Jak Dao i Bóg traktują człowieka?

1) Dao „nie jest łaskawe” a Bóg „jest łaskawy”

Dao i Bóg traktują człowieka w zasadniczo odmienny sposób. W Daodejingu Dao oświadcza o sobie: „Nie jestem łaskawe”. Bóg natomiast oświadcza: „Jestem łaskawy”. Skąd te przeciwstawne deklaracje?

Dao: Niebo i ziemia nie są łaskawe. (Daodejing, rozdział 5)

Bóg: Jahwe jest dobry, a jego łaskawość trwa na wieki. (Ps 106,1)

Dao dotyczy wszystkich ludzi, Bóg zaś działa tylko dla tych, którzy w niego wierzą. Dao jest prawem przyrody, za którym wszyscy ludzie muszą podążać, czy im się to podoba, czy nie. Nie należy więc do tego ludzkiego osądu, jakim jest łaskawość. Ponieważ Dao jest źródłem wszystkich rzeczy we wszechświecie, nie może służyć jakiejś szczególnej osobie czy grupie: należy do wszystkich. To pojęcie Dao wyraża się dosłownie w żydowskiej filozofii kabały: „Bóg nie jest bytem transcendentnym poza światem; jest immanentny światu i obecny we wszystkich rzeczach”. Dlatego Dao nie odróżnia człowieka od innych istot. Lecz Dao staje się niezbędne, ponieważ bez różnicy pielęgnuje i pomnaża wszystkie istoty, łącznie z człowiekiem.

Dao pielęgnuje i dopełnia wszystkie rzeczy bez różnicy (Daodejing, rozdział 41)

Bóg ma na celu objęcie wszystkich ludzi, lecz żadnej religii objawionej naprawdę się to nie udało, a Bóg działa tylko dla tych, którzy w niego wierzą. Historia pokazuje, że nie ma on nic wspólnego z tymi, którzy go nie znają. Wobec tych, którzy go uznają, Bóg musi być łaskawy. I odwrotnie, wobec tych, którzy go nie uznają, Bóg łaskawy być nie może.

W religii objawionej ci, którzy zostali wybrani na mocy przymierza z Bogiem, są chronieni. W zamian składają ofiary i modlitwy. Te wymagania zaczęły się od Abrahama i nabrały kształtu w czasie wyjścia z Egiptu. W Księdze Kapłańskiej, Księdze Liczb i Księdze Powtórzonego Prawa, spośród pięciu ksiąg Pięcioksięgu, te wymagania zostają skodyfikowane w niezwykle drobiazgowe prawa i instytucje. Bóg działa tylko dla tych, którzy wierzą w doktrynę i wprowadzają ją w życie. Tych, którzy się jej sprzeciwiają, czyni swoimi wrogami.

Jeśli wykonacie wszystko, co wam powiedziałem, uczynię waszych nieprzyjaciół moimi nieprzyjaciółmi, a waszych wrogów moimi wrogami. (Wj 23,22)

Tym, którzy nie wierzą w tego Boga, obiecana jest wieczna kara. Dlatego w religii objawionej Bóg pozostaje „Bogiem zazdrosnym”.

Ja, Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym. Na tych, którzy mnie nienawidzą, karzę winy przodków aż do trzeciego i czwartego pokolenia potomków. Lecz tym, którzy mnie miłują i strzegą moich przykazań, okazuję łaskawość aż do tysięcznego pokolenia. (Wj 20,5–6)

Dao, w odróżnieniu od Boga, nie ingeruje bezpośrednio w sprawy ludzkie. Pojawia się więc pytanie: dlaczego człowiek miałby się interesować Dao, które nie ingeruje w sprawy ludzkie? „Nie ingerować w sprawy ludzkie” to coś zupełnie innego niż „nie istnieć”. Nie istnieć znaczy, że nic nie ma. Skoro coś nie istnieje, możemy to pominąć. Lecz nie ingerować znaczy, że Dao zawsze wpływa na człowieka, nie ingerując jednak indywidualnie, przez coś takiego jak cuda, w to, co ludzie robią, ani w ich postępowanie. Innymi słowy, nawet jeśli Dao nie ingeruje w sprawy ludzkie, człowiek musi dla własnego dobra podążać za Dao, które istnieje zawsze. Nie ma to tego samego sensu co obowiązek podążania za Bogiem dlatego, że ingeruje w sprawy ludzkie i zmienia ludzki los.

Bóg ze swoją myślą o dobru i złu nagradza lub karze ludzi. Lecz Dao ani nie nagradza tych, którzy za nim podążają, ani nie karze tych, którzy za nim nie podążają. Pomyślności i niepomyślności ludzi nie wyznacza Bóg: wynikają one z ich czynów. Na przykład jeśli w porze wzrostu pilnie pracuje się, by wyhodować zboże, będzie co jeść nawet zimą, gdy nic nie rośnie, i będzie się w pomyślności. Lecz jeśli łamie się to, czego uczy Dao, i nie hoduje zboża, gdy rośnie, zimą nie będzie co jeść i spotka nas niepomyślność. Innymi słowy, podążanie za Dao przynosi człowiekowi szczęście, a niepodążanie za nim pociąga za sobą nieszczęście. Dao, w odróżnieniu od Boga, istnieje jednakowo dla wszystkich ludzi, bez pośrednictwa uosobienia, cudów czy przymierza. Xunzi wykłada tę filozofię w sposób konkretny:

Bieg nieba podlega stałemu prawu. Nie istnieje ono dla mądrych władców, takich jak Yao i Shun (堯舜), ani nie znika z powodu tyranów, takich jak Jie i Zhou (桀紂)… Kto się do niego stosuje, zaznaje pomyślności; kto mu się sprzeciwia, niepomyślności, i to wszystko. Jeśli podąża się za Dao, nie odchodząc od tego prawa, nawet niebo nie może zesłać nieszczęścia na takiego człowieka. (Xunzi 17,1)⁵⁸

Gdy Mojżesz wyprowadzał lud Izraela z Egiptu, Bóg uczynił dziesięć cudów, by zmusić faraona do uległości. Najpotężniejszy był dziesiąty: śmierć wszystkich pierworodnych Egiptu, ludzi i zwierząt. Lud Izraela uniknął tej kary, smarując krwią odrzwia swoich drzwi. Tym czynem Bóg złamał faraona i umożliwił ludowi Izraela wyjście z Egiptu. W zamian Bóg zażądał od ludu Izraela ofiar i obrzędów i wydał szczegółowe pouczenia na ich temat. ⁵⁹ Takie było źródło święta i ofiary Paschy (Pascha, co znaczy „przejść ponad”). Tylko ci, którzy przestrzegają tych obrzędów i pouczeń, otrzymują ochronę Boga.

Gdy wasze dzieci zapytają was: „Co oznacza ten obrzęd?”, odpowiecie: „To ofiara paschalna dla Pana”. (Wj 12,26)

W ten sposób spełnione zostają wszystkie warunki przymierza między Bogiem a człowiekiem: obiecują sobie wzajemnie posłuszeństwo wobec Boga i ochronę człowieka.

Mojżesz przyszedł i przekazał ludowi wszystkie słowa Jahwe i wszystkie jego prawa, a lud odpowiedział jednym głosem: „Wypełnimy wszystko, co powiedział Jahwe”. (Wj 24,3)

Bóg przekazuje człowiekowi treść przymierza przez Dziesięć Przykazań i prawo. Dziesięć Przykazań to prawo Boże, którego w religii objawionej trzeba bezwzględnie przestrzegać. Stanowią one rozstrzygający powód, dla którego cywilizacja Zachodu ceni nie etykę, lecz prawo.

Gdy Bóg skończył mówić z Mojżeszem na górze Synaj, dał mu dwie kamienne tablice świadectwa, zapisane jego własnym palcem. (Wj 31,18)

W ślad za Dziesięcioma Przykazaniami w religii objawionej następują po sobie obietnice między Bogiem a człowiekiem. W religii zachodniej rdzeniem relacji między Bogiem a człowiekiem jest zawarte między nimi „przymierze” (covenant). Dopełnia się ona w postaci „przymierza”. A to przymierze jest człowiekowi zawsze gwarantowane przez cuda Boga.

Oto zawieram przymierze. Wobec całego twojego ludu uczynię cuda, jakie nie zdarzyły się nigdzie na ziemi ani u żadnego narodu. (Wj 34,10)

To przymierze między Bogiem a człowiekiem stało się w czasach nowożytnych, około oświecenia, wzorem „teorii umowy społecznej”, która za wzór brała naturę ludzką taką, jak ją pojmował Zachód.⁶⁰ Dao Wschodu jest początkiem innej myśli. Bóg w zamian za swoją ochronę żąda darów ofiarnych, ofiar i obrzędów, lecz Dao stoi ponad tym wszystkim. Dao nie chroni szczególnie żadnego człowieka ani żadnego plemienia i nie żąda niczego w zamian. Dao jako część przyrody obdarza sprawiedliwie wszystkie istoty, łącznie z człowiekiem, jak słońce i deszcz, i nie oczekuje w zamian żadnej nagrody. Nawet gdy jego dzieło jest dokonane, Dao niczego nie żąda.

Dao jest wszędzie. Jest po lewej i jest po prawej. Wszystkie rzeczy opierają się na jego mocy, a ono im nie odmawia. Gdy dzieło jest dokonane, niczego nie żąda. (Daodejing, rozdział 34)

Zwłaszcza w sprawie obrzędów religijnych wschodnie Dao, w odróżnieniu od zachodniego Boga, nie wymaga od człowieka ani modlitw, ani ofiar. Nie mając żadnych faworytów, nie może nawet żądać ofiar. A nawet gdyby człowiek się modlił albo składał ofiary, nie jest w stanie czynić cudów, by mu pomóc. Jego stanowisko jest tylko takie: kto dobrze podąża za Dao, zaznaje pomyślności, a jego sprawy się układają; kto je łamie, zaznaje niepomyślności, a jego sprawy się nie układają.

Już przed naszą erą Xunzi wyjaśniał, że modlitwy podczas zaćmień słońca czy księżyca i obrzędy o deszcz w czasie suszy są jedynie ozdobą kultury: nie dzięki tym czynnościom spełnia się to, czego się pragnie. Nauczał, że potrzeba obrzędów jest czymś, co odczuwa człowiek, i nie ma nic wspólnego z rzeczywistym spełnieniem jego życzeń. Uważał też, że dobrze jest odprawiać obrzędy o deszcz jako ozdobę kultury, której potrzebuje społeczność ludzka, lecz że gdyby odprawiając je, naprawdę w nie wierzono, można by sprowadzić na kraj nieszczęście:

Odprawia się obrzęd o deszcz i pada deszcz. Dlaczego? Nie ma żadnego powodu. Deszcz pada także bez obrzędu o deszcz. Bić w bębny w świątyniach podczas zaćmień słońca i księżyca, odprawiać obrzędy o deszcz w czasie suszy, radzić się wróżby przed ważnymi sprawami: nie czyni się tego dlatego, że wierzy się, iż spełni się to, czego się pragnie, lecz jako ozdobę kultury. Przewodzący uważa te rzeczy za ozdoby kultury; lud widzi w nich wzywanie działania duchów. Traktować je jako ozdoby kultury to dobra wróżba dla kraju; wierzyć, że działają duchy, to zła wróżba dla kraju. (Xunzi 17,9)

Bóg staje się bytem absolutnym, który chroni swoich wybranych, a wybrani muszą Bogu służyć bezwzględnie. Bóg nieustannie oznajmia wierzącym: „Bóg jest łaskawy”. Lecz Dao nie ma nic wspólnego z tym wyborem ani z tym posłuszeństwem. Dao oznajmia o sobie: „Dao nie jest łaskawe”. W cywilizacji Wschodu Dao przystępuje do człowieka jako pojęcie odmienne od Boga. Dao jest tym, co istnieje zawsze i czego człowiek nie może uniknąć, nawet jeśli tego próbuje. W religii objawionej natomiast Bóg działa tylko dla tych, których wybrała jego łaska (Grace). Prawo Dao jest wiecznym wyrazem, którym nie rządzą ludzkie uczucia. To wschodnie pojmowanie wszechświata łączy się ze spostrzeżeniem, że przyrodzie i wszechświatowi nie można przypisać wyrazu ani celu, jakie wyobraża sobie człowiek.

Dao nie obdarza człowieka wybiórczą łaskawością (仁): jest sprawiedliwe wobec wszystkich. Dao nieprzejawionego, które odrzuca wyrażanie inaczej niż „przez zaprzeczenie”, jest jedno. Nie ma w nim ani podziałów, ani rozmaitych interpretacji. Nie może być dwóch Dao, a nawet w obrębie jednego Dao nie mogą istnieć rozmaite interpretacje. Lecz Bóg przejawionego, który posługuje się wyrażeniem „twierdzącym”, nie może uniknąć tego, że istnieją inne wyrażenia i inne interpretacje. Tak więc zaprzeczenie Dao i twierdzenie Boga różnią się sposobem wyrażania prawdy absolutnej.

Dao dotyczy wszystkich ludzi, lecz wyniki tego, co ludzie czynią, wytwarzają sami ludzie, a Dao w ten proces nie ingeruje. I ukazuje, że człowiek, jak wszystkie istoty przyrody, w końcu zniknie.

Przyroda nie jest łaskawa. Dziesięć tysięcy istot, gdy już się nimi posłuży, porzuca jak słomiane kukły użyte w ofierze. Mędrzec nie jest łaskawy. Lud, gdy już się nim posłuży, porzuca jak słomiane kukły użyte w ofierze. (Daodejing, rozdział 5)

Jedną z cech odróżniających Dao od Boga jest to, że Bóg wysuwa na pierwszy plan swoją dobroć. Deklaracja „Bóg jest łaskawy” powraca nieustannie. Ponieważ jest łaskawy, Bóg uczy grzeszników, ludzi, drogi rozróżniania dobra i zła.

Pan jest dobry i prawy, dlatego wskazuje grzesznikom drogę. (Ps 25,8)

Dziękujcie Jahwe, bo jest dobry, bo jego łaskawość trwa na wieki. (Ps 136,1)

Powiedzieć, że Bóg Zachodu jest łaskawy, znaczy, że Bóg nabiera ludzkich uczuć. Dao natomiast nie jest łaskawe i pozostaje zasadą, która przekracza świat ludzkich uczuć.

Teologia apofatyczna (否定神學) Dao a antropomorfizm (擬人化) Boga

Przejawione jest „teologią katafatyczną” (cataphatism). Dąży do wyrażenia bytu absolutnego w sposób twierdzący. Greckie źródło tego terminu wywodzi się od twierdzenia (affirmation) albo od mówienia (to speak). Przykładem jest „Bóg jest łaskawy”: Boga wyraża się w sposób twierdzący, jako światło, sprawiedliwość, prawdę, życie. Dlatego Bóg gwałtownie występuje przeciw ciemności, niesprawiedliwości, kłamstwu i śmierci. Dao idzie drogą nieprzejawionego i dąży do „teologii apofatycznej” (apophatic theology: wyrażania bytu absolutnego przez zaprzeczenie). „Apo” znaczy „zaprzeczać”. Termin „teologia apofatyczna” wywodzi się w swoim greckim źródle od znaczenia „zaprzeczenia” (negation).

Myśl, która porównuje Wschód i Zachód słowami „Dao nie jest łaskawe, Bóg jest łaskawy”, ma głęboki sens. Filozofowie objaśniali ją za pomocą terminów „teologia apofatyczna” i „antropomorfizm”. Teologię apofatyczną wykłada też pojęcie Boga, którego bronił Majmonides, wywierający wpływ na Spinozę.⁶¹ Majmonides twierdził, że „Boga nie można opisać bezpośrednio w ludzkim języku; można się do niego zbliżyć tylko przez zaprzeczenie”. Majmonides to średniowieczny żydowski filozof, teolog i lekarz, urodzony w 1135 roku w Kordobie w Hiszpanii, zmarły w 1204 roku w Egipcie. Jego teologia apofatyczna jest rdzeniem filozofii nieprzejawionego, którą podkreśla Dao. Pierwszy wers Daodejingu, „dao ke dao fei chang dao” (道可道非常道, Dao, które daje się wyrazić, nie jest wiecznym Dao), oznacza właśnie teologię apofatyczną. Formuła Daodejingu „Dao nie jest łaskawe” jest właśnie sposobem wskazywania prawdy absolutnej przez zaprzeczenie. To dokładne przeciwieństwo założenia zachodniej teologii katafatycznej: „Bóg jest łaskawy”. Powiedzenie, że Bóg jest dobry, rodzi podstawowe pytanie, skąd pochodzi przeciwieństwo dobra, zło, i dlaczego istnieje. Filozofia Dao nie zna tego problemu.

Nieprzejawione przyjmuje się w niezmienionej postaci nie tylko w taoizmie, lecz także w konfucjanizmie. Konfucjusz używa wyrażenia: „Dao nie urzeczywistni się na świecie”. Dążąc do prawdy absolutnej, jaką jest Dao, przyjmuje zarazem, że bezkresne Dao nie może się urzeczywistnić na tym świecie. Stąd formuła: „Gdybym rano mógł usłyszeć, że Dao panuje na świecie, wieczorem mógłbym umrzeć zadowolony” (Dialogi konfucjańskie 4,8).

Przekonanie, że Bóg jest łaskawy, kształtuje się w miarę, jak Bóg przechodzi antropomorfizację. Teologia apofatyczna wyjaśnia myśl filozoficzną Dao; antropomorfizm wyjaśnia myśl filozoficzną Boga. Słowo antropomorfizm (擬人化, anthropomorphization) powstało z greckiego anthropos, czyli człowiek, i morphe, czyli kształt. Oznacza, że Bóg, prawda absolutna, przybiera ludzką postać. Tylko bowiem stając się podobnym do człowieka, Bóg może przekazać ludziom swoją wolę. Przez antropomorfizm Bóg nabiera, jak człowiek, postaci i uczuć. Zbliża się do człowieka w potężnej postaci. Lecz kryje się w tym niebezpieczeństwo: gwałtowna wrogość wobec tych, którzy sprzeciwiają się przejawieniu prawdy absolutnej. Między wierzącymi a niewierzącymi rodzi się egzystencjalna wrogość dobra i zła.

Dao Wschodu natomiast, w odróżnieniu od Boga Zachodu, konsekwentnie odrzuca antropomorfizm. Dao nie ma żadnego ludzkiego wyglądu, który mogłoby pokazać człowiekowi. Odrzuca wszelkie imię. Dao nie powinno być nawet widziane. Ta cecha jest wielokrotnie podkreślana w Daodejingu.

