1) انقلاب هوش مصنوعی، شمشیری دولبه: افزایش بهره‌وری و ژرف‌تر شدن قطبی‌شدن
ما امروز در میانه‌ی انقلاب هوش مصنوعی هستیم. با برشمردن چند وضع، باید ماهیت مسئله‌ی بنیادینی را که پیش روی انسان است دریابیم. پربحث‌ترین مسئله‌ها سناریویی است که در آن هوش مصنوعی جای انسان را می‌گیرد، یا سناریویی که در آن انسان‌هایی که هوش مصنوعی را در دست دارند بر انسان‌های دیگر چیره می‌شوند. آنچه درباره‌ی این مسئله‌ها باید ناگزیر در نظر گرفت سرشت انسان است. تنها با تحلیلی از سرشت انسانی که چون هوموساپینس داریم می‌توانیم به این مسئله‌ها بپردازیم.
در بحث درباره‌ی سرشت انسان، باید اندیشه‌ی دکارت (۱۵۹۶–۱۶۵۰)، که پدر فلسفه‌ی مدرن غرب نامیده می‌شود، را بررسی کنیم. او در اوج اندیشه‌اش دو اثر منتشر کرد: گفتار در روش (۱۶۳۷) و اصول فلسفه (۱۶۴۴). در آن‌ها، با گزاره‌ی «می‌اندیشم، پس هستم»، ذهن انسان را نقطه‌ی آغاز یقینی همه‌ی اندیشه‌ها کرد. تأکید کرد که طبیعت را می‌توان با قانون‌های ریاضی و ماشینی توضیح داد، و انسان می‌تواند با خرد بر طبیعت چیره شود. جهان مادی را جوهری ممتد، جدا از ذهن، تعریف کرد و طبیعت را چیزی توضیح داد که بنا بر قانون‌های ماشینی حرکت می‌کند. بر آن بود که ذهن انسان، که به الگوی کمال خدا (神) ساخته شده، توان فهم و مهار طبیعت را دارد. بدین‌سان جهان‌بینی‌ای ماشین‌انگار را چون کانون برداشت خود از طبیعت پیش نهاد. توضیح داد که طبیعت چون ماشینی پیچیده است و اگر اصول آن را بشناسیم، می‌توانیم دستکاری و مهارش کنیم. افزون بر آن، در انسان‌محوری، تفسیر کرد که خرد انسان نیروی تقلید نظم خدا را دارد و از این رو حق چیرگی بر طبیعت را دارد.
بدین‌سان دکارت به‌طور مثبت و بسیار در گسترش علم مدرن سهم داشت، و در همان حال به‌طور منفی در گشودن انسان‌محوری دوران ایدئولوژی‌ها. اینجا باید توجه کرد که تحلیل دکارت از سرشت انسان چگونه فلسفه‌ی مدرن غرب را در قالب «عقل‌گرایی» رهبری کرد. به نظر می‌رسد عقل‌گرایی او، به‌رغم اهمیت اندیشمندانی که با آن مخالف بودند، چون اسپینوزا و دیوید هیوم، در غرب بر آنان چیره شد. اما هنگامی که انسان‌محوری دوران ایدئولوژی‌ها جامعه‌ی انسانی را به لبه‌ی ویرانی کشاند، نظام اندیشه‌ی غرب که بر محور ذهن بود به‌جدی به پرسش کشیده شد. به‌رغم این فراز و نشیب‌ها، عقل‌گرایی دکارت هنوز ژرف در ذهن غربیان ریشه دارد. کسانی که بر آن تکیه می‌کنند همچنان گمان می‌کنند که طبیعت، یا سرشت انسان، را می‌توان با نیروی انسان از نو ساخت.
انقلاب هوش مصنوعی مسئله‌ای است که به کارکردهای ذهنی بشر مربوط است. انقلاب صنعتی «انقلاب عضله» است و انقلاب هوش مصنوعی «انقلاب ذهن». انقلاب صنعتی رویدادی بود که در آن ماشین جای کار تنی انسان را گرفت و نیروی تولید را انفجاری گسترش داد. ماشین بخار، برق و نظام‌های تولید انبوه به جای «عضله»ی انسان صنعت را به حرکت درآوردند. نیروی صنعت جای عضله‌های انسان‌ها و جانورانی را گرفت که بشر از پدیدار شدن هوموساپینس بر آن‌ها تکیه داشت. اما انقلاب هوش مصنوعی «انقلاب ذهن» است. هوش مصنوعی با یاری رساندن به کنش فکری و شناختی انسان یا جای آن را گرفتن، نوآوری‌ای در ابعادی تازه پدید می‌آورد. انقلاب هوش مصنوعی جریانی است که توان‌های ذهنیِ ویژه‌ی انسان را گسترش می‌دهد و در همان حال جامعه، اقتصاد و فرهنگ را در کلیت خود از بنیاد دگرگون می‌کند. زیرساخت‌های داده و محاسبه، تصمیم‌گیری خودمختار، پیوستن به جهان مادی و دگرگونی‌هایی در شیوه‌ی زندگی انسان را به بار می‌آورد. انقلاب هوش مصنوعی را چگونه باید دید؟
هوش مصنوعی هر قدر هم پیشرفت کند، در درون سرشت انسانی که آن را آفریده حرکت خواهد کرد. خطری که هوموساپینس را تهدید می‌کند در هوش مصنوعی‌ای نیست که جای انسان را بگیرد، یعنی سرشت انسان را از نو بسازد. اگر هوش مصنوعی می‌توانست سرشت انسان را از نو بسازد، تاریخ هوموساپینس همان‌جا پایان می‌یافت. همه‌ی دین‌ها، اخلاق‌ها، نظریه‌های تکامل، علوم و نظام‌های فلسفی‌ای که هوموساپینس انباشته است بی‌اعتبار می‌شدند. دیگر نه تاریخ هوموساپینس، بلکه تاریخ گونه‌ای تازه از انسان از نو آغاز می‌شد. ناپدید شدن همه‌ی هستی و اندیشه‌ی هوموساپینس همراه با سرشت انسان به منزله‌ی مرگ هوموساپینس بود. ما، در مقام هوموساپینس، باید فلسفه‌ی کنفوسیوس و اسپینوزا را به یاد آوریم: «نیازی نیست به مرگ بیندیشیم. حکمت ما نه از تأمل در مرگ، بلکه از تأمل در زندگی می‌آید.» از این رو فرضیه‌ی جای‌گیری هوش مصنوعی به جای انسان را باید نه به قلمرو فلسفه، بلکه به قلمرو داستان علمی‌تخیلی سپرد.
سناریویی که در آن انسان‌هایی که انقلاب هوش مصنوعی را در دست دارند بر انسان‌های دیگر چیره می‌شوند نیز باید بر پایه‌ی سرشت انسان تحلیل شود. حتی اگر هوش مصنوعی پیشرفت کند، در درون نظام سرشت انسان حرکت خواهد کرد. خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان، و اخلاق و قانون‌هایی که می‌کوشند آن‌ها را اداره کنند: این نظام همچنان بر انقلاب هوش مصنوعی نیز فرمان خواهد راند. تاکنون هیچ دین وحیانی، هیچ منطق مابعدالطبیعی و هیچ ایدئولوژی‌ای با گریز از قانون طبیعی‌ای که سرشت انسان است بر جهان انسانی فرمان نرانده است. هوش مصنوعی نیز در این نظام خواهد ماند. از این رو بهتر است امکان چیرگی کامل انسان‌هایی بر انسان‌های دیگر با هوش مصنوعی را نیز نه به قلمرو فلسفه، بلکه به قلمرو داستان علمی‌تخیلی واگذاریم.
