Dao ve Tanrı insana nasıl davranır?

1) Dao “merhametli değildir”, Tanrı “merhametlidir”

Dao (道) ile Tanrı (神) insana temelden farklı tutumlarla davranır. Daodejing’de Dao kendisi için “Ben merhametli değilim” der. Tanrı ise tersine “Ben merhametliyim” der. Neden böyle karşıt sözler?

Dao: Gök ve yer merhametli değildir. (Daodejing, 5. bölüm)

Tanrı: Yahve iyidir, merhameti sonsuzdur. (Mezmurlar 106:1)

Dao bütün insanlar için geçerlidir; Tanrı ise yalnızca kendisine inananlar için etkir. Dao, hoşlarına gitsin gitmesin bütün insanların uyması gereken bir doğa yasasıdır. Bu yüzden merhamet denen insani yargının alanına girmez. Dao evrendeki her şeyin kaynağı olduğu için belirli bir kişinin ya da topluluğun hizmetinde olamaz; herkese aittir. Bu Dao kavramı Yahudi Kabala felsefesinde olduğu gibi dile gelir: “Tanrı dünyanın dışında aşkın bir varlık değildir; dünyada içkindir ve her şeyin içinde vardır.” Bu yüzden Dao insanı öteki varlıklardan ayırmaz. Ama Dao, insan da dahil bütün varlıkları ayrım gözetmeden besleyip büyüterek vazgeçilmez olur.

Dao her şeyi ayrım gözetmeden besler ve tamamlar (Daodejing, 41. bölüm)

Tanrı’nın amacı bütün insanları kucaklamaktır; ama hiçbir vahiy dini buna gerçekten ulaşamamıştır ve Tanrı yalnızca kendisine inananlar için etkir. Tarih, onu tanımayanlarla hiçbir ilgisi olmadığını gösterir. Tanrı kendisini tanıyanlara merhametli olmalıdır. Tersine, kendisini tanımayanlara merhametli olmamalıdır.

Vahiy dininde Tanrı’yla yapılan bir antlaşmayla seçilmiş olanlar korunur. Karşılığında da kurbanlar ve dualar sunarlar. Bu talepler İbrahim’le başladı ve Mısır’dan Çıkış sürecinde biçim kazandı. Musa’nın beş kitabından Levililer’de, Çölde Sayım’da ve Yasa’nın Tekrarı’nda bu talepler son derece ayrıntılı yasalara ve kurumlara dönüştürülür. Tanrı yalnızca öğretiye inanıp onu uygulayanlar için etkir. Ona karşı çıkanları ise düşman bilir.

Söylediğim her şeyi yaparsanız, düşmanlarınızı kendi düşmanım, hasımlarınızı kendi hasmım sayacağım. (Mısır’dan Çıkış 23:22)

Bu Tanrı’ya inanmayanlara ebedî bir ceza vaat edilir. Bu yüzden vahiy dininde Tanrı bir “kıskanç Tanrı” olarak kalır.

Ben, Tanrın Rab, kıskanç bir Tanrı’yım. Benden nefret edenlerin atalarının günahını çocuklarından üçüncü ve dördüncü kuşağa kadar öderim. Ama beni seven ve buyruklarımı tutanlara bininci kuşağa kadar sevgi gösteririm. (Mısır’dan Çıkış 20:5–6)

Dao, Tanrı’dan farklı olarak insan işlerine doğrudan karışmaz. O zaman bir soru doğar: İnsan, insan işlerine karışmayan bir Dao’yla neden ilgilenmeli? “İnsan işlerine karışmamak”, “var olmamak”tan bambaşka bir şeydir. Var olmamak, hiçbir şeyin olmadığı anlamına gelir. Var olmadığına göre onu görmezden gelebiliriz. Ama karışmamak, Dao’nun insanı her zaman etkilediği, ama insanların yaptıklarına ya da davranışlarına mucize gibi şeylerle tek tek karışmadığı anlamına gelir. Yani Dao insan işlerine karışmasa da insan kendi iyiliği için her zaman var olan Dao’yu izlemelidir. Bu, insan işlerine karışıp yazgıyı değiştirdiği için Tanrı’yı izlemek gerektiği düşüncesinden farklı bir anlam taşır.

Tanrı iyi ve kötü düşüncesiyle insanları ödüllendirir ya da cezalandırır. Ama Dao kendisini izleyeni ödüllendirmez, izlemeyeni de cezalandırmaz. İnsanın iyi ve kötü talihini Tanrı belirlemez; talih insanın eylemlerinden doğar. Örneğin tahıl büyürken onu yetiştirmek için çok çalışan kişinin, hiçbir şeyin yetişmediği kışın bile yiyeceği olur ve talihi iyi gider. Ama Dao’nun öğrettiğine aykırı davranıp tahılı büyüme zamanında yetiştirmeyenin kışın yiyeceği kalmaz ve talihi kötü gider. Başka bir deyişle Dao’yu izlemek insana mutluluk getirir; izlememek ise talihsizliğe yol açar. Dao, Tanrı’dan farklı olarak kişileştirme, mucize ya da antlaşma aracılığı olmaksızın bütün insanlar için eşit biçimde vardır. Xunzi bu felsefeyi somut biçimde açıklar:

Göğün işleyişinin değişmez bir yasası vardır. Yao ve Shun (堯舜) gibi bilge krallar için var olmaz, Jie ve Zhou (桀紂) gibi zorbalar yüzünden de yok olmaz… Ona uyan iyi talihe, ona karşı gelen kötü talihe kavuşur, o kadar. Dao’yu izleyip bu yasadan sapmayan kişinin başına gök bile bir felaket indiremez. (Xunzi 17–1)⁵⁸

Musa İsrail halkını Mısır’dan çıkarırken Tanrı Firavun’u boyun eğdirmek için on mucize gerçekleştirdi. Bunların en güçlüsü onuncusuydu: Mısır’ın insan ve hayvan bütün ilk doğanlarının ölümü. İsrail halkı kapılarının pervazlarına kan sürerek bu cezadan kurtuldu. Tanrı bu eylemle Firavun’u boyun eğdirdi ve İsrail halkının Mısır’dan çıkışını sağladı. Karşılığında İsrail halkından kurbanlar ve ayinler istedi ve bunlarla ilgili ayrıntılı talimatlar verdi. ⁵⁹ Fısıh (Pascha, “üstünden geçmek” anlamında) bayramının ve kurbanının kökeni budur. Yalnızca bu ayinlere ve talimatlara uyanlar Tanrı’nın korumasını görür.

Çocuklarınız size “Bu ayin ne anlama geliyor?” diye sorarsa, şöyle yanıt verin: “Bu, Rab için sunulan Fısıh kurbanıdır.” (Mısır’dan Çıkış 12:26)

Böylece Tanrı ile insan arasındaki antlaşmanın bütün koşulları yerine gelir: Tanrı’ya itaat ile insanın korunması karşılıklı olarak vaat edilir.

Musa gelip Yahve’nin bütün sözlerini ve bütün kurallarını halka iletti. Halk tek ağızdan şöyle yanıt verdi: “Yahve’nin söylediği her şeyi yapacağız.” (Mısır’dan Çıkış 24:3)

Tanrı antlaşmanın içeriğini insana On Emir ve yasa aracılığıyla iletir. On Emir, vahiy dininde mutlaka uyulması gereken Tanrı yasasıdır. Batı uygarlığının ahlakı değil yasayı önemsemesinin belirleyici nedeni budur.

Tanrı Sina Dağı’nda Musa’yla konuşmasını bitirince ona kendi parmağıyla yazılmış iki taş levhayı, tanıklık levhalarını verdi. (Mısır’dan Çıkış 31:18)

On Emir’in ardından vahiy dininde Tanrı ile insan arasındaki vaatler birbirini izler. Batı dininde Tanrı ile insan arasındaki ilişkinin özü, ikisi arasında yapılmış “antlaşma”dır (covenant). Bu ilişki bir “antlaşma” biçiminde tamamlanır. Bu antlaşma da her zaman Tanrı’nın mucizeleriyle insana güvence altına alınır.

İşte bir antlaşma yapıyorum. Bütün halkının önünde, dünyanın hiçbir yerinde, hiçbir ulus arasında görülmemiş mucizeler gerçekleştireceğim. (Mısır’dan Çıkış 34:10)

Tanrı ile insan arasındaki bu antlaşma, Yeni Çağ’da, Aydınlanma dolaylarında, Batı’nın insan doğası anlayışını model alan “toplum sözleşmesi kuramı”nın modeli oldu.⁶⁰ Doğu’nun Dao’su ise başka bir düşüncenin başlangıcıdır. Tanrı koruması karşılığında adaklar, kurbanlar ve ayinler ister; ama Dao bunların hepsinin üstündedir. Dao hiçbir insanı ya da kabileyi özel olarak korumaz ve karşılığında bir şey istemez. Dao doğanın bir parçası olarak, güneş ve yağmur gibi, insan da dahil bütün varlıklara eşit biçimde verir ve karşılığında hiçbir ödül beklemez. İşini tamamladıktan sonra bile Dao hiçbir şey istemez.

Dao her yerdedir. Soldadır, sağdadır. Her şey onun gücüne dayanır, o da hiçbirini geri çevirmez. İş bitince hiçbir şey istemez. (Daodejing, 34. bölüm)

Özellikle dinsel ayinler konusunda Doğu’nun Dao’su, Batı’nın Tanrı’sından farklı olarak insandan ne dua ne kurban ister. Kayırdığı biri olmadığı için kurban istemesi de mümkün değildir. İnsan dua etse ya da kurban sunsa bile, Dao ona yardım etmek için mucize gerçekleştirecek durumda değildir. Tutumu yalnızca şudur: Dao’yu iyi izleyen iyi talihe kavuşur ve işleri yolunda gider; Dao’ya aykırı davranan kötü talihe uğrar ve işleri ters gider.

Daha Milattan önce Xunzi, güneş ve ay tutulmalarında dua etmenin, kuraklıkta yağmur duası ayinleri düzenlemenin kültürün bir süsünden ibaret olduğunu, bunları yapmakla umulanın gerçekleşmediğini açıklıyordu. Ayinlere duyulan ihtiyacın insanın içinde taşıdığı bir şey olduğunu, dileklerin gerçekten yerine gelip gelmemesiyle hiçbir ilgisi bulunmadığını öğretiyordu. İnsan toplumunun ihtiyaç duyduğu bir kültür süsü olarak yağmur duası yapmanın iyi olduğunu; ama buna gerçekten inanarak yapılırsa ülkenin başına felaket getirebileceğini düşünüyordu:

Yağmur duası yapılır ve yağmur yağar. Neden? Hiçbir nedeni yoktur. Yağmur duası yapılmasa da yağmur yağar. Güneş ve ay tutulmalarında tapınaklarda davul çalmak, kuraklıkta yağmur duası yapmak, önemli işlerden önce fala bakmak, dileğin gerçekleşeceğine inanıldığı için değil, kültürün bir süsü olarak yapılır. Önder bunları kültürün süsleri sayar; halk ise ruhların etkisini dilemek olarak görür. Bunları kültürün süsü saymak ülke için hayırlıdır; ruhların etki ettiğine inanmak ise ülke için uğursuzdur. (Xunzi 17:9)

Tanrı seçtiklerini koruyan mutlak bir varlık olur, seçilmişler de Tanrı’ya mutlak biçimde kulluk etmek zorundadır. Tanrı inananlara durmadan şunu ilan eder: “Tanrı merhametlidir.” Ama Dao’nun bu seçimle ya da itaatle hiçbir ilgisi yoktur. Dao kendisi için şunu ilan eder: “Dao merhametli değildir.” Doğu uygarlığında Dao insana Tanrı’dan farklı bir kavram olarak yaklaşır. Dao her zaman var olan ve insanın kaçmak istese de kaçamayacağı şeydir. Vahiy dininde ise Tanrı yalnızca lütfunun (Grace) seçtikleri için etkir. Dao’nun yasası, insan duygularının yönlendirmediği ebedî bir anlatımdır. Doğu’nun bu evren anlayışı, doğaya ve evrene insanın hayal ettiği türden bir anlatım ya da amaç yüklenemeyeceği gözlemiyle örtüşür.

Dao insana ayrım gözeten bir merhamet (仁) göstermez; herkese karşı hakkaniyetlidir. “Olumsuzlama” yoluyla dile getirilmeyi reddeden görünmeyenin Dao’su tektir. Ne bölünmeler vardır ne de çeşitli yorumlar. İki Dao olamaz; tek Dao’nun içinde de çeşitli yorumlar bulunamaz. Ama “olumlu” anlatımı kullanan görünenin Tanrı’sı, başka anlatımların ve başka yorumların ortaya çıkmasını önleyemez. Böylece Dao’nun olumsuzlaması ile Tanrı’nın olumlaması, mutlak hakikati dile getirme biçiminde birbirinden ayrılır.

Dao bütün insanlar için geçerlidir; ama insanların yaptıklarının sonuçlarını insanlar kendileri ortaya çıkarır ve Dao bu sürece karışmaz. Dao ayrıca insanın da doğadaki bütün varlıklar gibi sonunda yok olacağını gösterir.

Doğa merhametli değildir. On bin varlığı kullandıktan sonra onları kurbanlarda kullanılan saman köpekler gibi atar. Bilge merhametli değildir. Halkı kullandıktan sonra onu kurbanlarda kullanılan saman köpekler gibi atar. (Daodejing, 5. bölüm)

Dao’yu Tanrı’dan ayıran özelliklerden biri, Tanrı’nın iyiliğini öne çıkarmasıdır. “Tanrı merhametlidir” sözü durmadan yinelenir. Tanrı merhametli olduğu için günahkârlara, insanlara iyiyi kötüden ayırmanın yolunu öğretir.

Rab iyi ve doğrudur; bu yüzden günahkârlara yolu öğretir. (Mezmurlar 25:8)

Yahve’ye şükredin; çünkü o iyidir, merhameti sonsuzdur. (Mezmurlar 136:1)

Batı’nın Tanrı’sının merhametli olduğunu söylemek, Tanrı’nın insani duygular edindiği anlamına gelir. Dao ise tersine merhametli değildir ve insan duygularının dünyasını aşan bir ilke olarak kalır.

Dao’nun olumsuz teolojisi (否定神學) ile Tanrı’nın antropomorfizmi (擬人化)

Görünen bir “olumlu teoloji”dir (cataphatism). Mutlak varlığı olumlu biçimde dile getirmeye çalışır. Bu terimin Yunanca kökü olumlamadan (affirmation) ya da söylemekten (to speak) gelir. “Tanrı merhametlidir” buna bir örnektir: Tanrı olumlu biçimde, ışık, adalet, hakikat ve yaşam olarak dile getirilir. Bu yüzden Tanrı karanlığa, adaletsizliğe, yalana ve ölüme şiddetle karşı durur. Dao ise görünmeyenin yolunu izler ve bir “olumsuz teoloji”nin (apophatic theology: mutlak varlığı olumsuzlama yoluyla dile getirmek) peşine düşer. “Apo” “olumsuzlamak” anlamına gelir. “Olumsuz teoloji” terimi Yunanca kökünde “olumsuzlama” (negation) anlamından gelir.

Doğu ile Batı’yı “Dao merhametli değildir, Tanrı merhametlidir” diyerek karşılaştıran düşüncenin derin bir anlamı vardır. Filozoflar bunu “olumsuz teoloji” ve “antropomorfizm” terimleriyle açıkladılar. Olumsuz teoloji, Spinoza’yı etkileyen Maimonides’in (İbn Meymun) savunduğu Tanrı kavramında da anlatılır.⁶¹ Maimonides şöyle diyordu: “Tanrı insan diliyle doğrudan betimlenemez; ona ancak olumsuzlama yoluyla yaklaşılabilir.” Maimonides, 1135’te İspanya’nın Kurtuba kentinde doğmuş, 1204’te Mısır’da ölmüş Orta Çağ Yahudi filozofu, teoloğu ve hekimidir. Onun olumsuz teolojisi, Dao’nun vurguladığı görünmeyen felsefesinin özüdür. Daodejing’in ilk dizesi “dao ke dao fei chang dao” (道可道非常道, dile getirilen Dao ebedî Dao değildir) tam da olumsuz teolojiyi anlatır. Daodejing’in “Dao merhametli değildir” sözü, mutlak hakikati olumsuzlama yoluyla göstermenin ta kendisidir. Bu, Batı’nın olumlu teolojisinin “Tanrı merhametlidir” varsayımının tam karşıtıdır. Tanrı’nın iyi olduğunu söylemek, iyinin karşıtı olan kötülüğün nereden geldiği ve neden var olduğu gibi temel bir soruyu doğurur. Dao felsefesinde böyle bir sorun yoktur.

Görünmeyen anlayışı yalnızca Taoculukta değil, Konfüçyüsçülükte de olduğu gibi benimsenir. Konfüçyüs “Dao dünyada gerçekleşmeyecek” sözünü kullanır. Dao denen mutlak hakikatin peşine düşerken, sonu olmayan Dao’nun bu dünyada gerçekleşemeyeceğini kabul eder. Şu söz bunu anlatır: “Sabah dünyada Dao’nun hüküm sürdüğünü duyabilsem, akşam gönül rahatlığıyla ölebilirim” (Konuşmalar 4:8).

Tanrı’nın merhametli olduğu düşüncesi, Tanrı antropomorfizmden geçtikçe biçimlenir. Olumsuz teoloji Dao’nun felsefi düşüncesini açıklar; antropomorfizm ise Tanrı’nınkini. Antropomorfizm (擬人化, anthropomorphization) sözcüğü, Yunancada insan anlamına gelen anthropos ile biçim anlamına gelen morphe’nin birleşmesinden oluşur. Mutlak hakikat olan Tanrı’nın insan biçimine bürünmesi demektir. Çünkü Tanrı iradesini insanlara ancak insana benzeyerek iletebilir. Antropomorfizm sayesinde Tanrı insan gibi bir biçim ve duygular edinir. İnsana güçlü bir biçimde yaklaşır. Ama burada bir tehlike gizlidir: Mutlak hakikatin görünürlüğüne karşı çıkanlara gösterilen şiddetli düşmanlık. İnananlarla inanmayanlar arasında iyi ile kötünün varoluşsal bir düşmanlığı doğar.

Doğu’nun Dao’su ise Batı’nın Tanrı’sından farklı olarak antropomorfizmi tutarlı biçimde reddeder. Dao’nun insana gösterecek insansı bir görünüşü yoktur. Her türlü adı reddeder. Dao görülmemelidir bile. Bu özellik Daodejing’de birçok kez vurgulanır.

Dao gizlidir. Adı yoktur. (Daodejing, 41. bölüm)

Dao her zaman vardır; ama insan işlerine tek tek karışmadığı için insan onu ne görebilir ne de ona seslenebilir. Doğanın yolu olan Dao kavranabilir, ama görülemez.

Dao her zaman ve her yerdedir; ama ne eylemi ne biçimi vardır. Dao aktarılabilir, ama alınamaz; kavranabilir, ama görülemez. (Zhuangzi, iç bölümler, “Büyük Saygın Usta”, 大宗師)

Dao antropomorfizmi reddeder; ama Kutsal Kitap, Tanrı’nın insanla iletişimi için vazgeçilmez bir süreç olarak antropomorfizme sarıldığını gösterir. Antropomorfizm sayesinde Tanrı insan biçimine bürünür ve onunla birlikte insanın duygularını da edinir: iyi ve kötü, adalet, kıskançlık, öfke. Tanrı insana benzeyince ne olur? İnsanla doğrudan iletişim kurarak Tanrı insan üzerinde güçlü ve doğrudan bir aktarma gücü kazanır. Ama sorunlar da doğar. Antropomorfize edilen Tanrı, kendi kişiliğini insani ölçüyle sınırladığı için mutlaklığı hakkında kuşkular uyandırır.

