چیرگی غرب بر جهان از کی آغاز شد؟

1) داوری منفی غرب درباره‌ی تمدن شرق

در تاریخ، غرب دیرزمانی داوری‌ای مثبت درباره‌ی تمدن شرق داشت. پس چرا این واقعیت مهم و جالب برای ما چنین ناشناخته است؟ دلیلش ساده است. داوری مثبت غرب درباره‌ی تمدن شرق در آغاز روشنگری، در پایان روشنگری یکسره واژگون و منفی شد. دوران پس از روشنگری با انقلاب صنعتی غرب هم‌زمان است. با انقلاب صنعتی، غرب آغاز کرد که شرق را به‌طور مادی بگشاید، با پیشروی قدرت‌های غربی به شرق (西勢東漸). در برابر کشتی‌های غربی که به بخار و توپ مجهز بودند، کشتی‌های چوبی شرق چون موشی در برابر گربه از پا درآمدند. داوری غرب درباره‌ی شرق، پیش و پس از انقلاب صنعتی، به داوری‌ای بدل شد که نه بر تمدن، بلکه بر علم و فن تکیه داشت. جایگاه چیره‌ی غرب طبیعتاً انگیزه‌ای شد تا داوری‌اش درباره‌ی تمدن شرق از مثبت به منفی بگردد.

در آغاز روشنگری، در حالی که پادشاهان غربی قدرتی مطلق به کار می‌بردند و نه تنها در اندیشه‌ی فردی، بلکه در جزئیات زندگی اقتصادی دخالت می‌کردند، اندیشمندان غربی در شرق حکومتی دیدند که در آن پادشاه در بند اخلاق بود و دخالت خود در زندگی مردم را به کمترین اندازه می‌رساند. از این رو داوری کردند که پادشاه شرقی تجسم الگویی است که غربِ آن روز در جست‌وجویش بود: «خودکامه‌ی روشن‌اندیش». اما در پایان روشنگری، اندیشمندان غربی، که نه رؤیای پادشاهی بلکه رؤیای جمهوری داشتند، دموکراسی یونانی‌رومی را الگو گرفتند و آغاز کردند که داوری خود را درباره‌ی خودکامه‌ی روشن‌اندیش شرقی واژگون کنند. هرچه اندیشمندان غربی بیشتر رؤیای جمهوری می‌دیدند، کنجکاوی و نیک‌خواهی نسبت به خودکامه‌ی چینی جای خود را به نکوهش و بیزاری می‌داد.

دیدرو (۱۷۱۳–۱۷۸۴)، که در رأس دانشنامه‌نویسان فرانسوی روشنگری را رهبری کرد، چهره‌ی نماینده‌ی اندیشمندان روشنگری است که نظر خود را دگرگون کردند. او نخست تمدن شرق را هم‌تراز تمدن غرب می‌نهاد و آن را، به‌ویژه از نظر دین و اخلاق، مثبت داوری می‌کرد. اما بعدها چیزهای چینی را نادرست از نظر علمی و آکنده از پیش‌داوری خوار شمرد. اعلام کرد آنچه غرب باید از آن سرمشق گیرد «وحشی نجیب» روسوست و دیگر نمی‌تواند فلسفه‌ی طبیعت چینی باشد. هلوسیوس (۱۷۱۵–۱۷۷۱) اندیشمند دیگری بود که نظرش را دگرگون کرد. او داوری نیکش را درباره‌ی خودکامه‌ی روشن‌اندیش چینی رها کرد و امپراتور چین را ستمگری ناروشن‌اندیش خواند. روسو (۱۷۱۲–۱۷۷۸) و کندورسه (۱۷۴۳–۱۷۹۴) نیز آغاز به نقد چین کردند، با این باور که نبود آزادی سد راه پیشرفت سیاسی و اخلاقی آن است. به‌ویژه مونتسکیو (۱۶۸۹–۱۷۵۵) خودِ تمدن شرق را بی‌بهره از مفهوم آزادی تعریف کرد. او نظام چین را نظامی ستمگر و بنا شده بر ترس خواند و بر آن بود که مفهوم آزادی سیاسی در شرق وجود ندارد.

در قرن نوزدهم، غرب خود را وقف استعمار شرق کرد، واپسین هدف گشودن جهان. شرق در برابر علم و نیروی نظامی چیره‌ی غرب ناتوان فروریخت. شرق در وضعی بی‌پیشینه افتاد: اشغال شرق به دست قدرت‌های غربی، با پیشروی غرب به شرق. طبیعتاً غرب آغاز کرد که شرق را باز هم منفی‌تر داوری کند و بنگرد. بر موج چیرگی مادی، اندیشه‌ها و نظام‌های فلسفی‌ای در غرب زاده شدند تا از نظر فکری پشتیبان آن باشند. این جریان را فیلسوفان تاریخ غربی نظام‌مند کردند.

دگرگونی نگاه غرب به شرق به‌زودی از اندیشه فراتر رفت و به پیش‌داوری نژادی گسترش یافت. در آغاز روشنگری، هنگامی که غرب اندیشه‌ی شرقی را برتر از اندیشه‌ی خود می‌دید و به آن گرایش داشت، شرقیان در شمار «سفیدپوستان» دسته‌بندی می‌شدند. اما پس از پایان روشنگری، و به‌ویژه پس از کامل شدن گشودن جهان به دست غرب، شرقیان به «زردپوستان» بدل شدند.³⁶⁸ تأکید شد که آنان نه تنها در تمدن از سفیدپوستان غربی فروترند، بلکه به دلیل‌های نژادی نمی‌توانند دگرگون شوند. هدف سرانجام توجیه گشودن و بهره‌کشی از جهان به دست غرب بود. اینجا بود که در میان غربیان این اندیشه پرورده شد که گشودن جهان و راهبری بخش‌های نامتمدن آن «بار سفیدپوست» است. در زمینه‌ی رابطه‌های شرق و غرب نیز، این اندیشه در برابر امید و خوش‌بینی لایبنیتس درباره‌ی داد و ستد فکری شرق و غرب ایستاد. این اندیشه رواج یافت که شرق و غرب تمدن‌هایی بسیار متفاوت دارند و چون غرب بسیار پیش‌تر است، چیزهایی چون داد و ستد بی‌فایده است. شاعر انگلیسی، کیپلینگ، این را در شعرش «تصنیف شرق و غرب»، که در ۱۸۸۹ منتشر شد، خلاصه کرد:

آه، شرق شرق است و غرب غرب، و این دو هرگز به هم نخواهند رسید، تا آن‌که زمین و آسمان در برابر دادگاه بزرگ داوری خدا (神) بایستند.³⁶⁹

این حال‌وهوا بازنگری در داوری‌های مثبتی را که پیش‌تر درباره‌ی شرق شده بود نیز دربر گرفت. برای نمونه، داوری درباره‌ی امپراتوری مغول، که بر رنسانس غرب اثری تعیین‌کننده و مثبت گذاشته و ستایش اندیشمندان غربی را برانگیخته بود، از بنیاد دگرگون شد. این در دوران جدید و معاصر، به‌ویژه در دوران انقلاب صنعتی قرن هجدهم و گشودن جهان که در پی آن آمد، رخ داد. در میان اندیشمندان غربی کسانی بودند که چند سده مغولان و چنگیزخان را مثبت داوری می‌کردند: در قرن سیزدهم، خودِ روزگار چنگیزخان، سپس در رنسانس قرن‌های چهاردهم و پانزدهم که در پی آن آمد، و تا روشنگری قرن‌های هفدهم و هجدهم. این داوری‌های گذشته در گستره‌ای وسیع بازنگری شدند و سرانجام به داوری‌ای نژادی رسیدند.

تقریباً همه‌ی دانشمندان اروپا دسته‌بندی بشر را به سه نژاد بزرگ، آفریقایی، آسیایی‌مغولی و اروپایی، پذیرفتند… و در سنجش با نژاد سفید اروپایی، که تکامل‌یافته‌ترین بود، مغولان آسیا چون عقب‌ماندگانی وصف شدند که در مرحله‌ی نوزادی از رشد بازمانده‌اند… سپس با آنان چون موجوداتی بسیار نزدیک به اورانگوتان رفتار شد… و کار به جایی رسید که در پزشکی عقب‌ماندگان ذهنی را «مغولوئید» نامیدند.³⁷⁰

این پیش‌داوری نژادی گرایشی نو نیست، بلکه در تمدن غرب پیوستگی دارد. اگر به دوران یونان بازگردیم، در آنچه «شرق‌شناسی» دوران یونان نامیده می‌شود و از شرق بیزار بود پدیدار می‌شود. این اندیشه در دوران جدید و معاصر در غرب در گستره‌ای بزرگ‌تر بازتولید شد. فروتری «شرق» را که در ستیز یونان باستان و ایران پدیدار شده بود به سراسر جهان گستردند تا با سنجش، دیگر نژادها را از غرب جدا کنند و برتری غرب را اعلام کنند.

تراژدی ایرانیان، که در ۴۷۲ پیش از میلاد به صحنه رفت، جنگ‌های ایران و یونان را به نمایش درمی‌آورد و نمونه‌ای خوب از آن است که یونانیان در داد و ستد و برخورد با امپراتوری ایران درباره‌ی چه می‌اندیشیدند… در برابر خودکامگی و سلسله‌مراتب ایرانی، ثروت و تجمل بی‌اندازه، زیاده‌روی در بیان احساس‌ها، بی‌نظمی و بزدلی، دموکراسی و برابری یونانی، ساده‌زیستی و میانه‌روی، انضباط بر خود و نظم، و دلیری را می‌نهاد… هرودوت، میراث‌دار تحلیل و تفسیر ایرانیان، دوگانه‌های غرب و شرق، اروپا و آسیا، یونانی و نایونانی، خودکامگی و دموکراسی را باز هم گسترش داد. بدین‌سان ایدئولوژی‌ای زاده شد که نخستین‌ها را برتر از دومین‌ها می‌دانست. شرق‌شناسی در این سنت آغاز شد. ³⁷¹

تاریخ‌نگار غربیِ نماینده‌ای که به‌تازگی شرق‌شناسی را دوباره پراکند ویتفوگل (۱۸۹۶–۱۹۸۸) است. او در کتابش استبداد شرقی بر آن بود که در بیشتر سرزمین‌های بیرون از اروپا «تمدن‌هایی بر پایه‌ی منابع آب و کشاورزی» (تمدن‌های آبی) پرورده شدند که همگی خودکامگی را زادند. بدین‌سان این اندیشه را پیش نهاد که تمدن‌های خاور نزدیک، خاورمیانه، خاور دور و حتی سرزمین‌های دیگر را همه خودکامگی بداند، آن‌ها را زیر نام شرق‌شناسی گرد آورد و با غرب بسنجد: این درست دوگانه‌ی «غرب و باقی جهان» است. او کتابی منتشر کرد که درست با روح زمانه‌ای جور درمی‌آمد که در آن غرب، گسترش‌یافته در جهان، جایگاهی شکست‌ناپذیر داشت. کتابش توجه غربیان را برانگیخت و به‌گستردگی نقل شد.

داوری درباره‌ی امپراتوری مغول، مغولان و صلح مغولی، چنان‌که امروز می‌شناسیم، نه بازتاب واقعیت‌های تاریخی، بلکه داوری‌ای است پیچیده در پیش‌داوری‌های نژادی که در دوران جدید و معاصر شکل گرفته است. تنها به‌تازگی است که این کژنمایی در غرب تا اندازه‌ای اصلاح می‌شود. در آستانه‌ی سال ۲۰۰۰، یعنی هزاره‌ی سوم بشر، واشنگتن پست شخصیتی را برگزید که در هزاره‌ی دوم، یعنی هزار سالِ ۱۰۰۰ تا ۱۹۹۹، بزرگ‌ترین نشان را بر تاریخ گذاشته بود. او چنگیزخان بود.

پیش‌داوری شرق‌شناسی وضعی را دامن می‌زند که در آن چشم و گوش بر همه‌ی ارزش راستینِ نهفته در اندیشه‌ی شرقی بسته می‌شود. برای آینده‌ی بشر، باید نظام‌های فلسفی اندیشه‌ی شرقی را که با نظام‌های تمدن غرب تفاوت دارند بفهمیم: کیهان‌شناسی‌اش، رابطه‌ی انسان و طبیعت در آن، اخلاق همگانی‌اش و برداشتش از سرشت انسان. برای این کار، باید به گوهر اندیشه‌ی شرقی بازگردیم که در روشنگری قرن‌های هفدهم و هجدهم به غرب راه یافت و گرم پذیرفته و ارج نهاده شد. به‌ویژه مهم است که از این راه بررسی کنیم اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادی شرق و غرب چه تفاوتی دارند.