مسئله‌هایی که انقلاب هوش مصنوعی خواهد آورد، بیش از این امکان‌ها، شاید از آن‌هایی باشند که پیش‌بینی نکرده‌ایم. انقلاب صنعتی دگرگونی آب‌وهوا را آورد که هیچ کس پیش‌بینی نکرده بود، و این دگرگونی بر زندگی ما اثرهایی گسترده دارد. انقلاب صنعتی علت دور (遠因) دگرگونی آب‌وهواست. بی انقلاب صنعتی، دگرگونی آب‌وهوایی رخ نمی‌داد. انقلاب صنعتی، که در پایان قرن هجدهم در بریتانیا آغاز شد، به کار بردن سوخت‌های فسیلی چون زغال‌سنگ و نفت را انفجاری افزایش داد، چنان‌که غلظت گازهای گلخانه‌ای در جو ناگهان بالا رفت و نقطه‌ی آغاز ساختاری گرمایش زمین و بحران آب‌وهوا شد. اما هیچ انسانی آن را برنامه‌ریزی نکرده بود و از آن برای چیرگی بر دیگران بهره نگرفت. امکان این‌که دگرگونی آب‌وهوا به‌تنهایی بشر را به نابودی کامل بکشاند اندک است، اما خطر فروپاشی تمدن و کاهش گسترده‌ی جمعیت به‌راستی هست. با بدتر شدن شرایط بقا، سرزمین‌های زیست‌پذیر زیر اثر بالا آمدن دریاها، گرماهای سوزان، خشکسالی‌ها و سیل‌ها کوچک می‌شوند. و با کاهش بهره‌وری کشاورزی و کم‌آبی، امکان قحطی‌های گسترده بیشتر می‌شود. در همان حال، چون دگرگونی آب‌وهوا امکان گسترش ناقلان بیماری‌های واگیر را فراهم می‌کند، همه‌گیری‌ها هر لحظه ممکن است درگیرند.
دگرگونی آب‌وهوا را از سوی سرشت انسان بنگریم. دگرگونی آب‌وهوا از ناکامی در مهار سرشت انسان برمی‌خیزد، سرشتی که در آن آز انسان می‌کوشد بی‌پایان ثروتش را بیفزاید. اگر انسان چنین توانی داشت، جامعه‌ی انسانی پیش از آنکه سراسر جهان را صنعتی شدن و داد و ستد بپوشاند و به تاراج طبیعت برسد، آن را اداره می‌کرد. با انقلاب صنعتی، خواهش و خودخواهی انسان، که سرمایه و فن آن را بزرگ‌تر کردند، این پندار را زادند که می‌توان بی‌مرز از طبیعت بهره کشید، و سرانجام به نتیجه‌ای انجامیدند که دگرگونی آب‌وهواست. به‌رغم هشدارهای پیاپی درباره‌ی دگرگونی آب‌وهوا در چند دهه‌ی اخیر، و مسئله‌هایی که به‌راستی بر سر ما فرود آمده‌اند، بشر از مسئولیت خود در تضمین امکان بقای نسل‌های آینده روی می‌گرداند.
انقلاب هوش مصنوعی به صحنه‌ای بدل می‌شود که سرشت انسان دوباره با نیرو در آن نمایان می‌شود. زیرا انقلاب صنعتی و انقلاب هوش مصنوعی آینه‌هایی‌اند که سرشت انسان را نشان می‌دهند و بلندگوهایی که آن را بزرگ‌تر می‌کنند. انقلاب صنعتی برکت‌های بسیاری برای انسان آورد. به همین سان، انقلاب هوش مصنوعی برکت‌های بسیاری برای انسان خواهد آورد. اما در همان حال، همان‌گونه که انقلاب صنعتی آز انسان را فراتر از آنچه انسان می‌توانست مهار کند بزرگ کرد، مسئله این است که انقلاب هوش مصنوعی دلبستگی انسان به ثروت و عطش قدرت را بزرگ‌تر و عریان‌تر نشان خواهد داد. آیا انقلاب هوش مصنوعی انسان را آزادتر خواهد کرد، یا وابسته‌تر؟
در روزگار انقلاب صنعتی، جنبش لودیت (۱۸۱۱–۱۸۱۶) را تجربه کردیم. لودیت‌ها کارگران نساجی بودند که از کسی به نام «لاد»، چه واقعی و چه نه، پیروی می‌کردند که گویا شکستن دستگاه‌های بافندگی را آغاز کرده بود. این جنبش، جنبش ماشین‌شکنی کارگران انگلیسی در آغاز انقلاب صنعتی بود. فراتر از شورشی ساده، نبرد طبقه‌ی کارگر برای حق زیستن بود. کسانی که در جنبش لودیت شرکت کردند کسانی بودند که نخستین نگرانی‌شان بیکاری و ژرف‌تر شدن تهی‌دستی، یعنی قطبی‌شدن جامعه، بود. گفته می‌شود آنان زمینه‌ی جنبش‌های سندیکایی و دموکراتیکِ بعدی را فراهم کردند. در همان حال، جنبه‌ی منفی پیوسته بزرگ‌تر شده است. به‌رغم جنبش‌های سندیکایی و دموکراتیک، مسئله‌ی شکاف توانگر و تهی‌دست در واقع پس از انقلاب صنعتی ژرف‌تر شد. آز و قطبی‌شدنِ نهفته در سرشت انسان به همان اندازه گسترده‌تر شدند.
جهتی که انقلاب صنعتی و انقلاب هوش مصنوعی در پیش می‌گیرند سرانجام نه با طرح‌های ذهن انسان یا کشف‌های مابعدالطبیعی، بلکه با سرشت انسان تعیین می‌شود. نمونه‌ی گذشته‌ی کار کردن سرشت انسان در انقلاب صنعتی به‌خوبی نشان می‌دهد که انقلاب هوش مصنوعی چه جهتی خواهد گرفت. باید پیشرفت‌های گوناگونی را که انقلاب هوش مصنوعی خواهد آورد مثبت دید و از آن‌ها بهره برد. صداهای مخالفی نیز برمی‌خیزد: «همه‌ی هوش مصنوعی را منفجر کنیم و به گذشته بازگردیم.» این در همان راستای جنبش لودیت است که در انقلاب صنعتی پدیدار شد. اما همان‌گونه که نمی‌توانستیم انقلاب صنعتی را نادیده بگیریم، نمی‌توانیم هوش مصنوعی را نادیده بگیریم. جریان بزرگ آینده است و نباید عقب ماند. اما بی‌ثباتی را، در درون کشورها و میان آن‌ها، که ژرف‌تر شدن شکاف توانگر و تهی‌دست، یعنی کوچک شدن طبقه‌ی متوسط، پدید می‌آورد، چگونه اداره کنیم؟
انقلاب صنعتی و انقلاب هوش مصنوعی: قطبی‌شدن از جست‌وجوی منفعت شخصی با نادیده گرفتن منفعت عمومی زاده می‌شود
قطبی‌شدن از آنجا زاده می‌شود که جست‌وجوی منفعت شخصی را با نادیده گرفتن منفعت عمومی توجیه می‌کنند: این نظریه‌ی هم‌گرایی منفعت شخصی و منفعت عمومی است. نظریه‌ای که می‌گوید حتی اگر شرکت‌های بزرگ منفعت شخصی خود را بجویند، این منفعت شخصی سرانجام چون منفعت عمومی بازمی‌گردد و به سود همه است. اما آنچه انقلاب صنعتی و انقلاب هوش مصنوعی نشان می‌دهند وضعی وارونه‌ی این فرضیه است. نشان می‌دهند که توانگران توانگرتر، تهی‌دستان تهی‌دست‌تر و طبقه‌ی متوسط ناتوان‌تر می‌شوند. سرانجام، گوهر قطبی‌شدن در نظامی سیاسی‌اقتصادی است که منفعت عمومی را زیر پا می‌گذارد و جست‌وجوی منفعت شخصی را روا می‌دارد.
