заступив монотеїзм. Коли політеїзм заполонив більшу частину Заходу й Близького Сходу, у Єгипті, Персії та Юдеї з’явився монотеїзм. Цей час можна віднести приблизно до I тисячоліття до н. е. Відтоді на Сході замість учення про тверде й м’яке поширювалося вчення про інь і ян, а на Заході замість політеїзму — монотеїзм.

І цзін (易經) проти оракула (神託): І цзін живе у східній думці через даосизм і конфуціанство

Тисячоліттями І цзін і оракул слугували в історії Сходу й Заходу для того, щоб вивідати майбутнє у вирішальні миті. У тому, як користуватися І цзін і оракулом, проступає різниця між східним ученням про зміни й західним ученням про буття. Слово 神託, яке позначає оракула, означає, що бог (神) відповідає на запитання людей, позичаючи (託) людське тіло. Між Богом і людиною з’являється посередник. Жриця, що жила в храмі й виголошувала пророцтва оракула, відігравала роль, подібну до ролі пророка в богоодкровенній релігії. Оскільки майбутнє визначив Бог, трансцендентна істота, ідеться про те, щоб наперед пізнати його через посередника. Рішення Бога має потужну силу переконання: людина мусить коритися йому. Тому природі людини притаманна психологія, що спонукає просити сили в абсолютного Бога.

Але доба оракула, коли люди вірили в чудеса й у логіку Бога, що безпосередньо втручається в людські справи, з поступом науки відійшла в історію. Системи думки, що постали з західного Просвітництва, деїзму й раціоналізму, обернули західного оракула на пам’ятку грецької та римської старовини. Однак східний І цзін, або принаймні його вчення про зміни, і досі корисний і без змін лишається осердям східної думки. Найбільше тому, що, згідно із синкретизмом (syncretism), притаманним східній цивілізації, вчення про зміни І цзін без змін відбилося у філософських системах даосизму й конфуціанства. Даоська ідея недіяння й конфуціанська ідея провідника пов’язані з ученням про зміни І цзін.

Думка І цзін спирається на вчення про зміни: майбутнє людини не визначене наперед, а пливе згідно із взаємодією природи й людини. Важливо, щоб людина збагнула цей плин і вплинула на плин майбутнього. Західний оракул діє за детермінізмом, а вибір у І цзін діє в рамках учення про зміни, яке враховує людський вибір:

Будь-яке людське становище залежить від того, чи людина чинить добре, чи погано. Роль І цзін — допомогти людині обрати добрий учинок. Тому І цзін — це зовсім інший вимір, ніж ворожіння, що пророкує майбутнє ⁵¹

І цзін виходить за межі ворожильної книги, яка лише передбачає майбутнє й передає людині рішення неба як наперед дану долю.⁵² І цзін дає людині не просто розклад — «майбутнє буде таким», — а простір вибору: «що мені робити?». Тому в східному І цзін, на відміну від західного оракула, роль людини цінується. Три риски триграм І цзін розміщують небо, землю, а між ними, у центрі, — роль людини. Треба уважно спостерігати час неба й розташування землі, але в цих межах людина мусить знайти роль, що найкраще їй пасує, і виконати її, так визначаючи й торуючи власну долю.

Згідно з І цзін, кожному становищу відповідає певна дія людини. У кожному даному становищі правильна дія і неправильна існують як можливості вибору. І цзін — не проста книга пророцтв чи ворожіння, а філософська книга, що містить мудрість і етику. «Не можна ні відмовлятися від ворожіння, ні цілком йому вірити. Але неодмінно зважай на нього» (указ короля Седжона командувачеві північного походу, за Анналами династії Чосон). Правильна дія приносить удачу, а неправильна — невдачу.

Тож яка правильна дія відповідає кожному даному становищу? З’ясувати її — ось що людина мусить вирішити в становищі, у якому опинилася. І цзін наголошує, що коли людина діє якомога раніше, на початку становища, яке постійно змінюється, її дія може мати більший вплив на майбутнє. І цзін має сильний етичний вимір, і його призначення — слугувати мудрістю, щоб торувати собі шлях у різних становищах.

Багато людей невиразно вважають І цзін ворожильною книгою або одним із таємничих стародавніх писань Сходу.⁵³ Але вага І цзін у східній культурі така, що він визначає східне уявлення про всесвіт і про стосунки між природою й людиною.