2) شرق و غرب پیش از انقلاب صنعتی

تصویر برتری غرب بر شرق بیشتر ساخته‌ی غربیان است. این تصویر تقریباً دست‌نخورده در شرق پراکنده و پذیرفته شد. از این رو به‌آسانی شرق را چنین می‌بینیم که در تاریخ همواره از غرب عقب‌تر بوده است. اما تاریخ‌نگاران و اندیشمندانی نشان داده‌اند که این تصویر با واقعیت‌ها تفاوت دارد. ولز در سنجش شرق و غرب دیدی تاریخی و متوازن نشان می‌دهد:

دیرزمانی چین از غرب برتر بود. می‌توان گفت جهان غرب تنها در قرن‌های شانزدهم و هفدهم، با کشف آمریکا، گسترش کتاب چاپی و آموزش، و سپیده‌دم علم مدرن، آغاز کرد که دوباره به چین برسد. در دوران تانگِ شکوفا، سونگِ (۹۶۰–۱۲۷۹) هنرمند اما اندکی رو به تباهی، و مینگِ (۱۳۶۸–۱۶۴۴) فرهیخته، چین کامیاب و خوشبخت بود و فرهنگ و هنرش از هر کشور دیگری پیش‌تر بود. ³⁷²

نیدام (۱۹۰۰–۱۹۹۵)، که یکی از بزرگ‌ترین صاحب‌نظران غربی درباره‌ی تمدن چین شناخته می‌شود، در کتابش درباره‌ی علوم چین و غرب دیدگاه خود را درباره‌ی رابطه‌های شرق و غرب بیان می‌کند. او می‌نویسد که ما، که در نیمه‌ی دوم قرن بیستم زندگی می‌کنیم، هنوز چنان زیر سلطه‌ی اندیشه‌ی قرن نوزدهم‌ایم که نمی‌دانیم تنها سه یا چهار سده پیش، چین سرزمینی بود که زندگی در آن از اروپا بهتر بود.³⁷³ او توضیح می‌دهد که نمی‌دانیم از قرن نخست پیش از میلاد تا قرن پانزدهم میلادی، تمدن شرق در به کار بستن شناخت طبیعت برای نیازهای عملی انسان بسیار کارآمدتر از تمدن غرب بود. ³⁷⁴

نیدام پس از پایان جنگ جهانی دوم، در ۱۹۴۸، کتابی درباره‌ی علم و تمدن چین را به انتشارات دانشگاه کمبریج پیشنهاد کرد؛ این طرح پذیرفته شد، و او پژوهش و نگارشی گسترده درباره‌ی علم و تمدن چین را آغاز کرد. نیدام در این پژوهش اختراع شرقیِ چدن‌ریزی (فن ذوب آهن و ریختن آن در قالب‌های معین، که برای ساختن ظرف‌ها و توپ‌ها به کار می‌رفت)، تیغه‌ی گاوآهن و رکاب را توضیح داد. رکاب در حدود قرن سوم در شرق اختراع شد و در سده‌های میانه به غرب رسید. به کار بردن رکاب تحرک و توان جنگی سواران را به اندازه‌ای تصورناپذیر افزایش داد. اختراع رکاب چنان مهم است که برخی سهم آن در پیشرفت تمدن را هم‌تراز اختراع چرخ یا چاپ می‌دانند. و او ثابت کرد که اختراع‌های شناخته‌شده‌ای چون کاغذ، باروت، چاپ و قطب‌نما همه در چین انجام شده بودند.

با این همه، تا نیمه‌ی قرن بیستم، بیشتر مردم جهان، چه رسد به غرب، باور داشتند که بیشتر این اختراع‌ها در غرب انجام شده‌اند.³⁷⁵ پس از نیمه‌ی قرن بیستم، به لطف پژوهش‌های نیدام، در میان روشنفکران غربی پذیرفته شد که این اختراع‌های مهم از شرق آمده‌اند. این به‌زودی در غرب، با پیشگامی نیدام، به این پرسش انجامید: پس چرا چین، با تمدن، علم و فنی که هزار یا چند صد سال پیش‌تر بود، به پیشرفت ادامه نداد و غرب به آن رسید؟³⁷⁶ این پرسش مهم، که به «پرسش نیدام» شناخته می‌شود، در نیمه‌ی قرن بیستم دغدغه‌ی بسیاری از دانشمندان و اندیشمندان غربی بود.³⁷⁷ ولز پیش از نیدام این پرسش را مطرح کرده بود:

چرا چین، که این‌همه دستاورد داشت، دیگر به چیزی دست نیافت؟ در آن دوران، چین به دریاها می‌رفت و بازرگانی خارجی چشمگیری داشت. چرا چین آمریکا یا استرالیا را کشف نکرد؟ ³⁷⁸

اندیشمندانی که تاریخ را بررسی کرده‌اند، چون نیدام و ولز، می‌دانستند که در تاریخی دراز، دورانی طولانی بوده است که تمدن شرق از غرب برتر بود. اما در دو یا سه سده‌ی اخیر، که غرب از هر نظر بر شرق چیره بوده، این نگاه به جایگاه نسبی تمدن‌ها اعتباری نداشت. سرانجام، نه تنها در غرب بلکه در شرق نیز، تقریباً همه واقعیت تاریخی گسترش تمدن شرق به غرب را باورنکردنی می‌دانستند و معنای چندانی برایش قائل نبودند. حتی در پایان قرن بیستم، تا هنگامی که برآمدن تاریخی اقتصادهای شرقی در واقعیت سر برآورد، این نگاه در شرق و غرب چیره بود.

اما ولز و نیدام، که هر دو غربی بودند، به‌آسانی این داوری مساعد را نمی‌کردند که شرق دیرزمانی در فرهنگ از غرب پیش‌تر بوده است؛ و با در نظر گرفتن دانش تاریخی گسترده‌شان، این نمی‌تواند داستانی ساختگی باشد. در واقع، اگر تاریخ را به‌دقت بررسی کنیم، این نگاه ولز و نیدام به شرق پیش از قرن هجدهم نگاه چیره در غرب بود. آدام اسمیت نمونه‌ای از آن است. آدام اسمیت در ثروت ملل، که در ۱۷۷۶ نوشت، شکوفایی چین را وصف می‌کند. او چین را یکی از ثروتمندترین کشورهای جهان در قرن هجدهم وصف می‌کند:

چین دیرزمانی یکی از ثروتمندترین کشورها، یعنی یکی از حاصلخیزترین، بهترین کشت‌شده‌ترین، سخت‌کوش‌ترین و پرجمعیت‌ترین کشورهای جهان، بوده است. با این همه، به نظر می‌رسد دیرزمانی ایستا مانده است. مارکوپولو، که بیش از پانصد سال پیش از آن دیدن کرد، کشاورزی، صنعت و جمعیت آن را تقریباً با همان واژه‌هایی وصف می‌کند که مسافران امروز. شاید چین دیرزمانی پیش از روزگار او همه‌ی ثروتی را که سرشت قانون‌ها و نهادهایش اجازه‌ی به دست آوردنش را می‌دهد، به دست آورده بود.³⁷⁹

اگر این دیدگاه ولز، نیدام و آدام اسمیت را بپذیریم، به دیدگاهی تاریخی بسیار جالب و مهم می‌رسیم: غرب تنها در دو یا سه سده‌ی اخیر، یعنی از قرن هجدهم، به‌راستی به شرق رسید و برتری یافت. آنگاه به این نتیجه می‌رسیم که نباید خود را در نگاه چیره‌ی غربی که به دو سده‌ی اخیر محدود است زندانی کنیم. اگر در بند وضع قرن‌های نوزدهم و بیستم بمانیم، نه می‌توانیم گذشته را بفهمیم و نه آینده‌ای را که در قرن بیست‌ویکم گسترده خواهد شد طراحی کنیم. باید به تاریخ دراز پیش از قرن‌های نوزدهم و بیستم بازگردیم و فراز و فرود شرق و غرب را بررسی کنیم.

پیش از رنسانس: گسترش فرهنگ شرق به غرب

تمدن‌های شرق و غرب هزاران سال، در بنیاد جدا از هم، گسترش یافتند، تا آن‌که غرب در قرن نوزدهم به‌راستی به شرق رسید. گام‌های بنیادینی که تمدنی راستین را می‌سازند، یعنی نوشتن، به کار بردن فلزها، سازمان اجتماعی، دین وحیانی و فلسفه‌ی طبیعت، همگی جدا جدا و در تنهایی به دست شرق و غرب پرورده شدند، نه با تأثیر تنگاتنگ و متقابل و نه با آوردن از بیرون.³⁸⁰ تنها جاده‌ی باریک ابریشم این دو تمدن را به هم پیوند می‌داد. هر عنصر فرهنگی که میان شرق و غرب جابه‌جا می‌شد، ناگزیر بود این گذرگاه بسیار تنگ را از میان کوه‌های آسیای میانه بپیماید، و از این رو ناگزیر همه‌ی ویژگی‌هایش جز گوهر را از دست می‌داد. جاده‌ی ابریشم برای تأثیر فکری تنگاتنگ میان شرق و غرب بیش از اندازه باریک و دراز بود.³⁸¹

برخلاف آنچه اغلب گمان می‌رود، در جاده‌ی ابریشم دریا به اندازه‌ی خشکی مهم بود. از این رو کارشناسان بر آن‌اند که اصطلاح انگلیسی «سیلک روت»، به معنای گذرگاه، از «سیلک رود»، که تنها راه زمینی را می‌رساند، دقیق‌تر است. جاده‌ی ابریشم، ساخته از راه‌های زمینی و دریایی که شرق و غرب را به هم پیوند می‌دادند، در قرن نخست پیش از میلاد به‌راستی گشوده شد و گذرگاه بازرگانی میان شرق و غرب شد. تا هنگامی که واسکو دو گاما در ۱۴۹۷ راهی دریایی و مستقیم میان شرق و غرب گشود که اقیانوس اطلس و اقیانوس هند را به هم می‌پیوست، این جاده بیش از ۱۷۰۰ سال یگانه گذرگاهِ پیوند شرق و غرب بود.

آنچه بیشتر در جاده‌ی ابریشم جابه‌جا می‌شد، کالاهای گران‌بها، سبک و پرارزش بود. هزاران سال ابریشم و ادویه‌ی چین به غرب فروخته می‌شد و از غرب شیشه‌آلات و فلزهای گران‌بها برای خرید ابریشم به چین می‌آمد. ابریشم بی‌گمان مهم‌ترین کالای بازرگانی بود. از این رو این راه را جاده‌ی ابریشم نامیدند. در قرن نخست پیش از میلاد، با استوار شدن و گسترش قدرت چینِ هان و امپراتوری روم در شرق و غرب، جاده‌ی ابریشم به‌طور کامل به کار افتاد.

در این دوران، در چین سندهایی هست که امپراتوری روم را داچین (大秦國) می‌نامند. و ادبیات دوران روم گزارش می‌دهد که ابریشم چینی به مقدار بسیار در روم فروخته می‌شد. روم حتی از این نگران شد:

سنای روم چند بار، به دلیل‌های اقتصادی و اخلاقی، قانون‌هایی گذراند که پوشیدن ابریشم را برای شهروندان رومی ممنوع می‌کرد، اما از آن‌ها پیروی نشد. مقدار بسیاری از زر امپراتوری روم برای وارد کردن ابریشم به چین سرازیر می‌شد. از نظر اخلاقی، جامه‌های ابریشمی پرتجمل و ناشایست شمرده می‌شدند.³⁸²

سنکا، سناتور رومی قرن نخست میلادی، درباره‌ی «جنبه‌ی ناشایست» جامه‌های ابریشمی این گواهی را بر جای گذاشته است:

نمی‌دانم آیا می‌توان پارچه‌های ابریشمی را که نه خطوط تن را می‌پوشانند و نه آبروی پوشنده را پاس می‌دارند، جامه نامید…… زنان بی‌شماری با شور برای جامه‌های ابریشمی با هم رقابت می‌کنند، چون می‌بینند که تن زنان ناپاکدامن از میان ابریشم نازک همان‌گونه که هست پیداست، چنان‌که مهمان و صاحبخانه می‌توانند از همسر شناختی یکسان داشته باشند.³⁸³

بازرگانی میان شرق و غرب از راه جاده‌ی ابریشم بازرگانی‌ای غیرمستقیم بود. به سخن دیگر، بازرگانان کشورهای بسیار آسیای میانه و خاورمیانه، که میان غربِ اروپا و شرقِ آسیای شرقی جای داشتند، نقش میانجی را بازی می‌کردند. نخستین غربی که بی این میانجیان مستقیماً از شرق دیدن کرد، گواه آن شد و گزارشی از آن بر جای گذاشت مارکوپولو بود. این در قرن سیزدهم بود. البته کشیشان کاتولیک پیش از مارکوپولو گاه‌به‌گاه از چین دیدن کرده و گزارش‌هایی بر جای گذاشته بودند، اما مارکوپولو بود که به‌راستی شرق را به غرب شناساند. مارکوپولو، که در قرن سیزدهم از راه جاده‌ی ابریشم به شرق رفته بود، از راه دریایی جاده‌ی ابریشم بازگشت.

مارکوپولو آنچه را در شرق دیده بود در پایان قرن سیزدهم در کتابی، سفرنامه‌ی مارکوپولو، ثبت کرد. سفرنامه‌اش نخستین کتابی شد که تمدن شرق را به اروپا شناساند. بر بسیاری اثر گذاشت، از جمله کریستف کلمب، که در ۱۴۹۲ از اقیانوس اطلس گذشت و آمریکا را کشف کرد. کلمب سفرنامه‌ی مارکوپولو را با شور خواند و در حاشیه‌اش یادداشت نوشت، و تصمیم گرفت راهی دریایی و مستقیم از غرب به شرق بگشاید تا به آنجا برسد.