Dao jest ukryte. Nie ma imienia. (Daodejing, rozdział 41)

Dao istnieje zawsze, lecz ponieważ nie ingeruje indywidualnie w sprawy ludzkie, człowiek nie może go ani zobaczyć, ani przywołać. Dao, drogę przyrody, można pojąć, lecz nie można go zobaczyć.

Dao jest zawsze i wszędzie, lecz nie ma ani działania, ani postaci. Dao można przekazać, lecz nie można go otrzymać; można je pojąć, lecz nie można go zobaczyć. (Zhuangzi, rozdziały wewnętrzne, „Wielki czcigodny nauczyciel”, 大宗師)

Dao odrzuca antropomorfizm, lecz Biblia pokazuje, jak Bóg przywiązuje się do niego jako do procesu niezbędnego do porozumiewania się z człowiekiem. Przez antropomorfizm Bóg przybiera ludzką postać, a wraz z nią ludzkie uczucia: dobro i zło, sprawiedliwość, zazdrość, gniew. Co się dzieje, gdy Bóg upodabnia się do człowieka? Porozumiewając się z człowiekiem bezpośrednio, Bóg zyskuje wobec niego potężną i bezpośrednią siłę przekazu. Lecz pojawiają się też problemy. Zantropomorfizowany Bóg, sam ograniczając swoją osobowość do ludzkiej miary, budzi wątpliwości co do swojej absolutności.

Są tacy, którzy sądzą, że Bóg ma, jak człowiek, instynkt i ducha oraz uczucia; zbłądzili oni bardzo daleko od prawdy… Wyobrażać sobie Boga, byt absolutnie nieskończony, z takimi przymiotami to szczyt głupoty. (Spinoza, Etyka, I, twierdzenie XV)

Dzięki antropomorfizmowi teza przejawionego zyskuje wielką moc. Wyraża się bezpośrednio do człowieka, a jej siła przyciągania wobec tych, którzy za nią idą, jest wielka. Ma moc, która wymusza absolutne posłuszeństwo. Lecz antropomorfizm niesie zarazem niebezpieczeństwo. Nieuchronnie znajdują się ludzie, którzy wątpią w proces antropomorfizacji. Do tych, którzy nie wierzą, Bóg i prorocy kierują najstraszniejsze ostrzeżenia, jakie potrafią znaleźć i wyrazić. Pięcioksiąg zapowiada wątpiącym nieszczęścia aż do ich potomków w dziesiątym pokoleniu.

Bóg Zachodu, w odróżnieniu od Dao Wschodu, ma już twarz i głos podobne do ludzkich; rozmawia bezpośrednio z ludźmi, a nawet pisze własnym palcem. Wszystko to służy temu, by Bóg mógł ingerować w sprawy ludzkie. Według Księgi Rodzaju człowiek został uczyniony na obraz Boga.

Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego do nas. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem niebios, nad bydłem, nad wszystkimi dzikimi zwierzętami i nad wszystkim, co pełza po ziemi”. (Rdz 1,26–27)

Oświadczając już przy stworzeniu człowieka: „uczyńmy człowieka na nasz obraz”, Bóg z góry wyznaczył kierunek swojej antropomorfizacji. Wśród filozofów greckich byli tacy, którzy podnosili problem antropomorfizmu. Jednym z nich jest Ksenofanes (ok. 570–478 p.n.e.). Twierdził, że „wielki Bóg, by zachować swoją absolutność, nie powinien przypominać człowieka ani postacią, ani umysłem”. Ksenofanes żył w VI wieku p.n.e.; zalicza się go, wraz z Heraklitem, do najważniejszych spośród przedsokratejskich filozofów greckich, którzy głosili tezę nieprzejawionego. Ksenofanes uważał, że przybierając ludzką postać, Bóg zaczyna bezpośrednio ingerować w sprawy ludzkie. W rezultacie powstaje wymienność między Bogiem a człowiekiem i ludzie zaczynają pragnąć stać się podobni do Boga. ⁶² Zarazem drwi z tego, jak ludzkie plemiona, a nawet zwierzęta, wykuwałyby sobie bogów na własne podobieństwo.

Etiopowie sądzą, że ich bogowie mają czarną skórę i płaskie nosy, a Trakowie, że ich bogowie mają niebieskie oczy i rude włosy… Gdyby konie malowały twarze bogów, malowałyby je jak końskie twarze. Woły malowałyby swoich bogów z wolimi twarzami… i także ich ciała malowałyby na kształt koni czy wołów.⁶³

Po Ksenofanesie również Dionizy (Pseudo-Dionizy Areopagita, filozof z około V wieku) sprzeciwiał się antropomorfizacji Boga. Ostrzegał, że gdyby Boga przedstawiano w ludzkiej postaci, prowadziłoby to wprost do niebezpiecznego czynu: człowieka, który zapożycza autorytet Boga, by postępować jak Bóg.

Proces antropomorfizacji jest pojęciem obcym cywilizacji Wschodu. Na Wschodzie bowiem nigdy nie zaszło zjawisko upodobnienia się Dao do człowieka. Daodejing nieustannie wyjaśnia, dlaczego Dao nie powinno upodobnić się do człowieka. Prawda absolutna, wyrażona w jakiejkolwiek postaci, traci swoją absolutność. Natomiast w przypadku Boga Zachodu proces antropomorfizacji, w którym „przybiera on ludzką postać”, z czasem staje się coraz wyraźniejszy. Antropomorfizacja Boga judaizmu zaczyna się od spotkania Mojżesza z Bogiem. Objaśniając przez Mojżesza istnienie Boga, Bóg przedstawił przez Mojżesza wszystkie prawa, których miał przestrzegać lud Izraela. Tora, Pięcioksiąg, znaczy Prawo. Zgodnie z tym prawem judaizm przybrał zorganizowaną i systematyczną postać religii monoteistycznej. Przez religię Bóg zaczyna rządzić sprawami ludzkimi.

Mojżesz wyprowadził lud Izraela z Egiptu i poprowadził go do Kanaanu, „ziemi opływającej w mleko i miód”. Po drodze, w pobliżu góry Synaj, Mojżesz otrzymał od Boga Dziesięć Przykazań, które stały się prawem Bożym, któremu nikt nie może się sprzeciwić. Według Księgi Wyjścia w Starym Testamencie między Mojżeszem a Bogiem toczyły się po drodze niezwykle ciekawe rozmowy i pertraktacje. Żydzi rozbili poza obozem namiot, by spotykać się w nim z Bogiem, i tam Mojżesz zaczął rozmawiać z Bogiem. Bóg zaczyna mówić ludzkim językiem:

Bóg rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz, jak rozmawia się z przyjacielem. (Wj 33,11)

Mojżesz prosi wtedy Boga, jako o dowód, który przekona Żydów, by „pokazał mu swoją chwałę”, czyli siebie (Wj 33,18). Bóg mu odpowiada: „Nie możesz oglądać mojego oblicza, bo nikt, kto ujrzy moje oblicze, nie pozostanie przy życiu”. Potem Bóg mówi dalej: „Jest w pobliżu skała; gdy będziesz na niej stał, a moja chwała będzie przechodzić, umieszczę cię w rozpadlinie skały i zakryję cię ręką, dopóki nie przejdę. A gdy cofnę rękę, ujrzysz mnie z tyłu, lecz mojego oblicza oglądać nie można” (Wj 33,20–23). Tak oto Bóg pokazuje Mojżeszowi swój wygląd, który upodobnił się do ludzkiego.

Ujrzysz mnie z tyłu. (Wj 33,23)

Rzecz bardzo ciekawa: Daodejing mówi o plecach Dao dokładnie przeciwnie do tego, co Pięcioksiąg mówi o plecach Boga. Bóg pokazuje ludziom swoje plecy, lecz Dao oświadcza, że w żadnym razie człowiek nie może zobaczyć jego pleców:

Choćby iść za Dao, nie widać jego pleców. (Daodejing, rozdział 14)

Zantropomorfizowany Bóg Zachodu pokazuje Mojżeszowi swoje plecy, w ludzkiej postaci. Lecz Dao, które nie przeszło antropomorfizacji, nie ma przodu ani tyłu jak człowiek. Dlatego określa się jako to, co nie ma przodu, który można by zobaczyć, ani pleców, które mogłoby pokazać, nawet gdy człowiek idzie za nim.

2) Źródło ludzkiego działania: niedziałanie (無爲) a działanie celowe (有爲)

Niedziałanie, którego broni Daodejing, niesie w sobie filozofię, która każe trzymać w ryzach ludzkie działanie celowe i przez niedziałanie odnaleźć równowagę wobec działania celowego. Uważa ono bowiem za bardzo prawdopodobne, że ludzkie działanie celowe pogrąży naturalne Dao w chaosie. Sprawy ludzkie nieustannie się zmieniają, lecz jest w nich jedna stała, która się nie zmienia: egoizm wypływający z natury ludzkiej, źródło chciwości. Oznacza to, że każdy człowiek ma skłonność do zabiegania raczej o interes prywatny niż o dobro wspólne. Trzymać w ryzach ludzką chciwość: oto rdzeń filozofii niedziałania. Tylko wtedy urzeczywistnia się równowaga społeczeństwa i harmonia umysłu każdego człowieka.

Myśl o niedziałaniu daje cywilizacji Wschodu podstawowy szkielet, który uznając konieczność działania celowego, zmierza ku niedziałaniu, korzeniowi działania celowego, a zatem ostrzega przed niebezpieczeństwami działania celowego. Daodejing nie odrzuca zaangażowania w rzeczywistość. Na przykład choć taoistyczną myśl o niedziałaniu uważa za bardziej podstawową, uznaje wartość konfucjańskiej myśli o zaangażowaniu w rzeczywistość. Uznaje potrzebę wysiłku skupionego na etyce, by szukać, jaka mogłaby być etyka społeczności ludzkiej możliwie najbliższej Dao przyrody. W tym sensie różnica między taoistami a konfucjanistami jest różnicą między niedziałaniem a „praktyką działania celowego”. To, że konfucjaniści stawiają ponad prawem etykę, a nie samo prawo, stanowi różnicę między konfucjańską praktyką działania celowego a zachodnią myślą o działaniu celowym. W rzeczywistej społeczności ludzkiej praktyka działania celowego jest potrzebna; lecz grozi jej, że zwyrodnieje w działanie celowe, które nie uznaje niedziałania. Dlatego, tytułem ostrzeżenia, nieustannie podkreśla się znaczenie niedziałania wobec działania celowego.

Konfucjusz, mówiąc o władcy Shunie, wspominał o „rządach przez niedziałanie” (無爲而治; Dialogi konfucjańskie 15,5) i tym samym uznał wartość niedziałania, które przewyższa konfucjańską praktykę działania celowego. Również Xunzi widział w niedziałaniu idealny stan postępowania przewodzącego. W tym sensie konfucjaniści uznali we własnej filozofii działania wartość myśli o niedziałaniu i wysoko ją cenili jako stan, który podąża za zasadą nieba, a nie za ludzkim sztucznym wysiłkiem. Wyjaśnia to fakt, że konfucjaniści stawiali rządy przez cnotę i rządy przez obrzędy ponad rządami przez prawo.

Dosłownie niedziałanie znaczy „brak działania”, lecz oznacza ruch dostrojony do chwili: „działać niedziałaniem” (wei wuwei, 爲無爲). Niedziałanie zgodne z przyrodą (無爲自然). Chodzi o to, że jeśli człowiek działa zawczasu, w stadium zarodka (germinal stage), gdy wschodzą młode pędy, może przewidzieć przyszłe, zmienne położenie; należy więc działać, mając je na uwadze. To rdzeń myśli Dao: działać zgodnie z naturalnym biegiem rzeczy, bez przymusu i nadmiernej ingerencji; podążać za przyrodą. Ma to pewne podobieństwa z myślą „leseferyzmu”, leżącą w rdzeniu zachodniej myśli politycznej i ekonomicznej. Teza brzmi: źródłem spraw ludzkich nie jest działanie celowe, lecz niedziałanie.

Praktykuj działanie bez działania, dokonuj dzieła bez trudzenia się. (Daodejing, rozdział 63)

Zachodnia teoria działania celowego jest łatwa do zrozumienia, ponieważ wywiera na człowieka bezpośredni skutek. Zgodnie z kosmologią, w której źródłem wszechświata jest byt, istnienie, jakie wytwarza Bóg, źródłem spraw ludzkich jest to, co wytwarza człowiek: działanie celowe. To działanie, którym chce się coś zrobić zgodnie z własnymi pragnieniami czy celami. Ważnym przykładem jest prawo, reprezentatywne dla cywilizacji Zachodu. Chodzi o to, by człowiek wziął sprawy w swoje ręce i załatwiał sprawy ludzkie za pomocą praw i instytucji opartych na prawie religijnym albo na ludzkim duchu.

W porównaniu z zachodnią myślą o działaniu celowym, opartą na „filozofii bytu”, wschodnia teoria niedziałania jest trudna do zrozumienia.⁶⁴ Ma ona bowiem za rdzeń „filozofię przemiany”, do której myśl zachodnia nie przywiązuje wagi. Filozofia Wschodu umieszcza źródło wszechświata w niebycie i traktuje przemianę między niebytem a bytem jako ruch przyrody i wszechświata. Skupiona raczej na niebycie niż na bycie, wschodnia myśl filozoficzna uważa niedziałanie, powrót do niebytu, za źródło spraw ludzkich.

W dziejach Wschodu wśród obowiązków przywódcy kładzie się nacisk raczej na myśl o niedziałaniu niż na myśl o działaniu celowym. Cesarz Kangxi z dynastii Qing, zaliczany do największych przywódców w dziejach Chin, kazał wykonać tablicę ze znakami niedziałania i zawiesić ją u wejścia do sali, w której cesarz przewodniczył naradom.

Jeśli przywódca narzuca krajowi swoje rządy, jest to dla kraju przekleństwem; jeśli ich nie narzuca, jest to dla kraju błogosławieństwem. (Daodejing, rozdział 65)

Oznacza to, że przywódcy, cesarz i jego najważniejsi dostojnicy, nie powinni dręczyć ludu, czyniąc z polityki państwa politykę służącą ich własnemu interesowi. Było to ostrzeżenie dla samego siebie i dla ministrów, by lekkomyślnie nie stanowić praw ani dekretów. Na Wschodzie i na Zachodzie często się zdarza, że przywódcy ustalają politykę z osobistego przekonania, a ich podwładni z tego korzystają. Ci zaś zaczynają łamać prawo albo stanowić nowe, by służyło ich interesowi prywatnemu:

Najlepszym sposobem kierowania państwem jest pozwolić ludowi robić to, czego chce… Najgorsze jest to, gdy przywódcy państwa rywalizują z ludem w pogoni za zyskiem. (Zapiski historyka 129,1)

Zhuangzi, który wraz z Laozim reprezentuje myśl taoistyczną, objaśnia podstawy niedziałania w odniesieniu do natury ludzkiej. Opiera się na filozofii przemiany: wszystko we wszechświecie zmienia się i rośnie, a każdy pęd, każda postać zawiera kierunek, w którym będzie rosnąć. Dojrzałość i rozkład oraz ciągłe zmiany i przekształcenia zachodzące między nimi są w tym wszystkim zawarte. Zhuangzi wyjaśnia, że rządy nie powinny ingerować w życie ludu, to znaczy powinny ograniczać działanie celowe i traktować lud niedziałaniem:

Człowiek ma naturę. Każdy szyje ubrania, by się odziać, orze pola, by się wyżywić: oto czym ona jest. To służy wszystkim. To naturalne i nie przechyla się na żadną stronę. Dlatego niebo traktuje to niedziałaniem i nie ingeruje. (Zhuangzi, rozdziały zewnętrzne, „Końskie kopyta”, 1)

Filozofia indyjska również ma ważne pojęcia, które można przełożyć jako niebyt i byt albo niedziałanie i działanie celowe. Niedziałanie wyraża się w sanskrycie słowem asamskrta, które znaczy „niestworzone”, „nieukształtowane”, „nieuwarunkowane”. Natomiast działanie celowe wyraża się słowem samskrta, oznaczającym „stworzone”, „ukształtowane”, „uwarunkowane”. Lecz filozofia indyjska, z której narodził się buddyzm, i taoizm Azji Wschodniej różnią się zasadniczo sposobem odróżniania bytu od niebytu. W filozofii indyjskiej, skoro niebyt jest źródłem i istotą, bytowi przyznaje się tylko wartość przemijającą. W buddyzmie również filozofia „forma jest pustką, pustka jest formą” ma za rdzeń to, że wartość formy, czyli bytu, jest przemijająca, a nacisk trzeba kłaść na pustkę, czyli niebyt. Taoizm natomiast ma filozofię, w której niebyt jest źródłem, lecz rola bytu zostaje uznana: „Dziesięć tysięcy istot pod niebem rodzi się z bytu, a byt rodzi się z niebytu”. Niebyt i byt dopełniają się jak yin i yang. Jeśli buddyzm, wywodzący się z filozofii indyjskiej, przywiązuje do niebytu (無), próżni (虛) i pustki (空) znacznie większą wagę niż wschodni taoizm, to z powodu tego pochodzenia.

Również w życiu ludzkim buddyzm dąży do stanu, który przekracza wszelkie cierpienia przynoszone przez ludzką egzystencję, do wyzwolenia, do nirwany, taoizm zaś podkreśla znaczenie postawy, która umie cieszyć się tym, co dają człowiekowi pożywienie, odzienie i dach nad głową, podstawy życia. W cywilizacji Wschodu, ceniącej to pojmowanie wszechświata i spraw ludzkich, konfucjanizm, który kładzie nacisk na działanie, współistnieje z taoizmem, który wzywa do powrotu do źródła. Ludzie Wschodu często łączą konfucjanizm i taoizm, zależnie od sytuacji i od położenia, w jakim się znajdują.

Przywiązanie taoizmu do niedziałania jasno widać w Daodejingu. Myślą o niedziałaniu taoizm ugruntował u podstaw cywilizacji Wschodu etykę, która w miarę możności ogranicza ingerencję rządzących czy rządu w życie jednostek.

Trzydzieści szprych łączy się w jedno koło. To pustka pośrodku sprawia, że wóz się toczy. Wybija się okna, otwiera drzwi, by zrobić izbę. Dzięki temu, że jest w niej pustka, izba jest użyteczna. Bytowi przynosi korzyść to, że posługuje się nim niedziałanie. (Daodejing, rozdział 11)

Myśl o niedziałaniu zgodnym z przyrodą, na którą szczególnie kładzie nacisk Zhuangzi, ma za ideę centralną niedziałanie przeciwstawne działaniu celowemu: by człowiek nie dał się skuć ozdobom kultury, które sam stworzył, prawom, etyce, nawykom, obyczajom, lecz wyzwolił się z nich i odnalazł życie w łonie przyrody. W rezultacie rozpowszechniło to w cywilizacji Wschodu, bardziej niż w jakiejkolwiek innej, myśl skupioną na autonomii jednostki, wolnej od ingerencji rządu. Ułożyło też etykę gospodarczą wyzwoloną od chciwości, a ostatecznie, w połączeniu z konfucjanizmem, ramy zdrowej gospodarki, która kładzie nacisk na wykształcenie, pracowitość, oszczędność i umiar, nieskazitelność przywódców.