Tanrı’nın insan gibi içgüdüsü, zihni ve duyguları olduğunu düşünenler vardır; bunlar gerçekten çok uzaklara sapıp yolunu yitirmiş kişilerdir… Mutlak olarak sonsuz bir varlık olan Tanrı’yı böyle niteliklerle tasavvur etmek ahmaklığın son derecesidir. (Spinoza, Etika, I, önerme XV)

Antropomorfizm sayesinde görünen anlayışı büyük bir güç kazanır. İnsana doğrudan seslenir ve onu izleyenler üzerindeki çekiciliği büyüktür. Mutlak itaati sağlayan bir gücü vardır. Ama antropomorfizm aynı zamanda bir tehlike taşır. Antropomorfizm sürecinden kuşku duyan insanlar kaçınılmaz olarak çıkar. İnanmayanlara Tanrı ve peygamberler bulup dile getirebilecekleri en korkunç uyarıları yöneltir. Musa’nın beş kitabı kuşku duyanlara onuncu kuşaktan torunlarına dek uzanan felaketler duyurur.

Batı’nın Tanrı’sı, Doğu’nun Dao’sundan farklı olarak, insanınkine benzer bir yüze ve sese zaten sahiptir; insanlarla doğrudan konuşur, hatta parmağıyla yazı yazar. Bütün bunlar Tanrı’nın insan işlerine karışabilmesine yarar. Yaratılış’a göre insan Tanrı’nın suretinde yaratılmıştır.

Tanrı şöyle dedi: “İnsanı kendimize benzer biçimde, kendi suretimizde yaratalım. Denizdeki balıklara, gökteki kuşlara, evcil hayvanlara, bütün yabanıl hayvanlara ve yerde sürünen bütün canlılara egemen olsun.” (Yaratılış 1:26–27)

Tanrı daha insanı yaratırken “insanı kendi suretimizde yaratalım” diyerek antropomorfizminin yönünü belirlemiş sayılabilir. Yunan filozofları arasında antropomorfizm sorununu ortaya atanlar oldu. Ksenofanes (MÖ y. 570–478) bunlardan biridir. “Büyük Tanrı, mutlaklığını korumak için ne biçimce ne de zihince insana benzememelidir” diyordu. Ksenofanes MÖ 6. yüzyılda yaşadı; Herakleitos’la birlikte görünmeyen anlayışını savunan Sokrates öncesi Yunan filozoflarının en önemlilerinden sayılır. Ksenofanes, insan biçimine bürünen Tanrı’nın insan işlerine doğrudan karışır hâle geldiğini düşünüyordu. Bundan Tanrı ile insan arasında bir değiştirilebilirlik doğar ve insanlar Tanrı gibi olmayı arzulamaya başlar. ⁶² Aynı zamanda insan kabilelerinin, hatta hayvanların her birinin kendine benzeyen tanrılar uyduracağını alaya alır.

Habeşliler tanrılarının kara derili ve basık burunlu olduğunu, Trakyalılar ise mavi gözlü ve kızıl saçlı olduğunu düşünür… Atlar tanrıların yüzünü çizseydi, onu bir at yüzü gibi çizerlerdi. Öküzler de tanrılarını öküz yüzlü çizerdi… Bedenlerini de at ya da öküz biçiminde çizerlerdi.⁶³

Ksenofanes’ten sonra Dionysios (Sahte Areopagitlı Dionysios, 5. yüzyıl dolaylarında yaşamış bir filozof) da Tanrı’nın antropomorfizmine karşı çıktı. Tanrı insan biçiminde betimlenirse bunun doğrudan tehlikeli bir eyleme, yani insanın Tanrı’nın otoritesini ödünç alıp Tanrı gibi davranmaya kalkışmasına yol açacağı uyarısında bulunuyordu.

Antropomorfizm süreci Doğu uygarlığına yabancı bir kavramdır. Çünkü Doğu’da Dao’nun insana benzemesi gibi bir olgu hiç yaşanmadı. Daodejing Dao’nun neden insana benzememesi gerektiğini durmadan açıklar. Mutlak hakikat hangi biçimde olursa olsun dile getirildiğinde mutlaklığını yitirir. Batı’nın Tanrı’sı için ise antropomorfizm süreci, yani “insan biçimine bürünme süreci” zaman geçtikçe giderek belirginleşir. Yahudiliğin Tanrı’sının antropomorfizmi Musa ile Tanrı’nın karşılaşmasıyla başlar. Tanrı, varlığını Musa aracılığıyla açıklarken İsrail halkının uyması gereken bütün yasaları da Musa aracılığıyla bildirdi. Musa’nın beş kitabı olan Tora, Yasa anlamına gelir. Bu yasaya göre Yahudilik, tek tanrılı bir din olarak örgütlü ve sistemli bir biçim aldı. Tanrı din aracılığıyla insan işlerini yönetir hâle gelir.

Musa İsrail halkını Mısır’dan çıkarıp “süt ve bal akan ülke” Kenan’a götürdü. Yolda, Sina Dağı yakınında Tanrı’dan On Emir’i aldı; bu da kimsenin karşı gelemeyeceği Tanrı yasası oldu. Eski Ahit’teki Mısır’dan Çıkış’a göre, bu süreçte Musa ile Tanrı arasında çok ilginç konuşmalar ve pazarlıklar geçti. Yahudiler ordugâhın dışına Tanrı’yla buluşmak için bir çadır kurdular ve Musa orada Tanrı’yla konuşmaya başladı. Tanrı insanların dilini konuşur hâle gelir:

Tanrı Musa’yla, bir insanın dostuyla konuştuğu gibi, yüz yüze konuşurdu. (Mısır’dan Çıkış 33:11)

Bunun üzerine Musa, Yahudileri ikna etmek için bir kanıt olarak Tanrı’dan “görkemini”, yani kendini göstermesini ister (Mısır’dan Çıkış 33:18). Tanrı şöyle yanıt verir: “Yüzümü göremezsin; çünkü kimse yüzümü görüp de yaşayamaz.” Ardından şöyle sürdürür: “Yakınımda bir kaya var; sen orada dur. Görkemim geçerken seni kayanın kovuğuna koyacağım ve geçip gidinceye kadar seni elimle örteceğim. Sonra elimi çekince sırtımı göreceksin; ama yüzüm görülmemeli” (Mısır’dan Çıkış 33:20–23). Tanrı böylece insanınkine benzemiş görünüşünü Musa’ya gösterir.

Sırtımı göreceksin. (Mısır’dan Çıkış 33:23)

Çok ilginçtir ki Daodejing, Dao’nun sırtı hakkında Musa’nın beş kitabının Tanrı’nın sırtı hakkında söylediğinin tam tersini söyler. Tanrı sırtını insanlara gösterir; ama Dao, insanın hiçbir durumda kendi sırtını göremeyeceğini ilan eder:

Dao’nun ardından gidilse de sırtı görülmez. (Daodejing, 14. bölüm)

Batı’nın antropomorfize edilmiş Tanrı’sı Musa’ya insan biçimindeki sırtını gösterir. Ama Dao antropomorfizmden geçmediği için insan gibi bir önü ya da arkası yoktur. Bu yüzden Dao, görülebilecek bir önü olmadığı, insan ardından yürüse bile gösterecek bir sırtı bulunmadığı biçiminde tanımlanır.

2) İnsan eyleminin kaynağı: eylemsizlik (無爲) ile kasıtlı eylem (有爲)

Daodejing’in savunduğu eylemsizlik (wuwei, 無爲), insanın kasıtlı eylemini (youwei, 有爲) dengede tutmayı, kasıtlı eylem karşısında eylemsizlikle bir denge bulmayı öngören bir felsefe taşır. Çünkü insanın kasıtlı eyleminin doğal Dao’yu kargaşaya sürükleme olasılığını çok yüksek görür. İnsan işleri durmadan değişir; ama içlerinde değişmeyen bir sabit vardır: insan doğasından gelen bencillik, yani açgözlülüğün kaynağı. Bu, her insanın kamu yararından çok özel çıkarının peşine düşme eğiliminde olduğu anlamına gelir. İnsanın açgözlülüğünü dengede tutmak, eylemsizlik felsefesinin özü budur. Toplumun dengesi ve her bireyin yüreğinin uyumu ancak böyle sağlanır.

Eylemsizlik düşüncesi Doğu uygarlığına, kasıtlı eylemin gerekliliğini kabul etmekle birlikte kasıtlı eylemin kökü olan eylemsizliği hedefleyen ve bu yüzden kasıtlı eylemin tehlikelerine karşı uyaran temel bir iskelet kazandırır. Daodejing gerçek dünyaya katılmayı reddetmez. Örneğin Taocu eylemsizlik düşüncesini daha temel saysa da Konfüçyüsçülerin gerçek dünyaya katılma düşüncesinin değerini kabul eder. Ahlakı merkeze alarak doğanın Dao’suna olabildiğince yakın bir insan toplumunun ahlakının ne olabileceğini araştırma çabasının gerekliliğini kabul eder. Bu anlamda Taocular ile Konfüçyüsçüler arasındaki fark, eylemsizlik ile “kasıtlı eylem pratiği” arasındaki farktır. Konfüçyüsçülerin yasayı değil ahlakı yasanın üstünde tutması, Konfüçyüsçü kasıtlı eylem pratiği ile Batı’nın kasıtlı eylem düşüncesi arasındaki farktır. Gerçek insan toplumunda kasıtlı eylem pratiği gereklidir; ama eylemsizliği tanımayan bir kasıtlı eyleme dönüşüp yozlaşma olasılığı yüksektir. Bu yüzden, bir uyarı olarak, kasıtlı eylem karşısında eylemsizliğin önemi durmadan vurgulanır.

Konfüçyüs, Kral Shun’dan “eylemsizlikle yöneten” (無爲而治) biri olarak söz ederek (Konuşmalar 15:5) Konfüçyüsçü kasıtlı eylem pratiğini aşan bir eylemsizliğin değerini kabul etti. Xunzi de eylemsizliği önderin davranışının ideal düzeyi olarak gördü. Bu anlamda Konfüçyüsçüler kendi eylem felsefelerinde eylemsizlik düşüncesinin değerini tanıdılar ve onu insan yapımı olanı değil göğün ilkesini izleyen bir durum olarak yüksek tuttular. Konfüçyüsçülerin erdemle yönetimi ve ritüelle yönetimi yasayla yönetimin üstünde tutması bunu açıklar.

Eylemsizlik, harfiyen “eylemin yokluğu” anlamına gelir; ama zamana uygun bir hareketi, yani “eylemsizlikle eylemek”i (wei wuwei, 爲無爲) anlatır. Doğaya uygun eylemsizlik (無爲自然). Düşünce şudur: İnsan önceden, filizlerin baş gösterdiği tomurcuk aşamasında (germinal stage) davranırsa değişen gelecek durumu öngörebilir; bu yüzden bunu göz önünde tutarak davranmak gerekir. Bu, Dao düşüncesinin özüdür: Zorlamadan ve aşırı müdahaleden kaçınarak şeylerin doğal akışına uygun davranmak; doğayı izlemek. Bu, Batı siyasal ve ekonomik düşüncesinin özündeki “laissez-faire” (bırakınız yapsınlar) düşüncesine kısmen benzer. Savunulan, insan işlerinin kaynağının kasıtlı eylem değil eylemsizlik olduğudur.

Eylemsiz eylemi uygula, iş görmeden işi yap. (Daodejing, 63. bölüm)

Batı’nın kasıtlı eylem kuramını anlamak kolaydır, çünkü insan üzerinde doğrudan bir etki yaratır. Tanrı’nın ortaya koyduğu var oluşun, yani varlığın evrenin kökeni olduğu kozmolojiye göre, insanın ortaya koyduğu şey, yani kasıtlı eylem de insan işlerinin kökenidir. Bu, insanın arzularına ya da amaçlarına göre bir şey yapmaya çalıştığı eylemdir. Batı uygarlığını temsil eden yasa bunun önemli bir örneğidir. Düşünce şudur: İnsan işleri eline alsın ve insan işlerini dinsel yasaya ya da insan zihnine dayanan yasalar ve kurumlar aracılığıyla düzenlesin.

“Varlık felsefesi”ne dayanan Batı’nın kasıtlı eylem düşüncesiyle karşılaştırıldığında, Doğu’nun eylemsizlik kuramını anlamak güçtür.⁶⁴ Çünkü bu kuramın özünde, Batı düşüncesinin önem vermediği “değişim felsefesi” vardır. Doğu felsefesi evrenin kaynağını yoklukta görür ve yokluk ile varlık arasındaki değişimi doğanın ve evrenin hareketi sayar. Varlıktan çok yokluğu merkeze aldığı için Doğu’nun felsefi düşüncesi, yokluğa dönüş olan eylemsizliği insan işlerinin kaynağı sayar.

Doğu tarihinde liderin görevleri arasında kasıtlı eylemden çok eylemsizlik düşüncesi vurgulanır. Çin tarihinin en büyük liderlerinden sayılan Qing hanedanından İmparator Kangxi, eylemsizlik karakterlerini taşıyan bir levha yaptırıp imparatorun başkanlık ettiği toplantı salonunun girişine astırmıştı.

Lider yönetimini ülkeye zorla dayatırsa bu ülke için bir lanettir; dayatmazsa ülke için bir nimettir. (Daodejing, 65. bölüm)

Bu, imparator ve başlıca devlet adamları gibi liderlerin kendi çıkarlarına hizmet eden politikaları devlet politikası yaparak halka eziyet etmemeleri gerektiği anlamına gelir. Yani imparatorun kendisine ve bakanlarına, yasaları ve buyrukları gelişigüzel çıkarmamaları yolunda bir uyarıydı. Doğu’da da Batı’da da liderlerin kişisel kanılarına göre politikalar belirlemesi ve astlarının bundan yararlanması sık rastlanan bir durumdur. Bu kişiler özel çıkarlarını gözetmek için yasayı çiğnemeye ya da yeni yasalar yapmaya başlar:

Devleti yönetmenin en iyi yolu halkın istediğini yapmasına izin vermektir… En kötüsü, devletin liderlerinin kazanç peşinde halkla yarışmasıdır. (Tarihçinin Kayıtları 129–1)

Laozi’yle birlikte Taocu düşünceyi temsil eden Zhuangzi, eylemsizliğin temelini insan doğasıyla bağlantılı olarak açıklar. Değişim felsefesine dayanır: Evrendeki her şey değişir ve büyür; her filiz, her biçim büyüyeceği yönü içinde taşır. Olgunluk ve çürüme, ikisi arasında süregelen değişimler ve dönüşümler hep bunun içindedir. Zhuangzi yönetimin halkın yaşamına karışmaması, yani kasıtlı eylemi azaltıp eylemsizlikle davranması gerektiğini açıklar:

İnsanın bir doğası vardır. Herkesin giyinmek için giysi yapması, beslenmek için tarla sürmesi işte budur. Bu herkesin işine yarayan şeydir. Doğaldır ve hiçbir yana eğilmez. Bu yüzden gök ona eylemsizlikle davranır, karışmaz. (Zhuangzi, dış bölümler, “Atların Toynakları”, 1)

Hint felsefesinde de yokluk ve varlık ya da eylemsizlik ve kasıtlı eylem diye çevrilebilecek önemli kavramlar vardır. Eylemsizlik Sanskritçede asamskrta ile anlatılır ve “yaratılmamış”, “biçimlenmemiş”, “koşullanmamış” anlamına gelir. Tersine kasıtlı eylem samskrta ile anlatılır ve “yaratılmış”, “biçimlenmiş”, “koşullanmış” olanı belirtir. Ama Budizmin doğduğu Hint felsefesi ile Doğu Asya’nın Taoculuğu, varlıkla yokluğu ayırma biçimlerinde temelden farklıdır. Hint felsefesinde yokluk kaynak ve öz olduğu için varlığa yalnızca geçici bir değer verilir. Budizmde “biçim boşluktur, boşluk biçimdir” felsefesinin özünde de biçimin, yani varlığın değerinin geçici olduğu ve vurgunun boşluğa, yani yokluğa yapılması gerektiği düşüncesi yatar. Taoculukta ise yokluk kaynak olmakla birlikte varlığın rolünü tanıyan bir felsefe vardır: “Göğün altındaki on bin varlık varlıktan doğar, varlık da yokluktan doğar.” Yokluk ile varlık, yin ve yang gibi birbirini tamamlar. Hint felsefesinden doğan Budizmin yokluğa (無), boşa (虛) ve boşluğa (空) Doğu Taoculuğundan çok daha fazla önem vermesi bu kökenden ileri gelir.

İnsan yaşamında da Budizm, insan varoluşunun getirdiği bütün acıları aşan bir durumu, kurtuluşu, nirvanayı hedefler; Taoculuk ise yaşamın temeli olan yiyeceğin, giyeceğin ve barınağın insana verdiklerinden zevk alabilen bir tutumun önemini vurgular. Bu evren ve insan işleri anlayışına değer veren Doğu uygarlığında, eylemi vurgulayan Konfüçyüsçülük, kaynağa dönmeye çağıran Taoculukla bir arada yaşar. Doğulular duruma ve bulundukları konuma göre çoğu zaman hem Konfüçyüsçülüğü hem Taoculuğu birlikte benimser.

Taoculuğun eylemsizliğe bağlılığı Daodejing’de açıkça görülür. Taoculuk eylemsizlik düşüncesiyle Doğu uygarlığının temeline, yöneticilerin ya da hükümetin bireylerin yaşamına müdahalesini olabildiğince azaltan bir ahlak anlayışı yerleştirdi.

Otuz tekerlek parmağı bir araya gelip bir tekerlek oluşturur. Arabayı yürüten ortadaki boşluktur. Pencereler oyulur, kapılar açılır ve bir oda yapılır. Odayı işe yarar kılan, içindeki boşluktur. Var olana yarar sağlayan, onu eylemsizliğin kullanmasıdır. (Daodejing, 11. bölüm)

Özellikle Zhuangzi’nin vurguladığı doğaya uygun eylemsizlik düşüncesinin özünde, kasıtlı eylemin karşısındaki eylemsizlik anlamı yatar: İnsan kendi yarattığı kültür süslerine, yasalara, ahlaka, alışkanlıklara, göreneklere bağlanıp kalmamalı, onlardan özgürleşerek yaşamı doğanın içinde bulmalıdır. Bu da sonunda Doğu uygarlığında, öteki bütün uygarlıklardan daha çok, bireyin hükümet müdahalesinden azade özerkliğini merkeze alan bir düşünceyi yaydı. Açgözlülükten kurtulmuş bir ekonomi ahlakının ve sonunda Konfüçyüsçülükle el ele vererek eğitimi, çalışkanlığı, çalışkanlık ve tutumluluğu, liderlerin dürüstlüğünü vurgulayan sağlıklı bir ekonominin çerçevesini kurdu.

Batı ise eylemsizliğe değer vermez ve kasıtlı eyleme olumlu bir anlam yükler.

“Siz dünyanın ışığısınız… Bir kandil yakılınca ışığı odadaki her şeyi aydınlatır” diyerek eylemin önemini vurgular: Ekinci tohum ekmeye çıktı… Kimi tohumlar iyi toprağa düştü; filizlenip büyüdü ve ürün verdi; kimi otuz, kimi altmış, kimi yüz kat ürün verdi. (Markos 4:3–8)

Dünyanın ışığı ve filizler gibi etkiyerek insan işlerinde etkin biçimde sonuç elde etme yönündeki teşvike, tuz gibi etkiyerek insan işlerinin ihtiyaç duyduğu bir öge olma rolünün vurgulanması da eklenir.