مارکوپولو با سفرنامه‌ی مارکوپولو فرهنگ شرق را شناساند؛ در میان چیزهایی که وصف کرد، رویکردی رواداری‌آمیز به دین‌های بسیار، به کار بردن پول کاغذی، چاپ با حروف جداگانه، به کار بردن زغال‌سنگ، دیوار بزرگ و آبراه بزرگ دیده می‌شود. بیشتر غربیان، نه تنها در روزگار مارکوپولو بلکه سده‌ها پس از آن، باورش نکردند. بنیادهای تمدن بیش از اندازه متفاوت و تفاوت‌های مقیاس بیش از اندازه بزرگ بود که بتوان باور کرد. چگونه می‌شد به جای زر یا سیم تکه‌های کاغذ به کار برد؟ چگونه می‌شد سنگی سیاه را چون سوخت سوزاند؟ چگونه کتاب‌هایی که با رونویسی دستی هر برگ ساخته می‌شدند، می‌توانستند با چیزهایی به نام حروف و کاغذ به‌انبوه تولید شوند؟ و بیش از همه، جامعه‌ی انسانی‌ای که بر محور خدا نباشد چگونه ممکن بود، و چگونه چند دین می‌توانستند در یک کشور هم‌زیستی کنند؟ با چنین تردیدهایی، مارکوپولو را لاف‌زن پنداشتند، زیرا فهمیدن یا تصور کردن همه‌ی این‌ها دشوار بود. اما این تردیدها و پرسش‌ها برای غربیانی که هنوز در عصر تاریک سده‌های میانه می‌زیستند کاملاً طبیعی بود.

به‌ویژه برای غربیان پایان قرن سیزدهم، که همه چیز، از سیاست و اقتصاد تا جمعیت، در مقیاسی کوچک بود، باورنکردنی بود که شمار مردم یا چیزهایی که در رویدادی در شرق، به روایت مارکوپولو، درگیر بودند چنین اغلب از یک میلیون بگذرد. اگر در نظر بگیریم که حتی در پایان قرن پانزدهم جمعیت انگلستان حدود سه میلیون بود، یکای میلیون برای غربیان آن روزگار عددی شمرده می‌شد که تنها با بسیج چند کشور دست‌یافتنی بود. از این رو در غرب مارکوپولو را با نام «ایل میلیونه»، یعنی مرد میلیون‌ها، ریشخند می‌کردند. می‌گویند در بستر مرگ، دوستانش او را اندرز دادند که برای آرامش روحش از دروغ‌های بسیاری که در سفرنامه‌ی مارکوپولو آمده توبه کند. مارکوپولو آهی کشید و گفت که نیمی از شگفتی‌هایی را که در شرق دیده بود وصف نکرده است، و چشم فروبست.

در سده‌هایی که در پی آمد، اروپاییان یقین داشتند که سفرنامه‌ی مارکوپولو افسانه است، و مارکوپولو را مترادف لاف‌زن و دروغگو کردند. در غرب، کسی را که سخنانی یاوه می‌گفت «یک مارکوپولو» می‌نامیدند. این حال حدود سیصد سال ادامه یافت، تا آن‌که غربیان در قرن‌های شانزدهم و هفدهم، از راه مستقیمی میان اقیانوس اطلس و اقیانوس هند که واسکو دو گاما در ۱۴۹۷ گشوده بود، مستقیماً به شرق آمدند و دریافتند که بیشتر آنچه مارکوپولو در سفرنامه‌ی مارکوپولو وصف کرده بود راست است.³⁸⁴

این‌که غرب نتوانست این چهره‌ی تازه‌ی شرق را بفهمد، به سبب «عصر تاریک» سده‌های میانه است. در حالی که غرب نزدیک به هزار سال عصر تاریک را می‌گذراند، شرق پیوسته در فرهنگ خود پیشرفت کرد. این فرهنگ و اندیشه‌ی پیشرفته‌ی شرق، که هزار سال فاصله داشت، در دو موج به غرب رسید و بر آن اثر گذاشت: نخست فرهنگ مادی شرق، سپس اندیشه‌اش. در دوران «صلح مغولی»، که در آن امپراتوری بزرگی در سراسر قاره‌ی اوراسیا ساخته شد و همه‌ی بازرگانی نزدیک به دو سده به‌گرمی تشویق شد، اختراع‌های شرق به‌راستی به غرب سرازیر شدند و بر رنسانس غرب اثری بزرگ گذاشتند. پس از آن، اندیشه‌ی شرقی، که از راه نخستین برخورد مستقیم انسانی میان شرق و غرب به غرب راه یافت، بر روشنگری غرب اثری ژرف گذاشت.

برخورد مستقیم شرق و غرب از راه دریایی مستقیم ناگزیر تا قرن شانزدهم به تأخیر افتاد. پیش از آن، جاده‌ی ابریشم ناگزیر بود از مرزهای بسیاری که از آنِ کشورهای گوناگون بودند بگذرد. استثنا دورانی بود که مغولان امپراتوری‌ای ساختند که شرق و غرب را دربر می‌گرفت. امپراتوری مغول جاده‌ها و پل‌ها را بسیار گسترش داد، جاده‌ها و پل‌های تازه ساخت، و بازرگانی آزاد و داد و ستد فرهنگی را هم در درون امپراتوری و هم میان شرق و غرب فعالانه تشویق کرد. آنگاه بود که اختراع‌های شرق به‌راستی به غرب رسیدند، به لطف امپراتوری مغول که پهناورترین امپراتوری تاریخ بشر را در سراسر قاره‌ی اوراسیا ساخت و صلح مغولی را برقرار کرد. پیش از آن، از راه جاده‌ی ابریشم تنها آگاهی‌ای مبهم از وجود تمدنی شرقی بود. بشر، که تنها وسیله‌های محدودی برای ترابری و ارتباط داشت، بی آن‌که نیازی به فهم درست یکدیگر میان شرق و غرب احساس کند زندگی می‌کرد. تا قرن دوازدهم، سفر میان شرق و غرب از راه جاده‌ی ابریشم در یک سو دو یا سه سال طول می‌کشید.

در دوران صلح مغولی، جریان فرهنگ یک‌سویه از شرق به غرب بود. غرب آن زمان تازه می‌جنبید تا از نزدیک به هزار سال تاریکی سده‌های میانه بیرون آید؛ از این رو چیزی جز کاتولیسیسم، دینی وحیانی، نداشت که به شرق بدهد. اما شرق پیش‌تر نظام فلسفه‌ی طبیعتی با محوریت دائوئیسم و آیین کنفوسیوس را استوار کرده بود که هیچ رخنه‌ای برای نفوذ دین وحیانی غرب باقی نمی‌گذاشت. از این رو فرهنگ شرق یک‌سویه به غرب رفت، و آنچه در آن زمان به غرب رسید اثری چشمگیر بر آغاز و گسترش رنسانس غرب گذاشت. استاد جک ودرفورد در کتابش چنگیزخان و ساخته شدن جهان مدرن اثر صلح مغولی بر رنسانس را چنین بیان می‌کند:

در رنسانس اروپا، فن، جنگ، پوشاک، بازرگانی، خوراک، هنر، ادبیات و حتی موسیقی اروپا زیر تأثیر مغولان دگرگون شد…… اروپاییان برای نخستین بار در تاریخ خود به جای ردا و دامن بلند، شلوار و نیم‌تنه پوشیدند. به جای زخمه زدن به سازها با انگشتان، با آرشه‌ای که مغولان در استپ به کار می‌بردند به نواختن پرداختند. و هنر نیز به شیوه‌ای تازه به نقاشی پرداخت.³⁸⁵

غربیان تنها در رنسانس شلوار، که از مغولان آموخته بودند، پوشیدند. پیش از آن، هزاران سال ردای بلند می‌پوشیدند، چنان‌که در تصویرهای یونانیان، سناتورهای رومی و راهبان سده‌های میانه می‌بینیم. و هزاران سال ساز زهی غرب چنگ بود که با دست زخمه زده می‌شد؛ تنها در رنسانس بود که نواختن زه‌ها با کشیدن آرشه آغاز شد. همین است که به ویولن و ویولنسل انجامید.

غرب، که هزار سال تاریکی سده‌های میانه را تاب آورده بود، به لطف صلح مغولی توانست با بسیاری از شگفتی‌های شرق آشنا شود. در میان آن‌ها آنچه اغلب چهار اختراع بزرگ چین می‌شماریم دیده می‌شود: کاغذ، باروت، چاپ و قطب‌نما. این‌ها بر غربیانی که از طاعون سیاه، که در قرن چهاردهم جهان را درنوردید، جان به در برده و نگاهی تازه به زندگی یافته بودند اثری بزرگ گذاشتند: این آغاز رنسانس بود. برخی از این چیزها، چون کاغذ، پیش‌تر نیز با میانجیگری بازرگانان کشورهای بسیار آسیای میانه و خاورمیانه به غرب رسیده بودند. اما با گذر از دست بازرگانان کشورهایی با زبان، خط، آداب و فرهنگ گوناگون، گوهر فن‌ها، فرهنگ و اندیشه، جدا از خودِ کالاها، ناگزیر رقیق می‌شد یا از میان می‌رفت. اما در دوران صلح مغولی، مقدار بسیار زیادی از اختراع‌های شرقی پیوسته به غرب سرازیر شد و بر گسترش و جهش تمدن غرب اثری تعیین‌کننده گذاشت.

به‌آسانی می‌توان دریافت که رسیدن کاغذ و چاپ به غرب، با افزایش جهشیِ شمار کتاب‌ها، تا چه اندازه به فرارسیدن رنسانس یاری رساند. حتی سفرنامه‌ی مارکوپولو نیز نخست تنها در نسخه‌های دست‌نویس رونویسی‌شده دست‌به‌دست می‌شد. اما در روزگار کلمب نسخه‌های چاپی پراکنده شده بودند و کلمب توانست آن را چاپی بخواند. و رسیدن قطب‌نما به غرب دریانوردی‌های پرتغالی و اسپانیایی را در اقیانوس اطلس، اقیانوس هند و اقیانوس آرام، که از پایان قرن پانزدهم فزونی گرفت، به‌گونه‌ای تعیین‌کننده آسان کرد. در این دوران، غرب با آمیختن چدن‌ریزی شرقی و به کار بردن باروت، در ساختن توپ‌هایی عالی کامیاب شد، و تاریخ به‌خوبی نشان می‌دهد که توپ در گشودن جهان به دست غرب سهمی تعیین‌کننده داشت.

اگر رنسانس قرن‌های پانزدهم و شانزدهم وام‌دار فرهنگ شرقی بود که از قرن چهاردهم به لطف صلح مغولی آزادانه به غرب سرازیر شد، در روشنگری قرن‌های هفدهم و هجدهم غرب، که در پی رنسانس آمد، برخورد مستقیم داد و ستد اندیشه میان شرق و غرب را ممکن کرد. این بار نیز جریان اندیشه یک‌سویه، از اندیشه‌ی شرقی به سوی غرب، بود. چون غرب می‌کوشید از جزم‌های نامعقول و گوناگون دین وحیانی رها شود، نظام شرقیِ فلسفه‌ی طبیعت، که بر محور طبیعت بود، به سوی غرب روان شد.

روشنگری: داوری مثبت غرب درباره‌ی تمدن شرق

شرق و غرب، که رشته‌کوه‌های هیمالیا و کونلون، که بام جهان نامیده می‌شوند، آن‌ها را از هم جدا می‌کرد، هزاران سال بی اثر گذاشتن بر یکدیگر گذراندند و هر یک تمدنی با ویژگی‌های خود ساختند. داد و ستد فکری راستین میان این تمدن‌ها، که در جدایی از هم گسترش یافته بودند، سرانجام تنها در قرن‌های شانزدهم و هفدهم ممکن شد. این هنگامی آغاز شد که مبلغان کاتولیک غربی از راهی میان اقیانوس اطلس و اقیانوس هند که واسکو دو گاما گشوده بود، برای زندگی به پکن آمدند.

مهم‌ترین شخصیت در میان این کشیشان کاتولیک ماتئو ریچی (۱۵۵۲–۱۶۱۰) است. ریچی در ۱۵۸۲، در سی سالگی، به ماکائو رسید و بیست‌وهشت سال در چین زیست و زبان و فرهنگ آن را آموخت تا هنگام مرگش در پکن در ۱۶۱۰. او که رایزن دربار چین بود، معنای راستین خداوندگار آسمان (天主實義) را به زبان چینی منتشر کرد که مفهوم غربی خدا را به شرق می‌شناساند. او، مسیحی، آیین کنفوسیوس را آموخت. پس از مرگ، در پکن، در زمین پرستشگاهی بودایی و کهن به خاک سپرده شد.