Zachód natomiast nie przypisuje niedziałaniu wartości i nadaje działaniu celowemu sens pozytywny.

„Wy jesteście światłem świata… Gdy zapala się lampę, jej światło oświetla wszystko, co jest w izbie”: tak podkreśla się znaczenie działania. Siewca wyszedł siać… Inne ziarno padło na dobrą ziemię, wzeszło, wyrosło i wydało plon: jedno trzydziestokrotny, inne sześćdziesięciokrotny, a inne stokrotny. (Mk 4,3–8)

Do zachęty, by działać jak światło świata i jak młode pędy i czynnie osiągać rezultaty w sprawach ludzkich, dochodzi nacisk na rolę, która polega na tym, by stać się, jak sól, czymś, czego sprawy ludzkie potrzebują.

Wy jesteście solą ziemi. Jeśli jednak sól utraci smak, czym ją posolić?… Wy jesteście światłem świata… świeci wszystkim. (Mt 5)

Starać się jak sól czy światło to działanie celowe. Zrobić gliniane naczynie czy izbę, jak w powyższym przykładzie, to niedziałanie. Kontrast między centralnością wuji, punktu wyjścia cywilizacji Wschodu wyrażonego myślą o niedziałaniu, a centralnością stworzenia, punktu wyjścia cywilizacji Zachodu, jest być może najważniejszym elementem, na którym wspiera się każda z obu cywilizacji.

Na Zachodzie Bóg przekazuje ludziom przez proroków prawo, któremu muszą być bezwzględnie posłuszni. Ostrzegając, że złamać prawo to zdradzić Boga i czynić zło, każe szanować prawo i tym samym kładzie nacisk na działanie celowe. Lecz z punktu widzenia Dao również rządy prawa są ostatecznie czynem ludzkim i w ostatecznym rozrachunku należą do działania celowego. Prorok, działając przez Boga, ma tę przewagę, że czerpie siłę i skupienie z mocy absolutnego Boga. Rodzi się też siła napędowa, która dąży do ideału i otwiera przyszłość. Lecz ta siła napędowa nie trwa. W końcu idzie za warunkami geopolitycznymi i biegiem shi (勢). Historycznie ideały, do których dążył jeden Bóg, jedna ideologia, nigdy się nie urzeczywistniły. Również filozoficznie zjawisko jednego Boga czy jednej ideologii panujących nad światem nie zachodzi.

Cywilizacja Zachodu, skupiona na religii objawionej, spośród niebytu i bytu skupia się na bycie, a w działaniu ceni raczej działanie celowe niż niedziałanie. Idąc dalej, całkowicie oddziela niebyt od bytu i rozwija dualizm przeciwieństwa. W cywilizacji Zachodu światło i ciemność, nieistnienie i istnienie przeciwstawiają się sobie, a nie harmonizują. Dao Wschodu natomiast, skupione na filozofii przyrody, przyjmuje postawę filozoficzną, która obejmuje razem światło i ciemność, nieistnienie i istnienie. Zachód interpretuje więc relację między dwiema rzeczami we wszechświecie, w przyrodzie i w sprawach ludzkich jako dualistyczną strukturę przeciwieństwa. Dualizm przeciwieństwa i myśl o dobru i złu interpretują relacje między rzeczami jako wrogie lub przeciwstawne. Zachodni dualizm przeciwieństwa służy głównie do wyjaśniania zjawisk naukowych czy przyrodniczych; w zjawiskach społeczności ludzkiej, zwłaszcza w sprawach religijnych, konkretyzuje się w myśl o dobru i złu. Dualizm przeciwieństwa i myśl o dobru i złu wychodzą obie z filozofii bytu. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni przez Boga. A rdzeniem zachodniej filozofii bytu jest to, że stworzony wszechświat istnieje taki, jaki został stworzony, i musi nadal istnieć bez zmiany, taki, jaki został uczyniony. Opiera się ona na zasadzie, że to, co stworzył Bóg, istnieje wiecznie.

Dualizm to filozofia, która wyjaśnia zjawiska przyrody czy myśl za pomocą dwóch podstawowych zasad. Filozofia Wschodu interpretuje wszechświat i życie ludzkie zgodnie z myślą, że nic nie istnieje niezależnie, że wszystko jest komplementarne i nieustannie się zmienia. Cywilizacja Wschodu opiera się bowiem na filozofii przemiany. Dlatego zainteresowanie niezmiennym bytem czy rozumowanie na jego temat nie uchodzi w cywilizacji Wschodu za ważne. Wyjaśnia to, dlaczego zachodnia ontologia czy epistemologia nie rozwinęły się w dziejach filozofii Wschodu. Zamiast nich rozwinęły się na Wschodzie filozofia shi (勢), która polega na uchwyceniu i wykorzystaniu biegu ukrytego w przemianie zgodnie z filozofią przemiany, oraz filozofia shu (術), dotycząca przemian natury ludzkiej. Filozofie shi i shu to pojęcia, które w myśli zachodniej nie istnieją.

Na Wschodzie nie ma dogmatu ani teorii naukowej porównywalnych z zachodnim kreacjonizmem czy teorią ewolucji. Ponieważ Wschód ma filozofię, według której człowiek jest częścią przyrody i do przyrody powraca, nie rozwinęła się tam żadna myśl związana z teleologią, która czyni człowieka centrum wszechświata, a zatem antropocentryzm związany z metafizyką nie miał gdzie się rozwinąć. Wschód nie ma religijnego dogmatu o stworzeniu przyrody i człowieka, lecz ma mit o stworzeniu: mit o Pangu (盤古), który wspiera filozofię przemiany. I choć nie ma wypracowanej, naukowej teorii ewolucji takiej jak teoria Darwina, ma filozofię przemiany, która wyjaśnia miejsce i rolę przyrody i człowieka we wszechświecie. To właśnie filozofia przemiany zawarta w Yijingu jest rozwinięciem w system filozofii przemiany, korzenia myśli Wschodu.

Kultura etyki Wschodu a kultura prawa Zachodu

Na Wschodzie, który ceni niedziałanie, etyka staje się ważniejsza od prawa; na Zachodzie, który ceni działanie celowe, rządy prawa stają się ważniejsze od etyki. Wyrażają to kultura etyki Wschodu i kultura prawa Zachodu. Przyjrzenie się temu, jak na Wschodzie układała się relacja między etyką a prawem, pomaga zrozumieć różnicę między obiema cywilizacjami. Również na Wschodzie był okres, jak okres Walczących Królestw przed naszą erą, gdy ceniono prawo, gdy odgrywało ono rolę centralną i miało rozstrzygające znaczenie dla zakończenia okresu Walczących Królestw i urzeczywistnienia państwa zjednoczonego. Ówczesne prawo nazwano bianfa, „reformą prawa”, niosło bowiem rewolucyjną treść: położyć prawem kres systemowi feudalnemu i rządzić państwem za pomocą systemu komanderii i powiatów. W rządach prawa w Chinach centralną rolę odegrali tacy ludzie jak Shang Yang (390–338 p.n.e.), Han Fei (280–233 p.n.e.) i Li Si (280–208 p.n.e.). Shang Yang działał w czasach, gdy trwała długa tradycja feudalna, w której krewni króla monopolizowali władzę. Dla rozwoju państwa Shang Yang bronił rządów prawa kładących nacisk na równość między krewnymi króla a ludem. Energicznie przeprowadzał reformę prawa, która porzucała dawny paradygmat uprzywilejowanego traktowania arystokracji, by wprowadzić paradygmat nowy, czyniący z prawa równego dla wszystkich podstawę państwa.

Walcząc przez dwadzieścia lat z siłami feudalnymi, w tym z krewnymi króla, Shang Yang wprowadzał prawa, które rozbijały arystokrację ziemską, nakładały ciężkie podatki na bogatych i rozdzielały biednym chłopom ziemię i fundusze rolne. Cały lud zaczął żywić nadzieję, że wychodząc z ubóstwa i widząc wzrost państwa, będzie miał w tym swój udział. W końcu, przy czynnej pomocy króla, doprowadził swoją politykę reform do sukcesu. Ściągnął jednak na siebie nienawiść arystokracji ziemskiej i po śmierci króla, który wspierał go przez dwadzieścia lat (księcia Xiao z Qin), Shang Yang został stracony. Lecz rewolucyjny paradygmat zastąpienia systemu feudalnego systemem komanderii i powiatów przetrwał, a rządy prawa Shang Yanga uczyniły z Qin wielkie mocarstwo. Półtora wieku później, gdy Qin zjednoczyło chiński świat, Pierwszy Cesarz Qin zakończył okres Walczących Królestw, trwający 250 lat pod dziedzicznym ustrojem feudalnym, i urzeczywistnił zjednoczenie (221 p.n.e.) w systemie komanderii i powiatów, rządzonych bezpośrednio przez władzę centralną. Pierwszy Cesarz uczynił wówczas swoim kanclerzem Li Si, wywodzącego się ze szkoły legistów. Reprezentatywne dzieło legistów napisał Han Fei (韓非).

Ponieważ legiści całkowicie odrzucali wartości etyczne, kładli nacisk raczej na rządy prawa niż na osobisty autorytet i drwili z obrzędów i ideałów przeszłości, można powiedzieć, że tworzą antytezę frontalnie przeciwstawną myśli konfucjańskiej. ⁶⁵ Księgę Han Feizi, która zaczyna się od słów „Wasz sługa Fei nigdy nie lęka się wypowiedzieć swego zdania…”, można porównać formą i treścią z Księciem Machiavellego. Istotnie Han Feizi, podobnie jak Książę, ukazuje przenikliwą sekcję i obserwację natury ludzkiej, a podobieństwo jest zdumiewające.⁶⁶ Han Feizi wyprzedził Machiavellego o blisko dwa tysiące lat.

Han Feizi tak objaśnia władcy jego rolę: „Oświecony władca nie powinien liczyć na to, że jego ministrowie go nie zdradzą; musi sam zaopatrzyć się w shu (術), które nie pozwala im go zdradzić. Nie powinien liczyć na to, że jego ministrowie go nie oszukają, lecz na to, że sam zaopatrzy się w shu, które nie pozwala im go oszukać”.⁶⁷ Broni na wskroś makiawelicznej sztuki rządzenia: minister „służy z całego serca władcy mądremu, a władcę miernego jedynie wystawia na próbę, knując podstępy”.⁶⁸ Machiavelli radzi księciu, by posługiwał się zarazem groźbą lwa i przebiegłością lisa,⁶⁹ i podkreśla konieczność obsypywania ministrów zaszczytami, złotem i skarbami, by nie mieli serca do zdrady. ⁷⁰ Han Feizi naucza, że minister wiernie służy władcy mądremu, lecz stara się posłużyć władcą, gdy nie musi mu służyć; władca musi więc umieć odsuwać pochlebnych i przewrotnych dworaków.⁷¹

Ten z jednej strony zimny i bezlitosny realizm mógł znaleźć zastosowanie, a nawet być niezbędny do przywrócenia ładu w czasach zamętu, takich jak okres Wiosen i Jesieni oraz Walczących Królestw. Lecz w późniejszych Chinach, które przez dwa tysiące lat utrzymywały zjednoczony świat, czczono i ceniono ren (仁) i yi (義) i dążono do harmonii i złotego środka: myśl legistów, zbudowana na przeciwieństwie i konflikcie, ustąpiła pierwszego miejsca, pod względem znaczenia, myśli konfucjańskiej, która ceni etykę.

W państwie zjednoczonym, w którym urzeczywistniono system komanderii i powiatów, ważniejsze stało się zapewnianie pokoju i stabilności przez politykę i administrację. Dlatego prawo, pozostając ważnym elementem środków rządzenia państwem, zaczęło współdziałać z filozofiami taoistyczną i konfucjańską, które obejmują etykę i niedziałanie, wspierające prawidłowe funkcjonowanie polityki i administracji. Rozwinęło się to ostatecznie w postaci „myśli Huang-Lao” (黃老思想) i „konfucjanizmu na zewnątrz, legizmu wewnątrz” (外儒內法). Na zewnątrz wysuwano taoistyczne niedziałanie i konfucjańską etykę, a zarazem wewnątrz przyczyniano się do rządzenia państwem zjednoczonym za pomocą prawa. Rządy przez cnotę (德治), skupione na niedziałaniu, i rządy przez obrzędy (禮治), skupione na etyce, stały się ważniejsze niż rządy prawa.

Biblia nakazuje nawet w relacjach rodzinnych stawiać na pierwszym miejscu cześć oddawaną Bogu, co jasno ustanawia, że cześć oddawana Bogu jest pierwszym prawem.

Nie sądźcie, że przyszedłem przynieść pokój na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokoju, lecz miecz. Przyszedłem bowiem poróżnić syna z ojcem, córkę z matką, synową z teściową; i wrogami człowieka będą jego domownicy. Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż mnie, nie jest mnie godzien; i kto kocha syna lub córkę bardziej niż mnie, nie jest mnie godzien. (Mt 10)

Na Wschodzie w IV wieku p.n.e. reforma prawa Shang Yanga doprowadziła do konfliktu prawa z etyką. Szczególny problem stanowiła odpowiedzialność zbiorowa, według której prawo liczy się bardziej niż więzi rodzinne. Odpowiedzialność zbiorowa, która wciągała w przestępstwo rodzinę, a nawet sąsiadów, niszczyła etykę i szerzyła strach. Już w II wieku p.n.e. ten ważny problem rozstrzygnęła dynastia Han, dziedziczka zjednoczenia dokonanego przez Qin, za pomocą systemu „konfucjanizmu na zewnątrz, legizmu wewnątrz” (外儒內法), według którego etyka liczy się bardziej niż prawo. W Zapiskach historyka (史記) Sima Qiana reforma Shang Yanga zostaje opisana jako nowatorska instytucja, która uczyniła z Qin wielkie mocarstwo, a zarazem jako bezlitosne rządy prawa, które nie liczyły się z ludzką etyką i moralnością. Podkreślając, obok instytucjonalnych osiągnięć rządów prawa Shang Yanga, tragedię i opór, jakie wywołały, Sima Qian opisuje, co się dzieje, gdy prawo miażdży etykę.

Ta wschodnia myśl, „wysuwać na pierwszy plan etykę, posługując się zarazem prawem”, dobrze daje się wyjaśnić myślą o yin i yang.

Wschodnie pojmowanie wszechświata skupia się na strukturze wuji–taiji. Oba są ważne, lecz Wschód uważa, że wuji ma pierwszeństwo przed taiji. Zachodnie pojmowanie wszechświata natomiast kładzie nacisk na stworzenie z chaosu i uważa, że stworzenie przezwycięża chaos (nieład) i panuje nad wszystkim. Ta różnica wyjaśnia, dlaczego Wschód i Zachód mają cywilizacje oparte na myśli o yin i yang i na myśli o dobru i złu. Ostatecznie Wschód i Zachód położyły u podstaw swoich cywilizacji przeciwstawne pojmowania wszechświata. Wschód kieruje się zasadami komplementarności oraz yin i yang, skupionymi na przemianie między wuji a taiji, Zachód zaś za centrum bierze zasadę przeciwieństwa, zasadę dobra i zła, między chaosem a stworzeniem.

Myśl wschodniej filozofii przyrody przyjmuje zasadę: „nasze życie ma granicę, a wiedza granic nie ma”. Kto szanuje zasadę nieprzejawionego, nigdy nie skłania się ku jednej tylko myśli, religii czy teorii metafizycznej. Nie upaja się stawianiem wszystkiego na jedną prawdę i prowadzeniem, by ją szerzyć, walki dobra ze złem. Zachodnia teza przejawionego uważa, że Bóg może przekazać człowiekowi przez proroków kres wiedzy, czyli prawdę absolutną. Człowiek dochodzi do kresu wiedzy i dotyka prawdy wiecznej. Teza przejawionego ma moc dochodzenia do prawdy absolutnej, lecz zarazem niesie w sobie niebezpieczeństwo, które nieuchronnie jej towarzyszy: straszliwe ostrzeżenia wobec tych, którzy za nią nie idą. Moc i niebezpieczeństwo, które towarzyszą przejawionemu, w końcu rozpętują myśl o dobru i złu. Jej punktem wyjścia jest rozróżnienie dobra i zła między wierzącymi a niewierzącymi.

Wraz z panowaniem nad światem zachodniego paradygmatu stykamy się ze zbyt wieloma przykładami zachodnich systemów, organizacji i obyczajów skupionych na prawie. Aby przywrócić równowagę, przyjrzyjmy się kilku cechom cywilizacji Wschodu skupionej na etyce. W IV wieku p.n.e. państwo Qi prowadziło politykę, która miała wykorzystać kulturę i wiedzę. W Jixia, na zachód od Linzi, stolicy Qi, założyło Akademię Jixia, pierwszy na świecie państwowy instytut wiedzy. Uważa się ją za centrum Stu Szkół: myśliciele wszelkich kierunków, taoiści, konfucjaniści, legiści, moiści, szkoła nazw, szkoła yin i yang, dyplomaci, dyskutowali tam przy wsparciu państwa. Wykształciła ona takich myślicieli jak Xunzi i Shen Dao. Myśliciele rozwinęli tam filozofie etyczne, takie jak „wszystkie rzeczy mają równą miarę” (萬物齊度), „zachować swoją naturę w całości i nienaruszoną autentyczność” (全性保眞), „mieć pragnienia nieliczne i płytkie” (情慾寡淺), „doznać obelgi, nie czując się zhańbionym” (見侮不辱) i „zakazać napaści i złożyć broń” (禁攻寢兵).⁷² To system filozofii etycznej, który warto zestawić z zachodnim systemem filozoficznym skupionym na prawie.