گوهر قطبی‌شدن را بررسی کنیم. انقلاب صنعتی طبقه‌ای سرمایه‌دار پدید آورد. اینان کارآفرینان و کارخانه‌دارانی بودند که در صنعت‌های تازه، ماشین بخار، دستگاه بافندگی، راه‌آهن، سرمایه‌گذاری کردند و ثروت‌هایی هنگفت اندوختند. صاحبان صنعت نساجی، فولاد و راه‌آهن پس از انقلاب صنعتی چون «تازه‌به‌دوران‌رسیدگان» سر برآوردند. پیش از آن، اشراف و زمین‌داران طبقه‌ی بالای جامعه بودند؛ پس از انقلاب صنعتی، «سرمایه‌دار صنعتی» چون طبقه‌ی بالای تازه جای گرفت. انقلاب صنعتی میلیونرها را پدید آورد و قطبی‌شدن جامعه و دگرگونی آب‌وهوا را به بار آورد.
انقلاب صنعتی «میلیونر» را زاد. پس از انقلاب صنعتی، با گذر الگوی رابطه‌ی کشورها از تاراج به داد و ستد، «میلیاردرها» (دارندگان یک میلیارد دلار یا بیشتر)، که ثروتشان هزار برابر ثروت یک میلیونر است، فزونی می‌گیرند. سپس، با انقلاب هوش مصنوعی، کسانی پدیدار می‌شوند که صد میلیارد دلار یا بیشتر دارند: «صدمیلیاردرها». چند صدمیلیاردر هست؟ در جهان شانزده تن شمرده می‌شوند، همه غربی. این در نظامی سیاسی‌اقتصادی زاده می‌شود که می‌گوید منفعت شخصی و منفعت عمومی هم‌گرا می‌شوند.
بنا بر گزارش‌های تازه‌ی سازمان بین‌المللی یاری و توسعه‌ی آکسفام و آزمایشگاه نابرابری جهانی، ثروتی که حدود ده تنِ ثروتمندترین در دست دارند از ثروت نیمه‌ی تهی‌دست‌تر جمعیت جهان (حدود چهار میلیارد نفر) بیشتر است. این نشان می‌دهد که نابرابری جهانی به اوجی تاریخی رسیده است. این نسبت نابرابری هر سال شتاب می‌گیرد. و شکاف پیوسته ژرف‌تر می‌شود. قطبی‌شدن به وضعی می‌رسد که دیگر نمی‌تواند بزرگ‌تر شود. آز و سلطه‌ی نهفته در سرشت انسان پیوسته گسترده‌تر می‌شوند.
آنان «سرمایه‌داران هوش مصنوعی» می‌شوند که سرمایه‌ی آینده را در دست دارند. صنعت‌هایی که بیشترین سود را از انقلاب هوش مصنوعی می‌برند نیمه‌رساناها، ساخت مرکزهای داده، تأسیسات برق و مواد باتری‌اند. در برابر این سرمایه‌داران هوش مصنوعی، سرمایه‌داران صنعتی، یعنی صاحبان صنعت نساجی، فولاد و راه‌آهن، نیروی خود را از دست می‌دهند. سرمایه‌داران هوش مصنوعی داده‌ها را در انحصار می‌گیرند. اگر در انقلاب صنعتی زمین و ماشین کانون سرمایه بودند، امروز داده‌ها و الگوریتم‌ها کانون سرمایه‌اند. آنان چیرگی بر پلتفرم‌ها را به دست می‌آورند، زیرا شرکت‌های پلتفرمیِ جهانی با فناوری هوش مصنوعی بازارها را می‌گیرند. بیش از همه، تمرکز ثروت را نیرومندتر می‌کنند. اندکی از کارآفرینان و سرمایه‌گذاران دارایی‌هایی نجومی می‌اندوزند و قطبی‌شدن اجتماعی را ژرف‌تر می‌کنند. نیروی ثروتشان چنان نجومی است که نفوذ سیاسی و اجتماعی را به چنگ می‌آورند. سرمایه‌داران هوش مصنوعی نه چون صاحبان ساده‌ی قدرت اقتصادی، بلکه چون طبقه‌ی فرمانروای تازه‌ای سر برمی‌آورند که سیاست، اخلاق و حتی فرهنگ را جهت می‌دهد.
در پسِ میلیاردرها بیکاری و ژرف‌تر شدن تهی‌دستی کمین کرده‌اند. بیش از خودِ فناوری، شورش در برابر بی‌عدالتی توزیع و کمبود تورهای ایمنی اجتماعی کانون مسئله‌های اجتماعی می‌شود. مسئله این امکان است که شرکت‌ها، دولت‌ها و گروه‌های قدرت که هوش مصنوعی را به کار می‌گیرند، آن را برای منفعت شخصی خود چون وسیله‌ای برای چیرگی بر جامعه به کار برند. در ایالات متحده، که بیشترین صدمیلیاردرها را دارد، کسانی نیز هستند که این را بزرگ‌ترین مسئله می‌دانند و می‌کوشند اصلاحش کنند. هنگامی که جامعه یا کشوری فرومی‌ریزد، شرکت‌های بزرگ نیز سرانجام همراه آن فرومی‌ریزند. اینان کسانی‌اند که نگاهی گسترده دارند تا واقعیت این «رابطه‌گرایی» را ببینند.
کوشش‌های وارن بافت نمونه‌ای خوب است. بافت مردی است که با «کاهش مالیات توانگران» مخالفت کرده و وارونه، به‌جد از افزایش مالیات توانگران دفاع کرده است. او با نقد واقعیتی که در آن کارمندانش نرخ مالیاتی بالاتری از او می‌پردازند، تأکید کرده که پردرآمدترین‌ها باید مالیات بیشتری بپردازند. او در یادداشتی در ۲۰۱۱ در نیویورک تایمز، «از نازپروردن ابرثروتمندان دست بردارید»، برای گشودن کسری بودجه‌ی آمریکا خواستار افزایش مالیات توانگران شد. یادآور شد که نرخ مالیات بر درآمدی که او می‌پرداخت (۱۷٫۴٪) از نرخ کارمندان دفترش (۳۳ تا ۴۱٪) کمتر بود. این واقعیت را نقد کرد که میانگین نرخ مالیات ۴۰۰ مالیات‌دهنده‌ی ثروتمندتر از ۲۹٫۲٪ در ۱۹۹۲ به ۲۱٫۵٪ در ۲۰۰۸ کاهش یافته بود. و در نوشته‌اش این اندیشه را افزود که «نرخ‌های مالیاتی بالاتر نه سد راه سرمایه‌گذاری می‌شوند و نه سد راه آفرینش شغل».