У східній культурі І цзін за кілька століть взаємодії з даосизмом, конфуціанством та іншими вченнями заклав свою філософію в основу східної думки. Коли в періоди Весни й Осені та Воюючих царств складалися й завершувалися коментарі до І цзін, між І цзін, даосизмом і конфуціанством склалися глибокі стосунки обміну думками. Вивчаючи й тлумачачи Чжоу і, даоські й конфуціанські вчені вбирали в свою думку притаманні йому філософію й спрямованість і розвивали їх. Завдяки цьому обмінові Чжоу і розвинув через даосизм і конфуціанство систему думки давнього І цзін, а через коментарі ввібрав ідеї, що зазнали впливу даосизму й конфуціанства: уявлення про природу, погляди на етику, політичну філософію. Через глибокий вплив І цзін на даосизм і конфуціанство цей вплив і досі живий у країнах даосько-конфуціанського культурного ареалу.

Немає сумніву, що І цзін — одна з найважливіших книжок світу… Це найважливіша й найзмістовніша книжка, яка вміщує три тисячі років культурної історії Китаю. Уся культурна історія Китаю або черпала натхнення в цій книжці, або впливала на її тлумачення. Тому І цзін містить мудрість, яку шліфували тисячоліттями. Природно, що конфуціанство й даосизм, осердя китайської філософії, обидва спираються на філософію І цзін. ⁵⁴

Найважливіше з цього погляду те, що натуралістичне уявлення про всесвіт і вчення про зміни, притаманні І цзін, зливаються в одне ціле з етичною, політичною й економічною філософіями, притаманними даоській і конфуціанській думці. Це означає, що етика, політика й філософія Сходу склалися на ґрунті природи й довкола неї. Значення цієї філософської системи відбивається у філософських системах Кореї, Японії та В’єтнаму. Її символ є навіть на їхніх державних прапорах (國旗).⁵⁵

Тезу, що слід будувати філософську основу, зосереджену на природі, на Заході обстоювали на дві тисячі років пізніше, на початку Просвітництва, Бекон, Спіноза та інші. Це стало можливим, коли Захід почав звільнятися від традиції богоодкровенної релігії. Щоб підкреслити значення природи для філософії, Бекон проголосив: «Людське розуміння постає тільки з роздумів про природу й спостереження істини, яку вона показує. Поза цим людина нічого не може ні знати, ні вдіяти». Спіноза пішов далі й проголосив, що «Бог тотожний природі».

Філософський зв’язок між І цзін, даосизмом і конфуціанством проявляється в тому, що філософська система І цзін про всесвіт і людські справи без змін відбилася в даоській ідеї недіяння й конфуціанській ідеї провідника. Осердя конфуціанської ідеї провідника — значення етики. Її вихідна точка — етика повинна йти попереду закону. Водночас даоська ідея недіяння, протилежна західній ідеї діяння, спирається на вчення про зміни І цзін. Оскільки Дао вічне, незмінне й нікому не належить, воно надає етиці абсолютного характеру, але водночас унеможливлює, щоб хтось заявляв, ніби володіє абсолютною етикою чи відкрив її. Конфуціанство наголошує на цій рисі етики, і цим воно дуже відрізняється від західної релігійної догми. Конфуцій наголошував: «Коли йдеться про жень (仁), не поступаються навіть учителеві» (Лунь юй 15:35), а Мен-цзи пояснював: «Якщо вірити всьому, що сказано в Шу цзін (書經, Книзі документів), то краще було б і не мати Шу цзін» (Мен-цзи 7, «Цзінь сінь», друга частина, 盡心章句下). Християнство ж чітко утверджує своє ставлення до значення закону через виразний закон: «Божий закон подвійний. Перше — поклонятися Богові, друге — любити ближнього, як самого себе» (Марка 12:30–31, Матвія 22:36–40). Це якраз і означає, що цивілізації Сходу й Заходу склалися відповідно довкола етики й довкола закону.