Filozofia, która stawia etykę ponad prawem, zawiera myśl, że niedziałanie przestrzega przed działaniem celowym. Dlaczego niedziałanie przestrzega przed działaniem celowym? Ogromne błędy człowieka, który zdaje się wyłącznie na działanie celowe, wyszły na jaw w zachodniej epoce ideologii w XX wieku. To zjawisko pojawiło się, gdy Zachód pogrążył się w przejawionym, wbrew podstawowej filozofii Dao, „dao ke dao fei chang dao” (Dao, które daje się wyrazić, nie jest wiecznym Dao), według której człowiek nie może uchwycić prawdy absolutnej. W czasach nowożytnych myśl zachodnia doprowadziła zdolności ludzkiego ducha do maksimum i popadła w złudzenie, że człowiek może dojść do prawdy absolutnej za pomocą ducha. Był czas, gdy twierdzono, że uchwyciło się prawdę absolutną, i pod pretekstem urzeczywistnienia jej w dziejach bez wahania popełniano niewypowiedziane okrucieństwa: były to ideologie faszyzmu i komunizmu. Wierzyły one, że urzeczywistniając prawdę absolutną wyrażoną w ich ideologii, urzeczywistni się w społeczności ludzkiej utopię. Rozstrzygający wpływ wywarł darwinizm społeczny. Uważały, że porzucenie etyki może być usprawiedliwione na drodze do utopii. Lecz gdy prawda absolutna, którą twierdzą, że posiadają, okazuje się nierealna, jako tożsamość ideologii pozostają w końcu tylko popełnione przez nie okrucieństwa. Ten osąd dokonuje się ostatecznie w świetle natury ludzkiej.

Gdyby natura ludzka była zawsze dobra albo gdyby można ją było uczynić dobrą, niedziałanie byłoby zbędne. Wystarczyłoby iść za naturą ludzką. Lecz w naturze ludzkiej tkwi potężny egoizm, który dąży do maksymalizacji własnej korzyści. On się nie zmienia. Ludzki egoizm wykorzystuje ducha do granic możliwości, by umacniać swoje pewniki. W naturze ludzkiej istnieje skłonność do przedkładania interesu prywatnego nad dobro wspólne. Egoizm łatwo przemienia się w chciwość i jest zawsze obecny w społeczności ludzkiej. W epoce ideologii Zachód uwierzył w ewolucjonizm, według którego naturę ludzką można uczynić dobrą. Lecz wschodnie rozumienie natury ludzkiej różni się od zachodniego. Ewolucjonizm, który twierdzi, że naturę ludzką można uczynić dobrą, był kolosalnym błędem, możliwym jedynie w nowożytnych dziejach Zachodu. Wschodnia teoria natury ludzkiej skupia się na przemianie charakteru: czy człowiek stanie się uczestnikiem (xiaoren, 小人, dosłownie „mały człowiek”, odpowiednik przewodzącego), który daje się popychać chciwości, czy przewodzącym, który trzyma się etyki? To, że zależy to całkowicie od wysiłku każdego człowieka, oto natura ludzka, tak jak ujął ją Wschód.

Etyka nie jest wrodzona. Bierze się z nauki i z naśladowania postępowania mędrców. (Xunzi 23,5)

Cywilizacja Zachodu wprowadza w sprawy ludzkie wolę i prawo Boga. Ocenia ludzkie postępowanie i działanie celowe jako dobre lub złe według kryterium posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa wobec Boga. W judaizmie określenie działania celowego wyznacza w znacznej mierze postawa wobec Boga: służenie bożkom, niedotrzymywanie przymierza z Bogiem i tym podobne. A ponieważ wszystkie zasady ludzkiego postępowania zostały ustalone przez prawo, na działanie celowe czeka niezwykle surowa kara Boża. Dlatego w cywilizacji Zachodu słowa i czyny zgodne z wolą Boga są dobrem, a te, które ją łamią, są grzechem polegającym na czynieniu zła i podlegają karze. „Ja, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym. Na tych, którzy mnie nienawidzą, karzę winy przodków aż do trzeciego i czwartego pokolenia potomków” (Wj 20,5–6). Ostatecznie na Zachodzie ludzkie postępowanie wychodzi poza dziedzinę ludzką i staje się sprawą dobra i zła, grzechu, kary i cierpienia, w którą ingeruje Bóg: sprawą nie etyki, lecz prawa.

Znaczenie prawa zajmowało mocną pozycję już w cywilizacji grecko-rzymskiej. W dziejach Zachodu przywódców politycznych opisuje się jako „prawodawców” (Lawgiver). Solon (638–558 p.n.e.), najsłynniejszy z siedmiu mędrców Grecji, znany jest szczególnie jako „prawodawca”. Na Zachodzie przywódcami zostają ci, którzy tworzą dobre prawa i każą ich przestrzegać. W cywilizacji Zachodu instytucje i prawa w naturalny sposób się mnożą, a sankcje wobec tych, którzy je łamią, również muszą się mnożyć. Rośnie rola adwokatów. Już w starożytności grecko-rzymskiej pojawiają się na Zachodzie zręczni adwokaci. Demostenes w Grecji i Cyceron w Rzymie byli obaj adwokatami, zanim stali się słynnymi mężami stanu. Cyceron otrzymał tytuł „Ojca ojczyzny” za stłumienie spisku Katyliny. Demostenes, Grek przeciwny ekspansji Macedonii, zasłynął w całej Grecji.

Rdzeń wschodniej teorii natury ludzkiej jest w całości zwrócony ku kształtowaniu, po narodzinach, „charakteru” w granicach danej natury ludzkiej. Najważniejszym kluczem do kształtowania charakteru jest etyka. W kształtowaniu charakteru na pierwszym miejscu stoi nie prawo, lecz etyka. Na Wschodzie, mówiąc o przywódcach społeczeństwa, nie używa się wyrażenia „prawodawca”. Mówiąc o przywódcach społeczeństwa, taoizm używa takich terminów jak mędrzec (聖人), a konfucjanizm przewodzący (junzi, 君子).⁷³ Mędrzec i przewodzący nie są znawcami prawa, lecz „przywódcami obdarzonymi etyką”. Na Wschodzie adwokaci pojawili się dopiero po XIX wieku. Na Wschodzie przywódcą zostaje nie ten, kto stanowi prawo, lecz ten, kogo uznaje się za człowieka etycznego.

3) Norma ludzkiego działania: yin i yang (陰陽) przemiany a dobro i zło (善惡) bytu

Myśl o yin i yang i myśl o dobru i złu służą na Wschodzie i na Zachodzie jako normy ludzkiego działania. Na Wschodzie, z punktu widzenia, według którego wszystko nieustannie się zmienia, działanie podąża za filozofią przemiany, która ceni giętkość i zdolność przystosowania. Działanie jednostki nabiera sensu nie tyle samodzielnie, ile w obrębie relacji i kontekstu. Opiera się na współzależności i powiązaniu. Ludzkie działanie rozumie się jako dążenie do równowagi między yin (陰) a yang (陽) w przyrodzie i społeczeństwie. Zmierza do równowagi i harmonii.

Ludzkie działanie ujawnia pewien bieg i stosuje się do praw przyrody. Rdzeń przyrody, tak jak widzi ją Wschód, leży w nieustannej przemianie. ⁷⁴ „Dziesięć tysięcy istot nosi yin na plecach i obejmuje yang”. „Gdy słońce oświetla górę, ujawnia się jasność (yang). Gdy nadchodzi wieczór i słońce znika, góra ukazuje ciemność (yin)”. W Daodejingu wszystkie istoty przyrody wyrażają się przez yin i yang.

Dziesięć tysięcy istot nosi yin na plecach i obejmuje yang. (Daodejing, rozdział 42)

Dao, centrum wszystkich rzeczy, jest zawsze, wszędzie i dla wszystkich. Dao jest ładem przyrody i wszechświata. Cokolwiek człowiek robi i w cokolwiek wierzy, nie może być niczym innym niż istotą, która podąża za Dao. Bóg jest wyborem, lecz Dao jest koniecznością. Człowiek nie może uniknąć Dao. Wszyscy opierają się na Dao i w nim żyją.

Dao nieba przynosi korzyść wszystkim i nikomu nie szkodzi. (Daodejing 81)

Ponieważ Dao dotyczy wszystkich ludzi, nie ingeruje kolejno w sprawy każdego z osobna. Jest obojętne wobec spraw ludzkich. Ludzie sami rozstrzygają o swoich sprawach w granicach Dao. Przyroda nie zmienia swoich praw z powodu człowieka. Sprawy ludzkie wyrażają się nie przez myśl o dobru i złu, lecz przez myśl o yin i yang. Człowiek odpowiada za to, co robi. Latem ciężko pracuje, by zrobić zapasy, a zimą odpoczywa. Ten, kto latem nie pracuje i tylko się bawi, nie uniknie zimą niedostatku. Dao jest poza dobrem i złem i dotyczy wszystkich. Dobrzy cieszą się Dao, a ci, którzy dobrzy nie są, otrzymują jego ochronę. Dao nie ma wrogów. Myśl o dobru i złu nie ma w nim miejsca.

Dao jest miejscem, w którym przebywa dziesięć tysięcy istot. Dao jest skarbem dobrych, a zarazem ochroną tych, którzy dobrzy nie są. (Daodejing, rozdział 62)

Cywilizacja Zachodu rozstrzyga sprawy ludzkie przez myśl o dobru i złu. Niebyt (無) traktuje się jako istnienie „zła”. Byt (有) ma „dobry” sens: przepędził ciemność i nieład, by uczynić świat światła i ładu. To początek myśli o dobru i złu. Niezmienną myśl o dobru i złu rodzi zachodnia filozofia bytu. Stworzone, niezmienne byty, uwikłane w myśl o dobru i złu, nieuchronnie dzielą się i przeciwstawiają sobie.

Powiedzenie, że Bóg jest dobry, rodzi pytanie w gruncie rzeczy nierozwiązywalne: skąd pochodzi przeciwieństwo dobra, zło, i dlaczego istnieje? Dao obejmuje zarazem światło i ciemność, dobro i niedobro (不善). Tym samym trzyma się z dala od „twierdzącego” wyrażania prawdy absolutnej. Ten punkt jest w Daodejingu nieustannie podkreślany: Dao jest przejrzyste jak woda górskiego potoku i mętne jak błotnista woda (Daodejing 15). Dao miesza się ze światłem, miesza się z ciemnością, a w nim stają się jednym (Daodejing 56). To podstawowe pojęcie Dao jest głęboko rozpowszechnione w cywilizacji Wschodu. ⁷⁵ Podejście zachodnie wychodzi od filozofii bytu i stara się analizować i rozróżniać zasady „bytu”. Podejście wschodnie stara się zrozumieć zasady przyrody i spraw ludzkich, wychodząc od „przemiany”. Skupienie na przemianie nieuchronnie prowadzi do dualizmu komplementarności. Cywilizacja, która ma filozofię yin i yang, z trudem może stosować do spraw ludzkich pojęcia dobra i zła obdarzone absolutnym charakterem. Yin i yang niedziałania to pojęcie wyjaśniające zasadę przemiany przyrody; dobro i zło działania celowego to pojęcie wyjaśniające moralny osąd człowieka. Yin i yang niedziałania są aksjologicznie neutralne; dobro i zło działania celowego wydają sąd wartościujący.

Yin i yang niosą normę, która oznacza harmonię czy komplementarność. Yin i yang pozostają w relacji nieustannego wzajemnego oddziaływania i przechodzenia jedno w drugie. Jak dzień i noc, twardość i miękkość, życie i śmierć, wszystkie istoty znajdują równowagę w przemianie. Yin i yang nie są bytami absolutnymi: określają się we wzajemnej relacji. Zależnie od sytuacji yin może przemienić się w yang, a yang w yin. Yin i yang przeciwstawiają się sobie, a jednak żadne nie może istnieć bez drugiego. Nie są samodzielnymi, odosobnionymi bytami: każde zawsze potrzebuje drugiego. Harmonia rodzi się w przeciwieństwie, a sama przemiana jest zasadą ładu. „Yin i yang osiągają harmonię (和) dzięki qi (氣)” (Daodejing, rozdział 42). Yin i yang oznaczają harmonię, czyli komplementarność. Gdy światło słońca oświetla górę, przemienia się ona w yin i yang. Ciemne i jasne oznaczają harmonię, komplementarność światła i góry. Mężczyzna i kobieta, władca i poddany, ojciec i syn, lato i zima, przód i tył, góra i dół: w myśli Wschodu wszystko to pozostaje w komplementarnych relacjach, które harmonizują się jak yin i yang.

Zachodnia myśl o dobru i złu odróżnia dobro od zła w dwoistości relacji międzyludzkich. Ludzie dzielą się na „wybranych” i „odrzuconych”. Rozróżnienie dobra i zła nieuchronnie przeciwstawia sobie te dwie strony. Jednym z rdzeni religii objawionej jest myśl o dobru i złu. Rozróżnienie dobra i zła jest pojęciem nieobecnym w filozofii Dao. Dao widzi bowiem istotę spraw ludzkich nie w dobru i złu, lecz w yin i yang. Na Zachodzie jako pojęcia przeciwstawne myśli o dobru i złu pojawiają się neutralność aksjologiczna, relatywizm moralny, nihilizm moralny. Filozofie religii objawionej, Platona i Kanta podążają za tą analizą, która jest jedną z centralnych idei cywilizacji Zachodu. Nie można jednak stosować wobec cywilizacji Wschodu tych przeciwstawnych pojęć, skupionych na Zachodzie, by je porównywać. Myśl Wschodu jest bowiem zbudowana wokół innego pojmowania wszechświata oraz innego źródła i innych zasad spraw ludzkich. Nie można sprowadzać cywilizacji Wschodu do neutralności aksjologicznej, relatywizmu moralnego czy nihilizmu moralnego tylko dlatego, że różni się od Zachodu. Myśl o yin i yang podąża za filozofią przemiany: to rama filozoficzna, która wyjaśnia przemianę i harmonię istot. Na Zachodzie dobro jest zawsze dobrem, a zło zawsze złem. Interpretacje mogą się różnić zależnie od epoki i kultury, lecz zasadnicze rozróżnienie się nie zmienia. Myśl o dobru i złu jest normą moralną i etyczną, która ocenia ludzkie działanie i istnienie z punktu widzenia działania celowego. Uchodzi za wartość absolutną, która nie zmienia się względnie jak yin i yang.

Ponieważ myśl zachodnia rozróżnia sprawy ludzkie w granicach dobra i zła, trudno jej zrozumieć myśl Wschodu. Dopiero wysuwając na pierwszy plan wschodnią myśl o yin i yang, można ją porównać z zachodnią myślą o dobru i złu. W zasadach spraw ludzkich myśl o yin i yang odgrywa rolę dokładnie przeciwną myśli o dobru i złu. Działają one jako zasady spraw ludzkich według dwóch różnych światopoglądów. Myśl o yin i yang skupia się na pojęciach harmonii i komplementarności, właściwych filozofii przyrody. Myśl o dobru i złu skupia się na pojęciach osądu moralnego i wzajemnego przeciwieństwa, właściwych religii czy filozofii metafizycznej.

Myśl o dobru i złu, zasada spraw ludzkich na Zachodzie, jest związana z kreacjonizmem. Stworzenie jest słowem Boga, a stworzenie jest dobrym istnieniem, które rodzi się przez przepędzenie ciemności, uważanej za zło. Znaczenie stworzenia, związane z myślą o dobru i złu, wyraźnie widać także w opowieściach o „walce z Chaosem” (struggle against Chaos), związanych z mitami o stworzeniu Zachodu i Bliskiego Wschodu. Prawdziwe „istnienie”, podobne do światła, zaczyna się, gdy człowiek pokonuje złe istoty, które pojawiają się jako symbole chaosu: potwory morskie, smoki, wielkie węże. Grecki poeta Hezjod również miał pojmowanie wszechświata podobne do religii objawionej. Sądził, że na początku był chaos, a z niego narodził się kosmos, oznaczający wszechświat i ład, a także bogowie. Założenie i proces, według których dobry ład został stworzony przez zwycięstwo nad złym chaosem, doprowadziły w końcu cywilizację Zachodu do prowadzenia spraw ludzkich według myśli o dobru i złu. W Księdze Rodzaju bezpośrednio po stworzeniu człowieka następuje właśnie opowieść o dobru i złu:

Jahwe Bóg rzekł: „Z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo w dniu, w którym z niego zjesz, na pewno umrzesz”… Wąż rzekł do kobiety: „Na pewno nie umrzecie! Bóg wie, że w dniu, w którym z niego zjecie, otworzą się wam oczy i staniecie się jak Bóg, znający dobro i zło”. (Rdz 2,17; 3,4)

Następnie ukazany zostaje Kain, pierwszy syn Adama i Ewy, który popełnia grzech, czyli zło, zabijając Abla, drugiego syna. Tym samym Bóg od samego początku odróżnia dobro od zła. Bóg stoi po stronie dobra.

Mojżesz rzekł: „Pokaż mi swoją chwałę!”. Pan odpowiedział: „Przeprowadzę przed tobą całą moją dobroć (善) i ogłoszę przed tobą imię «Jahwe»”. (Wj 33,18–19)

Ta myśl o dobru i złu pozostaje kwestią centralną także w Biblii chrześcijańskiej.

Jezus mu powiedział: „Dlaczego nazywasz mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg”. (Mk 10,18)

Bóg działa tylko dla tych, którzy w niego wierzą. Religię najczęściej dziedziczy się po rodzicach, zanim dokona się jakiegokolwiek indywidualnego wyboru. Doktryna opisuje ten wybór jako łaskę (grace) Boga. Ci, którzy dzięki łasce wierzą w Boga, otrzymują jego potężną ochronę. Bóg czyni dla nich cuda i kieruje ich sprawami. W szczególności dla tych, którzy w niego wierzą, Bóg ustanawia zasadę: ten, kogo człowiek uważa za swojego wroga, staje się również wrogiem Boga. Wkracza myśl o dobru i złu.

Tak oto w religii objawionej pojawia się przekonanie, że wróg jest absolutnie zły: myśl o dobru i złu. Myśl o dobru i złu jest pojęciem nieobecnym w filozofii Dao. Dao trzyma się od niej z dala. Dao jest „skarbem dobrych, ochroną tych, którzy dobrzy nie są”. Dao wybiera myśl o yin i yang zamiast myśli o dobru i złu. Bóg jest „skarbem dobrych, wrogiem złych”. Ponieważ wierzący zostają ukarani, jeśli nie idą za Bogiem, muszą mu być bezwzględnie posłuszni; barwa dobra i zła staje się więc absolutna i panuje nad całością spraw ludzkich.

Ukarzę świat za jego zło, a niegodziwych za ich winy; położę kres pysze zuchwałych i poniżę wyniosłość tyranów. (Iz 13,11)

W religii objawionej dobro i zło stają się sprawą prawa, które nakazał Bóg. Bóg staje się Bogiem kary, który nagradza dobrych i karze złych. Ponieważ kara za dobro i zło staje się nakazem prawa, a jej nagrody i kary są surowe, ludzie zaczynają się bać „myśli Boga o dobru i złu”. Zachodnia myśl o dobru i złu, skupiona na grzechu i karze, działa na człowieka, karząc tych, którzy czynią zło, i nagradzając dobrych. Prawo, które osądza grzech i karę, staje się wówczas ważne. Księga Kapłańska, Księga Liczb i Księga Powtórzonego Prawa, trzy z pięciu ksiąg Pięcioksięgu, pełne są dokładnych i surowych praw i kar dla wszystkich. Ta myśl panowała nad światem myśli zachodniej przez tysiąc lat średniowiecza aż do początków renesansu. Myśl o dobru i złu pozostała w rdzeniu cywilizacji Zachodu nawet po pojawieniu się deizmu.