استدلال او در دولت اوباما به پیشنهاد سیاستی به نام «قاعده‌ی بافت» انجامید: این اصل که پردرآمدترین‌ها، با درآمد سالانه‌ی یک میلیون دلار یا بیشتر، باید دست‌کم همان نرخ مالیات طبقه‌ی متوسط را بپردازند. این کوششی برای کاستن معافیت‌های مالیاتی توانگران و نیرومند کردن انصاف مالیاتی بود. این قاعده تحقق نیافت، به سبب نظام سیاسی‌اقتصادی غرب که بر فردگرایی بنا شده است. مخالفانش، با استناد به آنچه اثر چکیدن نامیده می‌شود، همچنان از آفرینش ثروت با فردگرایی دفاع کردند. سرانجام، قاعده‌ی بافت به قانون نرسید. فراتر از ایالات متحده، «مالیات جهانی بر ثروت» در جهان به بحث گذاشته شد. با توافق گروه بیست (۲۰۲۴)، طرحی به بحث گذاشته شد که نرخ کمینه‌ی بین‌المللی مالیات را بر «ثروت‌های بسیار کلان» اعمال کند، با هدف‌های جلوگیری از فرار مالیاتی، کاستن نابرابری و تأمین مالی پاسخ به آب‌وهوا و تهی‌دستی. مالیات کمینه‌ی جهانی (最低限稅) بر شرکت‌ها، به نرخ ۱۵٪، به مرحله‌ی اجرا رسیده است. اما مهم‌ترین بخش، یعنی مالیات‌بندی جهانیِ مشترک بر ثروت‌های فردی، به سبب نبود توافق سیاسی شکست خورد. همه‌ی این‌ها در درون نظام فردگرای غرب رخ داد. اندیشه‌هایشان، به‌رغم کوشش‌های بسیار، چون به سیاست دولتی بدل نشدند، شکست خوردند. این کوششی است که در درون نظام فلسفی غرب، با منطق فردگرایی و هم‌گرایی منفعت شخصی و منفعت عمومی، به‌دشواری می‌تواند پایدار بماند.
درباره‌ی انقلاب هوش مصنوعی، مسئله‌ای که سناتور آمریکایی، سندرز، بیش از همه به آن توجه می‌کند درست ژرف‌تر شدن قطبی‌شدن است. او مسئله را نه در این می‌بیند که انقلاب هوش مصنوعی بازسازی سرشت انسان را ممکن کند و مثبت عمل کند، بلکه در گسترش سلطه، بیان خودخواهی سرشت انسان. درباره‌ی ژرف‌تر شدن نابرابری اقتصادی، هشدار داده است که هوش مصنوعی ممکن است از دست رفتن گسترده‌ی شغل‌ها را به بار آورد، و بسیار محتمل است که برکت‌هایش در چند شرکت بزرگ و در «طبقه‌ی میلیاردرها» متمرکز شود. او نگرانی خود را از این بیان می‌کند که ممکن است قطبی‌شدن اقتصادیِ موجود را باز هم ژرف‌تر کند. یادآور شده است که هوش مصنوعی ممکن است نه تنها اقتصاد، بلکه سیاست، آموزش، محیط زیست و حتی شیوه‌ی جنگیدن را دگرگون کند. به‌ویژه بر آن است که کاربردهای نظامی‌ای چون «سربازان روباتی» ممکن است بی‌ثباتی اجتماعی و تمرکز قدرت را ژرف‌تر کنند. سندرز، در حالی که می‌پذیرد هوش مصنوعی «فناوری‌ای انقلابی و دگرگون‌ساز» است، کنگره و جامعه را نکوهش کرده که در بحث و مقررات‌گذاری بسیار عقب‌اند. او حتی خواستار توقف موقت ساخت مرکزهای داده شده و تأکید کرده است که توافق اجتماعی و نظام‌های مقررات باید به شتاب پیشرفت هوش مصنوعی برسند. دیدگاه سندرز این است که انقلاب هوش مصنوعی نه صرفاً مسئله‌ی پیشرفت فنی، بلکه کاتالیزوری خطرناک است که می‌تواند ساختارهای قدرت اجتماعی و نابرابری را گسترش دهد. همان‌گونه که انقلاب صنعتی شکاف میان طبقه‌ی کارگر و طبقه‌ی سرمایه‌دار را ژرف‌تر کرد، انقلاب هوش مصنوعی نیز می‌تواند سازوکاری همانند از قطبی‌شدن را گسترش دهد.
راه رویارویی با قطبی‌شدن در توزیع ثروت است. این ما را به این گزاره می‌رساند که باید جست‌وجوی سود و آز را از هم جدا کرد: چگونه جست‌وجوی سود را تضمین و آز را اداره کنیم. این پرسش ما را یک بار دیگر به مسئله‌ی منفعت عمومی و منفعت شخصی بازمی‌گرداند. اگر منفعت عمومی تضمین شود، قطبی‌شدن کاهش می‌یابد، یعنی طبقه‌ی متوسط پاسداری می‌شود؛ اما اگر جست‌وجوی منفعت شخصی روا داشته شود، قطبی‌شدن افزایش می‌یابد و طبقه‌ی متوسط کوچک می‌شود. کوچک شدن طبقه‌ی متوسط نشانه‌ی غرب است. قطبی‌شدن با ایستایی مزد طبقه‌ی متوسط و افزایش هزینه‌ی زندگی نمود می‌یابد. بهره‌وری پیوسته افزایش یافته، اما مزدها همپای آن بالا نرفته‌اند. با بالا رفتن تند هزینه‌های مسکن، آموزش و درمان، توان خرید واقعی طبقه‌ی متوسط کاهش می‌یابد. در غرب، به سبب خودکارسازی و جهانی شدن، شغل‌های صنعت تولیدی و صنعت‌های سنتی به بیرون منتقل می‌شوند یا خودکارسازی جایشان را می‌گیرد. با ناپدید شدن «شغل‌های میانی»ِ پایداری که طبقه‌ی متوسط را نگاه می‌داشتند و جای‌گیری شغل‌های خدماتیِ ناپایدار و کار کم‌مزد به جای آن‌ها، شکاف دارایی ژرف‌تر می‌شود.
بالا رفتن بهای دارایی‌ها، از املاک تا سهام، تنها به سود طبقه‌ی بالایی است که دارایی دارد. طبقه‌ی متوسط به‌دشواری دارایی می‌اندوزد و بیشتر به وام (وام دانشجویی، وام مسکن) وابسته می‌شود. در سطح سیاست‌ها و ساختار مالیاتی، سیاست‌های مالیاتی و رفاهی به سود طبقه‌ی بالا طراحی می‌شوند، یا به‌اندازه‌ی کافی از طبقه‌ی متوسط پاسداری نمی‌کنند. به‌ویژه در ایالات متحده، بار هزینه‌های درمان و آموزش چنان سنگین است که طبقه‌ی متوسط به‌آسانی به طبقه‌ی پایین رانده می‌شود. از دهه‌ی ۱۹۷۰، سهم طبقه‌ی متوسط در ایالات متحده و دیگر کشورهای غربی پیوسته کاهش یافته است. این با قطبی‌شدنی رو به فزونی نمود می‌یابد: ساختاری پدیدار می‌شود که در آن طبقه‌ی بالا توانگرتر، طبقه‌ی پایین ناپایدارتر می‌شود و طبقه‌ی متوسط اندک‌اندک ناپدید می‌شود. پیامدهای اجتماعی‌اش به قطبی‌شدن سیاسی، بی‌ثباتی اجتماعی و سست شدن بنیادهای دموکراسی می‌انجامد. در غرب، طبقه‌ی متوسط زیر اثر هم‌زمان چهار محور فرومی‌ریزد: دگرگونی ساختار اقتصادی (خودکارسازی و جهانی شدن)، بالا رفتن هزینه‌ی زندگی، شکاف دارایی و شکست سیاست‌ها.
2) «تمدن غرب چگونه ممکن است فروبریزد»: ناپدید شدن طبقه‌ی متوسط
نظام اقتصاد بازار غرب در رویارویی با آزی که دولت‌گرایی است کامیابی بزرگی به دست آورد. اما با گذشت زمان، آز قبیله‌گرایی اقتصاد بازار غرب را تهدید می‌کند. قبیله‌گرایی غربی دنباله‌ی فلسفه‌ی فردگرایی غرب است. «بگذار بکنند»ِ غربی، با رها گذاشتن خودمختاری فردی، فرایندی را از سر گذراند که در آن خودمختاری به آزادی بدل شد. این، با درآمیختن با نظریه‌ی هم‌گرایی منفعت شخصی و منفعت عمومی در سطح فرد و گروه، پدیده‌ای می‌آفریند که در آن منفعت شخصی بر منفعت عمومی پیشی می‌گیرد. نظریه‌ی هم‌گرایی منفعت عمومی و منفعت شخصی ناگزیر سرانجام شکاف توانگر و تهی‌دست را در نظام اقتصادی یک کشور ژرف‌تر می‌کند. پدیده‌ی دولت‌گرایی، که در آن شاهان اقتصاد کشور را برای منفعت شخصی خود اداره می‌کردند و شکاف درآمد با مردم را ژرف‌تر می‌کردند، امروز به پدیده‌ای بدل می‌شود که در آن سرکردگان قبیله‌گرایی، به جای شاهان، منفعت شخصی خود را می‌جویند و شکاف درآمد با مردم را ژرف‌تر می‌کنند.