ماتئو ریچی با کره نیز پیوندی دارد. یی سو-گوانگ (李睟光)، که چون فرستاده‌ی چوسون به پکن رفته بود، با کتاب ریچی، معنای راستین خداوندگار آسمان، و نوشته‌های دیگر آشنا شد، و با بازگشت او تمدن غرب و آموزه‌ی مسیحی که ریچی شناسانده بود نخستین بار در چوسون شناخته شد. یی سو-گوانگ پس از بازگشت، در ۱۶۱۴ (ششمین سال پادشاهی گوانگهه)، نخستین دانشنامه‌ی چوسون، جیبونگ یوسول (芝峰類說)، را نوشت و در آن از کاتولیسیسم یاد کرد. ریچی با شور می‌کوشید اندیشه‌ی غربی را از راه مسیحیت در چین بگستراند، اما با ترجمه‌ی گفتارها و آثار دیگر و رساندنشان به غرب، در گسترش اندیشه‌ی شرقی در اروپا نیز سهمی تعیین‌کننده داشت. در این زمان بود که کونگ فوزی نام لاتینی‌شده‌ی کنفوسیوس را یافت.

شرق در آن زمان در برخورد با غرب چه آموخت و چه احساس کرد؟ شرق به فن‌های چهره‌نگاری غربی، ماشین‌های دقیقی چون ساعت و نقشه‌های جهان علاقه نشان داد. اما در فلسفه و اندیشه، آنچه غرب می‌توانست پیش نهد دین وحیانی، یعنی کاتولیسیسم، بود. اما شرق پیش‌تر از راه برخوردهایی در دوران تانگ، سونگ و یوان شناختی چشمگیر از مسیحیت یافته بود؛ پس این چیزی تازه نبود. و می‌توان گمان برد که شرق، که پیش‌تر نظامی از فلسفه‌ی طبیعت هم‌تراز پایان روشنگری غرب داشت، علاقه‌ی چندانی به دین وحیانی نمی‌یافت. از این رو، در قرن‌های هفدهم و هجدهم، در روشنگری غرب، جریان اندیشه در جهت اثر فلسفه‌ی طبیعت شرقی بر غرب روان شد.

از نخستین چینی‌هایی که از غرب دیدن کردند شن فوزونگ (沈福宗) بود که کوپله، مبلغی غربی که در چین می‌زیست، او را به کاتولیسیسم گرواند.³⁸⁶ او نام تعمیدی میکائیل را یافت. آنان در ۱۶۸۱ ماکائو را به مقصد اروپا ترک کردند. شن فوزونگ از ایتالیا، فرانسه و انگلستان دیدن کرد، و با کوپله از لندن، برلین و وین دیدن کرد، با دانشمندان دیدار کرد و، چنان‌که می‌گویند، به پرسش‌هایی درباره‌ی زبان چینی، فلسفه‌ی شرقی و موضوع‌های دیگر پاسخ داد. در ۱۶۸۴، لویی چهاردهم، پادشاه فرانسه، او را به حضور پذیرفت؛ او در ضیافتی شاهانه حاضر شد و شیوه‌ی به کار بردن چوب‌های غذاخوری و نوشتن نویسه‌های چینی را نمایش داد. از ۱۶۸۵ تا ۱۶۸۸ در انگلستان ماند. در دوران اقامتش، جیمز دوم، پادشاه انگلستان، او را به حضور پذیرفت. جیمز دوم به شن فوزونگ، نخستین چینی که از انگلستان دیدن کرد، علاقه‌ی بسیار یافت و فرمود چهره‌اش را بکشند و آن را در کاخش آویخت. ³⁸⁷ او در ۱۶۸۸ انگلستان را به مقصد پرتغال ترک کرد و کشیشی یسوعی شد. گفته می‌شود در ۱۶۹۱، در راه بازگشت به چین، نزدیک موزامبیک درگذشت.³⁸⁸

از راه ماتئو ریچی، شن فوزونگ و دیگران، اندیشمندان غربی برای نخستین بار با فرهنگ شرق برخورد مستقیم یافتند. اندیشمندان غربی آنگاه کنجکاوی‌ای تازه و بی‌پیش‌داوری درباره‌ی اندیشه‌ی شرقی نشان دادند و آن را داوری کردند. در روشنگری غرب، در قرن‌های هفدهم و هجدهم، اندیشه‌ی شرقی در دو زمینه مستقیماً بر اندیشه‌ی غربی اثر گذاشت: اخلاق سیاسی، با محوریت آیین کنفوسیوس، و اقتصاد سیاسی، با محوریت دائوئیسم.

اندیشمندان غربیِ آن روزگار، که کشتارهای بی‌رحمانه‌ی پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها را که اصلاح دینیِ همچنان جاری برانگیخته بود از سر گذرانده بودند، از جزم و ناروامداری دین غربی به ستوه آمده بودند. در این شرایط، آنان در اندیشه‌ی شرقی کیهان‌شناسی‌ای طبیعی و نظامی اخلاقی یافتند که نه بر وحی خدا، بلکه بر ذهن بنا شده بود، و شگفتی و ستایش خود را بیان کردند، زیرا با تمدنی روبه‌رو شدند که آنچه می‌جستند در آن پیش‌تر تحقق یافته بود. اندیشمندی چون لایبنیتس (۱۶۴۶–۱۷۱۶) نماینده‌ی کسانی است که با داوری مثبت درباره‌ی تمدن شرق، امیدهای بزرگی به داد و ستد میان تمدن‌های شرق و غرب ابراز کردند:

به گمان من، از تدبیر ویژه‌ی تقدیر است که فرهنگ و پالودگی انسانی امروز گویی در دو سر قاره‌ی ما، در اروپا و در چین، گرد آمده است. شاید مشیت برین این آرایش را مقرر کرده است تا در حالی که فرهیخته‌ترین و دورترین مردمان به سوی یکدیگر دست دراز می‌کنند، آنان که در میانه‌اند اندک‌اندک به شیوه‌ی زندگی بهتری رهنمون شوند.³⁸⁹

اندیشمندان روشنگری در این دوران شیوه‌ای را که اندیشه‌ی شرقی، بی هیچ جزمی، با رواداری بسیار و با کاستن دخالت دولت به کمترین اندازه، در جامعه‌ی شرقی در سیاست، اقتصاد و اخلاق به‌خوبی کار می‌کرد، مثبت داوری می‌کردند. استادان والتر دمل و دیوید مانجلو مقاله‌ها و کتاب‌هایی منتشر کرده‌اند که دیدگاه‌های اندیشمندان غربیِ این دوران درباره‌ی تمدن شرق را به‌خوبی خلاصه می‌کنند. دیدگاه دمل، به کوتاهی، چنین است:

در چشم غرب، چینیان مهربان و سخت‌کوش می‌نمودند، اما سرانجام بی‌خدا و خرافاتی. با این همه، فیلسوفان غربی از بسیاری جهات جنبه‌هایی شگفت‌انگیز دیدند: این‌که کارگزاران شرق تنها بنا بر بینش و فضیلت فردی‌شان، بی‌توجه به تبار یا دارایی، برگزیده می‌شوند؛ این‌که دانشوران از احترامی ویژه برخوردارند؛ این‌که انواع آمارها بسیار پیشرفته‌اند؛ و به‌ویژه برایشان شگفت بود که چین، با آن‌که برکت خدا را دریافت نمی‌کرد، از فراوانی بسیار بهره‌مند بود. غرب آن زمان درباره‌ی چینیان می‌اندیشید که هر قدر هم اخلاقی، باادب و باهوش باشند، از کتاب مقدس و ارسطو چیزی نمی‌دانند و از هر داوری دینی ناتوان‌اند. اندیشمندان غربی بسیار ناآسوده بودند که چین، هر گونه که بررسی‌اش می‌کردند، در نظام اندیشه‌شان نمی‌گنجید… دریافتند که شرق الگوی فرهنگی یگانه‌ای دارد که در هیچ جای دیگر جهان یافت نمی‌شود. از این‌که امپراتوران چین مستقیماً به کشاورزی می‌پرداختند به‌ژرفی تحت تأثیر قرار گرفتند. پادشاهان غربی را اندرز دادند که چون امپراتور چین، در بهار بذرافشانی را نمایش دهند. از این رو پادشاهان غربی چون لویی پانزدهم، لویی شانزدهم و ژوزف دوم بذرافشانی را نمایش دادند. ولتر بر آن بود که در حالی که همه‌ی ملت‌های دیگر در خرافه غرق‌اند، تنها طبقه‌ی فرمانروای چین خردمند و دئیست است. او شگفت‌زده بود که در چین، میان فرمانروای برین و مردم، هیچ طبقه‌ی میانه‌ای چون اشرافیت غربی نیست. شگفت‌زده بود که همه کار می‌کنند و هیچ قشری، چون اشرافیت، نیست که کار نکند. فرمان رواداری امپراتور کانگ‌شی، که در ۱۶۹۲ آزادی دینی را روا داشت، آنان را حیرت‌زده کرد و حتی آن را بیش از اندازه روادارانه نکوهیدند. بسیاری از اندیشمندان غربی گمان می‌کردند چین را فیلسوفان اداره می‌کنند. بسیار دلگرم شدند که نظامی چنین دیرزمانی پایدار مانده و گسترش یافته بود که در آن نهادهایی برای ارتقای کارگزاران بود، با کارگزاران به‌خوبی رفتار می‌شد و رشوه‌خواری سخت کیفر می‌دید. پادشاه چین با یاری رایزنانی وفادار و دانشمند فرمان می‌راند، و آنان در این الگو نمونه‌ی «پادشاه مطلق روشن‌اندیش»ی را که در سر داشتند دیدند. دریافتند که اخلاق اندیشه‌ی محوری جامعه‌ی چین بود، و این اخلاق نه تنها هدفی عملی بود که مردم، حتی اگر مسیحیان پرشور نبودند، به سویش می‌کوشیدند، بلکه آرمانی بود که هر کسی می‌توانست به آن برسد.³⁹⁰

استاد مانجلو نیز در کتابش رویارویی بزرگ چین و غرب، ۱۵۰۰–۱۸۰۰ و در مقاله‌ی «آیین کنفوسیوس در روشنگری» درباره‌ی شرق، چنان‌که اروپا در روشنگری آن را می‌دید، نوشته است. به کوتاهی:

ولتر و دیگر اندیشمندان روشنگری بر آن بودند که چین، که امپراتوری بنا شده بر ارزش‌های معنوی آیین کنفوسیوس بر آن فرمان می‌راند، می‌تواند الگوی پادشاهی روشن‌اندیش برای اروپا باشد. به سخن دیگر، توجه کردند که پادشاه در رایزنی با پیکره‌ای از دانشوران‌کارگزاران فرمان می‌راند. احترام کنه به کنفوسیوس چنان ژرف بود که آیین کنفوسیوس را با شور در اروپا گستراند، تا آنجا که خودِ کنه «کنفوسیوس اروپا» نامیده شد. آنان به این واقعیت علاقه‌ی بسیار نشان دادند که پنج کتاب کلاسیک آیین کنفوسیوس میراث مشترک همه‌ی شرقیان، و نه دسته‌ای ویژه، شمرده می‌شد. داوری می‌کردند که آموزه‌های کنفوسیوس، که بر اخلاق متمرکزند، نه تنها از نظر منطقی سازگارند، بلکه ارزش عملی بزرگی دارند. آیین کنفوسیوس را برای برقراری نظامی سیاسی و آرمانی برای بشر سودمند می‌دیدند. به‌ویژه شگفت‌زده و دلگرم بودند، زیرا این گواه تاریخی آن بود که نظامی اخلاقی بی دین ممکن است. برخی اندیشمندان روشنگری کیهان‌شناسی و مابعدالطبیعه‌ی نوکنفوسیوس‌گرایی را ماده‌گرایانه و بی‌خدایانه دانستند و رد کردند. اندیشه‌ی کنفوسیوسی در قرن هجدهم به انگلستان معرفی شد، و ساموئل جانسون یادآور شد که چین نظامی از دانشوران‌کارگزاران بر پایه‌ی شایستگی برگزیده است، در برابر منصب‌هایی که سرمایه‌داران لندن آن زمان در انگلستان خرید و فروش می‌کردند… او به‌ویژه می‌ستود که آزمون‌های امپراتوری چین منصب‌ها را به توانایی و دستاوردهای فکری فرد پیوند می‌دهند. از این رو چین گواه زنده‌ی «شایسته‌سالاری دانش‌محور» شمرده شد.³⁹¹

این علاقه‌ی مساعد به چین در زندگی و معماری اشرافیت غربی، و در گسترش باغ انگلیسی، نیز نمود یافت. در آن زمان، کاخ‌های فرانسه در ورسای، هابسبورگ‌ها در وین و خاندان شاهی پروس در سان‌سوسی «اتاق چینی» داشتند که همه‌ی آرایه‌ها، دیوارها و سقف‌هایش به شیوه‌ی چینی آراسته شده بود. سبک روکوکو در معماری و آرایش، که در غرب قرن هجدهم رواج داشت، از الگوهای چینی الهام گرفته بود. ابریشم چینی، چینی‌آلات و چای را چون سلیقه‌هایی والا می‌گستراندند و از آن‌ها لذت می‌بردند. اروپای آن زمان، به پیروی از زبان فرانسوی، این گرایش فرهنگ، معماری و شیوه‌ی زندگی را «شینوازری»، یعنی «به شیوه‌ی چینی»، نامید. در هنر نیز استادانی چون واتو (۱۶۸۴–۱۷۲۱) که از شرق تأثیر پذیرفته بودند پدیدار شدند.