Daodejing natomiast nie mówi nic o rozróżnieniu dobra i zła ani o towarzyszącej mu karze. Sprawy ludzkie nie mogą nie mieć stron dobrych i złych. Wschodnia myśl o yin i yang wyraża sprawy ludzkie nie przez dobro i zło, lecz przez pomyślność i niepomyślność (吉凶). Pomyślności i niepomyślności nie zsyła Bóg: wybiera je człowiek. Spotykają one w naturalny sposób tych, którzy podążają za Dao, filozofią przyrody, albo je łamią. Nic nie jest wieczne. Wszystko nieustannie się zmienia. W życiu pomyślność, to, co dobre, zawsze się zmienia, i niepomyślność, to, co złe, również zawsze się zmienia. Ta świadomość życia skłania się w biegu spraw ludzkich ku stanowisku myśli o yin i yang, opartej na filozofii przemiany.

Cywilizacja Wschodu dobrze zna przysłowie o „koniu starca z pogranicza” (塞翁之馬), według którego nie można pochopnie przewidywać pomyślności i niepomyślności w życiu. Na Wschodzie uważa się, że trzeba patrzeć na całe życie, by osądzić jego pomyślność i niepomyślność: patrzeć na życie przez filozofię przemiany, a nie przez filozofię bytu. Dlatego na Wschodzie pomyślność i niepomyślność określa raczej etyka przemiany niż prawo bytu. Myśl Wschodu zawiera wiele pouczeń etycznych w postaci rad czy zaleceń, a nie nakazów przymusowych, jak prawo: „Przewodzący strzeże Dao i zaznaje pomyślności; uczestnik łamie Dao i zaznaje niepomyślności” (Zhouyi, Wielki komentarz, część pierwsza, rozdział 3).

Myśl o yin i yang wychodzi od fizycznych, czasowych i biologicznych różnic przyrody i stopniowo się rozszerza, aż obejmuje różnice estetyczne, takie jak piękno i brzydota, różnice moralne, takie jak dobro i zło, oraz różnice społeczne i etyczne, takie jak tu i tam, inni i ja.⁷⁶ W yin i yang oba pojęcia są bowiem komplementarne, a gdy brakuje jednego, drugie nie może istnieć. W myśli o dobru i złu natomiast oba pojęcia przeciwstawiają się sobie i przybierają charakter wzajemnego zderzenia.

Ponieważ myśl o yin i yang nie jest w użyciu na Zachodzie, nie odegrała większej roli w dyskusjach o światowych dziejach myśli czy filozofii w ciągu ostatnich dwóch stuleci, zdominowanych przez paradygmat zachodni. Lecz jeśli wziąć pod uwagę, że ludzka myśl składa się z dwóch rzeczy, zachodniego przeciwieństwa i wschodniej komplementarności, znajduje ona zastosowanie w różnych dziedzinach.⁷⁷ W obrębie cywilizacji Wschodu postrzeganie taoizmu jako yin, a konfucjanizmu jako yang, jest rozróżnieniem bardzo użytecznym. A przy porównywaniu cywilizacji Wschodu i Zachodu postrzeganie cywilizacji Wschodu jako yin, a cywilizacji Zachodu jako yang, jest rozróżnieniem bardzo użytecznym i trafnym, które trudno znaleźć w innych pojęciach. Dao i Bóg wyraźnie ukazują różnicę yin i yang. Nieprzejawione Dao i przejawiony Bóg ukazują różnicę yin i yang: Dao ceni stronę przyjmującą i kobiecą (陰), Bóg stronę czynną i męską (陽).

Dzięki dualizmowi komplementarności, podstawie myśli o yin i yang, dualizm przeciwieństwa, dualizm starcia i walki, utracił w cywilizacji Wschodu swoją moc filozoficzną. Dualizm komplementarności i dualizm przeciwieństwa odgrywają ważną rolę w kształtowaniu się nurtów filozoficznych obu cywilizacji. Istotnie, nawet w samym prowadzeniu logiki popularność wschodniego objaśniania przez paralelizm (對句) i zachodniego objaśniania przez sylogizm wynika z dualizmu komplementarności i dualizmu przeciwieństwa.⁷⁸ Wschodnia myśl o yin i yang przyjmuje podstawową dwoistość wszechświata, lecz kładzie nacisk na komplementarną i współzależną relację między jej dwoma elementami. W konsekwencji w kulturze dualizmu komplementarności oraz yin i yang etyka polityczna i ekonomia polityczna, cenione przez Wschód, rozwinęły się wraz z kształtowaniem się państw narodowych w okresie Walczących Królestw, przed naszą erą. Zachodni dualizm przeciwieństwa i myśl o dobru i złu natomiast, wraz z rozkwitem religii objawionej, doprowadziły do poszanowania prawa, a głównym nurtem stał się rozwój metafizyki.

Wschód yin i yang widzi przyrodę i społeczność ludzką jako utworzone, jedno i drugie, ze wzajemnego oddziaływania yin i yang. Yin i yang nie są w absolutnym przeciwieństwie: tworzą relację komplementarną i są zasadą, która wyjaśnia przemianę i harmonię. Dobrymi przykładami są dzień i noc, męskość i kobiecość, twardość i miękkość. Nie chodzi o sąd wartościujący, jak w przypadku dobra i zła, lecz o równowagę i krążenie istnienia. Yin i yang ukazują światopogląd relacyjny i scalający: „dwa, a zarazem jedno”. Ten relacyjny i scalający światopogląd jest innego rzędu niż dualizm czy monizm, których broni zachodni system filozoficzny.

Zachód buduje cywilizację, która rozumie świat przyrody i człowieka jako przeciwieństwo wartości moralnych. Głosi wartości absolutne i przeciwstawne, które w cywilizacji greckiej i w religii objawionej pojawiają się w postaci myśli o dobru i złu kładącej nacisk na stronę etyczną. Dobrymi przykładami są moralnie dobre uczynki i grzech, Bóg i diabeł, raj i piekło. Ustanawia to w cywilizacji Zachodu system filozoficzny, w którym, przy nacisku na wolną wolę i odpowiedzialność człowieka, wybór między dobrem a złem staje się centralnym problemem ludzkiego istnienia. Myśl o yin i yang ceni relację i harmonię bardziej niż sąd wartościujący; myśl o dobru i złu ceni moralny wybór i odpowiedzialność człowieka. Dlatego Wschód zaczął kłaść nacisk na ład i równowagę społeczeństwa, a Zachód na etyczny osąd i zbawienie jednostki.

Trwałość myśli o yin i yang a moc i niebezpieczeństwo myśli o dobru i złu

Czym różnią się myśl o yin i yang i myśl o dobru i złu? Myśl o dobru i złu wywiera na człowieka potężny wpływ. Problem w tym, że towarzyszy jej niebezpieczeństwo: wrogość między wierzącymi a niewierzącymi oraz wrogość między tymi, którzy wierzą w różnych bogów. Boga, którego wybiera każdy człowiek, dziedziczy się zasadniczo po rodzicach. Na ziemi istnieje jednocześnie wielu bogów. Ponieważ każdy z tych bogów jest absolutny, bogowie czy prorocy religii objawionych z trudem mogą harmonijnie współistnieć. Bóg zapowiada najsurowszą karę tym, którzy wierzą w innych bogów: karę dobra i zła sięgającą dziesiątego pokolenia. Ten podział na dobro i zło rodzi się nawet między odłamami, które wierzą w tego samego Boga. Gwałtowna wrogość między odłamami zdaje się niekiedy przewyższać nawet wrogość wobec innych bogów. W chrześcijaństwie walka katolików z protestantami zdominowała dzieje wczesnej nowożytności na Zachodzie.

Dao, które trzyma się z dala od antropomorfizmu, nie ma na pierwszy rzut oka, w odróżnieniu od zantropomorfizowanego Boga, ani ludzkich uczuć, ani woli ingerowania; jego wpływ na człowieka nie jest więc bezpośredni. Lecz nie ma innego Dao poza Dao ani odłamów w obrębie Dao. Wszyscy ludzie bez wyjątku podążają za jednym Dao. Ma ono trwałość. W cywilizacji Wschodu wszechświat nieustannie się zmienia, a przemiana obraca się jak yin i yang i osiąga harmonię. U jej korzenia jest jedna rzecz: Dao. Dao nie odróżnia dobra od zła.

Jaka jest różnica między dobrem a złem? (Daodejing, rozdział 20)

W sprawach ludzkich myśl o yin i yang posługuje się nie absolutnym rozróżnieniem dobra i zła, lecz kryterium tego, co się podoba, i tego, co się nie podoba (好-不好). Uważa, że dobro i zło w końcu się zmieniają, tak jak to, co się podoba, i to, co się nie podoba. Daodejing i klasyczne księgi konfucjańskie rozwiązały problem dobra i zła inaczej niż Zachód. Ugruntowały myśl, że dobro i zło należą do człowieka i nie mają nic wspólnego z przyrodą ani z Dao. Na Wschodzie Dao, przystępując do człowieka takie, jak przyroda, zaszczepiło mu nie myśl o dobru i złu, lecz filozofię przemiany, która jest w przyrodzie. Góra wyraża jasność i ciemność, które zmieniają się z godzinami. Jasność i ciemność nie mogą stać się dobrem i złem. Filozofia przemiany staje się, przez myśl o yin i yang, korzeniem myśli Wschodu. Podczas gdy Bóg Zachodu bardzo wcześnie stanął po stronie dobra, Dao Wschodu przekracza dobro i zło i wybiera drugi brzeg. Cywilizacja Zachodu czyni centrum swojej myśli myśl o dobru i złu, cywilizacja Wschodu myśl o yin i yang.

Ważnymi elementami myśli o dobru i złu są pojęcia grzechu i kary. Dobrzy otrzymują od Boga nagrodę, a źli, którzy zgrzeszyli, otrzymują od Boga karę. Również Wschód zna coś podobnego do pojęć grzechu i kary, jak w wyrażeniach „zgrzeszyć przeciw niebu” czy „ponieść karę nieba”. Lecz Dao taoizmu jest poza dobrem i złem; ponieważ dobrzy podążają za Dao, w rezultacie Dao jest z dobrymi. W tym samym sensie Dao czyni tylko dobro; ci, którzy dobrzy nie są, nie podążając za Dao wskutek własnych wyborów i czynów, „sami ściągają na siebie zło”. To nie Dao ich karze.

Filozofia Dao nie wierzy w nagrody i kary nieba. Nie wierzy też w teorię rezonansu między niebem a człowiekiem (天人感應), podstawę mistycyzmu, według której ludzkie czyny poruszają niebo i skłaniają je do działania.⁷⁹ Przysłowie „Bóg pomaga tym, którzy sami sobie pomagają” znaczy, że to człowiek, a nie Bóg, musi sobie pomóc. To filozofia, według której niebo nie nagradza dobrych ani nie karze tych, którzy dobrzy nie są: niebo jest stałe, a człowiek tylko sam ściąga na siebie pomyślność lub niepomyślność swoimi wyborami i czynami. Według tej myśli dobro i zło należą do sfery ludzkiej, a zasada przyrody, Dao, znajduje się poza nią.

Czy o pokoju i zamęcie na świecie rozstrzyga niebo? Ruch słońca, księżyca i gwiazd był ten sam za mądrego króla Yu i za tyrana Jie. Przy tym samym ruchu nieba Yu przyniósł pokój, a Jie zamęt. O pokoju i zamęcie na świecie nie rozstrzyga więc niebo. (Xunzi 17,5)

Myśl o yin i yang podąża za prawami przyrody; myśl o dobru i złu podąża za religią objawioną albo za osądem moralnym. Wolność, równość, braterstwo, sprawiedliwość są dobrem; zniewolenie, dyskryminacja, nienawiść, niesprawiedliwość są złem. Dobro i zło podlegają strukturze przeciwieństwa, w której pokonanie zła staje się celem moralnym i urzeczywistnieniem sprawiedliwości społecznej. W religii łączy się ono ze zbawieniem i rozwija moc jeszcze potężniejszą: moc podążania za wolą Boga. W porównaniu z myślą o yin i yang myśl o dobru i złu może dać człowiekowi wielką siłę, lecz niesie niebezpieczeństwo przechylenia się na jedną stronę i niezdolności do przetrwania. I odwrotnie, w ludzkim działaniu myśl o yin i yang jest mniej potężna niż myśl o dobru i złu, lecz jest trwała.

Wraz z pojawieniem się deizmu i postępem nauk maleje na Zachodzie liczba tych, którzy wierzą, że Bóg czyni cuda albo przez antropomorfizm kieruje sprawami ludzkimi. Lecz znaczenie religii objawionej nie znika dlatego, że cuda czy antropomorfizm, które ona głosi, budzą wątpliwości. Bóg religii objawionej nadal odgrywa bowiem ważną rolę na poziomie psychologicznego instynktu samozachowawczego: poczucia, że absolutny Bóg nas chroni. Ludzkie działanie ulega silnemu wpływowi nie ducha, lecz psychiki. Człowiek psychologicznie potrzebuje Boga, który go chroni i odpowiada na jego modlitwy.

Człowiek ma psychologicznie głęboki instynkt chronienia siebie. W tym celu stworzył istotę, którą nazywa Bogiem. Dlatego zdaje się na Boga w sprawie swojej ochrony i bezpieczeństwa, jak dziecko zdaje się na rodziców.⁸⁰

W analizie filozoficznej myśl o yin i yang wydaje się, jeśli chodzi o prowadzenie życia, bardziej racjonalna i przekonująca niż myśl o dobru i złu, ponieważ ma trwałość. Lecz w rzeczywistości myśl o dobru i złu nie znika i nie może nie znajdować zastosowania w życiu. Nie trwa długo, lecz jej moc silnie przemawia do natury ludzkiej.

Dobro i zło ocenia się według tego, czy pomagają, czy przeszkadzają w zachowaniu naszego istnienia: to znaczy według tego, czy zwiększają, czy zmniejszają, wspierają, czy usuwają naszą moc działania. ⁸¹

Ostatecznie bowiem człowiekiem rządzi nie duch, lecz natura ludzka, która łączy instynkt i ducha. Myśl o dobru i złu, kładąc nacisk na karę za zło, może pożytecznie służyć przetrwaniu. Jeśli myśl o dobru i złu, „zły zostanie ukarany do trzeciego i czwartego pokolenia”, znajduje zastosowanie w rzeczywistości, to dlatego, że w sytuacjach bezpośrednio zagrażających przetrwaniu pojęcie zła może posłużyć jako potężne narzędzie przeciwko wrogowi w imię „samozachowania”.

Sztuka wojny Sunziego, myśl o yin i yang a Clausewitz, myśl o dobru i złu

Przeciwstawny i wykluczający, rozdzielający i bojowy charakter cywilizacji Zachodu oraz, w kontraście do niego, zgodny i przyjmujący, harmonijny i pojednawczy charakter cywilizacji Wschodu dają się odnaleźć wszędzie w religiach, myślach i filozofiach Wschodu i Zachodu; lecz jeszcze wyraźniej ujawniają się w kwestii wojny i pokoju, która rozstrzyga między walką a współistnieniem.⁸² Pokazują to dwa szczyty myśli o wojnie na Wschodzie i na Zachodzie: Sztuka wojny Sunziego i O wojnie Clausewitza. Sunzi stosuje myśl Wschodu i podąża za myślą o yin i yang; Clausewitz podąża za myślą o dobru i złu. Sunzi określa najwyższe zwycięstwo jako takie, które odnosi się bez unicestwienia wroga; Clausewitz jako całkowite unicestwienie wroga. Dla najwyższego zwycięstwa Sunzi ceni rozszerzanie shi, Clausewitz dążenie do ofensywy i zwycięstwa.

Choć zajmują się tym samym tematem, pod wpływem kultur, w których żyli, Sunzi wykazuje dalekowzroczność, która dopuszcza, że wróg może, za sprawą yin i yang, stać się sojusznikiem, Clausewitz zaś wykazuje krótkowzroczność: wróg jest zły, zniszczmy go całkowicie. Z tego punktu widzenia Sztuka wojny jest strategiczna, a O wojnie Clausewitza taktyczne. Strategiczna i taktyczna różnica między pismami Sunziego i Clausewitza ujawnia się w definicji wojny, jaką podaje każdy z nich.

Sunzi: Wojna jest sprawą najwyższej wagi dla państwa. Rozstrzyga się w niej życie i śmierć ludu, przetrwanie lub zguba państwa. Nie wolno jej nie rozważyć starannie.⁸³

Clausewitz: Wojna jest aktem przemocy, który ma zmusić przeciwnika do wykonania naszej woli.⁸⁴

O wojnie Clausewitza za najwyższy cel ma całkowitą kapitulację wroga. Sztuka wojny, napisana w V wieku p.n.e., w okresie Wiosen i Jesieni oraz Walczących Królestw, mówi wyraźnie, że najlepszą strategią jest pojmać wroga nietkniętego, a zwycięstwo osiągnięte przez unicestwienie wroga uważa za środek ostateczny.

Zasadniczo na wojnie najlepiej jest podporządkować sobie kraj wroga, zostawiając go nietkniętym; zniszczyć go, by go zdobyć, to dopiero drugie wyjście. Najlepiej jest podporządkować sobie armię wroga, zostawiając ją nietkniętą; zniszczyć ją, by ją zdobyć, to dopiero drugie wyjście.⁸⁵

W takim sposobie myślenia środki pozbawione przemocy, czyli podstęp, nieuchronnie przedkłada się nad brutalne użycie siły. Jak mówi Laozi, broń, która nie istnieje, ważniejsza jest od włóczni i miecza. Clausewitz uważa, że podstęp nie jest strategią, którą można przyjąć w poważnej wojnie. Clausewitz uważa unicestwienie wroga za najwyższe zwycięstwo.