مقاله‌ای با عنوان «تمدن غرب چگونه ممکن است فروبریزد»، با نگاه به آینده، مسئله‌هایی را که اقتصاد سیاسی غرب با آن‌ها روبه‌روست عرضه کرد. 459 توضیح می‌دهد که تمدن غرب، که بر ارزش‌هایی چون دموکراسی، آزادی فردی و رواداری اجتماعی بنا شده، ممکن است در سی سال، در یک نسل، با بحران روبه‌رو شود. دو دلیل پیش می‌نهد: تمدن غرب ممکن است با ویرانی زیست‌بوم، از جمله گرمایش زمین، یا با رها کردن ژرف‌تر شدن شکاف توانگر و تهی‌دست فروبریزد. هنگامی که گروه‌های نخبه‌ی کشورهای پیشرفته تنها بر ادامه‌ی جست‌وجوی ثروت خود تمرکز کنند و به زندگی دیگر انسان‌ها بی‌اعتنا باشند، چنین جامعه‌ای سرانجام پس می‌رود. این مسئله کار درونی یک کشور نمی‌ماند. ژرف‌تر شدن شکاف توانگر و تهی‌دست در درون کشورها ناگزیر شکاف میان کشورها را ژرف‌تر می‌کند. سرانجام، به مسئله‌ی سراسر زمین بدل می‌شود.
شکاف میان کشورهای توانگر و تهی‌دست هر روز ژرف‌تر می‌شود. کشورهای توانگر هر روز توانگرتر می‌شوند، و برای کشورهای تهی‌دست، تنها گذران زندگی هر روز دشوارتر می‌شود. 460
کشورهای پیشرفته، که هر یک سرگرم ژرف‌تر شدن شکاف توانگر و تهی‌دست در درون خود است، فرصت پرداختن به مسئله‌های جهان را ندارند. حتی اگر مسئله‌های جهانی را کنار بگذاریم، کشورهای پیشرفته بسیار ممکن است تنها به سبب مسئله‌های داخلی خود با بحرانی تعیین‌کننده روبه‌رو شوند. برای نمونه، در ایالات متحده و بریتانیا، اگر روند کنونی شکاف توانگر و تهی‌دست ادامه یابد، حدود ۲۰۵۰ طبقه‌ی متوسط در ایالات متحده و بریتانیا ناپدید خواهد شد و مردم به دو بخش بخش خواهند شد: توانگران و بسیار تهی‌دستان.
حدود ۲۰۵۰، ایالات متحده و بریتانیا کشورهایی شده‌اند که در بنیاد تنها دو طبقه‌ی اجتماعی دارند. گروه کوچکی از نخبگان خوب زندگی خواهند کرد، اما بیشتر دیگران با شرایط زندگی‌ای هرچه دشوارتر روبه‌رو خواهند شد… آنان در ناخرسندی و ترس زندگی خواهند کرد و به دین، نژاد یا ملت چنگ خواهند زد. توانگران هرچه بیشتر به ثروت‌هایی که دارند چنگ خواهند زد و به نظامی گذر خواهند کرد که بیشتر تهی‌دستان را به کار هرچه سخت‌تر وامی‌دارد.461
در چنین کشوری، آنگاه مردمانی که در دو سر طیف‌اند ستیزی سخت با هم می‌کنند، و کشور توان کار کردن چون کشور را از دست می‌دهد. ارزش‌هایی چون دموکراسی، آزادی فردی و رواداری هرچه بیشتر نادیده گرفته می‌شوند. این «دام کشورهای پیشرفته» است که غرب در آن افتاده است. معنای دام کشورهای پیشرفته را سخن ژان‌کلود یونکر، نخست‌وزیر وقت لوکزامبورگ (نوزده سال نخست‌وزیر، از ۱۹۹۵ تا ۲۰۱۳، و سپس رئیس کمیسیون اروپا)، که در ۲۰۰۷، پیش از درگرفتن بحران یورو، گفت، دقیقاً نشان می‌دهد: «همه می‌دانیم چه باید کرد، اما نمی‌دانیم پس از انجامش چگونه دوباره انتخاب شویم.» سخنان یونکر پیش از همه به وام‌های هنگفتی که کشورهای پیشرفته‌ی غربی بر دوش دارند، هزینه‌های اجتماعی پیوسته به آن‌ها، و نظام‌های سیاسی‌ای که از درمانشان ناتوان‌اند اشاره دارد.
کشورهای پیشرفته، برای پرهیز از این، باید از «ژرف‌تر شدن شکاف توانگر و تهی‌دست و ادامه‌ی دولت رفاهیِ وام‌پایه» بیرون آیند. اگر چنین کنند، می‌توانند از فروپاشی تمدن غرب بپرهیزند. اما زمان بی‌پایان چشم به راه کنش انسان نمی‌ماند. بسیاری از دانشمندان پیش‌بینی می‌کنند که اگر وضع کنونی دگرگون نشود، به فروپاشی خواهد انجامید. در میان آنان، برخی بر آن‌اند که اگر تمدن غرب فروبریزد، کشورهای نیرومندی چون چین بقا خواهند یافت.462
چرا تمدن شرق حتی اگر تمدن غرب افول کند می‌تواند بقا یابد؟ باید علت‌هایی را بررسی کرد که چرا شرق رشد اقتصادی شگفت‌انگیزی دارد، یگانه بخش روی زمین است که از دام درآمد متوسط بیرون آمده، و در ساختن اقتصاد بازارِ دموکراتیک کامیاب شده است. لارنس ای. هریسون، پژوهشگر آمریکایی، در جستار «فرهنگ مهم است»، با نمونه گرفتن حوزه‌ی فرهنگی کنفوسیوسیِ شرق، دیدگاهی ژرف درباره‌ی هم‌بستگی تنگاتنگ فرهنگ یک کشور و پیشرفت اقتصادی‌اش بیان می‌کند.