Siz dünyanın tuzusunuz. Ama tuz tadını yitirirse neyle tuzlanır?… Siz dünyanın ışığısınız… evdeki herkese ışık verir. (Matta, 5. bölüm)

Tuz ya da ışık gibi çabalamak kasıtlı eylemdir. Yukarıdaki örnekteki gibi topraktan bir kap ya da bir oda yapmak ise eylemsizliktir. Eylemsizlik düşüncesiyle dile gelen ve Doğu uygarlığının çıkış noktasını oluşturan wuji merkezliliği ile Batı uygarlığının çıkış noktasını oluşturan yaratılış merkezliliği arasındaki karşıtlık, belki de iki uygarlığın her birinin temelini oluşturan en önemli ögedir.

Batı’da Tanrı, insanların mutlak biçimde itaat etmesi gereken yasayı peygamberler aracılığıyla onlara iletir. Yasayı çiğnemenin Tanrı’ya ihanet etmek ve kötülük yapmak olduğu uyarısıyla yasaya saygı gösterilmesini sağlar ve böylece kasıtlı eylemi vurgular. Ama Dao açısından bakıldığında hukuk devleti de sonuçta bir insan eylemidir ve son tahlilde kasıtlı eyleme girer. Peygamberin, Tanrı aracılığıyla mutlak bir Tanrı’nın kudretinden güç ve yoğunlaşma devşirmek gibi bir üstünlüğü vardır. Ayrıca bir ideali izleyip geleceği açan bir itici güç doğar. Ama bu itici güç kalıcı değildir. Sonunda jeopolitik koşulları ve shi’nin (勢) akışını izler. Tarihte tek bir Tanrı’nın, tek bir ideolojinin peşine düştüğü idealler hiçbir zaman gerçekleşmedi. Felsefi olarak da tek bir Tanrı’nın ya da tek bir ideolojinin dünyaya egemen olması gibi bir olgu yaşanmaz.

Vahiy dinini merkeze alan Batı uygarlığı, yokluk ile varlık arasında varlığı merkeze alır; eylemde de eylemsizlik yerine kasıtlı eyleme değer verir. Daha da ileri giderek yokluk ile varlığı büsbütün birbirinden ayırır ve karşıtlığa dayanan bir ikicilik geliştirir. Batı uygarlığında aydınlık ile karanlık, var olmayış ile var oluş uyum içinde değil, karşıtlık içindedir. Doğa felsefesini merkeze alan Doğu’nun Dao’su ise aydınlığı ve karanlığı, var olmayışı ve var oluşu birlikte kucaklayan bir felsefi tutum benimser. Bu yüzden Batı evrende, doğada ve insan işlerinde iki şey arasındaki ilişkiyi ikici bir karşıtlık yapısı olarak yorumlar. Karşıtlığa dayanan ikicilik ve iyi ile kötü düşüncesi, şeyler arasındaki ilişkileri düşmanca ya da karşıt olarak yorumlar. Batı’nın karşıtlığa dayanan ikiciliği çoğunlukla bilimsel ya da doğal olayları açıklamaya yarar; insan toplumunun olaylarında, özellikle dinle ilgili konularda ise iyi ile kötü düşüncesi olarak somutlaşır. Karşıtlığa dayanan ikicilik de iyi ile kötü düşüncesi de varlık felsefesinden yola çıkar. Evreni de insanı da Tanrı yarattı. Batı varlık felsefesinin özü, yaratılan evrenin yaratıldığı gibi var olduğu ve yapıldığı gibi, değişmeden var olmayı sürdürmesi gerektiğidir. Tanrı’nın yarattığının ebediyen var olduğu ilkesine dayanır.

İkicilik, doğa olaylarını ya da düşünceyi iki temel ilkeyle açıklayan bir felsefedir. Doğu felsefesi evreni ve insan yaşamını, hiçbir şeyin bağımsız olarak var olmadığı, her şeyin birbirini tamamladığı ve durmadan değiştiği düşüncesine göre yorumlar. Çünkü Doğu uygarlığı değişim felsefesine dayanır. Bu yüzden değişmez varlığa ilgi ya da bu konuda akıl yürütme Doğu uygarlığında önemli sayılmaz. Batı’nın varlıkbiliminin ya da bilgi kuramının Doğu felsefe tarihinde gelişmemesinin açıklaması budur. Bunların yerine Doğu’da, değişim felsefesine göre değişimin içinde gizli akışı kavrayıp kullanmayı öngören shi (勢), yani konumun gücü felsefesi ile insan doğasının değişimlerine dair shu (術), yani siyaset sanatı felsefesi gelişti. Shi ve shu felsefeleri Batı düşüncesinde var olmayan kavramlardır.

Doğu’da Batı’nın yaratılışçılığıyla ya da evrim kuramıyla karşılaştırılabilecek bir dogma ya da bilimsel kuram yoktur. Doğu, insanın doğanın bir parçası olduğunu ve doğaya döndüğünü söyleyen bir felsefeye sahip olduğu için insanı evrenin merkezi yapan ereksellik öğretisiyle bağlantılı bir düşünce gelişmedi; dolayısıyla metafizikle bağlantılı bir insanmerkezciliğin gelişmesine yer kalmadı. Doğu’da doğanın ve insanın yaratılışına dair dinsel bir dogma yoktur, ama bir yaratılış miti vardır: değişim felsefesini destekleyen Pangu (盤古) miti. Darwin’inki gibi incelikli ve bilimsel bir evrim kuramı da yoktur; ama doğanın ve insanın evrendeki yerini ve rolünü açıklayan bir değişim felsefesi vardır. Doğu düşüncesinin kökü olan değişim felsefesinin gelişip bir sisteme dönüşmüş hâli, Yijing’in içerdiği değişim felsefesidir.

Doğu’nun ahlak kültürü ile Batı’nın hukuk kültürü

Eylemsizliğe değer veren Doğu’da ahlak yasadan önemli hâle gelir; kasıtlı eyleme değer veren Batı’da ise hukuk devleti ahlaktan önemli hâle gelir. Doğu’nun ahlak kültürü ile Batı’nın hukuk kültürü bunu dile getirir. Ahlak ile yasa arasındaki ilişkinin Doğu’da nasıl düzenlendiğine bakmak, iki uygarlık arasındaki farkı anlamaya yardım eder. Doğu’da da, Milattan önceki Savaşan Devletler dönemi gibi, yasanın değer gördüğü, merkezî rol oynadığı ve Savaşan Devletler dönemini bitirip birleşik bir devlet kurmakta belirleyici olduğu bir dönem oldu. O dönemin yasasına bianfa, “yasa reformu” denildi; çünkü yasa yoluyla feodal düzene son verip devleti il ve ilçe sistemiyle (郡縣制) yönetmek gibi devrimci bir içerik taşıyordu. Çin’de yasayla yönetimde Shang Yang (MÖ 390–338), Han Fei (MÖ 280–233) ve Li Si (MÖ 280–208) gibi kişiler merkezî bir rol oynadı. Shang Yang, kralın akrabalarının iktidarı tekellerinde tuttuğu uzun feodal geleneğin sürdüğü bir dönemde etkindi. Devletin gelişmesi için kralın akrabaları ile halk arasında eşitliği vurgulayan bir yasayla yönetimi savundu. Aristokrasiye ayrıcalıklı davranan eski paradigmayı bırakıp herkese eşit bir yasayı devletin temeli yapan yeni bir paradigmayı uygulamaya koyan yasa reformunu kararlılıkla yürüttü.

Shang Yang, kralın akrabaları başta olmak üzere feodal güçlere karşı yirmi yıl mücadele ederek toprak aristokrasisini dağıtan, zenginleri ağır vergilere bağlayan, yoksul köylülere toprak ve tarım sermayesi dağıtan yasalar uyguladı. Bütün halk, yoksulluktan kurtulup devletin büyüdüğünü gördükçe kendisine de bir pay düşeceğini ummaya başladı. Sonunda kralın etkin desteğiyle reform politikasını başarıya ulaştırdı. Ama toprak aristokrasisinin nefretini kazandı ve onu yirmi yıl boyunca destekleyen kralın (Qin Dükü Xiao) ölümünden sonra idam edildi. Yine de feodal düzenin yerine il ve ilçe sistemini koyan devrimci paradigma ayakta kaldı ve Shang Yang’ın yasayla yönetimi Qin’i büyük bir güce dönüştürdü. Bir buçuk yüzyıl sonra Qin Çin dünyasını birleştirince Qin’in İlk İmparatoru, feodal ve kalıtsal düzen altında 250 yıl süren Savaşan Devletler dönemine son verdi ve merkezî iktidarın doğrudan yönettiği il ve ilçe sistemiyle birliği kurdu (MÖ 221). İlk İmparator o zaman Legalist okuldan gelen Li Si’yi başbakan yaptı. Legalistlerin temsilî eserini Han Fei (韓非) yazdı.

Legalistler ahlaki değerleri büsbütün reddettikleri, kişisel önderlikten çok yasayla yönetimi vurguladıkları ve geçmişin ritüellerini ve ideallerini alaya aldıkları için Konfüçyüsçü düşünceye cepheden karşı duran bir antitez oluşturdukları söylenebilir. ⁶⁵ “Kulunuz Fei görüşünü söylemekten asla korkmaz…” diye başlayan Han Feizi, biçimi ve içeriğiyle Machiavelli’nin Hükümdar’ıyla karşılaştırılabilir. Gerçekten de Han Feizi, Hükümdar gibi insan doğasının keskin bir teşrihini ve gözlemini sunar; benzerlik şaşırtıcıdır.⁶⁶ Han Feizi Machiavelli’den neredeyse iki bin yıl önce yaşamıştır.

Han Feizi hükümdara rolünü şöyle açıklar: “Aydın hükümdar bakanlarının kendisine ihanet etmeyeceğine güvenmemeli, onların ihanet etmesini önleyecek shu’yu (術) kendisi edinmeyi akılda tutmalıdır. Bakanlarının kendisini aldatmayacağına güvenmemeli, onların aldatmasını önleyecek shu’yu kendisi edinmeye dayanmalıdır.”⁶⁷ Baştan sona Machiavelliyen bir yönetim sanatını savunur: Bakan “hükümdar bilgeyse ona bütün yüreğiyle hizmet eder, beceriksizse onu sınamak için yalnızca dolaplar çevirir”.⁶⁸ Machiavelli hükümdara aslanın tehdidini ve tilkinin kurnazlığını birlikte kullanmasını öğütler⁶⁹ ve bakanları ihanete yeltenmesinler diye onları şana, altına ve hazineye boğmanın gerekliliğini vurgular. ⁷⁰ Han Feizi de bakanın bilge bir hükümdara candan hizmet ettiğini, ama buna gerek duymadığında hükümdarı kullanmaya çalıştığını, bu yüzden hükümdarın dalkavuk ve hain saray adamlarını uzaklaştırmayı bilmesi gerektiğini öğretir.⁷¹

Bir yanıyla soğuk ve acımasız olan bu gerçekçilik, İlkbahar ve Sonbahar ile Savaşan Devletler dönemleri gibi kargaşa zamanlarında uygulanabilmiş, düzeni yeniden kurmak için gerekli olmuş olabilir. Ama birleşik bir dünyayı iki bin yıl boyunca sürdüren sonraki Çin’de ren (仁, insanlık) ile yi (義, doğruluk) yüceltildi ve değer gördü, uyum ve orta yol arandı; karşıtlık ve çatışma üzerine kurulmuş Legalist düşünce önem bakımından birinci sırayı ahlaka değer veren Konfüçyüsçü düşünceye bıraktı.

İl ve ilçe sisteminin gerçekleştiği birleşik bir devlette siyaset ve yönetim yoluyla barışı ve istikrarı sağlamak daha önemli hâle geldi. Bu yüzden yasa, devletin yönetim araçlarının önemli bir ögesi olmayı sürdürmekle birlikte, siyasetin ve yönetimin olağan işleyişine yardım eden ahlakı ve eylemsizliği içeren Taocu ve Konfüçyüsçü felsefelerle iş birliğine girdi. Bu da sonunda “Huang-Lao düşüncesi” (黃老思想) ve “dışta Konfüçyüsçülük, içte Legalizm” (外儒內法) biçimlerinde gelişti. Dışarıya karşı Taocu eylemsizlik ve Konfüçyüsçü ahlak öne çıkarılırken, içeride yasayla yönetim birleşik devletin işleyişine katkıda bulunuyordu. Eylemsizliği merkeze alan erdemle yönetim (德治) ve ahlakı merkeze alan ritüelle yönetim (禮治), yasayla yönetimden daha önemli hâle geldi.

Kutsal Kitap, aile ilişkilerinde bile Tanrı’ya tapınmayı ilk sıraya koymayı buyurur; bu da Tanrı’ya tapınmanın birinci yasa olduğunu açıkça ortaya koyar.

Yeryüzüne barış getirmeye geldiğimi sanmayın; barış değil, kılıç getirmeye geldim. Çünkü oğulu babasıyla, kızı annesiyle, gelini kaynanasıyla bozuşturmaya geldim; insanın düşmanları kendi ev halkı olacak. Babasını ya da annesini benden çok seven bana layık değildir; oğlunu ya da kızını benden çok seven de bana layık değildir. (Matta, 10. bölüm)

Doğu’da MÖ 4. yüzyılda Shang Yang’ın yasa reformu yasayı ahlakla çatıştırdı. Yasanın aile bağlarından önemli olduğunu öngören toplu sorumluluk ilkesi özel bir sorun yarattı. Bir suça aileyi, hatta komşuları bile karıştıran toplu sorumluluk ahlakı yıktı ve korku yaydı. Bu önemli sorun daha MÖ 2. yüzyılda, Qin’in kurduğu birliği devralan Han hanedanı tarafından, ahlakın yasadan önemli olduğunu öngören “dışta Konfüçyüsçülük, içte Legalizm” (外儒內法) sistemiyle çözüldü. Sima Qian’ın Tarihçinin Kayıtları’nda (史記) Shang Yang’ın reformu, Qin’i büyük bir güce dönüştüren yenilikçi bir kurum olarak, ama aynı zamanda insani ahlakı ve törelliği çiğneyen acımasız bir yasayla yönetim olarak betimlenir. Sima Qian, Shang Yang’ın yasayla yönetiminin kurumsal kazanımlarının yanında yol açtığı trajediyi ve direnişi vurgulayarak, yasa ahlakı ezdiğinde neler olduğunu betimler.

Doğu’nun “ahlakı öne çıkarırken yasadan yararlanmak” biçimindeki bu düşüncesi, yin ve yang düşüncesiyle iyi açıklanır.

Doğu’nun evren anlayışı wuji-taiji yapısını merkeze alır. İkisi de önemlidir, ama Doğu wuji’nin taiji’den önce geldiğini düşünür. Batı’nın evren anlayışı ise tersine kaostan yaratılışı vurgular ve yaratılışın kaosa (düzensizliğe) üstün gelip her şeye egemen olduğunu düşünür. Bu fark, Doğu ile Batı’nın yin ve yang düşüncesine ve iyi ile kötü düşüncesine dayanan uygarlıklara sahip olmasının nedenidir. Sonuçta Doğu ile Batı uygarlıklarının temeline birbirine karşıt evren anlayışları koydular. Doğu, wuji ile taiji arasındaki değişimi merkeze alan tamamlayıcılık ile yin ve yang ilkelerini izler; Batı ise kaos ile yaratılış arasındaki karşıtlık ilkesini, iyi ile kötünün ilkesini merkeze alır.

Doğu doğa felsefesinin düşünceleri “hayatımızın bir sınırı var, ama bilginin sınırı yok” ilkesini kabul eder. Görünmeyenin ilkesine saygı duyan kişi din ya da metafizik kuram gibi tek bir düşünceye asla kapılmaz. Her şeyi tek bir hakikate bağlayıp onu yaymak için iyinin kötüye karşı mücadelesini vermeye kendini kaptırmaz. Batı’nın görünen anlayışı ise Tanrı’nın bilginin sonunu, yani mutlak hakikati peygamberler aracılığıyla insana iletebileceğini düşünür. İnsan bilginin sonuna ulaşır ve ebedî hakikate dokunur. Görünen anlayışının mutlak hakikate ulaşma gücü vardır; ama aynı zamanda kaçınılmaz olarak eşlik eden bir tehlike taşır: izlemeyenlere yöneltilen korkunç uyarılar. Görünene eşlik eden güç ve tehlike, sonunda iyi ile kötü düşüncesini tetikler. Bunun çıkış noktası, inananlarla inanmayanlar arasında yapılan iyi-kötü ayrımıdır.

Batı paradigmasının dünyaya egemen olmasıyla Batı’nın yasayı merkeze alan sistemlerinin, örgütlerinin ve göreneklerinin pek çok örneğiyle karşılaşıyoruz. Dengeyi yeniden kurmak için ahlakı merkeze alan Doğu uygarlığının bazı özelliklerine bakalım. MÖ 4. yüzyılda Qi devleti kültürden ve bilgiden yararlanmayı amaçlayan bir politika izledi. Qi’nin başkenti Linzi’nin batısındaki Jixia’da dünyanın ilk kamu bilim kurumu olan Jixia Akademisi’ni kurdu. Taocular, Konfüçyüsçüler, Legalistler, Mohistler, Adlar okulu, Yin-Yang okulu, diplomatlar gibi her eğilimden düşünürün devlet desteğiyle tartıştığı bu yer, Yüz Okul’un merkezi sayılır. Xunzi ve Shen Dao gibi düşünürler yetiştirdi. Düşünürler burada “her şey eşit ölçüdedir” (萬物齊度), “doğanı bütün, sahiciliğini dokunulmamış tut” (全性保眞), “arzuların az ve sığ olsun” (情慾寡淺), “hakarete uğra ama onur kırıklığına düşme” (見侮不辱) ve “saldırıyı yasakla, silahları bırak” (禁攻寢兵) gibi ahlak felsefeleri geliştirdiler.⁷² Bu, Batı’nın yasayı merkeze alan felsefe sisteminin karşısına konabilecek bir ahlak felsefesi sistemidir.

Ahlakı yasanın üstüne koyan felsefe, eylemsizliğin kasıtlı eyleme karşı uyarıda bulunduğu düşüncesini içinde taşır. Eylemsizlik neden kasıtlı eyleme karşı uyarır? Yalnızca kasıtlı eyleme dayanan insanın devasa yanılgıları, 20. yüzyılda Batı’nın ideolojiler çağında gün yüzüne çıktı. Bu, Batı’nın, insanın mutlak hakikati kavrayamayacağını söyleyen Dao’nun temel felsefesi “dao ke dao fei chang dao”nun (dile getirilen Dao ebedî Dao değildir) karşıtı olan görünene gömülmesiyle ortaya çıkan bir olguydu. Modern çağda Batı düşüncesi insan zihninin yeteneklerini en uç noktaya taşıdı ve insanın zihin aracılığıyla mutlak hakikate ulaşabileceği yanılsamasına kapıldı. Mutlak hakikati kavradığını ileri sürüp onu tarihte gerçekleştirme bahanesiyle sözle anlatılamayacak zulümleri tereddütsüz işleyenlerin olduğu bir dönem yaşandı: Faşizm ve komünizm ideolojileri bunlardı. İdeolojilerinin dile getirdiği mutlak hakikati gerçekleştirdiklerinde insan toplumunda ütopyanın gerçekleşeceğine inanıyorlardı. Sosyal Darwinizmin belirleyici bir etkisi oldu. Ütopyaya giden yolda ahlakı bir kenara atmanın haklı gösterilebileceğini düşünüyorlardı. Ama sahip olduklarını ileri sürdükleri mutlak hakikat gerçek dışı çıkınca, ideolojinin kimliği olarak geriye yalnızca işledikleri zulümler kalır. Bu yargı da sonunda insan doğasının ışığında verilir.