Sunzi: Wszelka strategia opiera się na podstępie.⁸⁶

Clausewitz: Zniszczenie sił wroga jest środkiem najskuteczniejszym i najwyższym; w porównaniu z nim inne środki tracą znaczenie.⁸⁷

Podstęp i atak fortelem (謀攻), które Sunzi cenił jako strategię, Clausewitz, jako sztywny i typowy Niemiec, by użyć słów Nietzschego o Leibnizu i Kancie, traktuje jako oszustwo i nie przypisuje im żadnego znaczenia. Cała dyplomacja i cała polityka, jakimi kilka dziesięcioleci później posłużył się Bismarck, by zjednoczyć Niemcy, zostałyby wysoko ocenione przez Sunziego, a przez Clausewitza potraktowane jako szalbierstwo. Dla Clausewitza, dokądkolwiek prowadzi wynik wojny, wystarczy zwyciężyć; w tym sensie uczynił on z taktyki dowódcy armii polowej całą teorię wojny.⁸⁸

Sunzi, jako człowiek Wschodu, wprowadził nawet do swojej filozofii walki podstawowe pojęcie Wschodu: harmonię. Widział we wrogu nie przedmiot do unicestwienia, lecz przedmiot, który trzeba pozyskać i z którym trzeba się zharmonizować. Człowiek Zachodu nie zdołał wyjść poza przekonanie, że każdy, kto nie jest po mojej stronie, jest moim wrogiem, albo co najwyżej, że ten, kto nie jest moim wrogiem, jest po mojej stronie. Lecz według Sunziego istota myśli Wschodu, „góra Tai nie odrzuca garści ziemi”, musi obowiązywać nawet na wojnie.

W epoce nuklearnej, w której użycie broni jądrowej oznacza wzajemne unicestwienie, teoria wojny Clausewitza nie może nie stracić wartości. Całkowite zwycięstwo w trzech etapach, którego bronił, „całkowite zniszczenie sił zbrojnych wroga, zajęcie jego terytorium, złamanie jego woli”, nie jest już bowiem możliwe do urzeczywistnienia. Koniec wojny, rozbrojenie wroga, zwycięstwo w rozumieniu Clausewitza to całkowite unicestwienie wroga: uczynienie go niezdolnym do podniesienia się, jak próbowali to uczynić z Niemcami alianci w obu wojnach światowych.

Gdy Clausewitz omawia plan wojny, mówi o rozbrojeniu państwa. Co to oznacza? Rozbrojenie wroga musi obejmować trzy ważne elementy: armię, terytorium i wolę wroga.

Najpierw trzeba zniszczyć „siły zbrojne”… Następnie trzeba zająć „terytorium”, bo z tego terytorium mogłyby wyrosnąć nowe siły zbrojne. Lecz nawet gdy obie te rzeczy zostaną dokonane, nie można powiedzieć, że wojna ustała. Dopóki „wola” wroga nie zostanie złamana, to znaczy dopóki jego rząd i sojusznicy nie podpiszą pokoju albo jego lud się nie podporządkuje, wrogie działania i napięcie trwają; nie można więc powiedzieć, że wojna ustała.⁸⁹

Wbrew tej myśli Clausewitza w Sztuce wojny najlepszą polityką jest złamać zamiar wroga prowadzenia wojny, a jeśli tylko uda się złamać jego wolę, to wystarczy. Zniszczenie sił wroga bierze się pod uwagę jedynie jako ostateczność, na którą decyduje się niechętnie. U Clausewitza, który uważa zniszczenie sił zbrojnych za konieczny warunek zwycięstwa i określa wojnę jako z konieczności akt siły, teoria wojny w porównaniu ze strategiczną teorią Sunziego może być postrzegana jedynie jako wyraźnie taktyczna.

Dlatego odnieść sto zwycięstw w stu bitwach wcale nie jest szczytem mistrzostwa; podporządkować sobie wroga bez walki, oto szczyt mistrzostwa. Najlepszą polityką jest więc złamać zamiar wroga prowadzenia wojny; potem zerwać jego sojusze, by go odizolować; potem ukarać jego armię; a najgorszą ze wszystkich jest szturmować jego warowne miasta.⁹⁰

Ta zasadnicza różnica między Sunzim a Clausewitzem wynika z tego, że Sunzi nigdy nie traci z oczu pojęcia harmonii strategicznej, według którego nawet wróg jest ostatecznie po mojej stronie i może stać się moim sojusznikiem przeciw innemu wrogowi, podczas gdy Clausewitz wprowadza do swojej teorii wojny w niezmienionej postaci podstawowe pojęcie, typowe dla zachodniej kultury rozdziału i walki, według którego wróg jest zawsze wrogiem i musi zostać unicestwiony całkowicie i do końca.

Błąd Clausewitza wyraźnie wykazały obie wojny światowe. Gdyby Stany Zjednoczone, które w obu miały inicjatywę, przystąpiły do nich z chińskim pojęciem Sunziego, a nie z clausewitzowskim pojęciem wroga, nie narzuciłyby Niemcom i Japonii „bezwarunkowej kapitulacji” i nie poczyniłyby w Jałcie tylu ustępstw, by Związek Radziecki przystąpił do Organizacji Narodów Zjednoczonych. Co więcej, wcześniej doszłoby nie do lądowania w Normandii, lecz do lądowania na Bałkanach. Mówi się też, że Lenin urzeczywistnił idee Marksa za pomocą strategii Clausewitza. Jeśli komunizm, który doprowadził rozdział i walkę do skrajności, tak dobrze współgra z teorią wojny Clausewitza, to dlatego, że oba mają ten sam korzeń.⁹¹

Zapewnianie pokoju za pomocą instytucji, prowadzone przez Stany Zjednoczone, których polityka zagraniczna była głęboko zabarwiona idealizmem, wyraźnie poniosło porażkę. Wczorajszy wróg stał się bowiem dzisiejszym przyjacielem, a wczorajszy przyjaciel dzisiejszym wrogiem. Japonia i Włochy, przyjaciele, którzy wspólnie zaprojektowali i założyli Ligę Narodów, kilkanaście lat później stały się wrogami, tymi samymi, które ją rozbiły; Związek Radziecki, przyjaciel, który wraz ze Stanami Zjednoczonymi uczestniczył w zakładaniu Organizacji Narodów Zjednoczonych, mając za domniemanych wrogów Japonię i Niemcy, kilka lat później stał się wrogiem; a Japonia i Niemcy, wczorajsi wrogowie, stały się dla Stanów Zjednoczonych dzisiejszymi przyjaciółmi. A dziś, po zakończeniu zimnej wojny, wszystko to straciło sens.

Jeśli zastosować dualizm przeciwieństwa głęboko zakorzeniony w kulturze Zachodu, metodę utrzymywania pokoju przez eliminację wroga można uznać za metodę realistyczną, która rozwiązuje problem od ręki, a metodę utrzymywania pokoju za pomocą instytucji za metodę idealistyczną. Kultura Zachodu, która oddzieliła człowieka od przyrody, ciebie ode mnie, instynkt od ducha, wydaje się posiadać jedynie metodę dualistyczną czy dychotomiczną i wydaje się skupiać, również w kwestiach wojny i pokoju, na myśli o dobru i złu.

Lecz dzieje ludzkości pokazują, że zarówno zachodnia metoda realistyczna, jak i zachodnia metoda idealistyczna były jedynie doraźnymi środkami zapewnienia sobie zwycięstwa, a nigdy metodami prawdziwego dążenia do pokoju. Psychologiczną postawę Zachodu, który dąży raczej do zwycięstwa niż do pokoju, można wyjaśnić tylko tak, jak opisuje to Spinoza: „głupotą, która bardziej zadowala się tym, że się zwyciężyło i ukarało wroga, niż myślą o tym, co się przez wojnę osiągnęło”. ⁹² Ta zachodnia postawa trwała przez stulecia po czasach Spinozy i skrystalizowała się w O wojnie Clausewitza. Rozstrzygającym dowodem jest wojna w Wietnamie. U Sunziego natomiast nieustannie podkreśla się znaczenie uchwycenia celu wojny, bardziej niż zwycięstwa. Sunzi raz po raz wyjaśnia, że celem wojny jest z pozoru zwycięstwo, lecz w ostatecznym rozrachunku osiągnięcie największej korzyści.

Na wojnie, nawet jeśli nie wszystko jest doskonałe, trzeba uderzyć szybko i szybko skończyć. Nie widziano jeszcze, by jakiś kraj odniósł korzyść z przewlekłej wojny, choćby najzręczniej prowadzonej. Dlatego ten, kto nie zna gruntownie szkód wojny, nie może w pełni poznać jej korzyści.⁹³

Dla Clausewitza zwycięstwo w wojnie oznacza zwycięstwo na polu bitwy. Co prawda formułą „wojna jest kontynuacją polityki innymi środkami” jasno ustala, że wojna jest środkiem do osiągnięcia celu i musi być podporządkowana celom politycznym. ⁹⁴ Lecz Clausewitz nie daje żadnego konkretnego wyjaśnienia, co oznacza ostateczny cel wojny, czyli cel polityczny, jakby i on oznaczał zwycięstwo na polu bitwy; dlatego interpretacje są rozbieżne.⁹⁵ Istotnie, twierdzenie „wojna jest kontynuacją polityki innymi środkami” posłużyło podczas pierwszej wojny światowej armii niemieckiej do zdobycia przewagi nad cywilnymi politykami.⁹⁶

Ponieważ Clausewitz widzi cel wojny jedynie w zwycięstwie, nie dba o to, czym to zwycięstwo jest. Sunzi mówi w rozdziale 2 Sztuki wojny, „O prowadzeniu działań” (作戰篇), że mobilizowanie środków wojennych, które zrujnowałyby i wyczerpały zarazem przeciwnika i nas samych, nie jest właściwym sposobem prowadzenia wojny; Clausewitz natomiast widzi w takich względach małostkową postawę filantropijną, zbędną przeszkodę, której na wojnie należy unikać przede wszystkim.

Dusze filantropijne mogłyby łatwo wyobrazić sobie, że istnieje zręczny sposób rozbrojenia i pokonania wroga bez przelewania wiele krwi i że to właśnie jest prawdziwa sztuka wojenna. Choćby wydawało się to pożądane, jest to błąd, który trzeba wykorzenić. W rzeczy tak niebezpiecznej jak wojna najgorsze są właśnie błędy, które rodzą się z życzliwości. Ponieważ użycie siły fizycznej w całej pełni bynajmniej nie wyklucza udziału rozumu, ten, kto używa siły bez oglądania się na cokolwiek i nie cofa się przed żadnym rozlewem krwi, zyska przewagę nad przeciwnikiem, który się przed tym waha. Ten zaś nie omieszka zastosować tego samego prawa i obaj będą zmierzać ku skrajnościom, bez innych granic niż te, które wyznacza przeciwstawna siła każdego z nich.⁹⁷

Naszą epokę można uznać za epokę Sztuki wojny. W epoce nuklearnej, w której unicestwienie wroga oznacza własne unicestwienie, teoria wojny Clausewitza staje się bezużyteczna. 2500 lat temu, jakby z góry widział XX wiek, w którym żyjemy, Sunzi powiedział, co następuje. Rywalizacja o hegemonię między Stanami Zjednoczonymi a Chinami w XXI wieku rozstrzygnie się nie przez ofensywę i zwycięstwo na sposób zachodni, lecz przez rozszerzanie shi na sposób wschodni.

Idź okrężną drogą i zwabiaj wroga, jakbyś ofiarowywał mu korzyść (利). W ten sposób możesz wyruszyć po nim, a przybyć przed nim. Tylko ten, kto umie przyjąć taką strategię, zna różnicę między strategią bezpośrednią a pośrednią. ⁹⁸

Różnica między strategią bezpośrednią a pośrednią zależy od tego, jak wykorzystuje się gromadzenie shi. Sztuka wojny przydaje się przede wszystkim w strategii długofalowej, która ma na względzie kierowanie państwem, a nie rozstrzygnięcie natychmiastowej konfrontacji czy wyniku; a tym, co w takim położeniu ostatecznie zwycięża, jest rozszerzanie własnego shi za pomocą zarówno strategii bezpośredniej, jak i pośredniej.

Go, rozszerzanie shi (勢) a szachy, ofensywa i zwycięstwo

Jak wyjaśniają Clausewitz i Sztuka wojny, w rywalizacji z przeciwnikiem Zachód dąży do ofensywy i zwycięstwa, a Wschód skupia się na rozszerzaniu swojego shi. Wschód ma system filozoficzny, według którego ostateczne zwycięstwo jest zwycięstwem względnym: przypada w końcu w naturalny sposób temu, kto powiększa swoje shi, a nie temu, kto nieustannie walczy, dążąc bezpośrednio do zwycięstwa. Ta filozofia ujawnia się we wschodniej grze go. Bardzo różni się od szachów, które dążą do zwycięstwa, i od zachodniej filozofii czy postawy wobec przeciwnika.

W szachach cel jest jasny: miażdżące zwycięstwo. Wynikiem partii szachów jest albo całkowite zwycięstwo, albo porażka. Partia szachów toczy się jako ciąg bezpośrednich starć na szachownicy. Go dąży do zwycięstwa względnego; partia go rozgrywa się na całej planszy, lecz jej celem jest poszerzenie pola własnych wyborów i zawężenie pola wyborów przeciwnika. Celem go nie jest zwycięstwo w jednej partii, lecz utrzymywanie przewagi strategicznej. ⁹⁹

O przewadze strategicznej rozstrzyga bieg shi. Jeśli Wschód podkreśla znaczenie shi w biegu przyrody i w sprawach ludzkich, to dlatego, że uważa, iż nie można uchwycić położenia przez same jego części, nie znając całości. Filozoficznie Wschód podąża za myśleniem indukcyjnym, które wnioskuje o niepoznawalnym przyszłym położeniu w toku nieustannej przemiany. Chodzi o to, by uchwycić siłę zmiennego shi i przywiązywać wagę do jego wpływu na wynik. Zachodnia filozofia bytu, która ceni instytucje i modele, rodzi filozoficzną skłonność do uchwycenia całości przez patrzenie na części. Zachodni system bytu wiąże się z dedukcyjnym systemem myślenia.

Znaczenie shi (勢) podkreślał chiński myśliciel Shen Dao (愼到, 395–315 p.n.e.). Shen Dao twierdził: „Nawet smok, gdy straci swoją chmurę (勢), staje się podobny do dżdżownicy”. Podkreślał znaczenie shi, ukrytego strategicznego biegu społeczności ludzkiej, który nie ujawnia się na zewnątrz. Na przykład Czyngis-chan, urodzony w XIII-wiecznej Mongolii, odkrył ukryte shi, jakim dysponowała Mongolia, zgromadził je i stał się smokiem, który zapanował nad światem. Lecz gdyby urodził się w Mongolii XXI wieku, cokolwiek by czynił, nie stałby się smokiem na miarę świata. Ukryte shi XIII wieku, mongolska konnica i łuk refleksyjny, nie istnieje już bowiem w XXI wieku.

Shen Dao był filozofem z państwa Zhao w okresie Wiosen i Jesieni oraz Walczących Królestw, działającym w Akademii Jixia (稷下學宮) w Qi. Łącząc myśl taoistów (道家) i legistów (法家), rozwinął realistyczną filozofię, która ceniła shi władzy (權勢) i shi okoliczności (形勢). Ponieważ shi władzy i shi okoliczności są istotnymi siłami społeczności ludzkiej i polityki, uważał, że istotą nie jest moralność czy etyka, lecz warunki zewnętrzne i bieg władzy. Shi władzy łączy autorytet i siłę; jest źródłem władzy, przez którą władca kontroluje ministrów i lud, i uważał, że prawa i instytucje działają prawidłowo tylko wtedy, gdy władca je posiada. Twierdził, że rzeczywistą siłą utrzymującą ład nie jest siła moralna czy etyka, lecz sama władza. Shi okoliczności oznacza bieg rzeczy czy położeń, warunki epoki, rozkład sił; widział w nim siłę naturalną i społeczną, której nie można się oprzeć. Podkreślał, że nawet moralność i etyka są wobec niego bezsilne i że tylko dostosowując się do niego, osiąga się bezpieczeństwo i powodzenie. Jego dzieło, Shenzi (愼子), liczyło czterdzieści dwa rozdziały, z których dotarło do nas tylko siedem; jego myśl o shi przejął Han Feizi (280–233 p.n.e.). Han Feizi wysoko cenił realistyczną myśl Shen Dao i streścił własną filozofię rządzenia w trzech ideach: prawo (法), sztuka rządzenia (術) i shi (勢).

Od niedawna również myśliciele zachodni interesują się wschodnią ideą filozoficzną shi (勢). Wśród słów zachodnich najbliższym odpowiednikiem jest „potencjał” (potential), oznaczający moc utajoną, możliwość, ukrytą siłę. Słowa zachodnie takie jak „trend” (trend) również wyrażają skłonność czy bieg, lecz oznaczają to, co już istnieje i co znamy, a nie, jak shi, ukrytą siłę, która ujawni się później. Były sekretarz stanu Kissinger, architekt poprawy stosunków chińsko-amerykańskich, wykazuje niezwykłe zrozumienie Chin i cywilizacji Wschodu. Wyjaśnia, czym chińscy przywódcy różnią się od Zachodu w sposobie odczytywania sytuacji strategicznych i wyznaczania celów. Analizuje, jak myśl filozoficzna dwóch światów, Wschodu, który podąża za shi ukrytym w przemianie, i Zachodu, który podąża za natychmiastowym działaniem zrodzonym z filozofii bytu, musi różnić się u samego korzenia:

Chińscy przywódcy widzą krajobraz strategiczny jako jeden ciągły bieg: dobro i zło, bliskie i dalekie, silne i słabe, przeszłość i teraźniejszość są w nim ciągłe. Zachodnie pojmowanie historii traktuje bieg dziejów jako proces całkowitego zwycięstwa nad złem czy zacofaniem, lecz tradycyjne chińskie pojmowanie historii jest inne… Chiny szukają w biegu dziejów najlepszego wyboru w harmonii. Strategia i sztuka polityczna skupiają się na konfliktowym współistnieniu z drugą stroną. Celem jest wzmocnienie własnego potencjalnego shi (勢), czyli pozycji strategicznej, przy osłabianiu drugiej strony. ¹⁰⁰

Cały rozdział 5 Sztuki wojny dotyczy ukrytego shi strategicznego. Kto uchwyci i wykorzysta shi, nigdy nie jest w niebezpieczeństwie, nawet w stu bitwach. Sunzi wyjaśnia, że na wojnie shi składa się ze strategii i taktyki: do wojny przystępuje się, ustalając dobrą strategię, a wygrywa się ją, dobrze posługując się taktyką. „Generał biegły w wojnie nie obwinia żołnierzy: wykorzystuje shi” (Sztuka wojny 5,5). Wyjaśnia też, że strategia i taktyka zależą od siebie i wzajemnie na siebie wpływają, a shi rodzi się z ich połączenia. Sunzi rozwija teorię wojny opartą na shi, według której połączenia strategii i taktyki są niewyczerpane i nikt nie może ich w pełni uchwycić:

Poruszaj się jak słońce i księżyc: zdają się znikać, lecz zaczynają na nowo.