در حالی که دودمان‌های قاره‌ی اروپا بدین‌سان فرهنگ چینی را می‌پذیرفتند، در انگلستان زیر تأثیر چین آنچه باغ انگلیسی نامیده می‌شود پدیدار شد. تا دوران باروک، باغ‌هایی منظم در غرب رواج داشتند که توازن و مفهوم‌های هندسی، نمادهای نظم دین وحیانی یا پادشاهی مطلق، را بازتاب می‌دادند. زیر تأثیر طبیعت‌گرایی چینی، باغ‌های هندسی قاره‌ی اروپا به باغ انگلیسی دگرگون شدند که ممکن است نامنظم بنماید، اما طبیعی است. شاید انگلستان، که نخستین کشوری بود که از پادشاهی فئودالی اروپایی رها شد و در برقراری دموکراسی پارلمانی کامیاب شد، باغ طبیعی را چون بیان نظام فلسفه‌ی طبیعت در هنر باغ‌آرایی برتر می‌شمرد.

3) روشنگری غرب: روشنی در برابر چه؟

در روشنگری، در قرن‌های هفدهم و هجدهم، غرب درباره‌ی بسیاری از مسئله‌ها که امروز به‌دشواری تصورشان می‌کنیم با شور و جدیت بحث کرد. در میان بزرگ‌ترین فیلسوفان، دانشمندان و اندیشمندان آن روزگار، با شوری دینی، خردی سرد و گاه حسی از عدالت، درباره‌ی گزاره‌های گوناگونی که در کتاب مقدس نوشته شده بود بحث می‌شد. برای فهم این‌که چرا اندیشمندان غربی کنجکاوی بزرگی برای فلسفه‌ی طبیعت شرقی نشان دادند و به آن گرایش یافتند، چند رویداد جالب از این دست را بررسی کنیم.

غربی که باور داشت دوزخ به‌راستی زیر اورشلیم است

از هنگامی که مسیحیت بر اهمیت جهان پس از مرگ تأکید کرد، غربیان به بهشت و دوزخ باوری استوار داشتند. غربیان سده‌های میانه یقین داشتند که دوزخ زیر اورشلیم است. دانته هنگامی که کمدی الهی را در قرن‌های سیزدهم و چهاردهم نوشت، دوزخ را زیر اورشلیم نهاد. وجود این دوزخ مستقیماً به باور غربی به جهانی پس از مرگ، ساخته از بهشت و دوزخ، پیوند دارد. غربیان سده‌های میانه و آغاز دوران جدید بسیار جدی‌تر از آنچه گمان می‌کنیم باور داشتند که داوری واپسین نزدیک است. از این رو آرزوی آمرزش گناهان در داوری واپسین و رفتن به بهشت بر زندگی‌شان فرمان می‌راند. کلیسا نشانه‌های گوناگونی از این آمرزش پیش می‌نهاد. برای نمونه، اعلام پاپ که شرکت در جنگ صلیبی برای بازپس گرفتن اورشلیم همه‌ی گناهان را می‌آمرزد و راه بهشت را می‌گشاید، در شکل‌گیری نخستین جنگ صلیبی نقشی تعیین‌کننده داشت. این سپس به فروش آمرزش‌نامه به دست کلیسا انجامید. بسیاری می‌کوشیدند از ترس کیفرهای گوناگون و هولناک دوزخ بگریزند.

غربی که باور داشت خورشید به گرد زمین می‌گردد و انسان کانون جهان است

معجزه‌ی یوشع که خورشید را در آسمان نگاه داشت (یوشع ۱۰:۱۲–۱۴) بیش از هزار سال یکی از سنگ‌بناهایی بود که در اندیشه‌ی غرب راست شمرده می‌شد. زمین‌مرکزی (天動說) حقیقتی چالش‌ناپذیر بود. رویدادی که توفان‌های بزرگی برانگیخت در پایان رنسانس و آغاز روشنگری رخ داد: «کیهان‌شناسی خورشیدمحور» که کوپرنیک (۱۴۷۳–۱۵۴۳)، کپلر (۱۵۷۱–۱۶۳۰)، گالیله (۱۵۶۴–۱۶۴۲) و دیگران بر پایه‌ی واقعیت‌های علمیِ رصد آسمان پیش نهادند. زیرا بنا بر زمین‌مرکزی، خدا خورشید را نگاه داشته بود؛ اما بنا بر نظریه‌ی تازه‌ی خورشیدمرکزی (地動說)، خدا می‌بایست چرخش زمین را نگاه می‌داشت. یا خدا یا یوشع خطا کرده بود، یا در پیوند خدا و یوشع خطایی جدی رخ داده بود، یا در نگارش کتاب مقدس خطایی بود: بدین‌سان این پرسش پیش آمد که آیا خودِ کتاب مقدس مسئله‌ای دارد. خورشیدمرکزیِ نامدار گالیله را به‌خوبی می‌شناسیم. حرکت‌های آسمانی که گالیله به‌راستی با تلسکوپش دید، آشکارا خورشید را در کانون داشتند و زمین به گردش می‌چرخید. اما دستگاه پاپ ناگزیر بود همچنان بر سخن خدا که در کتاب مقدس نوشته شده پای فشارد. دستگاه پاپ زمین‌مرکزی را تحمیل کرد که می‌گوید خورشید به گرد زمین می‌گردد. کلیسای سده‌های میانه از فرضیه‌های ارسطو و بطلمیوس پشتیبانی می‌کرد و زمین را کانون جهان می‌دانست که خورشید و ماه و اجرام آسمانی به گرد آن می‌گردند، زیرا این فرضیه با وصف آفرینش در سفر پیدایش، در اسفار پنج‌گانه‌ی موسی، به‌خوبی سازگار بود. خورشیدمرکزی «کیهان‌شناسی زمین‌محور» را که در جزم کتاب مقدس نهفته بود و می‌گفت خدا زمین و انسان را به‌ویژه آفریده است، لرزاند. از این رو دستگاه پاپ روم ناگزیر بود رصدهای آنان را که می‌گفت زمین به گرد خورشید می‌گردد سرکوب کند. می‌گویند گالیله، در حالی که برای نجات جانش سخن کتاب مقدس را پذیرفت، خورشیدمرکزی خود را تکرار کرد: «با این همه، می‌چرخد.»

باور به توفان نوح، به چالش کشیده با رسیدن فرهنگ شرق به غرب

در پیوند با محاسبه‌ی سن زمین، رویدادی نیز بود که در آن فرهنگ شرق بر تاریخ‌گذاری تازه‌ی توفان نوح اثر گذاشت. در قرن هجدهم، قرن روشنگری غرب، اندیشمندان غربی در جنبه‌های نامعقول مسیحیت تردید کردند و کوشیدند توضیح‌هایی معقول برای آن‌ها بیابند. یکی از این کوشش‌ها جست‌وجوی زمان آفرینش و آغاز بشر بود. در آن زمان هنوز بدیهی شمرده می‌شد که باید تاریخ را با پیروی از تبارنامه‌ای که در کتاب مقدس آمده، از آدم تا ابراهیم، حساب کرد. در این شرایط، با رسیدن تمدن شرق به غرب از راه گزارش‌ها و ترجمه‌های پدران یسوعی که به پکن فرستاده شده بودند، اندیشمندان روشنگری در آن‌ها مایه‌هایی سودمند برای حمله به جزم مسیحی یافتند. دانشمند هلندی ایزاک فوسیوس (۱۶۱۸–۱۶۸۹) نه به تاریخ بنا بر کتاب مقدس، بلکه به تاریخ طبیعی علاقه‌ی بسیار داشت. او در کتابش درباره‌ی سن راستین جهان، که در ۱۶۵۹ منتشر شد، ادعا کرد که فرهنگ چین دست‌کم در حدود ۲۹۰۰ پیش از میلاد آغاز می‌شود، بیش از پانصد سال پیش از توفان، و از این رو شیوه‌ی محاسبه‌ی کتاب مقدس نادرست است. ولتر از این استدلال برای حمله به این جزم بهره گرفت که یهودیت و مسیحیت نخستین و کهن‌ترین دین است.³⁹² و فراتر از آن، ولتر اندیشمندی شد که تمدن شرق را، همراه با تمدن‌های دیگر، چون تمدن‌های انسانیِ بیرون از مسیحیت به رسمیت شناخت. او این را در فرهنگ فلسفی خود بازتاب داد: این نخستین بار بود که در غرب، در کنار تمدن مسیحی، تمدن چین و تمدن‌های دیگر به‌طور رسمی پذیرفته و بررسی شدند.

ناباوری به معجزه‌ها، کانون دین وحیانی

ولتر، که در روشنگری با خرافه‌ها و جزم‌های گوناگونی که نام دین را به عاریت می‌گرفتند می‌جنگید، بر آن بود که خدایی معجزه‌گر چیزی است که انسان چون به آن نیاز داشت ساخت، و هرگز چیزی نبود که خدا به انسان آموخته یا فرمان داده باشد: «چرا خدا باید معجزه کند؟… باور به معجزه‌ها بلاهت است، و بی‌حرمتی به خدا.»³⁹³ ولتر نظام شرقیِ فلسفه‌ی طبیعت را بنا شده بر ذهن می‌دید. او داوری می‌کرد که نظام فلسفی شرق نه خرافه دارد، نه باور به معجزه، نه فرایند انسان‌انگاری، و آیین‌های بزرگداشت چیزی جز احترام به نیاکان درگذشته نیستند. ولتر بر آن بود که آیین کنفوسیوس با کامیابی بسیار نظمی اخلاقی و اجتماعی در جامعه‌ی انسانی برقرار می‌کند، و این اخلاق شرقی از مسیحیتی که بر باورهای خرافی، آیین‌های دست‌وپاگیر و نهادهای فاسد غرب تکیه دارد کارآمدتر است: «خدا نه به قربانی‌های ما نیاز دارد و نه به نیایش‌هایمان. تنها ماییم که نیاز به آن‌ها را احساس می‌کنیم. خدا نبود که ما را به پرستش خود واداشت، خودمان بودیم.»³⁹⁴ ولتر درباره‌ی مسئله‌ای که بنیان‌گذار دینی معجزه‌گرا با آن روبه‌روست نوشت: «اگر نامی بزرگ می‌خواهید و می‌خواهید بنیان‌گذار دینی باشید، بهتر است یکسره دیوانه باشید. اما فراموش نکنید که دیوانگی‌تان باید با جریان زمانه همراه باشد. حتی در دیوانگی، باید ذهنتان سخنان و کارهای دیوانه‌وارتان را راه ببرد. به سخن دیگر، باید دیدگاه‌هایتان را چنان روشن اعلام کنید که دیگران را خسته کند و از لجاجتِ تمام‌عیار نهراسید. پس باید آماده‌ی به دار آویخته شدن باشید. اما اگر از چوبه‌ی دار بگریزید، برایتان پرستشگاه‌ها خواهند ساخت.»³⁹⁵ سرانجام، با فزونی گرفتن اندیشمندانی که معجزه‌ها را انکار می‌کردند، آنان در برابر دین وحیانی که به معجزه‌ها باور داشت، دئیسم را گستراندند که می‌گوید خدا در کارهای انسانی دخالت نمی‌کند.

جنبش بازیافتن زبان آدم و حوا، و ارزشی که به نویسه‌های اندیشه‌نگار چینی داده شد

در روشنگری غرب، در قرن‌های هفدهم و هجدهم، هم‌زمان با محاسبه‌ی سن زمین، برای بازیافتن زبانی که آدم و حوا به آن سخن می‌گفتند کوشش شد. زبانی که آدم در باغ عدن به کار می‌برد، زبان ناب پیش از هبوط، زبان فرشتگان، شمرده می‌شد. کوشش غربی برای بازیافتن «زبان آدمی» از روایت سفر پیدایش می‌آمد: «یهوه خدا همه‌ی جانوران صحرا و همه‌ی پرندگان آسمان را از خاک سرشت و آن‌ها را نزد آدم آورد تا ببیند آن‌ها را چه می‌نامد، و هر نامی که آدم بر هر جاندار نهاد، همان نام آن شد» (پیدایش ۲:۱۹). این‌که زبان آدم پیش از هبوط را می‌جستند از آن رو بود که تاریخ غرب در قرن‌های شانزدهم و هفدهم با کشمکش پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها و کشتارهای دیرپای قدرت‌هایی که از آن بهره می‌گرفتند نشان خورده بود، و آنان علت را در تفاوت‌های زبان و مفهوم‌ها می‌دیدند. این اندیشه با روایت کتاب مقدس درباره‌ی برج بابل باز هم استوارتر شد: پس از آفرینش، بشر با سخن گفتن به یک زبان در هماهنگی می‌زیست؛ اما هنگامی که خدا دید بشر مغرور شده و برج بابل را برای به چالش کشیدن حکمت و اقتدار او می‌سازد، آن را درهم شکست، بشر را به قبیله‌های بسیار پراکند و آنان را به زبان‌های گوناگون واداشت تا هرگز نتوانند دوباره گرد هم آیند. از این رو، اندیشمندان روشنگری برای درمان پراکندگی بشر کوشش‌های بسیاری برای بازیافتن زبان آغازین، زبان آدم و حوا، کردند. هدفشان چیره شدن بر کشمکش پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها و گسترش قلمرو فهم انسانی بود. آنان به نویسه‌های اندیشه‌نگار چینی علاقه یافتند، چون آن‌ها را از خط‌های آوانگارِ کشورهای غربی به طبیعت نزدیک‌تر می‌دانستند و گمان می‌کردند شاید در بازیافتن زبان آدم و حوا یاری رسانند.