İnsan doğası her zaman iyi olsaydı ya da iyi kılınabilseydi eylemsizliğe gerek kalmazdı. İnsan doğasını izlemek yeterdi. Ama insan doğasında kendi çıkarını en üst düzeye çıkarmaya çalışan güçlü bir bencillik vardır. Bu değişmez. İnsanın bencilliği kanılarını güçlendirmek için zihni sonuna kadar kullanır. İnsan doğasında özel çıkarı kamu yararının önüne koyma eğilimi vardır. Bencillik kolayca açgözlülüğe dönüşür ve insan toplumunda hep var olur. İdeolojiler çağında Batı, insan doğasının iyi kılınabileceğini söyleyen bir evrimciliğe inanmaya başladı. Ama Doğu’nun insan doğasını anlayışı Batı’nınkinden farklıdır. İnsan doğasını iyi kılmayı vaat eden evrimcilik, ancak Batı’nın modern tarihinde mümkün olabilmiş devasa bir yanılgıydı. Doğu’nun insan doğası kuramı karakterin değişimine yoğunlaşır: İnsan açgözlülüğün sürüklediği bir katılımcı mı (xiaoren, 小人, kelimenin tam anlamıyla “küçük insan”, önderin karşılığı) olacak, yoksa ahlaka bağlı kalan bir önder mi? Bunun tümüyle kişinin kendi çabasına bağlı olduğu, Doğu’nun kavradığı biçimiyle insan doğasıdır.

Ahlak doğuştan gelmez. Öğrenmekten ve bilgelerin davranışını izlemekten doğar. (Xunzi 23:5)

Batı uygarlığı insan işlerine Tanrı’nın iradesini ve yasasını katar. İnsan davranışını ve kasıtlı eylemi, Tanrı’ya itaat ya da itaatsizlik ölçütüne göre iyi ya da kötü diye yargılar. Yahudilikte kasıtlı eylemin tanımı büyük ölçüde Tanrı’ya karşı tutumla belirlenir: putlara tapmak, Tanrı’yla yapılan antlaşmayı tutmamak gibi. İnsan davranışının bütün kuralları yasayla belirlendiği için kasıtlı eylemi son derece ağır bir ilahî ceza bekler. Bu yüzden Batı uygarlığında Tanrı’nın iradesine uygun söz ve davranışlar iyidir; ona aykırı olanlar ise kötülük yapmak demek olan günahtır ve cezayı gerektirir. “Ben, Tanrın Rab, kıskanç bir Tanrı’yım. Benden nefret edenlerin atalarının günahını çocuklarından üçüncü ve dördüncü kuşağa kadar öderim” (Mısır’dan Çıkış 20:5–6). Sonuçta Batı’da insan davranışı insanın alanından çıkıp Tanrı’nın karıştığı bir iyi ve kötü, günah, ceza ve acı sorunu olur: ahlakın değil, yasanın sorunu.

Yasanın önemi Yunan-Roma uygarlığında da zaten sağlam bir yer tutuyordu. Batı tarihinde siyasal liderler “yasa koyucular” (Lawgiver) olarak betimlenir. Yunanistan’ın Yedi Bilgesi’nin en ünlüsü Solon (MÖ 638–558) özellikle bir “yasa koyucu” olarak bilinir. Batı’da iyi yasalar yapıp onlara uyulmasını sağlayanlar lider olur. Batı uygarlığında kurumlar ve yasalar doğal olarak çoğalır, onları çiğneyenlere yönelik yaptırımlar da çoğalmak zorunda kalır. Avukatların rolü büyür. Batı’da daha Yunan-Roma çağında usta avukatlar ortaya çıkar. Yunanistan’da Demosthenes, Roma’da Cicero, ünlü devlet adamları olmadan önce avukattılar. Cicero, Catilina’nın komplosunu bastırdığı için “Vatanın Babası” unvanını aldı. Makedonya’nın yayılmasına karşı çıkan bir Yunanlı olan Demosthenes ise bütün Yunanistan’da ün kazandı.

Doğu’nun insan doğası kuramının özü, bütünüyle, verili insan doğasının sınırları içinde doğumdan sonra “karakter”i yetiştirmeye yöneliktir. Karakter eğitiminin en önemli anahtarı ahlaktır. Karakter eğitiminde birinci sırada yasa değil, ahlak durur. Doğu’da toplumun liderlerini anlatmak için “yasa koyucu” sözü kullanılmaz. Toplumun liderlerini anlatmak için Taoculuk bilge (聖人), Konfüçyüsçülük ise önder (junzi, 君子) gibi terimler kullanır.⁷³ Bilge de önder de hukuk uzmanı değil, “ahlakla donanmış liderlerdir”. Doğu’da avukatlar ancak 19. yüzyıldan sonra ortaya çıktı. Doğu’da lider olan, yasayı söyleyen değil, ahlakıyla saygı gören kişidir.

3) İnsan eyleminin ölçütü: değişimin yin ve yangı (陰陽) ile varlığın iyi ve kötüsü (善惡)

Yin ve yang düşüncesi ile iyi ve kötü düşüncesi, Doğu’da ve Batı’da insan eyleminin ölçütleri işlevini görür. Doğu’da, her şeyin durmadan değiştiği görüşünden hareketle, eylem esnekliğe ve uyum yeteneğine değer veren bir değişim felsefesini izler. Bireysel eylem anlamını bağımsız olarak değil, ilişkiler ve bağlam içinde kazanır. Karşılıklı bağımlılığa ve bağlantıya dayanır. İnsan eylemi, doğada ve toplumda yin (陰) ile yang (陽) arasında bir denge arayışı olarak anlaşılır. Dengeyi ve uyumu hedefler.

İnsan eylemi bir akış gösterir ve doğanın yasalarına uyar. Doğu’nun gördüğü biçimiyle doğanın özü durmaksızın süren değişimdedir. ⁷⁴ “On bin varlık yini sırtında taşır ve yangı bağrına basar.” “Güneş dağı aydınlatınca aydınlık (yang) ortaya çıkar. Akşam olup güneş kaybolunca dağ karanlığı (yin) gösterir.” Daodejing’de doğadaki bütün varlıklar yin ve yang ile dile gelir.

On bin varlık yini sırtında taşır ve yangı bağrına basar. (Daodejing, 42. bölüm)

Her şeyin merkezi olan Dao her zaman, her yerde ve herkes için vardır. Dao doğanın ve evrenin düzenidir. İnsan ne yaparsa yapsın, neye inanırsa inansın, Dao’yu izleyen bir varlık olmaktan başka bir şey olamaz. Tanrı bir seçimdir, ama Dao bir zorunluluktur. İnsan Dao’dan kaçamaz. Herkes Dao’ya dayanır ve onun içinde yaşar.

Göğün Dao’su herkese yarar sağlar ve kimseye zarar vermez. (Daodejing 81)

Dao bütün insanlar için geçerli olduğundan her birinin işlerine tek tek karışmaz. İnsan işlerine kayıtsızdır. İnsanlar kendi işlerini Dao’nun sınırları içinde kendileri belirler. Doğa insan yüzünden yasalarını değiştirmez. İnsan işleri iyi ve kötü düşüncesiyle değil, yin ve yang düşüncesiyle dile gelir. İnsan yaptığından sorumludur. Yazın çok çalışıp erzak biriktirir, kışın dinlenir. Yazın çalışmayıp yalnızca eğlenen kişi kışın yokluktan kaçamaz. Dao iyinin ve kötünün ötesindedir ve herkes için geçerlidir. İyiler Dao’nun tadını çıkarır, iyi olmayanlar da onun korumasını görür. Dao’nun düşmanı yoktur. İyi ve kötü düşüncesine burada yer yoktur.

Dao on bin varlığın barındığı yerdir. Dao iyilerin hazinesi, aynı zamanda iyi olmayanların sığınağıdır. (Daodejing, 62. bölüm)

Batı uygarlığı insan işlerini iyi ve kötü düşüncesiyle çözer. Yokluk (無) “kötülüğün” var oluşu olarak görülür. Varlık (有) ise karanlığı ve düzensizliği kovup aydınlık ve düzenli bir dünya kurmuş olmanın “iyi” anlamını taşır. İyi ve kötü düşüncesinin başlangıcı budur. Değişmez iyi ve kötü düşüncesi Batı’nın varlık felsefesinden doğar. Yaratılmış, değişmez varlıklar iyi ve kötü düşüncesine dolanınca kaçınılmaz olarak bölünür ve birbirine karşı durur.

Tanrı’nın iyi olduğunu söylemek, temelden çözümsüz bir soru doğurur: İyinin karşıtı olan kötülük nereden geliyor ve neden var? Dao hem ışığı hem karanlığı, hem iyiyi hem iyi olmayanı (不善) içerir. Böylece mutlak hakikatin “olumlu” biçimde dile getirilmesinden uzak durur. Bu nokta Daodejing’de ısrarla vurgulanır: Dao dere suyu gibi berrak, çamurlu su gibi bulanıktır (Daodejing 15). Dao ışıkla karışır, karanlıkla karışır ve onda bunlar bir olur (Daodejing 56). Dao’ya dair bu temel kavrayış Doğu uygarlığına derinden yayılmıştır. ⁷⁵ Batı’nın yaklaşımı varlık felsefesinden yola çıkar ve “varlığın” ilkelerini çözümlemeye ve ayırt etmeye yoğunlaşır. Doğu’nun yaklaşımı ise doğanın ve insan işlerinin ilkelerini “değişim”den hareketle anlamaya yoğunlaşır. Değişime yoğunlaşmak kaçınılmaz olarak tamamlayıcılığa dayanan bir ikiciliğe götürür. Yin ve yang felsefesine sahip bir uygarlık, mutlaklık taşıyan iyi ve kötü kavramlarını insan işlerine güçlükle uygulayabilir. Eylemsizliğin yin ve yangı doğanın değişim ilkesini açıklayan bir kavramdır; kasıtlı eylemin iyi ve kötüsü ise insanın ahlaki yargısını açıklayan bir kavramdır. Eylemsizliğin yin ve yangı değer bakımından yansızdır; kasıtlı eylemin iyi ve kötüsü ise değer yargısı taşır.

Yin ve yang, uyum ya da tamamlayıcılık anlamına gelen bir ölçüt taşır. Yin ile yang durmaksızın etkileşen ve birbirine dönüşen bir ilişki içindedir. Gece ve gündüz, sertlik ve yumuşaklık, yaşam ve ölüm gibi bütün varlıklar dengeyi değişimin içinde bulur. Yin ve yang mutlak varlıklar değildir; birbirleriyle ilişkileri içinde tanımlanır. Duruma göre yin yanga, yang da yine dönüşebilir. Yin ile yang birbirine karşıttır, ama hiçbiri öteki olmadan var olamaz. Yalıtılmış, bağımsız varlıklar değildir; her biri her zaman ötekine ihtiyaç duyar. Uyum karşıtlığın içinde doğar ve değişimin kendisi düzenin ilkesidir. “Yin ve yang uyumu (和) qi (氣) aracılığıyla gerçekleştirir” (Daodejing, 42. bölüm). Yin ve yang uyum, yani tamamlayıcılık anlamına gelir. Güneşin ışığı dağı aydınlatınca dağ yin ve yanga dönüşür. Karanlık ve aydınlık, ışık ile dağın uyumunu, tamamlayıcılığını anlatır. Kadın ve erkek, hükümdar ve tebaa, baba ve oğul, yaz ve kış, ön ve arka, yüksek ve alçak: Doğu düşüncesinde bunların hepsi yin ve yang gibi uyum içinde birbirini tamamlayan ilişkiler içinde durur.

Batı’nın iyi ve kötü düşüncesi, insan ilişkilerinin ikiliği içinde iyiyi kötüden ayırır. İnsanlar “seçilmişler” ve “dışlanmışlar” diye ikiye ayrılır. İyi ile kötünün ayrımı ikisini kaçınılmaz olarak karşı karşıya getirir. Vahiy dininin özlerinden biri iyi ve kötü düşüncesidir. İyi ile kötünün ayrımı Dao felsefesinde bulunmayan bir kavramdır. Çünkü Dao insan işlerinin özünü iyi ve kötüde değil, yin ve yangda görür. Batı’da iyi ve kötü düşüncesinin karşıt kavramları olarak değer yansızlığı, ahlaki görecilik, ahlaki nihilizm gibi kavramlar ortaya çıkar. Vahiy dininin, Platon’un ve Kant’ın felsefeleri bu çözümlemeyi izler ve bu, Batı uygarlığının temel düşüncelerinden biridir. Ama Batı merkezli bu karşıt kavramları Doğu uygarlığına uygulayarak karşılaştırma yapılamaz. Çünkü Doğu düşüncesi başka bir evren anlayışının, insan işlerinin başka bir kökeninin ve başka ilkelerinin çevresinde kurulmuştur. Doğu uygarlığı Batı’dan farklı diye değer yansızlığına, ahlaki göreciliğe ya da ahlaki nihilizme indirgenemez. Yin ve yang düşüncesi değişim felsefesini izler: Varlıkların değişimini ve uyumunu açıklayan bir felsefi çerçevedir. Batı’da iyi her zaman iyi, kötü her zaman kötüdür. Yorumlar çağa ve kültüre göre değişebilir, ama özsel ayrım değişmez. İyi ve kötü düşüncesi, insanın eylemini ve varlığını kasıtlı eylem açısından yargılayan ahlaki ve etik bir ölçüttür. Yin ve yang gibi göreli olarak değişmeyen mutlak bir değer sayılır.

Batı düşüncesi insan işlerini iyi ve kötünün sınırları içinde ayırdığı için Doğu düşüncesini anlamakta güçlük çeker. Batı’nın iyi ve kötü düşüncesiyle karşılaştırma ancak Doğu’nun yin ve yang düşüncesi öne çıkarılarak yapılabilir. İnsan işlerinin ilkelerinde yin ve yang düşüncesi, iyi ve kötü düşüncesinin tam karşılığı olan rolü oynar. İkisi, iki farklı dünya görüşüne göre insan işlerinin ilkeleri olarak işler. Yin ve yang düşüncesi, doğa felsefesinde içkin olan uyum ve karşılıklı tamamlayıcılık kavramlarını merkeze alır. İyi ve kötü düşüncesi ise dinde ya da metafizik felsefede içkin olan ahlaki yargı ve karşılıklı karşıtlık kavramlarını merkeze alır.

Batı’da insan işlerinin ilkesi olan iyi ve kötü düşüncesi yaratılışçılığa bağlıdır. Yaratılış Tanrı’nın sözüdür; yaratılış, kötülük sayılan karanlığı kovarak doğan iyi bir var oluştur. İyi ve kötü düşüncesine bağlı yaratılışın önemi, Batı’nın ve Orta Doğu’nun yaratılış mitlerine bağlı “Kaosa karşı mücadele” (struggle against Chaos) anlatılarında da açıkça görülür. Işığa benzeyen gerçek “var oluş”, insan kaosun simgeleri olarak beliren kötü varlıkları, deniz canavarlarını, ejderhaları, dev yılanları yendiğinde başlar. Yunan şairi Hesiodos da vahiy dininin anlayışına benzer bir evren anlayışına sahipti. Başlangıçta kaosun var olduğunu, ondan evren ve düzen anlamına gelen kosmos ile tanrıların doğduğunu düşünüyordu. Kötü bir kaosa üstün gelerek iyi bir düzenin yaratıldığı varsayımı ve süreci, sonunda Batı uygarlığını insan işlerini iyi ve kötü düşüncesine göre yürütmeye götürdü. Yaratılış’ta insanın yaratılışının hemen ardından gelen şey, iyi ve kötüye dair anlatıdır:

Rab Tanrı “İyiyle kötüyü bilme ağacının meyvesini yeme; ondan yediğin gün kesinlikle ölürsün” dedi… Yılan kadına şöyle dedi: “Kesinlikle ölmezsiniz. Çünkü Tanrı biliyor ki, ondan yediğiniz gün gözleriniz açılacak, Tanrı gibi iyiyle kötüyü bilen olacaksınız.” (Yaratılış 2:17, 3:4)

Ardından Adem ile Havva’nın ilk oğlu Kabil’in ikinci oğul Habil’i öldürerek günah, yani kötülük işlemesinin tablosu gelir. Böylece Tanrı iyiyi kötüden en baştan ayırır. Tanrı iyinin tarafında durur.

Musa “Bana görkemini göster” dedi. Rab şöyle yanıt verdi: “Bütün iyiliğimi (善) önünden geçireceğim ve önünde ‘Yahve’ adını ilan edeceğim.” (Mısır’dan Çıkış 33:18–19)

Bu iyi ve kötü düşüncesi Hristiyan Kutsal Kitap’ında da merkezî bir sorun olmayı sürdürür.

İsa ona şöyle dedi: “Neden bana iyi diyorsun? Tanrı’dan başka iyi olan yoktur.” (Markos 10:18)

Tanrı yalnızca kendisine inananlar için etkir. Din çoğu zaman, herhangi bir bireysel seçimden önce, anne babadan devralınır. Öğreti bu seçimi Tanrı’nın lütfu (grace) olarak anlatır. Lütufla Tanrı’ya inananlar onun güçlü korumasını görür. Tanrı onlar için mucizeler gerçekleştirir ve işlerini yönetir. Özellikle kendisine inananlar için Tanrı şu ilkeyi koyar: İnsanın düşman saydığı kişi Tanrı’nın da düşmanı olur. İyi ve kötü düşüncesi sahneye çıkar.

Böylece vahiy dininde düşmanın mutlak olarak kötü olduğu düşüncesi, yani iyi ve kötü düşüncesi ortaya çıkar. İyi ve kötü düşüncesi Dao felsefesinde bulunmayan bir kavramdır. Dao ondan uzak durur. Dao “iyilerin hazinesi, iyi olmayanların sığınağı”dır. Dao iyi ve kötü düşüncesi yerine yin ve yang düşüncesini seçer. Tanrı ise “iyilerin hazinesi, kötülerin düşmanı”dır. İnananlar Tanrı’yı izlemezlerse cezalandırılacakları için ona mutlak biçimde itaat etmek zorundadır; bu yüzden iyi ve kötünün rengi mutlaklaşır ve insan işlerinin tamamına egemen olur.

Dünyayı kötülüğü yüzünden, kötüleri suçları yüzünden cezalandıracağım; kibirlilerin gururuna son verecek, zorbaların küstahlığını alçaltacağım. (Yeşaya 13:11)

Vahiy dininde iyi ve kötü, Tanrı’nın buyurduğu yasanın sorunu olur. Tanrı iyileri ödüllendiren, kötüleri cezalandıran bir ceza Tanrı’sı olur. İyiyi ve kötüyü karşılıklandırmak yasanın bir buyruğu hâline gelir ve ödülleri de cezaları da çetin olduğu için insanlar “Tanrı’nın iyi ve kötü düşüncesi”nden korkar olur. Günah ve cezayı merkeze alan Batı’nın iyi ve kötü düşüncesi insanı, kötülük yapanı cezalandırıp iyiyi ödüllendirerek etkiler. O zaman günahı ve cezayı yargılayan yasa önem kazanır. Musa’nın beş kitabından üçü, Levililer, Çölde Sayım ve Yasa’nın Tekrarı, herkes için kesin ve katı yasalarla ve cezalarla doludur. Bu düşünce Orta Çağ’ın bin yılı boyunca Rönesans’ın başlarına dek Batı düşünce dünyasına egemen oldu. İyi ve kötü düşüncesi, deizmin ortaya çıkışından sonra da Batı uygarlığının özünde kalmayı sürdürdü.