Poruszaj się jak cztery pory roku: zdają się umierać, lecz zaczynają na nowo. (Sztuka wojny 5,2)

Zachód ceni rolę bytu (有) zgodnie z filozofią bytu, czyli działanie. Wschód podąża za nowym położeniem, jakie tworzy przemiana, za ruchem shi (勢). Ruch shi ma swój początek nie w bycie, lecz w niebycie. Działanie zachodnie dąży do praw, instytucji, modeli; Wschód skupia się nie na dążeniu do natychmiastowego działania, lecz na przewadze shi ukrytego w przemianie. By osiągnąć skuteczność, do której dąży człowiek, Wschód i Zachód idą różnymi drogami.

Gdy dążą do osiągnięcia skuteczności, Grecy i Chińczycy podążają za różnymi filozofiami. Grecy podążają za działaniem, Chińczycy za przemianą. Widać, jak relacja między nimi się odwraca. Grecy myślą o przemianie naturalnej, która podąża za wzorem ludzkiego działania; Chińczycy o ludzkiej skuteczności, która podąża za przemianą naturalną. Na wojnie generał stara się ułożyć strategię na swoją korzyść, na podobieństwo rosnącej rośliny czy płynącej rzeki… Chińczycy wierzą raczej w wewnętrzną przewagę, jaką przynosi przemiana, niż w przewagę, jaką przynosi działanie. ¹⁰¹

Zachodni nawyk szanowania praw, instytucji i modeli trwa od starożytności grecko-rzymskiej do dziś. Wywodzi się z zachodniego nawyku obserwowania przyrody i człowieka z teleologią, według której przyroda i człowiek stworzeni przez Boga zawsze mają cel. Dlatego Zachód zawsze i wszędzie stara się ustalać je prawami, tworzyć modele i instytucje i szerzyć je u innych.

Zachodnia teleologia, zakładając, że ludzka myśl opiera się na prawdzie, nie przywiązuje wagi do wątpliwości co do raz wyznaczonego celu ani do prawdopodobieństwa innych metod. Dlatego Zachód chce widzieć teorie, które rozwinął, i wynikającą z nich praktykę jako dostosowane do wszystkich sytuacji na świecie. Może je wówczas narzucać innym, przekonany, że inne kraje powinny za nimi iść. Cywilizacja Wschodu natomiast, opierając się na filozofii przemiany, jest otwarta na szukanie innych rozwiązań i na zmianę. Nie ma przymusu. Ostatecznie sprawy ludzkie Wschodu dążą do skuteczności prawa, shi i shu, uznając zarazem współistnienie.

Cywilizacja Zachodu, która opiera się na prawie, związana z teleologią, zachowuje nawyk tworzenia instytucji i modeli. Gdy uchwyci cel, skupia się na wypracowaniu instytucji. Ludzie Zachodu widzą w instytucjach byty niezmienne, które zwiększają skuteczność w osiąganiu celu, który zawierają w sobie potencjalnie. I uważają, że trzeba z tych instytucji uczynić modele i szerzyć je zarówno u siebie, jak i na świecie. Ludzie Wschodu natomiast zdają się na shi przemiany. Myślą o relacjach między rzeczami i uważają, że nie można zrozumieć części, nie uchwyciwszy całości. ¹⁰²

Dlatego ludzie Zachodu sądzą, że instytucje i modele, które stworzyli, mogą obowiązywać wszystkich, także ludy innych kultur świata. Ponieważ człowiek został uczyniony przez Boga, zagwarantowana jest powszechność obowiązująca wszystkich; a instytucje i modele stworzone pod przewodnictwem Boga z tego samego powodu mają zagwarantowaną powszechność. Historia pokazuje, że ta powszechna użyteczność działała jako mieszanina imperialistycznego zamiaru, zabezpieczającego ich własne interesy, i religijnej dobrej woli, która pragnie, by wszystkim ludziom dobrze się żyło.

Chińsko-amerykańska rywalizacja o hegemonię: shi (勢) Chin a ofensywa Stanów Zjednoczonych

Filozoficzne systemy myśli Wschodu i Zachodu ujawniają się w niezmienionej postaci w różnicach strategii i taktyki, jakie wykazują Stany Zjednoczone i Chiny w rywalizacji o hegemonię w XXI wieku: w różnicy między dążeniem do zwycięstwa przez ofensywę a zdobywaniem shi. Stany Zjednoczone uznały Chiny za największe zagrożenie dla swojej hegemonii w XXI wieku i mobilizują wszelkie możliwe środki, by powstrzymać ich wzlot. Przez umacnianie sojuszy i presję gospodarczą na Chiny przechodzą do ofensywy i są zdecydowane nadal zwyciężać. Chiny uważają rywalizację o hegemonię ze Stanami Zjednoczonymi za nieuniknioną, lecz zamiast natychmiastowego zwycięstwa skupiają się na wzmacnianiu swojej potęgi gospodarczej i spójności wewnętrznej oraz na wzmacnianiu swojego shi, czyli pozycji strategicznej. Strategia Stanów Zjednoczonych to ofensywna strategia działania celowego (有爲), widoczna i krótkofalowa. Strategia Chin to strategia shi, niedziałania (無爲), niewidoczna i długofalowa.

Odtąd, w miarę jak stosunki międzynarodowe zmieniają paradygmat „od wojny do handlu”, przybiorą postać „współpracy, rywalizacji, konfliktu” (cooperation, competition, conflict), pojawiających się jednocześnie na wielu frontach. Zarazem z powodu równowagi sił nuklearnych między Stanami Zjednoczonymi a Chinami możliwość wojny, która mogłaby doprowadzić do wzajemnego zniszczenia, ocenia się jako bardzo małą. Również w strategii nuklearnej Stany Zjednoczone i Chiny różnią się zasadniczo. Stany Zjednoczone stosują strategię wzajemnego gwarantowanego zniszczenia (MAD, mutually assured destruction): strategię nuklearną, według której nawet jeśli przeciwnik uderzy pierwszy, pozostała broń jądrowa musi wystarczyć, by na pewno zniszczyć i unieszkodliwić wroga. Tej strategii trzymały się Stany Zjednoczone i Związek Radziecki w czasie zimnej wojny. Stany Zjednoczone posiadają obecnie ponad 5000 głowic jądrowych. Chiny nie przyjmują strategii MAD. Ich strategia polega na tym, że nawet jeśli przeciwnik uderzy pierwszy, i nawet bez całkowitego zniszczenia wroga pozostałą bronią, wystarczy kazać mu zapłacić „wystarczającą cenę”, by odstraszyć go od pierwszego uderzenia. Chiny posiadają obecnie około 600 głowic jądrowych. MAD Stanów Zjednoczonych jest strategią zachodnią.

Co ważniejsze, trzeba pamiętać, że Stany Zjednoczone i Chiny mają różne wzorce kulturowe, historyczne i filozoficzne w prowadzeniu stosunków międzynarodowych. Chińsko-amerykańska rywalizacja o hegemonię, która toczy się w tych warunkach, przejawia się w rozszerzaniu shi Chin i w ofensywie Stanów Zjednoczonych nastawionej na zwycięstwo. Podczas gdy Stany Zjednoczone skupiają się na umacnianiu sojuszy i powstrzymywaniu chińskiej gospodarki i handlu, Chiny skupiają się na rozszerzaniu shi niezbędnego do wzrostu potęgi gospodarczej: na intensywnym kształceniu badaczy, na zwiększaniu inwestycji w przemysły przyszłości.¹⁰³ Ostatecznie Chiny skupiają się na wzmacnianiu swojej pozycji strategicznej na wielu frontach. Chińska strategia hegemonii, w odróżnieniu od amerykańskiej, polega na tym, że gdy wszystkie te elementy zadziałają razem, zwycięzca zostanie w końcu wyłoniony „sam z siebie”, bez starcia zbrojnego.

Potęga militarna się liczy. Lecz jeśli w dawnych rywalizacjach o hegemonię odgrywała rolę ofensywną, teraz nabiera charakteru obronnego. Chińsko-amerykańska rywalizacja nie rozstrzygnie się przez bezpośrednie „starcie” (confrontation) między mocarstwem ugruntowanym a wschodzącym, do jakich wielokrotnie dochodziło w dziejach Zachodu. Badacze zachodni dobrze znają historyczne starcia dwóch mocarstw na przestrzeni tysiącleci, od Sparty i Aten po Wielką Brytanię i Niemcy. Lecz „pułapka Tukidydesa”, na którą się powołują i która uważa starcie za przesądzone, nie wyjaśnia stosunków chińsko-amerykańskich. Chińsko-amerykańska rywalizacja będzie przypominać nie partię szachów, z unicestwieniem wroga, lecz partię go, z rozszerzaniem shi przez długi czas i wynikiem, który rozstrzygnie się sam.¹⁰⁴

W ramach polityki współistnienia ze Stanami Zjednoczonymi Chiny różnymi środkami starają się powiększać posiadane shi. Stany Zjednoczone agresywnie okazują wrogość wobec Chin. Stany Zjednoczone mają skłonność do szerzenia swoich wartości na świecie, łącznie z Chinami, z religijnym przekonaniem. Kissinger tak opisuje dyplomatyczne wizje Stanów Zjednoczonych i Chin:

Amerykańska wyjątkowość ma wobec własnych wartości charakter misyjny. Ameryka czuje się zobowiązana szerzyć swoje wartości we wszystkich zakątkach świata. Chińska wyjątkowość natomiast jest kulturowa. Chiny nie zamierzają nawracać innych krajów na swój obraz. Chiny nie sądzą, by ich instytucje miały zastosowanie poza Chinami.¹⁰⁵

Na tym tle kulturowym Stany Zjednoczone i Chiny traktują swoich sojuszników, jedne przez ingerencję, drugie przez nieingerencję. Te metody ujawniają się w niezmienionej postaci w sposobie, w jaki oba mocarstwa traktują Koreę Południową i Koreę Północną na Półwyspie Koreańskim. Korea Południowa, przy wsparciu i ingerencji Stanów Zjednoczonych, zbudowała potężną gospodarkę i demokrację. Zarazem podlega ścisłej amerykańskiej kontroli w sprawach rakiet i broni jądrowej. Korea Północna pozostaje przyjaciółką Chin i otrzymuje ich wsparcie, lecz Chiny w żaden sposób nie ingerują w jej system gospodarczy ani w politykę wewnętrzną. To, że Korea Północna zbroi się w broń jądrową i rakiety, również odzwierciedla chińską politykę nieingerencji, odmienną od amerykańskiej.

Tę odmienną od amerykańskiej politykę zagraniczną Chin opisują również sprawozdania Matteo Ricciego. Matteo Ricci (1552–1610), jezuita, który rzeczywiście przybył na Wschód drogą morską otwartą przez Vasco da Gamę i długo tam żył, podkreśla właśnie ten punkt w sprawozdaniach wysyłanych na Zachód:

W Chinach ani cesarz, ani jego poddani nie planują wojen, by najechać czy podbić sąsiadów. Są bardzo zadowoleni z tego, co posiadają. Dlatego nie okazują żadnej chęci podboju sąsiednich krajów. Pod tym względem Chińczycy bardzo różnią się od Europejczyków. ¹⁰⁶

Zachód uprawiał imperializm od starożytności grecko-rzymskiej aż po nowożytną epokę wielkich odkryć. Narzucał sojusznikom swoje prawa, instytucje i modele, a jego stosunki z sąsiednimi krajami niebędącymi sojusznikami nie mogły być inne niż wrogie. Chiny natomiast przyjęły stanowisko dobrowolności, a nie przymusu: bierzcie, czego potrzebujecie, lecz uznajcie wówczas nasze zwierzchnictwo. Starały się utrzymywać z sąsiadami stosunki raczej przyjazne niż wrogie.

Chiny uważały się za byt szczególny, lecz zamiast starać się szerzyć swoje wartości w innych krajach, przyjmowały postawę: przyjdźcie i weźcie je, jeśli ich potrzebujecie. Postawa wobec sąsiednich krajów polegała na zapraszaniu ich, by nawiązały kontakt z Chinami, nauczyły się ich cywilizacji i wróciły do siebie; a w tym celu sąsiednie kraje musiały uznać zwierzchnictwo Chin. ¹⁰⁷

W stosunkach międzynarodowych na sposób wschodni uznaje się różnicę i różnorodność. Dąży się do pokojowego współistnienia z sąsiednimi krajami. Woli się zmianę, która następuje sama, stopniowo i domyślnie, dzięki wykorzystaniu shi. Zachód głosi powszechność swoich praw, instytucji i modeli i stara się szerzyć swoje wartości, by rozpowszechnić zachodni sposób postępowania.

Cesarz Chin nie widział żadnej potrzeby utrzymywania wrogich stosunków z sąsiednimi krajami. Przeciwnie, starał się ich unikać. Chiny, podobnie jak Stany Zjednoczone, sądziły, że muszą odgrywać szczególną rolę. Lecz nie zamierzały, jak Stany Zjednoczone, głosić powszechności swoich wartości, szerząc je na świecie.¹⁰⁸

Przez filozofię przemiany i filozofię bytu pojęcia Dao i Boga dały stosunkom międzynarodowym wschodnią metodę nieingerencji i zachodnią metodę ingerencji. Nieingerencja jest statyczna: konflikty maleją, lecz maleją też dynamiczne bodźce i możliwości ewolucji. Ingerencja jest dynamiczna: możliwość konfliktu rośnie, lecz zarazem rodzą się bodźce i możliwości ewolucji.

Strategiczna różnica między zwycięstwem a shi jest głęboko zakorzeniona w cywilizacjach Wschodu i Zachodu. Wschód, który dąży do shi, nie kopiuje wiernie kultury drugiej strony. Przekształca ją, by dostosować ją do siebie, w świetle własnej kultury. Od XIX wieku, po raz pierwszy w dziejach, Wschód i Zachód zmieniały się dzięki ożywionej wymianie między swoimi kulturami. Ponieważ nad światem panował paradygmat zachodni, Wschód ulegał szczególnie silnemu wpływowi kulturowemu Zachodu.

W ciągu ostatniego półwiecza Azja Wschodnia się zmodernizowała. Czerpała z doświadczeń Europy, a zwłaszcza Zachodu. Lecz nie kopiując Zachodu: modernizacja krajów Azji Wschodniej przybrała bardzo różne formy. Pod wpływem własnej historii i kultury kraje te stworzyły własne instytucje, obyczaje, wartości i ideologie. ¹⁰⁹

Gdy prawa, instytucje i modele Zachodu wprowadzano na Wschodzie, Wschód nie przyjmował ich w niezmienionej postaci, lecz przyjmował ich wersje przekształcone. Choćby najlepsza, instytucja nie przenosi się w niezmienionej postaci gdziekolwiek. Instytucja jest bowiem pojęciem zależnym od kultury.¹¹⁰ Importując instytucje i doświadczenia Zachodu, Wschód przyjmuje je w sposób przekształcony, dostosowując je do siebie zgodnie z własnym systemem myśli. Nie chodzi o przyjęcie ideologiczne, oparte na filozofii bytu, które oznacza zwycięstwo lub porażkę, lecz o sposób zmiany i przekształcania, który bierze pod uwagę shi.

4) Jeśli Bóg jest dobry, skąd pochodzi zło?

Bóg jest łaskawy i miłosierny. Zarazem Bóg jest też Bogiem kary, który karze do trzeciego i czwartego pokolenia. Te przymioty Boga są konkretnie zilustrowane w Pięcioksięgu. Religia objawiona podkreśla znaczenie duszy, która przeżywa śmierć, i głosi doktrynę grzechu pierworodnego, według której człowiek rodzi się z grzechem. Dlatego człowiek staje się istotą, która boi się Boga i żałuje. W Dao opisanym w Daodejingu nie ma ani jednego fragmentu, w którym karałoby ono człowieka. W życiu ważne jest, by dać wytchnienie ciału i duchowi, z których składa się człowiek, i nie podkreśla się znaczenia duszy. Zaleca się człowiekowi, by w życiu przyjmował i smakował to, co daje mu Dao. Ważne jest życie, które przeżywa się tylko raz.

Człowiek, który boi się Boga, zaczyna patrzeć na sprawy ludzkie z punktu widzenia dobra i zła. Tych, którzy wierzą w inną religię, czy ateistów traktuje się wyłącznie z punktu widzenia dobra i zła: albo się ich nawraca, albo traktuje jak istoty złe. W religii objawionej człowiek otrzymuje od Boga błogosławieństwa i przekleństwa zgodnie ze ścisłą doktryną, jaką ustaliła religia. Zwłaszcza w chrześcijaństwie, wraz z wiarą w niebo i piekło, według której życie nie kończy się wraz ze śmiercią i istnieje życie wieczne, myśl o dobru i złu wywiera jeszcze większy wpływ. O postaci życia wiecznego po śmierci rozstrzyga to, czy na tym świecie żyło się w dobru, czy w złu. W filozofii zachodniej dobro i zło należą do filozofii bytu i się nie zmieniają. Zło staje się czymś, co trzeba usunąć.

Niebezpieczeństwo zawarte w myśli o dobru i złu, która nieuchronnie towarzyszy religii objawionej, to pytanie, dlaczego istnieje zło. W świecie, którym rządzi wszechwiedzący i wszechmogący Bóg, dzieje się bowiem wiele rzeczy niesprawiedliwych i złych. Problem dobra i zła sugeruje już opowieść o owocu z drzewa poznania dobra i zła w Księdze Rodzaju. Za radą węża człowiek łamie przykazanie Boga i zjada owoc, by stać się podobnym do Boga. Choć człowiek nie może stać się jak Bóg, ulega pokusie węża, który mówi mu, że może, i zjada owoc. Z powodu tego owocu na człowieka spada nieszczęście.

Wąż rzekł do kobiety: „Na pewno nie umrzecie! Bóg wie, że w dniu, w którym z niego zjecie, otworzą się wam oczy i staniecie się jak Bóg, znający dobro i zło”. (Rdz 3,4–5)

Ta opowieść sugeruje problemy, które rodzą się, gdy człowiek bezpośrednio zajmuje się dobrem i złem, dziedziną Boga, oraz powagę ich skutków. Według myśli o dobru i złu człowiek łatwo może stać się zły, a jego złe czyny trwają. Dlatego już w Księdze Rodzaju Bóg zaczyna żałować, że stworzył człowieka:

Jahwe widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że wszystkie zamysły ich serca są zawsze tylko złe… Rzekł więc: „Zgładzę z powierzchni ziemi ludzi, których stworzyłem, od człowieka aż po bydło, po zwierzęta pełzające i ptactwo niebios, bo żal mi, że ich uczyniłem”. (Rdz 6,5–7)

Aby zapobiec takiemu stanowi rzeczy, Bóg daje przykazania moralne dotyczące dobra i zła i zostawia potężne prawo. To, że złamanie przykazań Boga ściąga jego karę, jest jedną z centralnych doktryn religii objawionej. Przede wszystkim służenie innym bogom staje się najgorszym ze wszystkich czynów. Na człowieka, który popełnia to zło, Bóg zsyła surową karę. Zachód, określając Boga jako byt dobry i łaskawy, ostrzega tych, którzy dobrzy nie są. Myśl o dobru i złu leży u podstaw wszystkiego.