سنگاپور، هنگ‌کنگ و تایوان در منطقه‌ی گرمسیری‌اند… پیشرفت اقتصادی شگفت‌انگیزشان کامیابی اقتصادی ژاپن و کره را در حوزه‌ی فرهنگی کنفوسیوسی تکرار می‌کند… و کامیابی اقتصادی اقلیت‌های چینی در تایلند، اندونزی، مالزی و فیلیپینِ گرمسیری نیز اهمیت فرهنگ کنفوسیوسی را نشان می‌دهد. اقلیت‌های کوچک ژاپنی در پرو و برزیل نیز چنین‌اند. 463
پژوهشگران آمریکای لاتین زمانی «بهانه‌هایی» پیش می‌نهادند: پیشرفت اقتصادی به سبب آب‌وهوا، گذشته‌ی استعماری، ساختارهای سلطه (نظریه‌ی وابستگی) یا تبعیض نژادی دشوار بود. استاد هریسون توضیح می‌دهد که با نگریستن به آسیایی‌های شرقیِ آمریکای لاتین، چینی‌ها، کره‌ای‌ها و ژاپنی‌ها، هیچ‌یک از این‌ها نمی‌تواند دلیل باشد. او نشان داد که تنها با نهادها یا الگوها نمی‌توان به پیشرفت اقتصادی رسید؛ به سخن دیگر، فرهنگ است که نهادها و الگوها را تعیین می‌کند.464
او توضیح می‌دهد که با نگریستن به سراسر زمین، تنها شرق به غرب رسیده است، و بیرون از شرق و غرب، هیچ کشوری هنوز نه در پیشرفت اقتصادی و نه در دموکراسی پیشرفته نشده است. یادآور می‌شود که سرانجام تنها حدود ۳۰٪ بشر در دموکراسی‌های پیشرفته زندگی می‌کنند، و کوشش‌ها برای ۷۰٪ دیگر، به‌رغم بیش از نیم سده کوشش، به نتیجه نرسیده است. 465
تنها شماری اندک از کشورها، چون اسپانیا، پرتغال، کره، تایوان، سنگاپور و هنگ‌کنگ، بنا بر طرح توسعه‌ی روستو به صف کشورهای پیشرفته پیوسته‌اند. از حدود شش میلیارد انسانِ کنونی، تنها حدود یک میلیارد در صف دموکراسی‌های پیشرفته‌اند. 466
در واقع، پیشرفت اقتصادی کشورهای آسیای شرقی، با ژاپن در پیشاپیش، سپس چهار اژدها، کره، تایوان، هنگ‌کنگ و سنگاپور، و چین، در شتاب و گستره‌اش در تاریخ بی‌پیشینه است. پژوهشگران غربی آن را روی هم «اخلاق کار کنفوسیوسی» می‌نامند و با آنچه «اخلاق کار پروتستانی» نامیده می‌شود، که غرب در هنگام برآمدن سرمایه‌داری غربی داشت، می‌سنجند.
آنان چون ویژگی‌های اخلاق کار کنفوسیوسی، سخت‌کوشی، صرفه‌جویی، شور آموزش، حکومتی کوچک، سنت «خرسندیِ به تأخیر افتاده» (یعنی چشم پوشیدن از لذت کنونی برای دستاوردی بزرگ‌تر در آینده)، و نظام‌های حقوقی و تأمین اجتماعیِ کارآمد را برمی‌شمارند. سرانجام، کشورهای «کنفوسیوسی» ثابت کردند که همه‌ی شرط‌های کامیابی اقتصاد و دموکراسی را به‌تمامی دارند. این برآمدن آسیای شرقی دیدگاه ماکس وبر را بی‌رنگ می‌کند که می‌گفت برای شرق ناممکن است هرگز به پیشرفت اقتصادی برسد و به غرب برسد.467 این پیش‌داوری‌ای یکسره غربی است که گوهر اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادی را کژ می‌کند.
همه‌ی کشورهای آسیای شرقی در ارزش‌های کنفوسیوسی‌ای شریک‌اند که آموزش، پیشرفت، اخلاق کار، شایسته‌سالاری، سخت‌کوشی و صرفه‌جویی بیانشان می‌کنند. رشد اقتصادی‌شان آشکار کرد که آنچه ماکس وبر در کتابش آیین کنفوسیوس و دائوئیسم ادعا می‌کرد تا چه اندازه تحمیلی بود. او ادعا می‌کرد که رشد سرمایه‌دارانه در چین ناممکن بود، زیرا «تنشِ برخاسته از نامعلوم بودن این‌که آیا در شمار برگزیدگانیم یا نه»، که در کالونیسم دیده می‌شود، در آن نبود. 468
اخلاق کار کنفوسیوسیِ شرق، چون برای خود انجام می‌شود، با نیازی درونی، بی‌پیوند با دگرگونی‌های نظریه‌ی دینی یا سرنوشتی که آموزه‌های پایان جهان اعلام می‌کنند، به کار بسته می‌شود؛ از این رو می‌توان گفت بنیادی تمدنی و استوار دارد. مطبوعات غربی چون ارزش‌های آسیای شرقی «آموزش، سخت‌کوشی، صرفه‌جویی، و رویکردِ به تأخیر انداختن لذت کنونی برای دستاوردی بزرگ‌تر در آینده» را برمی‌شمارند.469 آمارهای غربی نیز، با معیار گرفتن آمریکاییان میان اروپاییان، آمریکاییان و شرقیان، نشان می‌دهند که اروپاییان حدود ۲۰٪ کمتر از آمریکاییان و شرقیان حدود ۳۰٪ بیشتر کار می‌کنند، و اخلاق کار شرقی را نیرومندترین وصف می‌کنند.
بسیاری از کارشناسان بر آن بودند که دلیل رخ ندادن پیشرفت اقتصادی در آسیای شرقی درست اندیشه‌ی کنفوسیوسی است… این دیدگاه تا نیمه‌ی قرن بیستم چیره بود. اما دیده شد که برای برانگیختن عنصرهای لازم برای جهشی اقتصادی در آسیای شرقی، یعنی آموزشی نیرومند، حس دستاورد، شایسته‌سالاری، سخت‌کوشی و صرفه‌جویی، همین رهبری فرهنگی و سیاسی نقش تعیین‌کننده دارد. 470
روی هم رفته، پژوهش‌ها درباره‌ی دین درمی‌یابند که جامعه‌های پروتستان، یهودی و کنفوسیوسی عنصرهای مساعد بیشتری برای پیشرفت اقتصادی دارند تا جامعه‌های کاتولیک، اسلامی و ارتدوکس یونانی، در حالی که این دسته‌ی دوم عنصرهایی نشان می‌دهند که سد راه پیشرفت اقتصادی‌اند.471
سرانجام می‌توان گفت که از نیمه‌ی قرن نوزدهم تا پایان قرن بیستم، غرب بی دلیلی روشن کوشید در تمدن شرق تنها کاستی‌هایی را بیابد که توضیح دهند چرا شرق مغلوب غرب شده بود. به‌ویژه تا نیمه‌ی قرن بیستم، کوششی نیرومند بود تا دلیل‌های عقب ماندن شرق در پیشرفت اقتصادی و دموکراسی را در پیشامدرن بودن، نامعقول بودن، ناعلمی بودن و نادموکراتیک بودن آیین کنفوسیوس و دائوئیسم بیابند.472 اما غرب، با توجه به جهش‌های پیوسته‌ی شرق در پیشرفت اقتصادی، دموکراسی و پیشرفت اجتماعی، تنها در آغاز قرن بیست‌ویکم آغاز کرد که اندک‌اندک ارزش اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادیِ نهفته در فرهنگ معنوی شرق را بپذیرد: آیین کنفوسیوس (سنت ارج نهادن به آموزش و شایسته‌سالاری، فرهنگی از اخلاق همگانی، سخت‌کوشی و صرفه‌جویی)، دائوئیسم (تضمین ابتکار اقتصادی فرد با مالیات‌های سبک و حکومتی کوچک، هماهنگی طبیعت و انسان)، آیین بودا (اندیشه‌ی شفقت، ارج دل نبستن به دارایی) و دیگران.
این نقطه‌های قوت شرق به تصادف پدید نیامده‌اند. نمی‌توان آن‌ها را با تصمیم یا اراده‌ای سیاسی نیز ساخت. در تاریخ و سنت رخنه کرده‌اند. شرق پس‌زمینه‌ی فرهنگیِ ژرف و گسترده‌ای از آنِ خود دارد، متفاوت با غرب، و بنیادی فلسفی. به سخن دیگر، در اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادی، شرق استوارتر از غرب در برابر قبیله‌گرایی هشیار است. ویژگی اخلاق کار شرقی را در الگوهای پیشرفت اقتصادی شرق و غرب می‌توان یافت. تفاوت این است که شرق الگویی نشان می‌دهد که پیشرفت اقتصادی را با اداره‌ی خودخواهی سرشت انسان می‌جوید، و غرب الگویی که آن را با رها گذاشتن آن خودخواهی می‌جوید.