غربی که یقین داشت زمین حدود شش هزار سال سن دارد

سفر پیدایش، نخستین کتاب اسفار پنج‌گانه‌ی موسی و آغاز کتاب مقدس یهودی‌مسیحی، با وصف دقیق آفرینش آسمان و زمین به دست خدا آغاز می‌شود. دست‌کم تا قرن هجدهم، بیشتر غربیان چون یک واقعیت یقین داشتند که موسی آن را پس از دریافت مستقیم وحی از خدا نوشته است. هر کس اعتراضی می‌کرد، بدعت‌گذار و از دین برگشته‌ای شمرده می‌شد که جرمی سنگین مرتکب شده که جانش را به خطر می‌اندازد. تمدن غرب دیرزمانی، تا آغاز قرن هجدهم، یقین داشت که خدا طبیعت و انسان را در شش روز آفریده است. عهد عتیق فرایند و مدت آفرینش را به‌دقت ثبت کرده، این‌که نخستین انسان، آدم، ۹۳۰ سال زیست، و هر یک از فرزندانش چند سال زیستند (پیدایش ۵). عهد جدید با تبارنامه‌ی دقیق شاهان و پیامبران، از ابراهیم تا عیسی، آغاز می‌شود. بر این پایه، در حدود قرن چهارم، هنگامی که امپراتوری روم مسیحیت را دین رسمی اعلام کرد، این عادت پدید آمد که تاریخ آفرینش را جدی حساب کنند و در گاه‌شمار بگنجانند. در آغاز، بیشتر کسان باور داشتند که آفرینش پنج یا شش هزار سال پیش رخ داده است. گاه‌شمار امپراتوری بیزانس آفرینشی را که ۵۵۰۹ سال پیش از مسیح رخ داده بود مبنا می‌گرفت. این بر باور به شش روز آفرینش که در عهد عتیق وصف شده، و بر این بند از رساله‌ی دوم پطرس تکیه داشت که «نزد خداوند یک روز چون هزار سال است و هزار سال چون یک روز».³⁹⁶ «آفرینش در شش هزار سال پیش» پس از سده‌های میانه نیز با یقین باور می‌شد. تا قرن هجدهم، در پایان روشنگری، این اندیشه که کیهان در حدود سال ۴۰۰۰ پیش از میلاد آفریده شده چون واقعیتی پذیرفته می‌شد، و حتی تاریخی دقیق پیش نهاده می‌شد: ۱۸ مارس ۳۹۵۲ پیش از میلاد. با افزودن سال‌های پس از عیسی، آفرینش به شش هزار سال پیش بازمی‌گشت. کالون، مصلح دینی، موعظه می‌کرد که «اندکی بیش از پنج هزار سال از آفرینش گذشته است»، و لوتر نیز با موعظه‌ی این‌که «از موسی می‌دانیم که جهان شش هزار سال پیش وجود نداشت»، آفرینشی شش‌هزارساله را می‌گستراند. شکسپیر نیز چنین است و در اثرش می‌نویسد: «جهانِ بینوا نزدیک به شش هزار سال دارد.» بسیاری از دانشمندان پیوسته تاریخ آفرینش را بر پایه‌ی واقعیت‌های تازه‌یافته به‌روز می‌کردند. نیوتن (۱۶۴۲–۱۷۲۷)، دانشمندی که گرانش همگانی را کشف کرد و با نشان دادن این‌که قانون‌های کپلر از آن برمی‌آیند خورشیدمرکزی را استوارتر کرد، نیز به جزم‌های گوناگون کتاب مقدس، از جمله آفرینش، باوری استوار داشت. او تاریخ آفرینش را چنان‌که کتاب مقدس می‌نویسد حساب کرد و تاریخی تازه اعلام کرد: زمین حدود ۵۷۰۰ سال سن دارد، اندکی متفاوت با آنچه تا آن زمان دانسته می‌شد.

غربیانی که زمان پایان جهان و بازگشت مسیح را جدی حساب می‌کردند

نظریه‌ی پایان جهان از باوری دینی برمی‌خاست که در عهد جدید آمده است: بازگشت عیسی و داوری واپسین. در غرب، نه تنها مردم سده‌های میانه، بلکه بسیاری از غربیان تا قرن هجدهم، چنان‌که کتاب مقدس پیشگویی کرده بود، به پایان جهان و بازگشت عیسی باوری استوار داشتند. چون کتاب مقدس این را بارها و با جزئیات بسیار توضیح می‌دهد، غربیان سده‌های میانه آن را عنصری بنیادین از ایمان مسیحی می‌دانستند. آخرت‌شناسی، یا آموزه‌ی جهان پس از مرگ، از سوی دستگاه پاپ در سده‌های میانه فعالانه چون وسیله‌ای کارآمد برای آرام نگاه داشتن جامعه و پاسداری از اقتدار پاپی به کار گرفته شد. پاپ لئوی سوم در ۸۰۰ به یاری شارلمانی اقتدار کلیسا را بر سراسر اروپا استوار کرد؛ از جنگ‌های صلیبی پایان قرن یازدهم، کلیسا بر پایه‌ی آموزه‌ی جهان پس از مرگ آمرزش‌نامه می‌بخشید، و با گذشت زمان به فروش آن‌ها رسید. در آغاز قرن شانزدهم، چون فروش آمرزش‌نامه‌های کاتولیک لگام‌گسیخته شده بود، لوتر سرانجام در ۱۵۱۷ دلیرانه در برابرش ایستاد و پشتیبانی شاهزادگانی را به دست آورد که از سرازیر شدن ثروت سرزمین‌هایشان به روم از راه خرید آمرزش‌نامه ناخرسند بودند. این زاده شدن پروتستانتیسم، در برابر کاتولیسیسم، و آغاز جنگ‌های دینی بی‌رحمانه میان آن دو بود. در رنسانس، تاریخ پیشگویی‌شده‌ی پایان جهان پیوسته به عقب انداخته شد. بنا بر محاسبه‌های اندیشمندان قرن پانزدهم، پایان جهان برای آغاز قرن هجدهم اعلام شد، و نیز حساب کردند که در سال دو هزارم پس از زادن عیسی آغاز خواهد شد. دستگاه پاپ واپسین بار در پایان قرن شانزدهم دیدگاه خود را درباره‌ی پایان جهان اعلام کرد: بر آن بود که پیش از ۱۹۹۲ پایانی نخواهد بود. پس از اصلاح دینی، با بالیدن قدرت شاهی در هر کشور، الیزابت یکم انگلستان، هانری سوم فرانسه، کاردینال ریشلیو و دیگران آغاز کردند که گمراه کردن مردم با اعلام سال پایان جهان را سخت ممنوع کنند تا از آشوب اجتماعی پیشگیری کنند.³⁹⁷ اما پایان جهان، که بیش از صد بار در کتاب مقدس از آن یاد شده، به‌رغم منع دولت‌ها به‌آسانی از میان نرفت. در آغاز قرن هجدهم، نیوتن نیز تاریخ پایان جهان را حساب کرد و نوشت که جهان پیش از ۲۰۶۰ پایان نخواهد یافت. محاسبه سال ۸۰۰ را نقطه‌ی آغاز می‌گرفت، که در آن شارلمانی اروپا را در غرب یکپارچه کرد و لئوی سوم چون نخستین پاپ راستین قدرت یافت، و ۱۲۶۰ روزی را که در کتاب دانیال در عهد عتیق درباره‌ی پایان آمده، ۱۲۶۰ سال می‌شمرد تا به ۸۰۰ + ۱۲۶۰ = ۲۰۶۰ برسد. نیوتن باور داشت که «انجیل باید پیش از پایان جهان در همه‌ی ملت‌های زمین خوانده شود، و این پیش از پایان رخ خواهد داد».³⁹⁸ در واقع، چون پایان جهان به باور به بازگشت عیسی، نابودی شیطان و برخاستن همه‌ی نیکان برای پاداش پیوند داشت، پیشگویی تاریخ آن یکی از جزم‌های بنیادین مسیحیت بود که اقتدار کاتولیک را استوار می‌کرد. از این رو دستگاه پاپ روم این مسئله را بنیادین می‌شمرد، و برای مصلحان دینی نیز به همان اندازه مهم بود. لوتر، با پشتیبانی شاهزادگان محلی، بیماری‌های بسیار کلیسای روم، از فروش آمرزش‌نامه تا انحصار تفسیر کتاب مقدس و جز آن، را به‌سختی نکوهید، اما خود نیز به زمین‌مرکزی، پایان جهان و بازگشت عیسی باوری استوار داشت و باور داشت که پایان هرچه شتابان‌تر نزدیک می‌شود. از این رو برخی اندیشمندان غربی بر آن شدند که پروتستانتیسمِ زاده از اصلاح دینی پیشرفت‌های مهمی کرد، چون پایان دادن به فروش آمرزش‌نامه و ارج نهادن به ایمان فردی و حق تفسیر کتاب مقدس، اما در رد کردن راهبری ذهن درباره‌ی جنبه‌های ناعلمی زمین‌مرکزی و پایان جهان، تفاوت چندانی با کاتولیسیسم نداشت.

بدین‌سان، همراه با مسئله‌ی خیر و شر (善惡)، وجود بهشت و دوزخ از سوی بیشتر غربیان و اندیشمندان، حتی در روشنگری، واقعیتی تزلزل‌ناپذیر شمرده می‌شد. اما هرچه بی‌خطایی کتاب مقدس بیشتر به چالش کشیده شد و باورها به زمین‌مرکزی، آفرینش‌گرایی، تاریخ‌گذاری آفرینش، توفان نوح، زبان آدم و جز آن لرزید، این جزم‌ها، از جمله باور به وجود مادی دوزخ، نیز همراه آن‌ها لرزیدند. وجود بهشت و دوزخ به این معناست که پرسش‌هایی درباره‌ی نظریه‌ی خیر و شر، گناه و کیفر، و نقش قانون، که در بنیاد تمدن غرب‌اند، نیز پیش می‌کشد. اینجاست که اخلاق کنفوسیوسیِ برخاسته از فلسفه‌ی طبیعت و اندیشه‌ی بی‌کنشی (وو وی، 無爲)، که بر دائوی (道) طبیعت بنا شده است، اندیشمندان غربی را به‌شدت شیفته کرد.

4) اندیشمندان روشنگری غرب، شیفته‌ی فلسفه‌ی طبیعت شرقی

اندیشه‌ی شرقی در قرن‌های هفدهم و هجدهم بسیار ژرف‌تر و گسترده‌تر از آنچه معمولاً گمان می‌رود مورد احترام اندیشمندان غربی بود. علاقه‌ی غرب به اندیشه‌ی شرقی در دو جهت پیش رفت. یکی اخلاق سیاسی آیین کنفوسیوس است، از راه بیل (۱۶۴۷–۱۷۰۶)، لایبنیتس (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، ولتر (۱۶۹۴–۱۷۷۸) و دیگران. دیگری اقتصاد سیاسی دائوئیسم است، از راه فیلسوفان فرانسویِ فیزیوکراسی چون کنه (۱۶۹۴–۱۷۷۴)، گورنه (۱۷۱۲–۱۷۵۹) و پوآوْر (۱۷۱۹–۱۷۸۶).

آیین کنفوسیوس نه دینی وحیانی، بلکه فلسفه‌ای از طبیعت است. هدف آیین کنفوسیوس درگیر شدن با واقعیت از راه خودپروری، یعنی کنش سیاسی، است. خودپروری (修身) و دوست داشتن مردم (愛民) دو کانون فلسفه‌ی کنفوسیوسی‌اند. این فلسفه‌ی طبیعت شرقی بر غربِ روشنگری در قرن‌های هفدهم و هجدهم، که می‌کوشید از دین وحیانی رها شود، اثری بزرگ گذاشت. اما این واقعیت به سبب گرایش غرب پس از انقلاب صنعتی به خوار شمردن تمدن شرق تا اندازه‌ی زیادی فراموش شده است. پس از انقلاب صنعتی، اندیشمندان غربی بحث‌های فلسفه‌ی تاریخ را پذیرفتند که تمدن شرق را تمدنی عقب‌مانده می‌شمردند. اگر به روشنگری غرب، پیش از انقلاب صنعتی، بازگردیم، اندیشمندان غربی رویکردی از سر احترام به تمدن شرق نشان می‌دادند. چهره‌ی نماینده ولتر است. او کنفوسیوس را بسیار ستود و او را کسی خواند که «سودمندترین حکمت را به بشر داد، و یگانه آموزگار در میان همه‌ی آموزگاران بشر که نکوشید دیگران را بفریبد».³⁹⁹ آنان در روشنگری به جای دین وحیانی از دئیسم (理神論) دفاع می‌کردند. اندیشه‌ی شرقی چگونه دئیست‌های غربی را چنین شیفته کرد؟ از آن رو که اندیشمندان غربی تنها در قرن هفدهم به رابطه‌ی انسان و طبیعت، و به فلسفه‌ی طبیعتی که بر آن بنا شده، علاقه یافتند. اما تمدن شرق دو هزار سال پیش‌تر فلسفه‌ی طبیعت را برقرار کرده بود. از این رو بسیاری از اندیشمندان روشنگری غرب کوشیدند الگوی دئیسم غربی را در آیین کنفوسیوس و دائوئیسمِ شرق بیابند.