Відмінність між етикою й законом походить саме з корінної відмінності між цивілізаціями Сходу й Заходу: Дао і Бога, тобто непроявленого й проявленого. Даосизм розвинув притаманну І цзін думку про всесвіт, етику й природу людини і збудував цілісну систему думки про стосунки між людиною й природою, засновану на природі. Залишивши роздуми про стосунки між природою й людиною вченню про інь і ян І цзін і даоській думці про Дао, конфуціанство змогло зосередитися на етиці й політичній думці. І цзін почався як ворожильна книга, але завдяки зусиллям розширити й поглибити його як філософський твір і твір думки, як-от Великий коментар (繫辭傳), він разом із Дао де цзін і Лунь юй зберігає мудрість Сходу в космологічному вимірі. Якщо порівняти його із західними богоодкровенними релігіями, що належать до подібної доби, відчувається різниця між цивілізаціями Сходу й Заходу. Порівняно зі священними писаннями юдаїзму й християнства, що спираються на суворі закони, дані Богом, він дає змогу наблизитися до осердя східної цивілізації, яка на тлі етики власними силами торує собі шлях у житті.

І цзін спирається не на добро і зло, а на поняття інь і ян. У світі, що безупинно змінюється, не можуть діяти ні вчення про вічне буття, ні вчення про добро і зло. Поняття інь і ян не статичне, а динамічне. Інь містить зерно ян, а ян — зерно інь. Обидва мають просто властивість змінюватися, доповнюючи одне одного. Тож і (易) висуває на перший план не «зосередженість на я», засновану на вченні про буття, а «зосередженість на взаємозв’язку» вчення про інь і ян. Такий філософський підхід дає основу думці східної цивілізації.

Первісний І цзін існував, змінювався й розвивався понад дві тисячі років до періодів Весни й Осені та Воюючих царств, до появи даосизму й конфуціанства, і став великою підвалиною східної думки. Про це свідчить переказ, який залишив Конфуцій, — «шкіряні ремінці рвалися тричі» (韋編三絶): Конфуцій так старанно читав І цзін, що шкіряні ремінці, якими були зв’язані бамбукові планки книги, тричі рвалися. Варто зауважити, що гексаграми й риски, які становлять основу І цзін, довго слугували знаками й символами ще до винайдення письма. Це означає, що вже на світанку східної цивілізації І цзін визначив і утвердив підвалину та спрямування східної думки й понять. Інакше кажучи, філософія, що тлумачить зміну всіх речей твердими й м’якими рисками, тобто вченням про інь і ян, і притаманне їй уявлення про природу вже були утверджені в І цзін.

І цзін так глибоко пов’язаний із конфуціанством, що за доби панування конфуціанських учених його часто включали до предметів державних іспитів. Тому І цзін став однією з конфуціанських класичних книг і посідає в конфуціанстві важливе місце. Звісно, на відміну від Лунь юй, Дао де цзін не згадує І цзін безпосередньо, але чимало його уривків то тут, то там відбивають ідеї, які містить І цзін. І даосизм так глибоко пов’язаний з І цзін, що зрештою взяв за свій символ діаграму тайцзі, що походить з І цзін. Зрештою І цзін слугує спільним джерелом уявлення про всесвіт, учення про природу людини й етики для конфуціанства й даосизму, двох великих гірських хребтів східної цивілізації.

Тут важливий момент дії. Прагнення «вибору недіяння» відбиває стратегічний вибір: зменшити зайві зусилля, діючи належним чином уже на першому етапі. Це відповідає філософії, яка полягає в тому, щоб передбачити майбутнє і через ранню дію, засновану на цьому передбаченні, дати результатові з’явитися природно, через недіяння. Такий спосіб дії спрямований на те, щоб звести до мінімуму марну трату сил і зосередитися на дієвості й досягненні мети.

Мета І цзін — допомогти спостерігати процес змін і втручатися якомога раніше. Перший етап вирішальний. Що раніше втрутитися в мінливе становище, то легше опанувати плин подій. Втручатися пізно марно, бо все вже звершилося, і хоч що роби, змінити результат уже не можна ⁵⁶

І цзін привернув увагу й Заходу. На початку XVIII століття, за доби Просвітництва, Лейбніц збагнув думку, яку він містить; 1835 року в Німеччині вийшов латинський переклад І цзін отця-єзуїта Режіса; а згодом Карл Юнг заглиблено вивчав І цзін і живо ним цікавився. Лейбніц уважав, що І цзін і східне вчення про інь і ян дають людині практичні й етичні настанови через систему знаків, засновану на природі; побачивши гексаграми Чжоу і, він пов’язав їх із двійковою системою й застосував у західній математиці. Рисці інь (--) може відповідати 0, а рисці ян (─) — 1. Кажуть, що, розробляючи двійкову систему, яка є головним механізмом комп’ютерів, він черпав натхнення в І цзін.⁵⁷