Jahwe bada sprawiedliwego, a w duszy nienawidzi niegodziwego i tego, kto kocha przemoc. (Ps 11,5)

W rezultacie w zachodnim pojęciu dobrego Boga pojawia się pytanie: „Jeśli Bóg jest dobry, skąd pochodzi zło?”. Innymi słowy, jeśli Bóg, który „stwarza” wszystkie rzeczy, jest dobry, skąd wzięło się zło? Czy Bóg stworzył także zło?

Jahwe, ty jesteś sprawiedliwy, gdy spieram się z tobą; a jednak chcę cię zapytać: dlaczego droga niegodziwych prowadzi do powodzenia i dlaczego wszyscy zdrajcy żyją w spokoju? (Jr 12,1)

Od starożytności greckiej stawiana jest zagadka: „Jeśli Bóg jest dobry, skąd pochodzi zło?”. W obrębie zachodniego systemu filozoficznego kwestia dobra i zła pozostaje nierozwiązana. Jeśli Bóg stworzył wszystkie rzeczy, czy stworzył także zło? A jeśli tak, dlaczego Bóg stworzył zło? Teologowie i metafizycy Zachodu długo się nad tym dręczyli, proponowali różne i trudne do zrozumienia odpowiedzi i do dziś wciąż szukają odpowiedzi. Nie tylko judaizm i chrześcijaństwo: również filozofowie greccy od dawna dręczyli się tym problemem. Solon (638–558 p.n.e.), przywódca Aten, zaliczany do pierwszych spośród mędrców Zachodu, pozostawił poemat, w którym ubolewa: „Są bogacze wśród złych i ubodzy wśród dobrych”.

Hezjod, poeta grecki współczesny Homerowi, działający w VIII–VII wieku p.n.e., również dręczył się problemem dobra i zła: „Jak sprawiedliwy i wszechmocny bóg pozwala, by niesprawiedliwi ludzie powodzili się na świecie?”. ¹¹¹ Następnie, wyjaśniając, jak człowiek utracił raj, Hezjod ubolewa, że dobrzy i sprawiedliwi bogowie pozwolili, by zło i niesprawiedliwość panowały na świecie:

W życiu ten, kto dotrzymuje obietnic i czyni dobro i sprawiedliwość, nie otrzymuje żadnej nagrody. Chwali się natomiast tych, którzy czynią zło i dopuszczają się przemocy. Przemoc zwycięża, cnota znika. Źli dręczą dobrych… Człowiek w końcu cierpi okrutne męki. Nikt nie chce go wybawić od zła. ¹¹²

Ta udręka była jedną z ważnych kwestii, które zajmowały umysł Epikura (341–270 p.n.e.). Dobrze ujmuje ją przekazywany od starożytności greckiej „paradoks Epikura” (Epicurean Paradox), czyli „zagadka Epikura” (the Riddle of Epicurus), dotyczący zła. Zachowane pisma Epikura nie zawierają żadnego śladu tego paradoksu. Znajduje się on w tekście pozostawionym przez wczesnochrześcijańskiego pisarza Laktancjusza (Lactantius, 250–325):

O Bogu Epikur mówił tak: albo Bóg chce usunąć zło, a nie może;

albo może, a nie chce; albo ani nie chce, ani nie może; albo i chce, i może. Jeśli chce, a nie może, jest słaby, co nie przystoi Bogu; jeśli może, a nie chce, jest zawistny, co również nie przystoi Bogu; jeśli ani nie chce, ani nie może, jest zarazem zawistny i słaby, a więc nie jest Bogiem; jeśli i chce, i może, co jedynie przystoi Bogu, to skąd się bierze zło i dlaczego go nie usuwa? ¹¹³

Blisko dwa tysiące lat później brytyjski filozof Hume tak streszcza zagadkę Epikura dotyczącą dobra i zła:

Dawne pytania Epikura wciąż pozostają bez odpowiedzi. Czy Bóg chce zapobiec złu, lecz nie może? W takim razie jest bezsilny. Czy może, lecz nie chce? W takim razie jest złośliwy. Czy i może, i chce? Skąd więc pochodzi zło? ¹¹⁴

Problem dobra i zła pozostawił ludziom Zachodu, którzy dobrze go znają, zadanie, którego człowiek nie potrafi rozwiązać. Od starożytności greckiej do dziś filozofia zachodnia nie przestaje się nim dręczyć. Próbuje bowiem rozwiązać problem dobra i zła, opierając się na przejawionym i na filozofii bytu. Ponieważ dobro jest wiecznie dobre, a zło wiecznie złe, zło staje się czymś, co trzeba unicestwić. Myśl o dobru i złu daje człowiekowi potężną siłę napędową. Zwłaszcza gdy łączy się z religią objawioną, ta siła osiąga poziom, który przekracza życie i śmierć.

Wschodnia myśl o yin i yang nie ma potężnej siły napędowej, jaką daje myśl o dobru i złu; lecz zarazem nie dręczy się trudnym pytaniem, które ta druga ze sobą niesie: dlaczego w człowieku jest zło? Wschodnia myśl o yin i yang traktuje sprawy ludzkie, opierając się na filozofii przemiany. Pojęcia dobra i zła zmieniają się jak yin i yang, w granicach ludzkiej działalności, którą stworzył człowiek. Tak jak z czasem zmieniają się pomyślność i niepomyślność, yin przemienia się w yang, a yang w yin.

Dao, życie, które przeżywa się tylko raz, a Bóg, świat po śmierci

Myśl o dobru i złu zakłada, że człowiek rodzi się, niosąc nieszczęście. To początek doktryny grzechu pierworodnego. Zjadając owoc z drzewa poznania dobra i zła, człowiek złamał przykazanie Boga i stał się istotą, która sama popełniła pierworodną winę. Człowiek staje się istotą, która zawsze boi się Boga. Zostaje wygnany z ogrodu Eden, z raju. Przeklęty przez Boga, rodzi się obarczony trudami i tak przeżywa swoje życie.

Do kobiety rzekł: „Wielce pomnożę twoje cierpienia w czasie brzemienności; w bólu będziesz rodzić dzieci; ku twemu mężowi będzie zwracać się twoje pragnienie, a on będzie panował nad tobą”. Do mężczyzny zaś rzekł: „Ponieważ posłuchałeś głosu żony i zjadłeś z drzewa, z którego zakazałem ci jeść, przeklęta będzie ziemia z twojego powodu; w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie przez wszystkie dni twojego życia”. (Rdz 3,16–17)

Na Zachodzie myśl o dobru i złu staje się wyjaśnieniem, dlaczego człowiek musi trudzić się przez całe życie. Ta opowieść istnieje nie tylko w religii zachodniej, lecz także w mitologii greckiej. Hezjod w księdze Prace i dni (Works and Days) opowiada historię puszki Pandory. Opisuje ona sytuację podobną do kary za grzech, jaką ponosi człowiek po zjedzeniu owocu z drzewa poznania dobra i zła w Księdze Rodzaju. „Puszka Pandory”, wykonana przez Zeusa, zostaje przekazana Pandorze, żonie Epimeteusza, by ukarać Prometeusza, który stworzył ludzi i przyniósł im ogień. Prometeusz już wcześniej ostrzegał swego brata Epimeteusza, by nie przyjmował żadnego daru od Zeusa. Lecz Pandora, pełna ciekawości, otwiera puszkę. W chwili, gdy ją otwiera, wszystkie ukryte w niej nieszczęścia wydostają się na zewnątrz i zaczynają dręczyć ludzi. Przerażona Pandora pospiesznie zamyka puszkę, a w środku pozostaje tylko nadzieja.

Według opowieści o Ewie i Pandorze źródłem problemu jest człowiek. Zyskując ducha i ciekawość, człowiek wkracza na drogę osądzania dobra i zła. Ten błąd człowieka przynosi mu nieuniknione cierpienie, a człowiek zaczyna mieć „skruszone serce”. Zgodnie z tą skłonnością wpisaną w naturę ludzką człowiek przez całe życie ponosi karę, cenę swojego grzechu, i żałuje. By użyć słów pewnego zachodniego poety, człowiek staje się „istotą, która pracuje, dopóki żyje, i znosi ból”. ¹¹⁵

W świecie zachodnim, który wierzy w Boga, ponieważ świat obecny pełen jest cierpień, wyobraża się świat po śmierci: wyobraża się raj w tamtym świecie. Zarazem myśliciele nieprzejawionego, którzy nie mogą być pewni istnienia Boga, szukają w tym życiu, na tym świecie, szczęścia podobnego do raju po śmierci.

Myśliciele zachodni, którzy szukają szczęścia, przeczą istnieniu zła. Dlaczego człowiek miałby bać się Boga? Epikur na tle myśli o dobru i złu określa stanowisko, jakie człowiek powinien zająć wobec Boga. Uważał, że dobry i sprawiedliwy Bóg i istnienie zła nie mogą współistnieć. Wyjaśnia więc, że człowiek nie musi bać się Boga. Uwolnić się od zbędnego niepokoju lęku przed Bogiem: oto istota „ataraksji” (spokoju duszy), teorii szczęścia, której bronił Epikur.

Nie bój się Boga. Bóg jest istotą wieczną i szczęśliwą… Lecz wielu ludzi określa Boga według własnego upodobania. Ludzie mówią, że Bóg nagradza i karze, ponieważ chcą Boga, który nagradza tych, którzy idą tą samą drogą co oni, i karze tych, którzy im się sprzeciwiają. Sprzeciwiać się tym poglądom nie znaczy tracić pobożność. Narzucać je, oto co znaczy porzucić pobożność. ¹¹⁶

Lecz ta filozofia Epikura, choć wiele o niej dyskutowano w jego czasach, w IV–III wieku p.n.e., została w końcu potraktowana jako część nieprzejawionego i straciła na Zachodzie swoją moc. Od końca IV wieku, gdy chrześcijaństwo stało się religią państwową Cesarstwa Rzymskiego, cały Zachód pogrążył się bowiem w przejawionym. Przez tysiąc lat średniowiecza, epoki państwa religijnego, myślicieli nieprzejawionego traktowano jako ateistów i stawali się celem potępień i prześladowań. Raj po śmierci stał się celem ludzkiego istnienia. Zmieniło się to wraz z renesansem i oświeceniem.

Poszukiwanie sensu życia w cywilizacji Wschodu wychodzi od interpretacji życia radykalnie różnej od zachodniej. W odróżnieniu od Boga Dao oświadcza, że pomaga wszystkim ludziom bez wyjątku. Człowiek nie boi się Dao. Przyjmuje je jako towarzysza życia. Staje się człowiekiem, który szuka radości życia razem z innymi, w granicach Dao. Życie przeżywa się tylko raz. Myśl o tamtym świecie nie jest ważna w myśli Wschodu. Daodejing zaleca człowiekowi, by szukał radości życia, strzegąc zarazem Dao. Ostatnie rozdziały Daodejingu mówią o przyjemnościach życia.

Ciesz się pracą, którą wykonujesz. Ciesz się tym, co jesz. Ciesz się ubraniem, które nosisz. Ciesz się domem, w którym możesz spać. Szukaj w życiu tego, z czego możesz się radować. (Daodejing 80)

Ta taoistyczna radość polega na odnajdywaniu, w postawie, która smakuje to, co przyroda daje w życiu, relacji między człowiekiem a przyrodą. Niedziałanie zgodne z przyrodą (無爲自然), którego broni taoizm, oznacza, że człowiek i przyroda powinni żyć w harmonii: to postawa życiowa, w której człowiek nie sprzeciwia się prawom przyrody, lecz żyje, stanowiąc z nią jedno. Również konfucjanizm przedstawia „postawę smakowania życia”, spośród wszystkich ludzkich uczuć, jako najważniejszą wartość istnienia.

Ten, kto to zna, nie dorównuje temu, kto to kocha; ten, kto to kocha, nie dorównuje temu, kto znajduje w tym radość. (Dialogi konfucjańskie 6,18)

Konfucjańska myśl, że ten, kto smakuje życie, liczy się bardziej niż wiedza, ma pewne podobieństwa z Epikurem na Zachodzie. Hedonizm Epikura nie szuka przyjemności ciała, lecz stanu pogody ducha bez niepokoju i lęku; a to, że utrzymywał, iż śmierci, rozpadu duszy i ciała, nie trzeba się bać, również przypomina filozofię konfucjańską. Ważna różnica polega jednak na tym, że w konfucjanizmie radość pochodzi z relacjonizmu, przyjemność Epikura zaś opiera się na indywidualizmie. Pierwsze zdanie konfucjańskich Dialogów zaczyna się właśnie od zalecenia, by szukać radości życia „w przyjaciołach i w nauce”. Na Wschodzie radość życia nie jest czymś, czym jednostka cieszy się sama: opiera się na relacjonizmie bycia razem.

Uczyć się i w stosownej chwili ćwiczyć to, czego się nauczyło, czyż to nie radość? Gdy przyjaciele przychodzą z daleka, czyż to nie szczęście? (Dialogi konfucjańskie 1,1)

Wschód jest wolny od religijnego problemu dobra i zła i od świadomości grzechu pierworodnego. Widzi bowiem w dobru i złu, w ostatecznym rozrachunku, sprawę tego, co się podoba, i tego, co się nie podoba, którą tworzy nie Bóg, lecz człowiek. Nigdzie w klasycznych tekstach Wschodu nie ma objaśnienia ani filozofii przywiązanych do dobra i zła. Cywilizacja Wschodu nie zgadza się, by człowiek sam rozróżniał dobro i zło i stosował to rozróżnienie do społeczności ludzkiej. Myśl Wschodu zakłada, że człowiek rodzi się z przyrody i do przyrody powraca.

Myśl o Bogu czy o śmierci ma w myśli Wschodu znaczenie nieporównywalne z tym, jakie ma na Zachodzie: znacznie mniejsze. Daodejing skupia wszystkie sytuacje na przyrodzie, z którą styka się człowiek, i zakłada człowieka żyjącego w łonie przyrody. Ta myśl wyraża się jeszcze bardziej praktycznie w konfucjanizmie. Oświadcza on, że nie trzeba interesować się światem po śmierci, duchami (鬼神) ani śmiercią.

Uczniowi, który pytał, jak służyć duchom, Konfucjusz odpowiedział: „Nie umiesz jeszcze załatwiać spraw ludzi, jakże miałbyś myśleć o sprawach duchów?”. Uczniowi, który pytał o śmierć, Konfucjusz odpowiedział: „Nie znasz jeszcze życia, jakże miałbyś myśleć o śmierci?” (Dialogi konfucjańskie 11,11)

Myśl o śmierci, którą Wschód rozwinął przed naszą erą, znalazła wyraz na Zachodzie na początku oświecenia. Na Zachodzie dwa tysiące lat później bardzo podobną myśl wyraził Spinoza.

Człowiek wolny o niczym nie myśli mniej niż o śmierci, a jego mądrość jest rozmyślaniem nie o śmierci, lecz o życiu.¹¹⁷

W tym rozmyślaniu nie o śmierci, lecz o życiu, cywilizacja Zachodu przechyla się od lęku przed Bogiem ku teorii szczęścia. Wraz z zanikiem lęku przed Bogiem i lęku metafizycznego pojawiło się podobieństwo między wschodnią myślą Dao a myślą zachodnią. Również na Wschodzie coraz więcej ludzi szuka szczęścia jako celu, na sposób zachodni. Lecz indywidualistyczna teoria szczęścia Zachodu wciąż różni się od relacyjnej teorii sensu Wschodu. Na Wschodzie trwa relacjonizm, który odnajduje sens życia w przyrodzie, w nauce i w przyjaciołach.

Istnienie Boga, który kieruje sprawami ludzkimi, zawsze budzi w człowieku lęk. Zwłaszcza chrześcijaństwo wysunęło na pierwszy plan zmartwychwstanie i doktrynę, według której życie na tym świecie jest przygotowaniem do życia wiecznego w tamtym. Wiara w tamten świat stała się więc ważna, a doktrynalny opis tamtego świata, rozróżnienie nieba i piekła, dobra i zła, stały się jeszcze ważniejsze. Ten proces wzmocnił władzę Kościoła chrześcijańskiego, który posunął się aż do sprzedawania odpustów. Życie na tym świecie upływało w pokucie i skrusze.

Filozofię „człowieka skruszonego” zakwestionował deizm oświecenia. Skoro Bóg nie ingeruje w sprawy ludzkie, człowiek nie rodzi się „człowiekiem, który boi się Boga”. Reprezentatywnym kontrprzykładem jest teza Rousseau o dobroci natury ludzkiej. Po deizmie filozofia zachodnia zaczęła na nowo podejmować pytanie: dlaczego człowiek żyje? Była to dla Zachodu okazja do powrotu do „teorii szczęścia”. Utylitaryzm Benthama i Milla, największe szczęście największej liczby ludzi, wysunął się na pierwszy plan jako cel życia społeczeństwa i jednostki. Oznaczało to odrodzenie filozofii Epikura. Epikur widział w szczęściu najwyższe dobro człowieka. Jego szczęście nie oznaczało przyjemności ciała, lecz brak cierpienia: stan bez bólu ciała i bez niepokoju duszy. Uważał, że człowiek może być szczęśliwy, gdy uwolni się od lęku, zwłaszcza od lęku przed śmiercią. Uważał, że wspólnota podobna do wspólnoty przyjaciół pomaga osiągnąć spokój duszy.

Lecz szczęście jest chwilowe i indywidualne. Uczucie szczęścia łatwo znika. Dokąd zmierza wtedy człowiek, który kurczowo trzymał się szczęścia? Również na Wschodzie coraz więcej osób zdaje się czynić swoim celem szczęście indywidualne. Lecz cywilizacja Wschodu opiera się nie na indywidualizmie (individualism), lecz na relacjonizmie (relationalism).¹¹⁸ W cywilizacji relacjonizmu bycie „szczęśliwym” w pojedynkę nie może być celem życia. W życiu, które przeżywa się tylko raz, celem staje się odnalezienie „sensu” życia razem z innymi: w przyrodzie, w nauce, w przyjaciołach.