در شرق، که در ساختن دولت-ملت‌ها دو هزار سال از غرب پیش بود، حکمت و سیاست‌هایی هست که می‌توان در اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادی‌ای یافت که همراه با ساختن دولت-ملت‌ها پدیدار می‌شود. لی کوان یو، نخست‌وزیر فقید سنگاپور، اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادی‌ای را که در اندیشه‌ی شرقی یافت می‌شود و با اندیشه‌ی غرب تفاوت دارد به‌خوبی توضیح می‌دهد. او مسئله‌های سیاسی‌اقتصادی‌ای را توضیح می‌دهد که غرب از سر می‌گذراند و با ناپدید شدن کمونیسم بر سر ایالات متحده فرود آمده‌اند:
برای آنکه جامعه‌ای کامیاب شود، باید با رقابت کاردانان را بپرورد و در همان حال به همه فرصت دهد. به سخن دیگر، رقابت و همکاری باید با هم باشند. اگر همه، چون در کمونیسم، نتیجه‌هایی همانند را قسمت کنند، پیشرفتی نیست. از این روست که کمونیسم ناپدید شد. اما اگر تنها بر پروردن توانایی تمرکز شود، چنان‌که کامیابان همه چیز را ببرند و ناکامان هیچ نداشته باشند، شکاف توانگر و تهی‌دست هرچه ژرف‌تر می‌شود. سرانجام، چنان‌که در آمریکا، توازن و انصاف جامعه می‌شکند. 473
او بر آن است که در این شرایط، راه رسیدن به پیشرفت اقتصادی همراه با گشودن مسئله‌ی شکاف توانگر و تهی‌دست را می‌توان در فلسفه‌ی سیاسی‌اقتصادی شرق یافت، و نظریه‌ی یین و یانگ (陰陽) را پیش می‌نهد. در یک کشور، پشتیبانی از ناتوانان اقتصادی و پاداش درخور کسانی که پیشرفت اقتصادی را پدید آورده‌اند باید بنا بر فلسفه‌ی یین و یانگ هماهنگ شوند. به سخن دیگر، باید رقابت و همکاری را با هم نگاه داشت:
بهترین راه را در نظریه‌ی شرقی یین و یانگ می‌توان یافت. باید هم‌زمان رقابت و همکاری را جست… این با آنچه لیبرال‌های غربی می‌کنند تفاوت دارد. آنان مردم را برمی‌انگیزند تا هر شرمی را کنار نهند و پیوسته رفاه اجتماعی را چون حقی مطالبه کنند. سرانجام، هزینه‌های رفاهی آن کشور انفجاری بالا می‌رود.474
در این شرایط، با وظیفه‌ی آغازین فرهنگ روبه‌روییم: چگونه نقطه‌های قوت بنیادین فرهنگ شرق، یعنی سنت‌های ارج نهادن به آموزش، شایسته‌سالاری، سخت‌کوشی و صرفه‌جویی، و خودپروری، را پاس داریم. فرهنگ شرق «کنار نهادن اخلاق در الگوی غربی در برابر نقش محوری اخلاق در الگوی شرقی» را نشان می‌دهد، و این مهم‌ترین عاملی است که واقعیت‌های سیاسی‌اقتصادی شرق و غرب را در قرن بیست‌ویکم از هم جدا می‌کند. نظام سیاسی‌اقتصادی غرب، که اخلاق را کنار می‌نهد و بیشتر بر قانون تکیه دارد، راه را برای مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی‌پارلمانی می‌گشاید تا منفعت شخصی خود را بجوید.
جست‌وجوی منفعت شخصی به دست گروه‌های ذی‌نفع مین‌بن را تهدید می‌کند
پارلمانی که قانون می‌گذارد باید منفعت عمومی را در خدمت مردم بجوید. پیش از آن، گامی مهم دیگر هست: مردم باید کسانی را نماینده برگزینند که برای منفعت عمومی بکوشند. این اسکلت دموکراسی و مین‌بن (民本主義)، حکومت برای مردم، است. اما اگر پارلمان از نمایندگانی پر شود که انتخاب دوباره‌ی خود را بر منفعت عمومی مقدم می‌دارند، دموکراسی و مین‌بن معنای خود را از دست می‌دهند. سرانجام، گزینش مردم است که تعیین می‌کند. میان کسی که از سخت‌کوشی و صرفه‌جویی دفاع می‌کند و کسی که وعده می‌دهد با قدرت سیاسی‌اش نخست نتیجه‌ها را تضمین کند، مردم سرشتی نشان می‌دهند که دومی را برمی‌گزیند. بی وضعی اضطراری چون جنگ، یورشی از جهانی دیگر یا برخورد سیاره‌ای، مردم کسی را برمی‌گزینند که نتیجه‌های فوری وعده می‌دهد.
گرایش نمایندگان پارلمان به مقدم داشتن منفعت شخصی بر منفعت عمومی، و گرایش مردم به برتر شمردن نمایندگانی که سود شخصیِ فوری وعده می‌دهند بر کسانی که منفعت عمومی را مقدم می‌دارند: این دو گرایش دو روی یک سکه‌اند. این سکه خودخواهی است، نیرومندترین نیروی سرشت انسان. سرشت انسان این است که مردم و نمایندگان هر دو خودخواهی را، برای صیانت نفس، بر منفعت عمومی، که دیگرخواهی است، مقدم بدارند. هنگامی که صلح به درازا کشد، وضعی گسترده می‌شود که در آن به جای منفعت عمومی منفعت شخصی جسته می‌شود؛ آنگاه حاکمیت قانون و دموکراسی لیبرال تهدید می‌شوند. اگر یکی از ستون‌های تفکیک قوا فروبریزد، نظام نمی‌تواند بر دو پا بایستد، و دموکراسی معنایش را از دست می‌دهد.
پشتیبانی‌ای که مردم از پارلمان خود نشان می‌دهند بسیار اندک است. در کره و ایالات متحده، حدود ۲۰٪ است. مردم پیوسته می‌بینند که نمایندگان نخست بر منفعت شخصی خود، یعنی انتخاب دوباره، و نه بر منفعت عمومی، تمرکز می‌کنند. در کره، کمک‌های مالی شرکت‌ها یا سازمان‌ها غیرقانونی است. اما در ایالات متحده و دیگر کشورهای پیشرفته‌ی غربی، کمک‌های مالی به‌گستردگی روا شمرده می‌شوند. به‌ویژه در ایالات متحده، پشتیبانی غیرمستقیم از راه کمیته‌های اقدام سیاسیِ شرکت‌ها از نظر نهادی رواست. نخستین عامل انتخاب دوباره‌ی نماینده‌ی آمریکایی پولی است که برای انتخابات لازم است: کمک‌های مالی افراد یا کارآفرینان. نمایندگان از قانون بهره می‌گیرند تا سودهایی را که حامیانشان نیاز دارند بیفزایند، و حامیان پولی را که نمایندگان برای انتخاب دوباره نیاز دارند فراهم می‌کنند. بسیاری از نمایندگان، پیش از آنکه رهبرانی با شأن رهبر (جون‌زی، 君子) باشند، کسانی وفادار به غریزه‌ی پاسداری از خودند، یعنی مشارکت‌کننده (شیائو رن، 小人). پشتیبانی کمیته‌های حامی یا محافل کسب‌وکار برایشان مستقیم است. هنگامی که کسب‌وکار و پارلمان یکی شوند، قوه‌ی مجریه بسیار وقت‌ها چاره‌ای جز پیروی ندارد. سرانجام، پدیده‌ای بزرگ‌تر می‌شود که در آن کسب‌وکار، پارلمان و قوه‌ی مجریه، با قبیله‌گرایی، منفعت عمومی را نادیده می‌گیرند و منفعت شخصی خود را می‌جویند تا نخست خود بقا یابند.