Daodejing ise iyi ile kötünün ayrımı ya da ona eşlik eden ceza hakkında hiçbir şey söylemez. İnsan işlerinde iyi ve kötü olmaması mümkün değildir. Doğu’nun yin ve yang düşüncesi insan işlerini iyi ve kötüyle değil, iyi ve kötü talihle (吉凶) dile getirir. İyi ve kötü talihi Tanrı göndermez; onları insan kendisi seçer. Talih, bir doğa felsefesi olan Dao’yu izleyenlerin ya da ona aykırı davrananların başına doğal olarak gelir. Hiçbir şey ebedî değildir. Her şey durmadan değişir. Hayatta iyi talih, iyi olan, her zaman değişir; kötü talih, kötü olan da her zaman değişir. Hayata dair bu bilinç, insan işlerinin akışında değişim felsefesine dayanan yin ve yang düşüncesine doğru eğilir.

Doğu uygarlığı, bir hayatın iyi ve kötü talihinin aceleyle kestirilemeyeceğini söyleyen “sınır boyundaki yaşlı adamın atı” (塞翁之馬) deyişini iyi bilir. Doğu’da hayatın iyi ya da kötü talihini yargılamak için bütün hayata bakmak gerektiği düşünülür: Hayata varlık felsefesiyle değil, değişim felsefesiyle bakmak. Bu yüzden Doğu’da iyi ve kötü talih, varlığa dayanan bir yasadan çok değişime dayanan bir ahlakla tanımlanır. Doğu düşüncesi, yasa gibi bağlayıcı buyruklardan çok, öğüt ya da tavsiye biçiminde pek çok ahlaki öğreti içerir: “Önder Dao’yu korur ve iyi talihe kavuşur; katılımcı Dao’ya aykırı davranır ve kötü talihe uğrar” (Zhouyi, Büyük Şerh, birinci kısım, 3. bölüm).

Yin ve yang düşüncesi doğanın fiziksel, zamansal ve biyolojik farklarından yola çıkar ve yavaş yavaş genişleyerek güzel ile çirkin gibi estetik farkları, iyi ile kötü gibi ahlaki farkları, burası ile orası, başkası ile ben gibi toplumsal ve etik farkları da içine alır.⁷⁶ Çünkü yin ve yangda iki kavram birbirini tamamlar ve biri olmazsa öteki de var olamaz. İyi ve kötü düşüncesinde ise iki kavram birbirine karşıttır ve karşılıklı bir çatışma niteliği kazanır.

Yin ve yang düşüncesi Batı’da kullanılmadığı için, Batı paradigmasının egemen olduğu son iki yüzyılda dünya düşünce tarihi ya da felsefesi tartışılırken pek bir rol oynamadı. Ama insan düşüncesinin iki şeyden, Batı’nın karşıtlığından ve Doğu’nun tamamlayıcılığından oluştuğu düşünülürse, uygulanabileceği pek çok alan vardır.⁷⁷ Doğu uygarlığı içinde Taoculuğu yin, Konfüçyüsçülüğü yang olarak görmek çok yararlı bir ayrımdır. Doğu ve Batı uygarlıklarını karşılaştırırken de Doğu uygarlığını yin, Batı uygarlığını yang olarak görmek çok yararlı ve yerinde bir ayrımdır; başka kavramlarda kolay kolay bulunmayacak bir ayrım. Dao ile Tanrı, yin ile yangın farkını açıkça gösterir. Dao’nun görünmeyenliği ile Tanrı’nın görünenliği yin ile yangın farkını gösterir: Dao alıcı ve dişil (陰) yana, Tanrı ise etkin ve eril (陽) yana değer verir.

Yin ve yang düşüncesinin temeli olan tamamlayıcılığa dayanan ikicilik sayesinde, çatışmaya ve mücadeleye dayanan karşıtlık ikiciliği Doğu uygarlığında felsefi gücünü yitirdi. Tamamlayıcılığa dayanan ikicilik ile karşıtlığa dayanan ikicilik, iki uygarlığın felsefi akımlarının biçimlenmesinde önemli bir rol oynar. Gerçekten de mantığın yürütülüşünde bile Doğu’nun koşutluğa (對句) dayanan açıklamasının ve Batı’nın tasıma dayanan açıklamasının rağbet görmesi, tamamlayıcılık ikiciliğinden ve karşıtlık ikiciliğinden ileri gelir.⁷⁸ Doğu’nun yin ve yang düşüncesi evrenin temel bir ikiliğini kabul eder, ama iki ögesi arasındaki tamamlayıcı ve karşılıklı bağımlı ilişkiyi vurgular. Sonuç olarak, tamamlayıcılık ikiciliğinin ve yin ile yangın kültüründe, Doğu’nun değer verdiği siyaset ahlakı ve ekonomi politik, Milattan önce Savaşan Devletler döneminde ulus-devletlerin oluşumuyla birlikte gelişti. Batı’nın karşıtlık ikiciliği ve iyi ve kötü düşüncesi ise vahiy dininin yükselişiyle birlikte yasaya saygıya yöneldi ve metafiziğin gelişimi ana akım oldu.

Yin ve yangın Doğu’su doğayı da insan toplumunu da yin ile yangın etkileşiminden oluşmuş olarak görür. Yin ile yang mutlak bir karşıtlık içinde değildir; birbirini tamamlayan bir ilişki oluşturur ve değişimi ve uyumu açıklayan ilkedir. Gece ve gündüz, eril ve dişil, sertlik ve yumuşaklık bunun güzel örnekleridir. Söz konusu olan, iyi ve kötü gibi bir değer yargısı değil, var oluşun dengesi ve döngüsüdür. Yin ve yang “iki, ama bir” diyen ilişkisel ve kaynaştırıcı bir dünya görüşünü gösterir. Bu ilişkisel ve kaynaştırıcı dünya görüşü, Batı felsefe sisteminin savunduğu ikicilikten ya da tekçilikten farklı düzeyde bir dünya görüşüdür.

Batı, doğanın ve insanın dünyasını ahlaki değerlerin karşıtlığı olarak anlayan bir uygarlık kurar. Mutlak ve karşıt değerler ileri sürer; bunlar Yunan uygarlığında ve vahiy dininde ahlaki yanı vurgulayan bir iyi ve kötü düşüncesi biçiminde ortaya çıkar. Ahlaki iyi davranış ve günah, Tanrı ve şeytan, cennet ve cehennem bunun güzel örnekleridir. Bu, Batı uygarlığında insanın özgür iradesini ve sorumluluğunu vurgulayarak iyi ile kötü arasındaki seçimin insan varoluşunun temel sorunu hâline geldiği bir felsefe sistemi kurar. Yin ve yang düşüncesi değer yargısından çok ilişkiye ve uyuma değer verir; iyi ve kötü düşüncesi ise insanın ahlaki seçimine ve sorumluluğuna değer verir. Bu yüzden Doğu toplumun düzenini ve dengesini, Batı ise bireyin ahlaki yargısını ve kurtuluşunu vurgular hâle geldi.

Yin ve yang düşüncesinin kalıcılığı ile iyi ve kötü düşüncesinin gücü ve tehlikesi

Yin ve yang düşüncesi ile iyi ve kötü düşüncesi arasındaki fark nedir? İyi ve kötü düşüncesi insan üzerinde güçlü bir etki uygular. Sorun, ona bir tehlikenin eşlik etmesidir: inananlarla inanmayanlar arasındaki düşmanlık ve farklı tanrılara inananlar arasındaki düşmanlık. Her insanın seçtiği tanrı kabaca anne babasından devraldığı tanrıdır. Yeryüzünde aynı anda pek çok tanrı vardır. Bu tanrıların her biri mutlak olduğundan, tanrılar ya da vahiy dinlerinin peygamberleri uyum içinde bir arada güçlükle var olabilir. Tanrı başka tanrılara inananlara en ağır cezayı duyurur: onuncu kuşağa kadar uzanan bir iyi ve kötü cezası. İyi ve kötünün bu bölünmesi aynı Tanrı’ya inanan mezhepler arasında bile doğar. Mezhepler arasındaki şiddetli düşmanlık kimi zaman başka tanrılara karşı duyulan düşmanlığı bile bastırır gibidir. Hristiyanlıkta Katoliklerle Protestanların mücadelesi Batı’da modern çağın ilk dönemlerinin tarihine egemen oldu.

Antropomorfizmden uzak duran Dao, antropomorfize edilmiş Tanrı’dan farklı olarak ilk bakışta ne insani duygulara ne de müdahale isteğine sahiptir; bu yüzden insan üzerindeki etkisi doğrudan değildir. Ama Dao’dan başka Dao yoktur, Dao’nun içinde mezhepler de yoktur. Bütün insanlar istisnasız tek bir Dao’yu izler. Kalıcıdır. Doğu uygarlığında evren durmadan değişir; değişim de yin ve yang gibi döner ve uyumu gerçekleştirir. Kökünde tek bir şey vardır: Dao. Dao iyiyi kötüden ayırmaz.

İyi ile kötü arasında ne fark var ki? (Daodejing, 20. bölüm)

Yin ve yang düşüncesi insan işlerinde iyi ile kötünün mutlak ayrımını değil, hoşa giden ile hoşa gitmeyenin (好-不好) ölçütünü kullanır. İyi ile kötünün de, hoşa giden ile hoşa gitmeyen gibi, sonunda değiştiğini düşünür. Daodejing ve Konfüçyüsçü klasikler iyi ve kötü sorununu Batı’dan farklı bir yolla çözdüler. İyinin ve kötünün insana ait olduğu, doğayla ya da Dao’yla bir ilgisi bulunmadığı düşüncesini yerleştirdiler. Doğu’da Dao insana doğanın kendisi olarak yaklaştığı için ona iyi ve kötü düşüncesini değil, doğada var olan değişim felsefesini aşıladı. Dağ saatlere göre değişen aydınlığı ve karanlığı gösterir. Aydınlık ve karanlık iyi ve kötüye dönüşemez. Değişim felsefesi yin ve yang düşüncesi aracılığıyla Doğu düşüncesinin kökü olur. Batı’nın Tanrı’sı çok erken iyinin tarafında yer alırken Doğu’nun Dao’su iyiyi ve kötüyü aşar ve öteki kıyıyı seçer. Batı uygarlığı iyi ve kötü düşüncesini, Doğu uygarlığı ise yin ve yang düşüncesini düşüncelerinin merkezi yapar.

İyi ve kötü düşüncesinin önemli ögeleri günah ve ceza kavramlarıdır. İyiler Tanrı’dan ödül alır; kötüler ise günah işledikleri için Tanrı’dan ceza alır. Doğu’da da “göğe karşı günah işlemek” ya da “göğün cezasına çarpılmak” gibi deyimlerde görüldüğü üzere günah ve ceza kavramlarına benzer bir şey vardır. Ama Taoculuğun Dao’su iyinin ve kötünün ötesindedir; iyiler Dao’yu izlediği için sonuçta Dao iyilerle birlikte olur. Aynı anlamda Dao yalnızca yarar sağlar; iyi olmayanlar kendi seçimlerinin ve eylemlerinin sonucunda Dao’yu izlemedikleri için “kötülüğü kendileri kendi başlarına açarlar”. Onları cezalandıran Dao değildir.

Dao felsefesi göğün ödüllerine ve cezalarına inanmaz. İnsan eylemlerinin göğü etkileyip harekete geçirdiğini söyleyen ve mistisizmin temelini oluşturan gök ile insan arasındaki karşılıklı etki öğretisine (天人感應) de inanmaz.⁷⁹ “Gök, kendine yardım edene yardım eder” atasözü, kendine yardım etmesi gerekenin Tanrı değil insan olduğu anlamına gelir. Bu, göğün iyileri ödüllendirmediği, iyi olmayanları da cezalandırmadığı; göğün değişmez olduğu ve insanın iyi ya da kötü talihi yalnızca kendi seçimleri ve eylemleriyle kendi başına getirdiği bir felsefedir. Bu düşünceye göre iyi ve kötü insan alanına aittir; doğanın ilkesi, yani Dao ise onun ötesinde durur.

Dünyanın barışını ve kargaşasını gök mü belirler? Güneşin, ayın ve yıldızların hareketi bilge kral Yu’nun döneminde de zorba Jie’nin döneminde de aynıydı. Göğün aynı hareketiyle Yu barış, Jie kargaşa getirdi. Demek ki dünyanın barışını ve kargaşasını gök belirlemez. (Xunzi 17–5)

Yin ve yang düşüncesi doğanın yasalarını izler; iyi ve kötü düşüncesi ise vahiy dinini ya da ahlaki yargıyı izler. Özgürlük, eşitlik, kardeşlik ve adalet iyidir; esaret, ayrımcılık, nefret ve adaletsizlik kötüdür. İyi ve kötü bir karşıtlık yapısını izler; burada kötüyü yenmek ahlaki amaç ve toplumsal adaletin gerçekleşmesi olur. Dinde kurtuluşa bağlanır ve Tanrı’nın iradesini izlemek gibi daha da güçlü bir kuvvet ortaya koyar. İyi ve kötü düşüncesi, yin ve yang düşüncesiyle karşılaştırıldığında insana büyük bir güç verebilir, ama tek bir yana eğilip uzun süre ayakta kalamama tehlikesi taşır. Tersine, insan eyleminde yin ve yang düşüncesi iyi ve kötü düşüncesinden daha az güçlüdür, ama kalıcıdır.

Deizmin ortaya çıkışı ve bilimin ilerlemesiyle Batı’da Tanrı’nın mucizeler gerçekleştirdiğine ya da antropomorfizm yoluyla insan işlerini yönettiğine inananların sayısı azalıyor. Ama vahiy dininin ileri sürdüğü mucizelerin ya da antropomorfizmin sorun yaratması, vahiy dininin önemini ortadan kaldırmaz. Çünkü vahiy dininin Tanrı’sı, mutlak bir Tanrı’nın bizi koruduğu duygusu gibi psikolojik bir kendini koruma içgüdüsü düzeyinde önemli bir rol oynamayı sürdürür. İnsan eylemi zihnin değil, psikolojinin güçlü etkisi altındadır. İnsanın psikolojik olarak kendisini koruyan ve dualarına karşılık veren bir Tanrı’ya ihtiyacı vardır.

İnsanın psikolojik olarak kendini korumaya yönelik derin bir içgüdüsü vardır. Bunun için insan Tanrı denen varlığı yarattı. Bu yüzden korunmasını ve güvenliğini, tıpkı çocuğun anne babasına dayanması gibi Tanrı’ya bırakır.⁸⁰

Felsefi olarak çözümlendiğinde, hayatı sürdürmek için yin ve yang düşüncesi iyi ve kötü düşüncesinden daha akla yatkın ve daha inandırıcı görünür; çünkü kalıcıdır. Ama gerçekte iyi ve kötü düşüncesi ortadan kalkmaz ve hayatta işe yaramaktan geri kalmaz. Uzun süre dayanamaz, ama gücü insan doğasına güçlü biçimde seslenir.

İyi ve kötü, varlığımızı korumamıza yardım edip etmediklerine göre yargılanır: Yani eyleme gücümüzü artırıp artırmadıklarına, kolaylaştırıp kolaylaştırmadıklarına ya da engelleyip engellemediklerine göre. ⁸¹

Çünkü sonuçta insanı zihin değil, içgüdü ile zihni birleştiren insan doğası yönetir. İyi ve kötü düşüncesi, kötünün cezalandırılmasını vurgulayarak hayatta kalmak için yararlı biçimde kullanılabilir. “Kötü kişi üçüncü ve dördüncü kuşağa kadar cezalandırılacaktır” diyen iyi ve kötü düşüncesinin gerçek hayatta kullanılmasının nedeni, hayatta kalmayı doğrudan tehdit eden durumlarda kötülük kavramının “kendini koruma” adına düşmana karşı güçlü bir araç olarak kullanılabilmesidir.

Yin ve yang düşüncesinin Savaş Sanatı ile iyi ve kötü düşüncesinin Clausewitz’i

Batı uygarlığının karşıtlığa ve dışlamaya, ayrılığa ve mücadeleye dayanan niteliği ile buna karşıt olarak Doğu uygarlığının uzlaşmaya ve kabule, uyuma ve barışmaya dayanan niteliği, Doğu’nun ve Batı’nın dinlerinde, düşüncelerinde ve felsefelerinde her yerde görülür; ama mücadele ile bir arada yaşama arasında seçim yapan savaş ve barış sorununda daha da açık biçimde ortaya çıkar.⁸² Doğu’da ve Batı’da savaş düşüncesinin iki doruğu bunu gösterir: Sunzi’nin Savaş Sanatı ve Clausewitz’in Savaş Üzerine’si. Sunzi Doğu düşüncesini uygular ve yin ve yang düşüncesini izler; Clausewitz ise iyi ve kötü düşüncesini izler. Sunzi en yüksek zaferi düşmanı yok etmeden kazanılan zafer olarak tanımlar; Clausewitz ise düşmanın tümüyle yok edilmesi olarak. En yüksek zafer için Sunzi shi’nin genişletilmesine, Clausewitz ise taarruzun ve zaferin peşine düşmeye değer verir.

Aynı konuyu ele almalarına karşın, yaşadıkları kültürün etkisiyle Sunzi düşmanın yin ve yangın cilvesiyle bir müttefike dönüşebileceğini hesaba katan uzun vadeli bir bakış gösterirken, Clausewitz “düşman kötüdür, onu tümüyle yok edelim” diyen kısa vadeli bir bakış gösterir. Bu açıdan bakınca Savaş Sanatı stratejik, Clausewitz’in Savaş Üzerine’si ise taktiktir. Sunzi’nin ve Clausewitz’in yazıları arasındaki bu stratejik ve taktik fark, ikisinin savaşa verdiği tanımlarda ortaya çıkar.

Sunzi: Savaş devlet için hayati önemde bir iştir. Halkın ölüm kalım meselesidir, devletin ayakta kalışının ya da yıkılışının yoludur. Dikkatle incelenmemesi düşünülemez.⁸³

Clausewitz: Savaş, hasmı irademizi yerine getirmeye zorlamak için girişilen bir zor eylemidir.⁸⁴

Clausewitz’in Savaş Üzerine’si düşmanın tam teslimiyetini en yüce amaç edinir. MÖ 5. yüzyılda, İlkbahar ve Sonbahar ile Savaşan Devletler döneminde yazılan Savaş Sanatı ise en iyi stratejinin düşmanı bütünüyle ele geçirmek olduğunu açıkça söyler; düşmanı yok ederek kazanılan zaferi son çare sayar.

Genel olarak savaşta en iyisi düşman ülkeyi bozmadan boyun eğdirmektir; onu yıkarak ele geçirmek ancak ikinci sırada gelir. En iyisi düşman ordusunu bozmadan boyun eğdirmektir; onu yok ederek ele geçirmek ancak ikinci sırada gelir.⁸⁵

Bu düşünme biçiminde zor kullanmayan araçlar, yani hile, kaba kuvvete kaçınılmaz olarak yeğlenir. Laozi’nin dediği gibi, var olmayan silah mızraktan ve kılıçtan daha önemlidir. Clausewitz hilenin ciddi bir savaşta benimsenebilecek bir strateji olmadığı görüşündedir. Clausewitz düşmanın yok edilmesini en yüksek zafer sayar.