در پس‌زمینه‌ی جهانی که غربیان درست پیش از روشنگری در آن می‌زیستند، اصلاح دینی، جنگ‌ها و کشتارهای میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها دیرزمانی ادامه داشت. در فرانسه، در ۱۵۷۲ «کشتار سن‌بارتلمی» رخ داد که در آن کاتولیک‌ها سپیده‌دم بر پروتستان‌ها تاختند و آنان را قتل‌عام کردند؛ در سراسر اروپا جنگ سی‌ساله (۱۶۱۸–۱۶۴۸) میان هواداران پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها درگرفت؛ و در فرانسه، فرمان نانت در ۱۵۹۸، که به پروتستان‌های هوگنو اجازه‌ی به جا آوردن آیین خود را داده بود، در ۱۶۸۵ لغو شد و کشمکش خونین میان پروتستان‌ها و کاتولیک‌ها را از نو برافروخت. این دورانی بود که ناروامداری دینی چنان آسیب‌های بزرگی به زندگی انسان می‌زد که می‌توان گفت به اوج خود رسیده بود.

درست در این دوران بود که شرق و غرب برای نخستین بار توانستند داد و ستد اندیشه را آغاز کنند. به سخن دیگر، دائوی شرق و خدای غرب از راه اندیشمندان شرق و غرب به برخورد و گفت‌وگو رسیدند. در آن زمان، اخلاق غربی، چه پروتستان و چه کاتولیک، یکسره دینی بود: اخلاق را برخاسته از خدا و دین می‌دانستند. اخلاق شرقی طبیعی است: در طبیعت اصل دگرگونی‌ناپذیرش، یعنی دائو، را می‌یابد و آن را در جامعه‌ی انسانی به کار می‌بندد. از این رو دئیست‌های غربی، با یافتن اخلاقی طبیعت‌گرایانه و شرقی در آیین کنفوسیوس که خدا در آن دخالتی نداشت، شگفتی و احترام خود را بیان کردند. آنان در دورانی نیز می‌زیستند که زیر فلسفه‌ی سیاسی‌اقتصادیِ سوداگرانه‌ی آن روزگار، دخالت دولت در هر کنش اقتصادی فرد را طبیعی می‌شمردند. اما با دیدن این‌که در شرق، زیر اندیشه‌ی دائوئیستیِ بی‌کنشی، دولت در کنش اقتصادی افراد دخالت نمی‌کرد و با این همه اقتصاد کامیاب بود، باز نتوانستند شگفتی و احترام خود را پنهان کنند.

از همان قرن شانزدهم، فیلسوفی فرانسوی بود که به اندیشه‌ی شرقی علاقه نشان داد: مونتنی (۱۵۳۳–۱۵۹۲)، جستارنویس. مونتنی به نام انسان‌گرایی ناروامداری دین غربیِ روزگار خود را نقد کرد و اغلب اندیشه‌ی شرقی را، که گاه‌به‌گاه به اروپا می‌رسید، چون مرجع به کار گرفت. در ۱۶۸۷ کتابی درباره‌ی آیین کنفوسیوس به زبان لاتین در پاریس منتشر شد، کنفوسیوس، فیلسوف چینیان، که در میان روشنفکران غربی به‌گستردگی خوانده شد. ⁴⁰⁰ در این پس‌زمینه، در میان فیلسوفان فرانسوی که در قرن‌های هفدهم و هجدهم آغاز کردند که اندیشه‌ی شرقی را به‌راستی به غرب بشناسانند، بیل و مالبرانش جای دارند.

بیل (۱۶۴۷–۱۷۰۶) بر نقد و حمله نه تنها به ناروامداری دینی، بلکه به هر ادعای مابعدالطبیعی و دینی درباره‌ی کشف حقیقت مطلق تمرکز کرد. آنچه در این کار به‌خوبی به کارش آمد فلسفه‌ی طبیعت شرقی بود: بی‌اعتنا به مابعدالطبیعه، بی هیچ گرایش دینی، و بنا شده بر این گزاره که «دائویی که بتوان نامید دائو نیست»، که می‌گوید انسان نمی‌تواند به حقیقت دست یابد. در واقع، بیل با برگرفتن این تعریف دائو ادعا کرد که «خدا در قلمرویی است که انسان نمی‌تواند بفهمد».⁴⁰¹ بدین‌سان بیل کسی شد که انتشار فرهنگ تاریخی و انتقادی را آغاز کرد، پیشگام «دانشنامه‌نویسان» فرانسوی که روشنگری قرن هجدهم را رهبری کردند. او یک گام از اندیشمندان اروپایی روزگار خود، که اندیشه‌ی شرقی را دئیستی می‌دانستند، فراتر رفت. با دلیری ادعا کرد که اندیشه‌ی شرقی فلسفه‌ای از طبیعت است، و آن را گواه این دانست که بشر می‌تواند بی دینی به شیوه‌ی غربی نظامی اخلاقی و استوار بسازد.

مالبرانش (۱۶۳۸–۱۷۱۵) رساله‌ای کوچک نوشت: گفت‌وگوی فیلسوفی مسیحی و فیلسوفی چینی درباره‌ی هستی و سرشت خدا.⁴⁰² او در آن مفهوم خدا را که در اندیشه‌ی کنفوسیوسی نهفته است همانند مفهوم خدای اسپینوزا توضیح داد. این توضیح از آنجا می‌آمد که اندیشمندان غربیِ آن روزگار نظام شرقیِ فلسفه‌ی طبیعت را، از راه نظریه‌ی لی و چی (理氣論) جو شی، با برداشت دینی اسپینوزا یکی می‌دانستند. چون نظام شرقیِ فلسفه‌ی طبیعت بر مفهوم دائو، کانون نه تنها آیین کنفوسیوس بلکه دائوئیسم، بنا شده است، دائوی شرق با خدای اسپینوزا یکی دانسته شد. در این پرتو، جنبه‌های جزمی و نامعقول دین وحیانی غرب برجسته شد. در گفت‌وگوی شرق و غرب، سرانجام فلسفه‌ای در غرب پدیدار شد که برای نخستین بار مفهوم شرقی دائو را می‌فهمید و دائوی شرق را با خدای غرب یکی می‌دانست.

در حالی که آنان در فرانسه فعال بودند، در آلمان نیز فیلسوفی پدیدار شد که به‌ژرفی به تمدن شرق علاقه یافت و آن را هم‌تراز تمدن غرب سنجید: لایبنیتس (۱۶۴۶–۱۷۱۶). علاقه‌ی لایبنیتس به چین چنان ژرف بود که دو اثر به آن پرداخت. یکی تازه‌ترین خبرهای چین است که در ۱۶۹۷ منتشر شد و بر گزارش‌ها و نامه‌های پدران یسوعی تکیه داشت؛ دیگری گفتار درباره‌ی الهیات طبیعی چینیان است که در ۱۷۱۶ نوشته شد. لایبنیتس در آن کتاب دگرگونی‌های چینی، نظریه‌ی لی و چی و چیزهای دیگر را توضیح می‌داد و داوری می‌کرد که دین شرق «دینی طبیعی که نه بر وحی، بلکه بر ذهن بنا شده» برقرار کرده است. و چنان‌که پیش‌تر دیدیم، با این چشم‌انداز که «درخشان‌ترین دو تمدن بشر» «در دو سر قاره‌ی اوراسیا» جای دارند و چون این دو تمدن داد و ستد را آغاز کنند، همه‌ی تمدن‌های دیگرِ میان آن‌ها با هم به سطحی والا از تمدن خواهند رسید، به‌راستی برای گسترش داد و ستد میان تمدن‌های شرق و غرب کوشید.

بسیاری از فیلسوفان، پیش و پس از روشنگری، به اندیشه‌ی شرقی علاقه نشان دادند. در میان آنان مونتنی، مالبرانش، بیل، وولف، لایبنیتس، ولتر، دیدرو، هلوسیوس، کنه و آدام اسمیت‌اند…. کریستیان وولف (۱۶۷۹–۱۷۵۴) را نمونه بگیریم. او شاگرد لایبنیتس بود، فیلسوفی که آن زمان عقل‌گرایی آلمانی را رهبری می‌کرد و بر کانت اثری بسیار گذاشت. وولف آیین کنفوسیوس را با شور بررسی کرد و به‌ویژه به فلسفه‌ی اخلاق کنفوسیوسی احترامی بزرگ نشان داد. در ۱۷۲۱، در دانشگاه هاله، توضیح داد که اخلاق کنفوسیوسی، که نه چون وحی دینی بلکه چون بیان طبیعی ذهن عرضه شده، با حس اخلاقی مسیحی برابری می‌کند. و ادعا کرد که آیین کنفوسیوس در پرتو عقلانیت نیز استوار می‌ماند، و این اهمیت حس اخلاقی طبیعت‌گرایانه را نشان می‌دهد. این خطابه مؤمنان پروتستان را به خشم آورد، و پروتستان‌ها سرانجام در بیرون راندن وولف از دانشگاه کامیاب شدند. سرانجام وولف از پروس تبعید شد. ⁴⁰³

دوآلد (۱۶۷۴–۱۷۴۳)، تاریخ‌نگار یسوعی فرانسوی و استاد در پاریس، با ویرایش و انتشار منظمِ گزارش‌های پدران یسوعی فرستاده به چین در چهل سال، از ۱۷۰۳ تا ۱۷۴۳، تمدن شرق را به غرب شناساند. اندیشمندان روشنگری غرب، چون دانشنامه‌نویسان فرانسوی به رهبری ولتر و دیدرو، توانستند از این گزارش‌ها آگاهی‌های بسیاری درباره‌ی شرق به دست آورند.⁴⁰⁴ او در ۱۷۳۵ وصف امپراتوری چین را به زبان فرانسوی منتشر کرد، و این کتاب، که سال بعد به انگلیسی ترجمه شد، در سراسر اروپا پراکنده شد و بازتابی بزرگ یافت. دوآلد در آن تاریخ چین و همه‌ی جنبه‌های تمدن شرق را بسیار مثبت عرضه و داوری کرد. در همان حال، با سنجیدن آن با نهادها و فرهنگ غربی، عقب‌ماندگی غرب را یادآور شد.

هنگامی که بسیاری از اندیشمندان روشنگری مسئله‌های تمدن غرب را برملا می‌کردند و به آن‌ها می‌تاختند، چند کتاب منتشر کردند که نقطه‌های قوت تمدن شرق را دلیل خود می‌گرفتند، و اندیشه‌ی اروپا شیفته‌ی اندیشه‌ی شرقی شد. ویژگی‌های تمدن شرق که غرب آن زمان به آن‌ها توجه کرد این‌ها بودند: کیهان‌شناسی‌ای دئیستی؛ نظام حکومتی اخلاقی که در آن امپراتور پس از شنیدن رأی رایزنانش فرمان می‌راند؛ آزمون‌های امپراتوری، که کارگزاران را نه بنا بر خاندان بلکه بنا بر توانایی فردی برمی‌گزیدند؛ سنتی اقتصادی که با مالیات اندک زیرساخت‌های بسیار فراهم می‌کرد؛ و دخالت نکردن دولت در کنش اقتصادی افراد. به‌ویژه، چون اندیشه‌ای که آن زمان شناسانده شد اندیشه‌ی دانشوران کنفوسیوسی چینی بود که پدران یسوعی پکن با آنان در تماس بودند، توجه بر کنفوسیوس متمرکز شد. کنفوسیوس «بزرگ‌ترین انسانی که جهان تاکنون پرورده» ستوده شد و حتی «قدیس نگاهبان روشنگری» نامیده شد.⁴⁰⁵ این از آن رو بود که کنفوسیوس «فلسفه‌ی طبیعتی» را که فیلسوفان غربیِ آن روزگار در پی‌اش بودند نظام‌مند کرده و شرح داده بود.

در پایان رنسانس، همراه با اصلاح دینی، در اندیشه جنبشی پدیدار شد که به جای دین و سنت جزمی بر ذهن و خودمختاری فردی تأکید می‌کرد. در پایان قرن هفدهم، پس از اصلاح دینی و با گام نهادن به روشنگری، دگرگونی‌هایی که دیگر مهارشدنی نبودند اندیشه‌ی غرب را درنوردیدند. در روشنگری غرب، که می‌کوشید همه چیز را با ذهن داوری کند، فیلسوفان غربی آغاز کردند که جزم‌ها و دیگر ویژگی‌های دین وحیانی را که بیش از هزار سال یکسره بر آنان چیره بود به پرسش بکشند. آنان، بیزار از این‌که به سبب دلبستگی به این جزم‌ها کوچک‌ترین اعتراضی را بدعت می‌خواندند و بدعت‌گذاران را با روش‌هایی افراطی چون سوزاندن بر توده‌ی هیزم می‌کشتند، با نیرو از رواداری دفاع کردند. از این رو رواداری یکی از شعارهای روشنگری شد.