Sunzi: Her strateji hileye dayanır.⁸⁶

Clausewitz: Düşman kuvvetlerinin yok edilmesi en etkili ve en üstün araçtır; onunla karşılaştırıldığında öteki araçlar önemini yitirir.⁸⁷

Sunzi’nin bir strateji olarak yücelttiği hileyi ve tertiple saldırıyı (謀攻), Clausewitz, Nietzsche’nin Leibniz ve Kant hakkındaki sözleriyle, katı ve tipik bir Alman olarak bir dolandırıcılık sayar ve ona hiçbir önem vermez. Birkaç on yıl sonra Bismarck’ın Almanya’yı birleştirirken kullandığı bütün diplomasi ve siyaset, Sunzi tarafından çok takdir edilir, Clausewitz tarafından ise bir dolandırıcılık sayılırdı. Clausewitz için savaşın sonucu nereye varırsa varsın, kazanmak yeterlidir; bu anlamda o, sahradaki bir ordu komutanının taktiğini bütün bir savaş kuramına dönüştürmüştür.⁸⁸

Sunzi bir Doğulu olduğu için mücadele felsefesine bile Doğu’nun temel kavramını, uyumu kattı. Düşmanı yok edilecek bir nesne olarak değil, kendi tarafına çekilip uyuma sokulacak bir nesne olarak gördü. Batılı ise benim tarafımda olmayan herkesin düşmanım olduğu, olsa olsa düşmanım olmayanın benim tarafımda olduğu düşüncesinin ötesine geçemedi. Ama Sunzi’ye göre Doğu düşüncesinin özü olan “Tai Dağı bir avuç toprağı bile geri çevirmez” ilkesi savaşta bile uygulanmalıdır.

Nükleer silah kullanımının karşılıklı yok oluş anlamına geldiği nükleer çağda Clausewitz’in savaş kuramı değerini yitirmekten kurtulamaz. Çünkü savunduğu üç aşamalı tam zafer, “düşmanın askerî gücünün tümüyle yok edilmesi, toprağının işgal edilmesi, iradesinin ezilmesi”, artık gerçekleştirilemez. Clausewitz’in anladığı anlamda savaşın sonu, düşmanın silahsızlandırılması, zafer, düşmanın tümüyle yok edilmesidir: Müttefiklerin iki dünya savaşında Almanya’ya yapmaya çalıştığı gibi düşmanı bir daha ayağa kalkamayacak hâle getirmek.

Clausewitz savaş planını ele alırken bir devleti silahsızlandırmaktan söz eder. Bu ne anlama gelir? Düşmanın silahsızlandırılması üç önemli ögeyi kapsamalıdır: ordu, toprak ve düşmanın iradesi.

Önce “silahlı kuvvetler” yok edilmelidir… Sonra “toprak” ele geçirilmelidir; çünkü bu topraktan yeni silahlı kuvvetler doğabilir. Ama bu ikisi gerçekleşse bile savaşın sona erdiği söylenemez. Düşmanın “iradesi” kırılmadıkça, yani hükümeti ve müttefikleri barışı imzalamadıkça ya da halkı boyun eğmedikçe düşmanca eylemler ve gerginlik sürer; bu yüzden savaşın sona erdiği söylenemez.⁸⁹

Clausewitz’in bu düşüncesinin tersine, Savaş Sanatı’nda düşmanın savaş niyetini kırmak en iyi politikadır; yalnızca iradesini kırabilmek yeterlidir. Düşman kuvvetlerini yok etmek ancak istemeye istemeye başvurulan bir son çare olarak düşünülür. Silahlı kuvvetlerin yok edilmesini zaferin zorunlu koşulu sayan ve savaşı mutlaka bir güç eylemi olarak tanımlayan Clausewitz’in savaş kuramı, Sunzi’nin stratejik savaş kuramıyla karşılaştırıldığında açıkça taktik olarak görülmekten kurtulamaz.

Bu yüzden yüz savaşta yüz zafer kazanmak asla en iyisi değildir; en iyisi savaşmadan boyun eğdirmektir. Bu yüzden en iyi politika düşmanın savaş niyetini kırmaktır; ardından ittifaklarını kesip onu yalnız bırakmak; ardından ordusunu cezalandırmak; hepsinin en kötüsü de surlu kentlerine saldırmaktır.⁹⁰

Sunzi ile Clausewitz arasındaki bu temel fark şuradan kaynaklanır: Sunzi, düşmanın bile sonuçta benim tarafımda olduğunu ve başka bir düşmana karşı müttefikim olabileceğini söyleyen stratejik uyum kavramını gözden hiç kaçırmaz; Clausewitz ise düşmanın her zaman düşman olduğunu ve tümüyle, kökten yok edilmesi gerektiğini söyleyen, ayrılığa ve mücadeleye dayanan Batı kültürüne özgü temel kavramı olduğu gibi savaş kuramına taşır.

Clausewitz’in yanılgısı iki dünya savaşıyla açıkça kanıtlandı. Her iki savaşta da inisiyatifi elinde tutan ABD, bu savaşlara Clausewitz’in düşman kavramıyla değil de Çinli Sunzi’nin kavramıyla girseydi, Almanya’ya ve Japonya’ya “koşulsuz teslimiyet” dayatmaz, Sovyetler Birliği Birleşmiş Milletler’e girsin diye Yalta’da bu kadar çok ödün vermezdi. Dahası, bundan önce Normandiya çıkarması değil, bir Balkan çıkarması yapılırdı. Lenin’in Marx’ın düşüncelerini Clausewitz’in stratejisiyle gerçekleştirdiği de söylenir. Ayrılığı ve mücadeleyi en uç noktaya taşıyan komünizm ile Clausewitz’in savaş kuramının birbirine bu kadar yakışmasının nedeni, ikisinin aynı kökten gelmesidir.⁹¹

Dış politikası idealizmle koyu biçimde boyanmış ABD’nin önderlik ettiği, barışı kurumlar yoluyla güvenceye alma girişimi açıkça başarısız oldu. Çünkü dünün düşmanı bugünün dostu, dünün dostu bugünün düşmanı oldu. Milletler Cemiyeti’ni birlikte tasarlayıp kuran dostlar Japonya ile İtalya on yıl kadar sonra onu yıkanlar olarak düşman oldular; Japonya ile Almanya’yı varsayılan düşman sayarak ABD’yle birlikte Birleşmiş Milletler’in kuruluşuna katılan dost Sovyetler Birliği birkaç yıl sonra düşman oldu; dünün düşmanları Japonya ile Almanya ise ABD için bugünün dostları oldu. Soğuk Savaş’ın bittiği bugün de bütün bunlar anlamını yitirdi.

Batı kültürüne derinden kök salmış karşıtlık ikiciliği uygulanırsa, düşmanı ortadan kaldırarak barışı korumaya çalışan yöntem sorunu hemen çözmek isteyen gerçekçi bir yöntem, barışı kurumlar yoluyla korumaya çalışan yöntem ise idealist bir yöntem olarak görülebilir. İnsanı ve doğayı, seni ve beni, içgüdüyü ve zihni birbirinden ayırmış olan Batı kültürü yalnızca ikici ya da ikiye bölen bir yönteme sahipmiş gibi görünür; savaş ve barış sorunlarında da iyi ve kötü düşüncesine yoğunlaşmış gibidir.

Ama insanlık tarihi, Batı’nın gerçekçi yönteminin de idealist yönteminin de zaferi garantilemek için birer çareden ibaret kaldığını, hiçbir zaman gerçekten barışı aramanın yolu olmadığını gösterir. Barıştan çok zaferi arayan Batı’nın psikolojik tutumu, ancak Spinoza’nın betimlediği gibi açıklanabilir: “Savaşla neyin başarıldığını düşünmektense düşmanı yenip cezalandırmış olmakla daha çok yetinme ahmaklığı.” ⁹² Batı’nın bu tutumu Spinoza’nın döneminden sonra da yüzyıllar boyunca sürdü ve Clausewitz’in Savaş Üzerine’sinde billurlaştı. Vietnam Savaşı bunun kesin kanıtıdır. Sunzi’de ise savaşın amacını kavramanın önemi, zaferden de çok, durmadan vurgulanır. Sunzi savaşın amacının görünüşte zafer, ama son tahlilde en büyük kazancı elde etmek olduğunu tekrar tekrar açıklar.

Savaşta, her şey kusursuz olmasa da, hızlı vurup çabuk bitirmek gerekir. Ne kadar ustalıkla yürütülürse yürütülsün, uzun süren bir savaştan kazançlı çıkmış bir ülke henüz görülmemiştir. Bu yüzden savaşın zararlarını iyice bilmeyen, yararlarını da tam olarak bilemez.⁹³

Clausewitz için savaşta zafer, savaş alanında zafer demektir. Gerçi “savaş, siyasetin başka araçlarla sürdürülmesidir” sözüyle savaşın bir amaca ulaşma aracı olduğunu ve siyasal amaçlara bağlı olması gerektiğini açıkça ortaya koyar. ⁹⁴ Ama Clausewitz savaşın nihai amacının, yani siyasal amacın ne anlama geldiğine dair, sanki o da savaş alanındaki zafer anlamına geliyormuş gibi, somut hiçbir açıklama yapmaz; bu yüzden yorumlar birbirini tutmaz.⁹⁵ Gerçekten de “savaş, siyasetin başka araçlarla sürdürülmesidir” önermesi Birinci Dünya Savaşı sırasında Alman ordusunun sivil siyasetçiler karşısında üstünlüğü ele geçirmesine yaradı.⁹⁶

Clausewitz savaşın amacını yalnızca zaferde gördüğünden, bu zaferin ne olduğu umurunda değildir. Sunzi Savaş Sanatı’nın 2. bölümünde, “Harekât” (作戰篇) bölümünde, hem karşı tarafı hem de kendini yıkıma uğratacak ve tüketecek savaş araçlarını seferber etmenin doğru savaş yöntemi olmadığını söyler; Clausewitz ise böyle kaygılarda küçük bir insanseverlik tutumu, savaşta her şeyden önce kaçınılması gereken gereksiz bir engel görür.

İnsansever ruhlar, çok kan dökmeden düşmanı silahsızlandırıp yenmenin ustaca bir yolu olduğunu ve gerçek savaş sanatının bu olduğunu kolayca hayal edebilir. Bu ne kadar arzu edilir görünürse görünsün, kökünden sökülüp atılması gereken bir yanılgıdır. Savaş gibi tehlikeli bir işte iyi niyetten doğan yanılgılar en kötüleridir. Fiziksel gücü bütün genişliğiyle kullanmak aklın katkısını hiç dışlamadığından, gücü acımasızca kullanan ve hiçbir kan dökülmesinden geri durmayan, bunu yapmakta duraksayan hasmına üstün gelir. Hasım da aynı yasayı uygulamaktan geri kalmaz ve ikisi de, her birinin karşı gücünün çizdiği sınırlardan başka sınır tanımadan, uç noktalara doğru ilerler.⁹⁷

Çağımız Savaş Sanatı’nın çağı olarak görülebilir. Düşmanın yok edilmesinin kendi yok oluşumuz anlamına geldiği nükleer çağda Clausewitz’in savaş kuramı işe yaramaz hâle gelir. Sunzi 2.500 yıl önce, sanki yaşadığımız 20. yüzyılı önceden görüyormuş gibi şunları söyledi. 21. yüzyılda ABD ile Çin arasındaki hegemonya rekabeti, Batı usulü taarruzla ve zaferle değil, Doğu usulü shi’nin genişlemesiyle sonuçlanacaktır.

Dolambaçlı yoldan git ve düşmanı sanki ona bir kazanç (利) sunuyormuş gibi kandırıp çek. Böylece ondan sonra yola çıkıp ondan önce varabilirsin. Doğrudan strateji ile dolaylı strateji arasındaki farkı ancak böyle bir stratejiyi benimseyebilen bilir. ⁹⁸

Doğrudan strateji ile dolaylı strateji arasındaki fark, shi’nin birikiminden nasıl yararlanıldığına bağlıdır. Savaş Sanatı özellikle, anlık bir çatışmayı ya da sonucu belirlemekten çok devletin yönetimini gözeten uzun vadeli bir strateji için yararlıdır; böyle bir durumda sonunda üstün gelen de doğrudan ve dolaylı stratejiyi birlikte kullanarak kendi shi’sini genişletmektir.

Go oyunu, shi’nin (勢) genişlemesi ile satranç, taarruz ve zafer

Clausewitz’in ve Savaş Sanatı’nın açıkladığı gibi, bir rakiple rekabette Batı taarruzu ve zaferi hedefler, Doğu ise kendi shi’sini genişletmeye yoğunlaşır. Doğu’nun felsefe sistemine göre nihai zafer göreli bir zaferdir: Doğrudan zaferi hedefleyerek savaşmayı sürdürene değil, sonunda doğal olarak shi’sini büyütene kalır. Bu felsefe Doğu’nun go oyununda görülür. Zaferi hedefleyen satrançtan ve Batı’nın rakibe karşı felsefesinden ya da tutumundan büyük ölçüde ayrılır.

Satrançta amaç açıktır: ezici bir zafer. Bir satranç oyununun sonucu ya tam zaferdir ya yenilgi. Satranç oyunu tahta üzerinde birbirini izleyen doğrudan çatışmalar biçiminde sürer. Go ise göreli bir zaferi hedefler; go oyunu bütün tahta üzerinde oynanır, ama amacı kendi seçeneklerinin alanını genişletmek ve rakibinkini daraltmaktır. Go’nun amacı tek bir oyunu kazanmak değil, stratejik bir üstünlüğü korumaktır. ⁹⁹

Stratejik üstünlük shi’nin akışıyla belirlenir. Doğu’nun doğanın akışında ve insan işlerinde shi’nin önemini vurgulaması, bütünü bilmeden yalnızca parçalarla bir durumun kavranamayacağını düşünmesindendir. Felsefi olarak Doğu, durmaksızın süren değişim içinde bilinemeyen bir gelecek durumu çıkarsayan tümevarımsal bir düşünceyi izler. Amaç, değişen shi’nin gücünü kavramak ve onun sonuç üzerindeki etkisine önem vermektir. Kurumlara ve modellere değer veren Batı’nın varlık felsefesi ise parçalara bakarak bütünü kavramaya çalışan bir felsefi eğilim doğurur. Batı’nın varlığa dayalı sistemi tümdengelimsel bir düşünce sistemine bağlıdır.

Shi’nin (勢) önemini Çinli düşünür Shen Dao (愼到, MÖ 395–315) vurguladı. Shen Dao şöyle diyordu: “Ejderha bile bulutunu (勢) yitirirse bir solucana döner.” Böylece insan toplumunda dışarıdan görünmeyen gizli stratejik akış olan shi’nin önemini vurguluyordu. Örneğin Cengiz Han, 13. yüzyıl Moğolistan’ında doğup Moğolistan’ın sahip olduğu gizli shi’yi keşfetti, onu bir araya getirdi ve dünyaya egemen olan bir ejderhaya dönüştü. Ama 21. yüzyıl Moğolistan’ında doğsaydı, ne yaparsa yapsın dünya çapında bir ejderha olamazdı. Çünkü 13. yüzyılın gizli shi’si, Moğol süvarisi ve bileşik yay, 21. yüzyılda artık yoktur.

Shen Dao, İlkbahar ve Sonbahar ile Savaşan Devletler döneminde Zhao devletinden gelen ve Qi’deki Jixia Akademisi’nde (稷下學宮) etkin olan bir filozoftu. Taocuların (道家) ve Legalistlerin (法家) düşüncesini bir araya getirerek iktidarın shi’sine (權勢) ve koşulların shi’sine (形勢) değer veren gerçekçi bir felsefe geliştirdi. İktidarın shi’si ile koşulların shi’si insan toplumunun ve siyasetin temel güçleri olduğu için, asıl önemli olanın ahlak ya da töre değil, dış koşullar ve iktidarın akışı olduğu kanısındaydı. İktidarın shi’si yetkiyi ve gücü birleştirir; hükümdarın bakanlarını ve halkını denetlediği gücün kaynağıdır. Yasaların ve kurumların ancak hükümdar buna sahip olduğunda düzgün işlediğini düşünüyordu. Düzeni koruyan gerçek gücün ahlaki güç ya da töre değil, iktidarın kendisi olduğunu savunuyordu. Koşulların shi’si ise şeylerin ya da durumların akışını, çağın koşullarını, güçlerin dağılımını belirtir; Shen Dao onu karşı konulamaz doğal ve toplumsal bir güç olarak görüyordu. Ahlakın ve törenin bile ona karşı güçsüz olduğunu, güvenliğe ve başarıya ancak ona uyarak ulaşılabileceğini vurguluyordu. Eseri Shenzi (愼子) kırk iki bölümden oluşuyordu, ama bunlardan yalnızca yedisi bize ulaşmıştır; onun shi düşüncesini Han Feizi (MÖ 280–233) devraldı. Han Feizi, Shen Dao’nun gerçekçi düşüncesini çok takdir ediyor ve kendi yönetim felsefesini üç düşünceyle özetliyordu: yasa (法), siyaset sanatı (術) ve shi (勢).

Son zamanlarda Batılı düşünürler de Doğu’nun shi (勢) denen felsefi düşüncesine ilgi gösteriyor. Batı dillerindeki sözcükler arasında gizil güç, olanak, saklı kuvvet anlamlarına gelen “potansiyel” (potential) ona en yakın karşılıktır. “Eğilim” (trend) gibi Batı sözcükleri de bir yönelimi ya da akışı anlatır; ama bunlar zaten var olan ve bildiğimiz şeyi belirtir, shi gibi ileride ortaya çıkacak gizli bir gücü değil. ABD-Çin ilişkilerinin düzelmesinin mimarı olan eski Dışişleri Bakanı Kissinger, Çin’i ve Doğu uygarlığını alışılmadık ölçüde iyi anlar. Çinli liderlerin stratejik durumları okuma ve hedef belirleme biçimlerinde Batı’dan nasıl ayrıldıklarını açıklar. Değişimin içinde gizli shi’yi izleyen Doğu ile varlık felsefesinden doğan anlık eylemi izleyen Batı’nın, bu iki dünyanın felsefi düşüncesinin kökten farklı olmaktan kurtulamayacağını çözümler:

Çinli liderler stratejik manzarayı tek ve kesintisiz bir akış olarak görür: İyi ve kötü, yakın ve uzak, güçlü ve zayıf, geçmiş ve şimdi hep süreklilik içindedir. Batı’nın tarih görüşü tarihin akışını kötülüğe ya da geriliğe karşı tam bir zafer süreci olarak ele alır; ama Çin’in geleneksel tarih görüşü farklıdır…. Çin tarihin akışında en iyi seçimi uyumda arar. Strateji ve siyaset sanatı karşı tarafla çatışmalı bir bir arada yaşamaya yoğunlaşır. Amaç karşı tarafı zayıflatırken kendi gizil shi’sini (勢), yani stratejik konumunu güçlendirmektir. ¹⁰⁰

Savaş Sanatı’nın 5. bölümünün tamamı gizli stratejik shi’yi ele alır. Shi’yi kavrayıp kullanan yüz savaşta bile tehlikeye düşmez. Sunzi savaşta shi’nin strateji ve taktikten oluştuğunu açıklar: Savaşa iyi bir strateji kurarak girilir, savaş taktiği iyi kullanarak kazanılır. “Savaşta usta olan general askerlerini suçlamaz, shi’den yararlanır” (Savaş Sanatı 5–5). Strateji ile taktiğin birbirine bağlı olduğunu ve birbirini etkilediğini, shi’nin de ikisinin birleşiminden doğduğunu açıklar. Sunzi, strateji ile taktiğin birleşimlerinin tükenmez olduğunu ve hiç kimsenin onları bütünüyle kavrayamayacağını söyleyen, shi’ye dayalı bir savaş kuramı geliştirir:

Güneş ve ay gibi hareket et: Kaybolur gibi görünürler, ama yeniden başlarlar.

Dört mevsim gibi hareket et: Ölür gibi görünürler, ama yeniden başlarlar. (Savaş Sanatı 5–2)

Batı varlık felsefesine göre varlığın (有) rolüne, yani eyleme değer verir. Doğu ise değişimin yarattığı yeni durumu, shi’nin (勢) hareketini izler. Shi’nin hareketinin çıkış noktası varlık değil, yokluktur. Batı’nın eylemi yasaların, kurumların, modellerin peşine düşer; Doğu ise anlık eylemin peşine düşmektense değişimin içinde gizli shi’nin üstünlüğüne yoğunlaşır. İnsanın aradığı etkinliğe ulaşmak için Doğu ile Batı farklı yollar tutar.

Yunanlılar ile Çinliler etkinliğe ulaşmaya çalışırken farklı felsefeler izler. Yunanlılar eylemi, Çinliler değişimi izler. Aralarındaki ilişkinin tersine döndüğünü görürüz. Yunanlılar insan eylemi modelini izleyen bir doğal değişimi, Çinliler ise doğal değişimi izleyen bir insan etkinliğini düşünür. Savaşta general stratejiyi, büyüyen bir bitki ya da akan bir ırmak gibi, kendi lehine ayarlamaya çalışır… Çinliler eylemin getirdiği üstünlükten çok değişimin getirdiği içkin üstünlüğe inanır. ¹⁰¹

Batı’nın yasalara, kurumlara ve modellere saygı gösterme alışkanlığı Yunan-Roma çağından bugüne dek sürer. Bu alışkanlık, Batı’nın doğayı ve insanı, Tanrı’nın yarattığı doğanın ve insanın her zaman bir amacı olduğunu söyleyen bir erekselcilikle gözlemleme alışkanlığından doğar. Bu yüzden Batı her zaman ve her yerde onları yasalarla belirlemeye, modeller ve kurumlar yaratıp başkalarına yaymaya çalışır.

Batı’nın erekselciliği insan düşüncesinin hakikate dayandığını varsaydığından, bir kez belirlenmiş bir amaca dair kuşkulara ya da başka yöntemlerin olasılığına önem vermez. Bu yüzden Batı geliştirdiği kuramları ve onlardan çıkan pratiği dünyadaki bütün durumlara uygun görmek ister. Başka ülkelerin onları izlemesi gerektiği düşüncesiyle onları başkalarına dayatabilir. Doğu uygarlığı ise değişim felsefesine dayandığı için başka çözümler aramaya ve değişime açıktır. Dayatma yoktur. Sonuçta Doğu’nun insan işleri yasanın, shi’nin ve shu’nun etkinliğini ararken bir arada yaşamayı kabul eder.

Yasaya dayanan Batı uygarlığı erekselcilikle iç içe geçerek kurumlar ve modeller yaratma alışkanlığını sürdürür. Bir amacı kavradığında kurum geliştirmeye yoğunlaşır. Batılılar kurumları, değişmez varlıklar ve içlerinde gizil olarak bulunan amaca ulaşmada verimliliği artıran şeyler olarak görür. Bu kurumları model yapıp hem kendi aralarında hem dünyada yaymak gerektiğini düşünürler. Doğulular ise değişimin shi’sine dayanır. Şeyler arasındaki ilişkileri düşünür, bütünü kavramadan parçaların anlaşılamayacağına inanırlar. ¹⁰²

Bu yüzden Batılılar yarattıkları kurumların ve modellerin dünyanın başka kültürlerinden insanlar da dahil herkes için geçerli olabileceğini düşünür. İnsanı Tanrı yarattığına göre herkes için geçerli bir evrensellik güvence altındadır; Tanrı’nın yol göstermesiyle yaratılmış kurumların ve modellerin evrenselliği de aynı nedenle güvence altındadır. Tarih, bu evrensel yararlılığın, kendi çıkarlarını güvenceye alan emperyalist bir niyet ile bütün insanların iyi yaşamasını isteyen dinsel bir iyi niyetin karışımı olarak işlediğini gösterir.

ABD-Çin hegemonya rekabeti: Çin’in shi’si (勢) ile ABD’nin taarruzu

Doğu’nun ve Batı’nın felsefi düşünce sistemleri, 21. yüzyıldaki hegemonya rekabetinde ABD ile Çin’in gösterdiği strateji ve taktik farklarında olduğu gibi ortaya çıkar: Taarruzla zafer arayışı ile shi’nin kazanılması arasındaki fark. ABD Çin’i 21. yüzyılda kendi hegemonyasına yönelen en büyük tehdit olarak belirlemiş ve Çin’in yükselişini engellemek için her türlü aracı seferber etmektedir. İttifaklarını güçlendirerek ve Çin’e ekonomik baskı uygulayarak taarruza geçmekte ve kazanmayı sürdürmeye kararlı görünmektedir. Çin ise ABD’yle hegemonya rekabetini kaçınılmaz sayar; ama anlık bir zaferden çok ekonomik gücünü ve iç bütünlüğünü güçlendirmeye, shi’sini, yani stratejik konumunu güçlendirmeye yoğunlaşır. ABD’nin stratejisi kasıtlı eyleme (有爲) dayanan, göz önünde olan ve kısa vadeli bir taarruz stratejisidir. Çin’in stratejisi ise eylemsizliğe (無爲) dayanan, görünmeyen ve uzun vadeli bir shi stratejisidir.

Bundan böyle uluslararası ilişkiler “savaştan ticarete” doğru paradigma değiştirdikçe, birçok cephede aynı anda baş gösteren bir “iş birliği, rekabet, çatışma” (cooperation, competition, conflict) biçimini alacaktır. Aynı zamanda ABD ile Çin arasındaki nükleer güç dengesi yüzünden karşılıklı yıkıma yol açabilecek bir savaşın olasılığı çok düşük sayılmaktadır. Nükleer stratejide de ABD ile Çin temelden ayrılır. ABD karşılıklı garantili yok etme (MAD, mutually assured destruction) stratejisini uygular: Düşman önce saldırsa bile geriye kalan nükleer silahların düşmanı kesin olarak yok etmeye ve etkisiz kılmaya yetecek kadar olması gerektiğini söyleyen bir nükleer stratejidir bu. Soğuk Savaş döneminde ABD ile Sovyetler Birliği’nin izlediği stratejidir. ABD’nin bugün 5.000’den fazla nükleer silahı vardır. Çin MAD stratejisini benimsemez. Onun stratejisine göre düşman önce saldırsa bile, geriye kalan silahlarla düşmanı tümüyle yok etmeden, ona “yeterli bir bedel” ödetmek ilk saldırıyı caydırmaya yeter. Çin’in bugün yaklaşık 600 nükleer silahı vardır. ABD’nin MAD’i bir Batı stratejisidir.

Daha da önemlisi, ABD ile Çin’in uluslararası ilişkileri yürütmede farklı kültürel, tarihsel ve felsefi örüntülere sahip olduğunu akılda tutmak gerekir. Bu koşullar altında süren ABD-Çin hegemonya rekabeti, Çin’in shi’sinin genişlemesi ve ABD’nin zafere yönelik taarruzu biçiminde kendini gösterir. ABD ittifaklarını güçlendirmeye ve Çin’in ekonomisini ve ticaretini çevrelemeye yoğunlaşırken, Çin ekonomik gücünü artırmak için gereken shi’nin genişlemesine, yani araştırmacıların yoğun biçimde yetiştirilmesine ve geleceğin sanayilerine yapılan yatırımların artırılmasına yoğunlaşır.¹⁰³ Sonuçta Çin pek çok cephede stratejik konumunu güçlendirmeye yoğunlaşıyor. ABD’ninkinden farklı olan Çin’in hegemonya stratejisi şudur: Bütün bu ögeler birlikte etkidikçe kazanan sonunda, askerî bir çatışma olmaksızın, “kendiliğinden” belirlenecektir.

Askerî güç önemlidir. Ama geçmişteki hegemonya rekabetlerinde saldırgan bir rol oynarken artık savunmaya yönelik bir nitelik kazanır. ABD-Çin rekabeti, Batı tarihinde pek çok kez görüldüğü gibi yerleşik güç ile yükselen güç arasındaki doğrudan bir “çatışma” (confrontation) ile belirlenmeyecektir. Batılı araştırmacılar, Sparta ile Atina’dan Britanya ile Almanya’ya kadar binlerce yıl boyunca iki güç arasında yaşanan tarihsel çatışmaları iyi bilir. Ama onların öne sürdüğü, çatışmayı veri sayan “Thukydides tuzağı” ABD-Çin ilişkilerini açıklamaz. ABD-Çin rekabeti, düşmanın yok edildiği bir satranç oyununa değil, shi’nin uzun bir süre boyunca genişlediği ve sonucun kendiliğinden belirlendiği bir go oyununa benzeyecektir.¹⁰⁴

Çin, ABD’yle bir arada yaşama politikası altında çeşitli yollarla sahip olduğu shi’yi büyütmeye çalışıyor. ABD ise Çin’e karşı düşmanlığını saldırgan biçimde gösteriyor. ABD’nin, Çin de dahil bütün dünyaya kendi değerlerini dinsel bir inançla yayma eğilimi vardır. Kissinger ABD’nin ve Çin’in diplomatik vizyonlarını şöyle anlatır:

Amerikan istisnacılığı kendi değerleri konusunda misyoner bir nitelik taşır. Amerika kendi değerlerini dünyanın dört bir yanına yayma yükümlülüğü hisseder. Çin istisnacılığı ise kültüreldir. Çin’in başka ülkeleri kendine benzetmek üzere dönüştürme niyeti yoktur. Çin kendi kurumlarının Çin dışında da uygulanabileceğini düşünmez.¹⁰⁵

Bu kültürel arka plan üzerinde ABD ile Çin müttefiklerine, biri müdahaleyle öteki müdahale etmeyerek davranır. ABD’nin ve Çin’in bu yöntemleri, Kore Yarımadası’nda Güney Kore’ye ve Kuzey Kore’ye davranışlarında olduğu gibi görülür. Güney Kore ABD’nin desteği ve müdahalesiyle güçlü bir ekonomiye ve demokrasiye kavuştu. Aynı zamanda füze ve nükleer konularda ABD’nin sıkı denetimi altındadır. Kuzey Kore Çin’in dostu olarak kalır ve onun desteğini görür; ama Çin onun ekonomik sistemine de iç siyasetine de hiç karışmaz. Kuzey Kore’nin nükleer silahlarla ve füzelerle silahlanması da Çin’in ABD’ninkinden farklı olan müdahale etmeme politikasını yansıtır.

Çin’in ABD’ninkinden farklı olan bu dış politikası Matteo Ricci’nin raporlarında da anlatılır. Vasco da Gama’nın açtığı deniz yoluyla gerçekten Doğu’ya gelip orada uzun yıllar yaşamış Cizvit papaz Matteo Ricci (1552–1610), Batı’ya gönderdiği raporlarda tam da bu noktayı vurgular:

Çin’de ne imparator ne de tebaası komşularını istila etmek ya da fethetmek için savaş tasarlar. Sahip olduklarıyla son derece yetinirler. Bu yüzden komşu ülkeleri fethetme arzusu göstermezler. Bu bakımdan Çinliler Avrupalılardan çok farklıdır. ¹⁰⁶

Batı, Yunan-Roma çağından Yeni Çağ’ın Büyük Keşifler dönemine dek emperyalizm uyguladı. Müttefiklerine kendi yasalarını, kurumlarını ve modellerini dayattı; müttefiki olmayan komşu ülkelerle ilişkileri de düşmanca olmaktan kurtulamadı. Çin ise dayatmaya değil gönüllülüğe dayanan bir tutum benimsedi: İhtiyacınız olanı alın, ama o zaman metbuluğumuzu tanıyın. Komşularıyla düşmanca değil dostça ilişkiler sürdürmeye çalıştı.

Çin kendini ayrıcalıklı bir varlık sayıyordu; ama değerlerini başka ülkelere yaymaya çalışmak yerine şu tutumu benimsiyordu: İhtiyacınız varsa gelin alın. Komşu ülkelere karşı tutumu, onları Çin’le temas kurup uygarlığını öğrenmeye ve sonra geri dönmeye çağırmaktı; bunun için de komşu ülkelerin Çin’in metbuluğunu tanıması gerekiyordu. ¹⁰⁷

Doğu usulü uluslararası ilişkilerde farklılık ve çeşitlilik kabul edilir. Komşu ülkelerle barış içinde bir arada yaşamanın yolu aranır. Shi’den yararlanarak yavaş yavaş ve kendiliğinden, varsayılan biçimde gerçekleşen bir değişim yeğlenir. Batı ise yasalarının, kurumlarının ve modellerinin evrenselliğini savunur ve Batı usulünü yaymak için değerlerini yaymaya çalışır.

Çin imparatoru komşu ülkelerle düşmanca ilişkiler sürdürmek için hiçbir gereklilik görmüyordu. Tersine, bundan kaçınmaya çalışıyordu. Çin de ABD gibi özel bir rol oynaması gerektiğini düşünüyordu. Ama ABD gibi değerlerini dünyaya yayarak onların evrenselliğini savunma niyetinde değildi.¹⁰⁸

Değişim felsefesi ve varlık felsefesi aracılığıyla Dao ve Tanrı kavramları, uluslararası ilişkilere Doğu usulü müdahale etmeme yöntemini ve Batı usulü müdahale yöntemini kazandırdı. Müdahale etmemek durağandır: Çatışmalar azalır, ama dinamik uyarılar ve evrim olanakları da azalır. Müdahale dinamiktir: Çatışma olasılığı artar, ama aynı zamanda uyarılar ve evrim olanakları doğar.

Zafer ile shi arasındaki stratejik fark Doğu ve Batı uygarlıklarına derinden kök salmıştır. Shi’nin peşine düşen Doğu ötekinin kültürünü olduğu gibi kopyalamaz. Onu kendi kültürünün ışığında, kendine uyacak biçimde dönüştürür. 19. yüzyıldan itibaren, tarihte ilk kez, Doğu ile Batı kültürleri arasındaki etkin alışverişle değişti. Batı paradigması dünyaya egemen olduğu için özellikle Doğu, Batı’dan güçlü bir kültürel etki aldı.

Son yarım yüzyılda Doğu Asya modernleşti. Avrupa’nın, özellikle de Batı’nın deneyiminden yararlandı. Ama Batı’yı kopyalamadan: Doğu Asya ülkelerinin modernleşmesi çok farklı biçimler aldı. Kendi tarihlerinin ve kendi kültürlerinin etkisiyle kendi kurumlarını, göreneklerini, değerlerini ve ideolojilerini yarattılar. ¹⁰⁹

Batı’nın yasaları, kurumları ve modelleri Doğu’ya girdiğinde Doğu onları olduğu gibi kabul etmedi, dönüştürülmüş biçimlerini benimsedi. Bir kurum ne kadar iyi olursa olsun her yere olduğu gibi yayılmaz. Çünkü kurum kültüre bağlı bir kavramdır.¹¹⁰ Doğu, Batı’nın kurumlarını ve deneyimini ithal ederken onları kendi düşünce sistemine göre kendine uydurarak, dönüştürülmüş biçimde benimser. Bu, zafer ya da yenilgi anlamına gelen, varlık felsefesine dayanan ideolojik bir benimseme değil, shi’yi hesaba katan bir değiştirme ve dönüştürme yoludur.

4) Tanrı iyiyse kötülük nereden geliyor?

Tanrı şefkatli ve merhametlidir. Aynı zamanda üçüncü ve dördüncü kuşağa kadar cezalandıran bir ceza Tanrı’sıdır da. Tanrı’nın bu nitelikleri Musa’nın beş kitabında somut olarak örneklenir. Vahiy dini ölümden sonra da yaşayan ruhun önemini vurgular ve insanın günahla doğduğunu söyleyen ilk günah öğretisini savunur. Bu yüzden insan Tanrı’dan korkan ve tövbe eden bir varlık olur. Daodejing’in anlattığı Dao’nun ise insanı cezalandırdığı tek bir pasaj bile yoktur. Hayatta önemli olan insanı oluşturan bedeni ve zihni rahatlatmaktır; ruhun önemini de vurgulamaz. İnsana, hayatta Dao’nun ona verdiklerini karşılamasını ve tadını çıkarmasını öğütler. Önemli olan, yalnızca bir kez yaşanan hayattır.

Tanrı’dan korkan insan insan işlerine iyi ve kötü açısından bakmaya başlar. Başka bir dine inananlara ya da ateistlere yalnızca iyi ve kötü açısından davranılır: Ya din değiştirmeleri sağlanır ya da kötü varlıklar olarak görülürler. Vahiy dininde insan, dinin koyduğu katı öğretiye göre Tanrı’dan kutsama ya da lanet alır. Özellikle Hristiyanlıkta, hayatın ölümle bitmediğini ve sonsuz bir yaşam bulunduğunu söyleyen cennet ve cehennem inancıyla iyi ve kötü düşüncesi daha da büyük bir etki gösterir. Ölümden sonraki sonsuz yaşamın biçimi, bu dünyada iyilikle mi kötülükle mi yaşandığına göre belirlenir. Batı felsefesinde iyi ve kötü varlık felsefesine aittir ve değişmez. Kötülük ortadan kaldırılması gereken bir şey olur.

Vahiy dinine kaçınılmaz olarak eşlik eden iyi ve kötü düşüncesinin taşıdığı tehlike, kötülüğün neden var olduğu sorusudur. Çünkü her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın yönettiği bir dünyada pek çok haksız ve kötü şey olur. İyi ve kötü sorunu, Yaratılış’taki iyiyle kötüyü bilme ağacının meyvesi öyküsünde daha o zaman sezdirilir. İnsan yılanın öğüdüyle Tanrı’nın buyruğuna karşı gelir ve Tanrı’ya benzemek için meyveyi yer. İnsan Tanrı gibi olamazken, olabileceğini söyleyen yılanın ayartmasına kapılır ve meyveyi yer. Bu meyve yüzünden insanın başına felaket gelir.

Yılan kadına şöyle dedi: “Kesinlikle ölmezsiniz. Çünkü Tanrı biliyor ki, ondan yediğiniz gün gözleriniz açılacak, Tanrı gibi iyiyle kötüyü bilen olacaksınız.” (Yaratılış 3:4–5)

Bu öykü, insan Tanrı’nın alanı olan iyi ve kötüyle doğrudan uğraştığında doğan sorunları ve bunların sonuçlarının ağırlığını sezdirir. İyi ve kötü düşüncesine göre insan kolayca kötüleşebilir ve kötü eylemleri sürüp gider. Bu yüzden Tanrı daha Yaratılış’ta insanı yarattığına pişman olur:

Yahve yeryüzünde insanın kötülüğünün çok olduğunu, yüreğinin bütün düşüncelerinin her zaman yalnızca kötülüğe yöneldiğini gördü… Yahve şöyle dedi: “Yarattığım insanı yeryüzünden sileceğim; insanla birlikte hayvanları, sürüngenleri ve gökteki kuşları da. Çünkü onları yarattığıma pişmanım.” (Yaratılış 6:5–7)

Bu durumu önlemek için Tanrı iyi ve kötüye dair ahlaki buyruklar verir ve güçlü bir yasa bırakır. Tanrı’nın buyruklarını çiğnemenin onun cezasını getirdiği, vahiy dininin temel öğretilerinden biridir. Özellikle başka tanrılara kulluk etmek, olabilecek en kötü eylem olur. Bu kötülüğü işleyen insanın başına ağır bir ceza indirilir. Batı Tanrı’yı iyi ve merhametli bir varlık olarak tanımlayarak iyi olmayanları uyarır. Her şeyin dibinde iyi ve kötü düşüncesi yatar.