دئیسم غربی در پایان قرن هفدهم پدیدار شد و نزدیک به صد سال بر اندیشه‌ی غرب چیره بود. دئیسم در انقلاب فرانسه، در پایان قرن هجدهم، به اوج خود رسید و دولت انقلابی تا آنجا پیش رفت که آیینی دئیستی، آیین هستی برین، را آیین رسمی جمهوری فرانسه اعلام کرد. در این دوران، تندیس‌های قدیسان در کلیساها، که نماینده‌ی یکتاپرستی بودند، ویران شدند. دئیسم را بسیاری از اندیشمندان غربیِ روشنگری، به‌ویژه در فرانسه، پروردند. اندیشمندان فرانسوی، از جمله ولتر، پیشگام روشنگری غرب، آن زمان از اندیشه‌ی شرقی تأثیری بزرگ پذیرفتند. آنان بر آن بودند که در جهان تنها یک تمدن با نظامی دئیستی هست، یعنی تمدن شرق؛ که تمدن شرق دئیسمی است که نه بر اقتدار کلیسا یا وحی، بلکه بر نوری که ذهن است و در هر انسانی هست تکیه دارد؛ و که اخلاق کنفوسیوسی ارزشی برابر با آموزه‌ی مسیحی دارد، هرچند نه بر وحی بلکه بر ذهن بنا شده است.⁴⁰⁶

اگر بررسی کنیم که چرا غرب به روشنگری نیاز داشت، یعنی غرب در برابر چه می‌بایست روشن شود، می‌بینیم که در قرن‌های هفدهم و هجدهم، تمدن شرق از بسیاری جهات پیش‌تر به پساروشنگری غرب رسیده بود. چنان‌که پیش‌تر نقل کردیم، در قرن چهارم پیش از میلاد فلسفه‌ی شون‌زی بود که می‌گفت «باران حتی بی آیین باران‌خواهی می‌بارد»: «گردش آسمان قانون‌های پایدار خود را دارد. نه برای شاهان فرزانه‌ای چون یائو و شون (堯舜) هست، و نه به سبب ستمگرانی چون جیه و جو (桀紂) از میان می‌رود» (شون‌زی، ۱۷:۱). غرب نیاز داشت از جزم‌های گوناگون و ناروامداری دین، که بیش از دو هزار سال ژرف و گسترده در تمدن غرب ریشه دوانده بود، رها و روشن شود، اما تمدن شرق پیش‌تر از این جزم‌ها و ناروامداری آزاد بود.

دین وحیانی، دین طبیعی، فلسفه‌ی طبیعت

این‌که آیین کنفوسیوس در روشنگری در غرب شناخته شد، از آن رو بود که نظام شرقیِ فلسفه‌ی طبیعت که نماینده‌اش بود، غربیانی را که دین وحیانی در میانشان گرفته بود شیفته کرد. فلسفه‌ی طبیعت بر نظام اندیشه‌ای یکسره متفاوت با تمدن خدای غرب بنا شده است، زیرا نه بر سخنانی که پیامبری می‌رساند، بلکه بر پدیده‌های طبیعت تکیه دارد. غربیان در برابر «دین وحیانی»، که مسیحیت را می‌نامد، آیین کنفوسیوس را «دین طبیعی» می‌نامند. اما واژه‌ی دین برای تمدن شرق تعبیری آشنا نیست. خدایی فراطبیعی، پیامبری و طبقه‌ی کاهنانی که نماینده‌ی اوست کانون دین‌اند. اما آیین کنفوسیوس و دائوئیسمِ شرق نه خدا دارند، نه پیامبر و نه طبقه‌ی کاهنان، و نه بر خدا بلکه بر خودِ طبیعت متمرکزند. تعبیر درست برای آیین کنفوسیوس و دائوئیسم نه دین طبیعی، بلکه «فلسفه‌ی طبیعت» است. دین طبیعی نامی غرب‌محور و نادرست است.

فلسفه‌ی طبیعت شرقی رابطه‌ی انسان و طبیعت را زیر مفهوم دائو برقرار کرده است. انسان دائوی طبیعت را مستقیماً، بی میانجی، درمی‌یابد. دائو از قلمرو ناآشکار (不現) است، مقوله‌ای که در زبان انسان بیان‌شدنی نیست. اما غرب رابطه‌ی انسان و طبیعت را از راه هستی‌ای فراطبیعی به نام خدا برقرار کرده است. میانجی‌ای، یعنی پیامبر، سخن خدا را به انسان می‌رساند. از این رو خدا، که پیامبر آشکارش می‌کند، از قلمرو آشکار (示現) است، مقوله‌ای که انسان می‌تواند بیانش کند. و پیرامون پیامبر، طبقه‌ای سخت‌گیر از کاهنان برقرار می‌شود.

پس از قرن نوزدهم، با سرازیر شدن علم و فن چیره‌ی غرب و نهادهای دموکراسی و اقتصاد بازارش به شرق، نهادها و هنجارهای غربی در اندیشه نیز معیار شدند. چون دین در تمدن غرب نقش محوری داشت، اندیشمندان غربی طبیعتاً گمان کردند که در تمدن شرق نیز نقش محوری دارد. از این رو، به جای این پرسش که چرا دین در تمدن غرب نقش محوری یافت، پرسیدند تمدن شرق چه دین‌هایی داشت. در نتیجه، اندیشمندان غربی، با دیدن این‌که اندیشه‌ی کنفوسیوس، بودا و جاودانان کانون تمدن شرق را می‌سازد، آن‌ها را دین شمردند و نام‌های آیین کنفوسیوس، آیین بودا و دائوئیسم را بر آن‌ها نهادند. و به توضیح تفاوت‌های دین‌های شرق و غرب پرداختند. اما آیین کنفوسیوس دین نیست: نظامی از فلسفه‌ی طبیعت است. دین غربی نه تنها رابطه‌ی انسان و طبیعت، بلکه رابطه‌های میان انسان‌ها را نیز به‌دقت تنظیم می‌کند. تمدن غرب اخلاقی وحیانی و هنجاری، داده‌شده از سوی خدا، یافت، و تمدن شرق اخلاقی طبیعی و تجربی.

اندیشمندان غربی در قرن‌های هفدهم و هجدهم دریافتند که تمدن شرق، که از راه آیین کنفوسیوس با آن روبه‌رو شدند، بر طبیعت بنا شده و ربطی به خدا ندارد. و چون آیین کنفوسیوس به‌طور طبیعی مفهوم دائوئیستیِ دائو را، که رابطه‌ی انسان و طبیعت را برقرار می‌کرد، همان‌گونه که بود به کار می‌برد، دریافتند که کیهان‌شناسی شرقی نیز، برخلاف کیهان‌شناسی غرب، در شیوه‌ی دریافت انسان و طبیعت، طبیعت را زهدان خود می‌گیرد. ⁴⁰⁷ این اندیشه که کیهانی که فلسفه‌ی طبیعت شرقی بر آن بنا شده اصلی متفاوت با خدای غربی دارد، برای اندیشمندان غربی مفهومی بسیار بیگانه بود. و این اندیشه که این اصل، یعنی دائو، برای انسان وجود ندارد و با معجزه‌هایی که انسان آرزو کند دگرگون نمی‌شود، برای غربیانِ آن روزگار مفهومی بسیار انقلابی بود. اما در شرق، بیش از دو هزار سال پیش‌تر، این مفهوم با اندیشه‌ی دائوئیستیِ دائو و اندیشه‌ی کنفوسیوسیِ رن (仁، انسانیت) چون اصلی همگانی و بنیاد تمدن شرق پذیرفته شده بود. زیرا غربیان از همان دوران یونانی‌رومی به خدایان تکیه داشتند، و افزون بر آن نزدیک به ۱۳۰۰ سال یا بیشتر مسیحیت را دین رسمی شمرده بودند.

کنستانتین، امپراتور روم، در ۳۱۳ با فرمان میلان آزار مسیحیت را ممنوع کرد، و سپس در ۳۸۰ امپراتور تئودوسیوس مسیحیت را دین رسمی روم اعلام کرد. پس از آن، مفهوم خدا که مسیحیت از آن دفاع می‌کرد در تمدن غرب کانون مطلق گفتار و کردار انسان شد. غربیان بیش از هزار سال در جهانی ذهنی زیستند که در آن هر کس اندکی جز آنچه در کتاب مقدس نوشته شده بود می‌اندیشید، بدعت‌گذار خوانده می‌شد و سزاوار سوختن بر توده‌ی هیزم بود.

در رنسانس، از قرن چهاردهم تا شانزدهم، این به بیداری‌ای بزرگ بدل شد، جنبشی برای بازپس گرفتن منش انسان از چیرگی خفه‌کننده‌ی دین. اندیشه‌ی غرب به وضعی رسید که در آن جزمِ بنا شده بر برداشتی سده‌میانه‌ای از دین دیگر نمی‌توانست همان‌گونه که بود رواج داشته باشد. غرب دورانی را گذراند که در آن انسان‌گرایی رنسانس، اصلاح دینی و جدایی کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها، و سپس دئیسم گسترده شد. سپس، در پایان قرن هجدهم، نخستین متمم قانون اساسی آمریکا «بند منع دین رسمی» را دربر گرفت. چهارده سده پس از اعلام مسیحیت چون دین رسمی در قرن چهارم، غرب اصل خود را دگرگون کرد: هیچ دین رسمی‌ای نباید برقرار شود.

در روشنگری غرب، تردید در جزم‌های دین، بررسی آن‌ها و پیش نهادن نظریه‌های تازه جریان تازه‌ی اندیشه‌ی غرب شد. طبیعتاً، بسیاری چیزهای جالب، که امروز به‌دشواری تصورشان می‌کنیم، آن زمان در غرب رخ داد. در چنین دورانی، با رسیدن تمدن شرق به غرب، جنبه‌های گوناگون آن در چشم اندیشمندان غربی معقول و طبیعی نمود؛ آنان احترام و ستایش خود را بیان کردند و به سنجیدن آن با جزم‌های نامعقول و ناعلمی غرب رسیدند.

غرب از شیوه‌ای از اندیشیدن، تأمل و زیستن پیروی کرده بود که در آن همه چیز در درون هنجارهایی بود که وحی خدا (یا اندیشه‌هایی انسانی که انسان‌ها ادعا می‌کردند وحی خداست) داده بود، یعنی به گونه‌ای هنجاری. فرض کنیم بر روی زمین تمدنی دیگر بوده است، و این تمدن نه تمدنی هنجاری بنا شده بر وحی خدا، بلکه تمدنی طبیعی یا تجربی بوده که طبیعت را مشاهده می‌کرد و از اصول و اخلاقی که در آن می‌یافت پیروی می‌کرد. چنین تمدنی آنگاه نه به هزاره‌ی اندیشه‌ی سده‌های میانه‌ی غرب نیاز داشت و نه به فرایند روشنگری غرب در قرن‌های هفدهم و هجدهم.

این جریان اندیشه ناگزیر جنبشی را برانگیخت که می‌کوشید مفهوم خدای دین غربی را به جای پیروی از هنجارهایی که کتاب مقدس می‌نهد، با ذهن دریابد. این درست آغاز دئیسم غربی است. در سطح اخلاق سیاسی، واژه‌ی دئیسم نخستین بار در ۱۶۸۲ در غرب پدیدار شد. اندیشه‌ی محوری‌اش این است که خدا در کارهای انسانی دخالت نمی‌کند. چون غرب پیش از پایان قرن هفدهم زیر تأثیر چیره‌ی مسیحیت می‌زیست، که بر مفهوم خدایی که در کارهای انسانی دخالت می‌کند متمرکز بود، فلسفه‌ای که دئیسم در پایان قرن هفدهم پیش نهاد انقلابی بود. پیش از آن، هیچ کس جرئت نکرده بود این اندیشه را پیش نهد که خدا در کارهای انسانی دخالت نمی‌کند.

دئیسم را برداشتی طبیعی از خدا یا دینی طبیعی نیز می‌نامند، از آن رو که بر آن است آفریدگار، یا خدا، کاری نمی‌کند که با تدبیر طبیعت در تضاد باشد. و این گمان پدید آمد که آیین کنفوسیوس و دائوئیسمِ شرق به این برداشت طبیعی از خدا، به این دین طبیعی، می‌مانند. از این رو، در روشنگری غرب، اندیشه‌ی آیین کنفوسیوس و دائوئیسمِ شرق اندیشمندان غربی را به‌شدت شیفته کرد، و شمار چشمگیری از فیلسوفان در اندیشه‌ی شرقی، در زمینه‌ی دئیسم، راهی را دیدند که تمدن غرب در آینده باید در پیش گیرد.

در تمدن شرق، نظامی از فلسفه‌ی طبیعت از همان دوره‌ی بهار و پاییز و دولت‌های جنگنده می‌بالید، دو هزار سال پیش از روشنگری غرب. اندیشمندان روشنگری غرب، با دریافتن این‌که اخلاق دئیسمی که در پی‌اش بودند در فلسفه‌ی طبیعت شرقی تحقق یافته است، شیفته‌اش شدند. به‌ویژه، در زمینه‌ی فلسفه‌ی سیاسی‌اقتصادی دولت، دیدند که «بگذار بکنند» (لسه‌فر) پیش‌تر در دائوئیسمِ شرق چون «اندیشه‌ی بی‌کنشی» تحقق یافته است. طبیعتاً، بسیاری از فیلسوفان غربی از تمدن شرق تأثیر پذیرفتند و کوشیدند از آن سرمشق گیرند.