Yahve doğru kişiyi sınar; kötüden ve zorbalığı sevenden yürekten nefret eder. (Mezmurlar 11:5)

O zaman Batı’nın iyi bir Tanrı kavramında şu soru doğar: “Tanrı iyiyse kötülük nereden geliyor?” Yani her şeyi “yaratan” Tanrı iyiyse kötülük nereden çıkmıştır? Kötülüğü de Tanrı mı yarattı?

Ya Rab, seninle tartıştığımda sen haklısın; yine de sana soruyorum: Kötülerin yolu neden başarılı oluyor? Hainlerin hepsi neden rahat yaşıyor? (Yeremya 12:1)

Antik Yunan’dan bu yana “Tanrı iyiyse kötülük nereden geliyor?” bilmecesi sorulur. Batı felsefe sistemi içinde iyi ve kötü sorunu hâlâ çözümsüzdür. Her şeyi Tanrı yarattıysa kötülüğü de o mu yarattı? Öyleyse Tanrı neden kötülüğü yarattı? Batılı teologlar ve metafizikçiler bu konuda uzun süre kafa yordular, çeşitli ve anlaşılması güç yanıtlar önerdiler ve bugün de yanıtı aramayı sürdürüyorlar. Bu yalnızca Yahudilik ve Hristiyanlığın değil, Yunan filozoflarının da çoktan beri kafa yorduğu bir sorundu. Batı’nın bilgelerinin en başta gelenlerinden sayılan Atina lideri Solon (MÖ 638–558), “Kötüler arasında zenginler, iyiler arasında yoksullar var” diye yakınan bir şiir bırakmıştır.

Homeros’un çağdaşı olup MÖ 8. ve 7. yüzyıllarda etkin olan Yunan şairi Hesiodos da iyi ve kötü sorununa kafa yordu: “Adil ve her şeye gücü yeten bir tanrı, adaletsiz insanların dünyada refah içinde yaşamasına nasıl izin verir?” ¹¹¹ Ardından insanın cenneti nasıl yitirdiğini anlatırken Hesiodos, iyi ve adil tanrıların kötülüğün ve adaletsizliğin dünyada kol gezmesine göz yummasından yakınır:

Hayatta sözünü tutan, iyiliği ve adaleti uygulayan hiçbir karşılık görmez. Tersine, kötülük yapan ve zorbalık edenler övülür. Zor kazanır, erdem kaybolur. Kötüler iyilere eziyet eder… İnsan sonunda acımasız eziyetler çeker. Kimse onu kötülükten kurtarmak istemez. ¹¹²

Bu sıkıntı, Epikuros’un (MÖ 341–270) kafasını meşgul eden önemli sorulardan biriydi. Antik Yunan’dan beri aktarılagelen, kötülüğe dair “Epikuros paradoksu” (Epicurean Paradox) ya da “Epikuros bilmecesi” (the Riddle of Epicurus) bunu iyi özetler. Epikuros’un bize kalan yazılarında bu paradoksa dair hiçbir iz yoktur. İlk yüzyılların Hristiyan yazarı Lactantius’un (Lactantius, 250–325) bıraktığı bir metinde yer alır:

Epikuros Tanrı hakkında şöyle diyordu: Ya Tanrı kötülüğü ortadan kaldırmak ister de bunu yapamaz;

ya yapabilir de istemez; ya ne ister ne yapabilir; ya da hem ister hem yapabilir. İster de yapamazsa güçsüzdür, bu da Tanrı’ya yakışmaz; yapabilir de istemezse kıskançtır, bu da Tanrı’ya aynı ölçüde yakışmaz; ne ister ne yapabilirse hem kıskanç hem güçsüzdür, dolayısıyla Tanrı değildir; hem ister hem yapabilirse, ki Tanrı’ya yakışan yalnızca budur, o zaman kötülük nereden geliyor ve Tanrı neden onu ortadan kaldırmıyor? ¹¹³

Neredeyse iki bin yıl sonra İngiliz filozof Hume, Epikuros’un iyi ve kötüye dair bilmecesini şöyle özetler:

Epikuros’un eski soruları hâlâ yanıtsızdır. Kötülüğü önlemek istiyor da yapamıyor mu? O zaman güçsüzdür. Yapabiliyor da istemiyor mu? O zaman kötü niyetlidir. Hem yapabiliyor hem istiyor mu? O zaman kötülük nereden geliyor? ¹¹⁴

İyi ve kötü sorunu, ona aşina olan Batılılara insanın çözemeyeceği bir ödev bıraktı. Antik Yunan’dan günümüze Batı felsefesi bu sorunla uğraşmayı sürdürür. Çünkü iyi ve kötü sorununu görünene ve varlık felsefesine dayanarak çözmeye çalışır. İyi ebediyen iyi, kötü ebediyen kötü olduğundan kötülük yok edilmesi gereken bir şey olur. İyi ve kötü düşüncesi insana güçlü bir itici güç verir. Özellikle vahiy diniyle birleştiğinde bu güç, yaşamı ve ölümü aşan bir düzeye ulaşır.

Doğu’nun yin ve yang düşüncesi, iyi ve kötü düşüncesinin sağladığı güçlü itici güce sahip değildir; ama aynı zamanda onun getirdiği çözülmesi güç soruyla, insanda neden kötülük bulunduğu sorusuyla da uğraşmaz. Doğu’nun yin ve yang düşüncesi insan işlerini değişim felsefesine dayanarak ele alır. İyi ve kötü kavramları, insanın yarattığı insan etkinliğinin sınırları içinde yin ve yang gibi değişir. İyi ve kötü talih zamanla değiştiği gibi yin yanga, yang da yine dönüşür.

Dao, yalnızca bir kez yaşanan hayat ile Tanrı, ölümden sonraki dünya

İyi ve kötü düşüncesi, insanın felaketi taşıyarak doğduğu düşüncesini içerir. İlk günah öğretisinin başlangıcı budur. İyiyle kötüyü bilme ağacının meyvesini yiyerek insan Tanrı’nın buyruğuna karşı gelmiş ve ilk hatayı kendisi işlemiş bir varlık olmuştur. İnsan her zaman Tanrı’dan korkan bir varlık olur. Cennet olan Aden bahçesinden kovulur. Tanrı’nın lanetine uğrayarak sıkıntılarla yüklü doğar ve hayatını yaşar.

Kadına şöyle dedi: “Gebelik sancını çok artıracağım, çocuklarını acıyla doğuracaksın. Kocana istek duyacaksın, o da sana egemen olacak.” Adem’e de şöyle dedi: “Karının sözünü dinleyip sana yeme dediğim ağacın meyvesini yediğin için toprak senin yüzünden lanetlendi. Ömrün boyunca emek vererek ondan yiyeceksin.” (Yaratılış 3:16–17)

Batı’da iyi ve kötü düşüncesi, insanın neden bütün hayatı boyunca sıkıntı çekmesi gerektiğinin açıklaması olur. Bu anlatı yalnızca Batı dininde değil, Yunan mitolojisinde de vardır. Hesiodos İşler ve Günler (Works and Days) adlı kitabında Pandora’nın kutusunun öyküsünü anlatır. Bu öykü, Yaratılış’ta iyiyle kötüyü bilme ağacının meyvesini yedikten sonra insanın uğradığı günah cezasına benzer bir durumu betimler. Zeus’un yaptığı “Pandora’nın kutusu”, insanları yaratıp onlara ateşi getirmiş olan Prometheus’u cezalandırmak için Epimetheus’un karısı Pandora’ya verilir. Prometheus kardeşi Epimetheus’u Zeus’tan hiçbir armağan kabul etmemesi için uyarmıştı. Ama merakı büyük olan Pandora kutuyu açar. Açtığı anda içinde saklı bütün kötülükler dışarı fırlar ve insanlara eziyet etmeye başlar. Korkan Pandora kutuyu telaşla kapatır ve içinde yalnızca umut kalır.

Havva’nın ve Pandora’nın öykülerine göre sorunun kaynağı insandır. İnsan zihin ve merak edindikçe iyiyi ve kötüyü yargılama yoluna girer. İnsanın bu hatası ona kaçınılmaz bir acı getirir ve insan “tövbekâr bir yürek” taşır olur. İnsan doğasında içkin bu eğilime göre insan, günahının bedeli olarak bütün hayatı boyunca cezalandırılır ve tövbe eder. Batılı bir şairin sözleriyle insan, “yaşadıkça çalışan ve acıya katlanan bir varlık” olur. ¹¹⁵

Tanrı’ya inanan Batı dünyasında bu dünya acılarla dolu olduğu için ölümden sonraki dünya tasarlanır: Öteki dünyada bir cennet tasarlanır. Aynı zamanda Tanrı’nın varlığından emin olamayan görünmeyen düşünürleri, bu hayatta, bu dünyada ölümden sonraki cennete benzer bir mutluluğun peşine düşer.

Mutluluğun peşindeki Batılı düşünürler kötülüğün varlığını reddeder. İnsan neden Tanrı’dan korksun? Epikuros iyi ve kötü düşüncesi zemininde insanın Tanrı’ya karşı benimsemesi gereken tutumu tanımlar. İyi ve adil bir Tanrı ile kötülüğün varlığının bir arada olamayacağını düşünüyordu. Bu yüzden insanın Tanrı’dan korkmasına gerek olmadığını açıklar. Tanrı’dan korkmanın gereksiz kaygısından kurtulmak, Epikuros’un savunduğu mutluluk kuramı olan “ataraksia”nın (ruh dinginliği) özüdür.

Tanrı’dan korkma. Tanrı ebedî ve mutlu bir varlıktır… Ama pek çok insan Tanrı’yı canının istediği gibi tanımlar. İnsanlar Tanrı’nın ödüllendirdiğini ve cezalandırdığını söyler; çünkü kendileriyle aynı yolu izleyenleri ödüllendiren, onlara karşı çıkanları cezalandıran bir Tanrı isterler. Bu görüşlere karşı çıkmak dindarlığı yitirmek değildir. Dindarlığı bırakmak, bu görüşleri dayatmaktır. ¹¹⁶

Ama Epikuros’un bu felsefesi, kendi döneminde, MÖ 4. ve 3. yüzyıllarda çok tartışılmış olsa da sonunda görünmeyen anlayışının bir parçası sayıldı ve Batı’da gücünü yitirdi. Çünkü Hristiyanlığın Roma İmparatorluğu’nun devlet dini olduğu 4. yüzyılın sonundan itibaren bütün Batı görünene gömüldü. Orta Çağ’ın bin yılı boyunca, din devleti çağında, görünmeyen düşünürlerinin hepsi ateist sayıldı ve kınamaların ve kovuşturmaların hedefi oldu. Ölümden sonraki cennet insanların varoluş amacı hâline geldi. Bu durum Rönesans ve Aydınlanma’yla değişti.

Doğu uygarlığında hayatın anlamı arayışı, Batı’nınkinden kökten farklı bir hayat yorumundan yola çıkar. Tanrı’dan farklı olarak Dao bütün insanlara istisnasız yardım ettiğini ilan eder. İnsan Dao’dan korkmaz. Onu bir hayat arkadaşı olarak karşılar. Dao’nun sınırları içinde, başkalarıyla birlikte hayatın sevinçlerini arayan bir insan olur. Hayat yalnızca bir kez yaşanır. Öteki dünya düşüncesi Doğu düşüncesinde önemli değildir. Daodejing insana Dao’yu korurken hayatın sevinçlerini aramasını öğütler. Daodejing’in son bölümleri hayatın zevklerinden söz eder.

Yaptığın işin tadını çıkar. Yediğinin tadını çıkar. Giydiğin giysilerin tadını çıkar. Uyuyabildiğin evin tadını çıkar. Hayatta sevinebileceğin şeyleri ara. (Daodejing 80)

Taoculuğun bu sevinci, hayatta doğanın verdiklerinin tadını çıkaran bir tutumda, insan ile doğa arasındaki ilişkiyi bulmaktır. Taoculuğun savunduğu doğaya uygun eylemsizlik (無爲自然), insanın ve doğanın uyum içinde yaşaması gerektiği anlamına gelir: İnsanın doğanın yasalarına karşı gelmeden, doğayla bir olarak yaşadığı bir hayat tutumudur. Konfüçyüsçülük de insanın bütün duyguları arasında “hayatın tadını çıkarma tutumu”nu varoluşun en önemli değeri olarak sunar.

Onu bilen, onu seveni geçemez; onu seven, ondan sevinç duyanı geçemez. (Konuşmalar 6:18)

Hayatın tadını çıkaranın bilgiden önemli olduğu yolundaki Konfüçyüsçü düşünce, Batı’nın Epikuros’uyla benzerlikler taşır. Epikuros’un hazcılığı bedensel zevklerin değil, kaygıdan ve korkudan uzak bir dinginlik durumunun peşindedir; ruhun ve bedenin dağılması olan ölümden korkmaya gerek olmadığını savunması da Konfüçyüsçü felsefeye benzer. Ama önemli fark şudur: Konfüçyüsçülükte sevinç ilişkisellikten doğar, Epikuros’un hazzı ise bireyciliğe dayanır. Konfüçyüsçü Konuşmalar’ın ilk cümlesi tam da hayatın sevincini “dostlarda ve öğrenmede” aramayı öğütleyerek başlar. Doğu’da yaşama sevinci bireyin tek başına tadını çıkardığı bir şey değildir; birlikte olmanın ilişkiselliğine dayanır.

Öğrenmek ve öğrendiğini zamanı gelince uygulamak bir sevinç değil midir? Uzaklardan dostların gelmesi bir mutluluk değil midir? (Konuşmalar 1:1)

Doğu, iyi ve kötünün dinsel sorunundan ve ilk günah bilincinden özgürdür. Çünkü iyi ve kötüyü son tahlilde Tanrı’nın değil insanın yarattığı bir hoşa gitme ve gitmeme sorunu olarak görür. Doğu klasiklerinin hiçbirinde iyi ve kötüye takılıp kalan bir açıklama ya da felsefe bulunmaz. Doğu uygarlığı insanın iyiyi kötüden kendisinin ayırmasını ve bu ayrımı insan toplumuna uygulamasını onaylamaz. Doğu düşüncesi insanın doğadan doğup doğaya döndüğünü varsayar.

Tanrı ya da ölüm düşüncesinin Doğu düşüncesindeki önemi, Batı’dakiyle kıyaslanamayacak kadar küçüktür. Daodejing bütün durumları insanın karşılaştığı doğaya yoğunlaştırır ve doğanın içinde yaşayan bir insan varsayar. Bu düşünce Konfüçyüsçülükte daha da pratik bir biçimde dile gelir. Konfüçyüsçülük ölümden sonraki dünyayla, ruhlarla (鬼神) ya da ölümle ilgilenmeye gerek olmadığını ilan eder.

Ruhlara nasıl hizmet edileceğini soran bir öğrencisine Konfüçyüs şöyle yanıt verdi: “İnsanların işlerini daha düzene koyamazken ruhların işlerini nasıl düşünürsün?” Ölümü soran bir öğrencisine de şöyle yanıt verdi: “Hayatı daha bilmezken ölümü nasıl düşünürsün?” (Konuşmalar 11:11)

Doğu’nun Milattan önce geliştirdiği ölüm düşüncesi, Batı’da Aydınlanma’nın başlarında dile geldi. Batı’da iki bin yıl sonra Spinoza çok benzer bir düşünceyi dile getirdi.

Özgür insan hiçbir şeyi ölümden daha az düşünmez; onun bilgeliği ölüm üzerine değil, yaşam üzerine bir düşünmedir.¹¹⁷

Ölüm üzerine değil yaşam üzerine bu düşünmede Batı uygarlığı Tanrı korkusundan bir mutluluk kuramına doğru eğilir. Tanrı korkusunun ve metafizik korkunun ortadan kalkmasıyla Doğu’nun Dao düşüncesi ile Batı düşüncesi arasında bir benzerlik doğdu. Doğu’da da gitgide daha çok insan, Batı usulü, mutluluğu amaç edinip arıyor. Ama Batı’nın bireyci mutluluk kuramı Doğu’nun ilişkisel anlam kuramından hâlâ ayrılır. Doğu’da hayatın anlamını doğada, öğrenmede ve dostlarda bulan ilişkisellik sürüyor.

İnsan işlerini yöneten bir Tanrı’nın varlığı insana her zaman korku verir. Özellikle Hristiyanlık dirilişi ve bu dünyadaki hayatın öteki dünyadaki sonsuz hayata bir hazırlık olduğunu söyleyen öğretiyi öne çıkardı. Bu yüzden öteki dünyaya inanç önem kazandı; öteki dünyanın öğretiye göre betimlenmesi, cennet ile cehennemin, iyi ile kötünün ayrımı daha da önemli hâle geldi. Bu süreç Hristiyan Kilisesi’nin gücünü artırdı; Kilise endülans satışı uygulamasına kadar vardı. Bu dünyadaki hayat kefaret ve tövbeyle örüldü.

“Tövbekâr insan” felsefesi Aydınlanma’nın deizmiyle sorgulandı. Tanrı insan işlerine karışmadığına göre insan “Tanrı’dan korkan bir insan” olarak doğmaz. Rousseau’nun insan doğasının iyiliğine dair görüşü bunun temsilî karşı kanıtıdır. Deizmden sonra Batı felsefesi “İnsan neden yaşar?” sorusuna yeniden yaklaşmaya başladı. Bu, Batı için “mutluluk kuramları”na geri dönme fırsatı oldu. Bentham’ın ve Mill’in faydacılığı, en çok sayıda insanın en büyük mutluluğu, toplumun ve bireyin hayatının amacı olarak öne çıktı. Bu, Epikuros felsefesinin yeniden doğuşu demekti. Epikuros mutluluğu insanın en yüce iyisi olarak görüyordu. Onun mutluluğu bedensel haz değil, acının yokluğuydu: bedensel acının ve ruh huzursuzluğunun olmadığı bir durum. İnsanın korkudan, özellikle de ölüm korkusundan kurtulduğunda mutlu olabileceğini düşünüyordu. Dostlarınkine benzer bir topluluğun ruh dinginliğine ulaşmaya yardım ettiğine inanıyordu.

Ama mutluluk anlık ve bireyseldir. Mutluluk duygusu kolayca kaybolur. O zaman mutluluğa sarılan insan nereye gider? Doğu’da da bireysel mutluluğu amaç edinenlerin sayısı artıyor gibi görünüyor. Ama Doğu uygarlığı bireyciliğe (individualism) değil, ilişkiselliğe (relationalism) dayanır.¹¹⁸ İlişkisellik uygarlığında tek başına “mutlu” olmak hayatın amacı olamaz. Yalnızca bir kez yaşanan bir hayatta amaç, hayatın “anlamını” başkalarıyla birlikte, doğada, öğrenmede, dostlarda bulmak olur.