پدیده‌ی زیان زدن قبیله‌گرایی به منفعت عمومی در نظام سوداگری نیز رونق داشت. آدام اسمیت سیاست کولبر (ژان‌باتیست کولبر، ۱۶۱۹–۱۶۸۳)، که چهره‌ی نماینده‌ی سیاست سوداگرانه شمرده می‌شود، را منفی داوری کرد. کولبر هجده سال، از ۱۶۶۵ تا ۱۶۸۳، زیر فرمان لویی چهاردهم بازرس کل دارایی بود. او حمایت‌گرایی را دنبال کرد و آن را وسیله‌ی قسمت کردن سود میان شاه و کارآفرینان کرد. در واقع، یکی از نخستین تدبیرهایی که کولبر در دارایی گرفت، ساختن کارگاه شاهی آینه برای جایگزینی واردات شیشه‌آلات از ونیز بود. هفت سال بعد، هنگامی که کارگاه آغاز به تولید شیشه‌آلاتی پذیرفتنی کرد، هر گونه واردات شیشه‌آلات از ونیز را ممنوع کرد. زیر سیاست سوداگرانه، هر کشوری آینده‌ی خود را در مسابقه‌ی کاستن واردات و افزودن صادرات می‌دید؛ از این رو حمایت‌گرایی افراطی و پروردن صنعت‌های جایگزین واردات دنبال شد. اما زیر این نظام سیاسی‌اقتصادی، آز قبیله‌ای طبیعتاً آزادانه بالید. به سخن دیگر، نهادهایی چون کارگاه شاهی یادشده از دولت پاسداری انحصاری و امتیاز گرفتند. و دولت، یعنی خاندان شاهی، با برقرار کردن رابطه‌ای با این بنگاه‌ها که در آن از راه مالیات یا شکل‌های مناسب دیگر از آن‌ها درآمد می‌گرفت، وضعی پدید آورد که در آن سرانجام تنها مردم عادی فدا شدند.
نمی‌توانیم جز این بیندیشیم که بیشتر قاعده‌ها، قانون‌ها، فرمان‌ها، حکم‌ها و آیین‌نامه‌های همگانیِ دولت، شاه یا پارلمان برای محدود کردن، تنظیم کردن و راهبری بازرگانی، سرانجام یا خطاهایی سیاسی‌اند، یا ساخته‌ی نیرنگ‌بازانی برای سود خصوصی‌شان، زیر نام زیبای منفعت همگانی.475
گرایش قبیله‌گرایی به زیان زدن به منفعت عمومی با سوداگری، و سپس انقلاب صنعتی، نیرومندتر شد. آدام اسمیت، منکر اولسون، پرزیدنت آیزنهاور و اقتصاددانان مالیِ اخیر درست همین هشدار را در برابر قبیله‌گرایی بیان می‌کنند. آدام اسمیت بر آن بود که بازرگانان و کارخانه‌داران یک کشور، چون همه می‌توانند با انحصار سود بیشتری بجویند، می‌کوشیدند رقیبان بیگانه را بیرون برانند، و کسانی که قربانی این سیاست‌ها می‌شدند سرانجام مردم عادی بودند. از این رو آغاز کرد که از «بگذار بکنند» در کنش اقتصادی مردم، با کنار نهادن دخالت دولت، و از بازرگانی آزاد در داد و ستد کشور به جای حمایت‌گرایی سوداگرانه دفاع کند.476 آدام اسمیت، در حالی که خودخواهی هر فرد را از دولت‌گرایی رها می‌کرد، در همان حال آغاز کرد که از آز قبیله‌ای نگران شود:
کمتر پیش می‌آید که اهل یک حرفه گرد هم آیند، حتی برای سرگرمی یا خوش‌گذرانی، بی آنکه گفت‌وگو به توطئه‌ای علیه همگان یا به نیرنگی برای بالا بردن بهاها بینجامد.477
آدام اسمیت یک گام فراتر می‌رود و این را نیز ثابت می‌کند که فرمان راندن بر این آز قبیله‌ای با قانون بسیار دشوار است:
در حقیقت، ناممکن است این گردهمایی‌ها را با قانونی که اجراشدنی یا سازگار با آزادی و عدالت باشد بازداشت. اما اگر قانون نمی‌تواند اهل یک حرفه را از گاه‌گاه گرد هم آمدن بازدارد، دست‌کم نباید کاری برای آسان کردن این گردهمایی‌ها بکند، چه رسد به لازم کردنشان.478
اولسون نیز درباره‌ی این امکان هشدار می‌دهد که آز قبیله‌ای، که او «گروه‌های ذی‌نفع خاص» می‌نامید، دموکراسی را تهدید کند. او بر آن است که نظام دموکراتیک سازوکارهایی خوب برای بازداشتن دولت‌گرایی از جستن منفعت شخصی‌اش دارد، اما بازداشتن قبیله‌گرایی از جستن منفعت شخصی‌اش بسیار دشوار است. به سخن دیگر، تفکیک قوا رهبر را از جستن منفعت شخصی‌اش به‌خوبی بازمی‌دارد، اما در برابر یکی شدن کسب‌وکار و پارلمان برای جستن منفعت شخصی‌شان نقش چندانی ندارد.
هرچند دموکراسی برای بازداشتن رهبرانش از برداشت خودسرانه‌ی مازاد جامعه جایگاهی بسیار مناسب دارد، در دموکراسی‌ای که دیرزمانی پایدار مانده، بسیار دشوار است که گروه‌های ذی‌نفع خاص را از چیره شدن بر سراسر سیاست اقتصادی کشور بازداشت.479
اولسون نیز با این واقعیت رودررو بود که «گروه‌های افراد برای منفعت شخصی خود کار می‌کنند، نه برای منفعت عمومی». از این رو با نگرانی پیش‌بینی می‌کرد که سیاست‌های سیاسی‌اقتصادی‌ای که گروه‌های ذی‌نفع خاص می‌سازند به منفعت عمومی زیان خواهند زد:
سیاست‌های سیاسی‌اقتصادی‌ای که گروه‌های ذی‌نفع خاص می‌سازند گرایش دارند حمایت‌گرایانه و دشمن پیشرفت علم و فن باشند. اما این سیاست‌ها، در ذات خود، سودها را در گروه ذی‌نفع متمرکز می‌کنند، در حالی که همه‌ی مردم هزینه‌اش را به یکسان می‌پردازند. بنا بر این منطق، ایستادگی مردم در برابر سیاست‌های گروه‌های ذی‌نفع بزرگ نیست. از این رو، با گذشت زمان، این گروه‌های ذی‌نفع خاص هرچه بزرگ‌تر می‌شوند و اقتصاد کشور سرانجام عقب می‌ماند.480
این می‌تواند شکل‌های بسیاری به خود گیرد. پرزیدنت آیزنهاور، در دوران ریاستش، دید که اداره‌ی کشورش، که منفعت عمومی را می‌جست، به سبب پیوندهای تنگاتنگ ارتش و شرکت‌ها، که هدفشان تنها جستن منفعت این گروه‌ها بود، به‌شدت آسیب دید. از این رو، هنگام ترک ریاست جمهوری پس از هشت سال، در خطابه‌ای نامدار در ۱۹۶۱، درست در برابر «مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی» هشدار داد:
در شوراهای دولت، باید در برابر به دست آمدن نفوذی ناروا، خواسته یا ناخواسته، به دست مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی هشیار باشیم. خطر برآمدن فاجعه‌بار قدرتی نابجا وجود دارد و پابرجا خواهد ماند. هرگز نباید بگذاریم سنگینی این همدستی آزادی‌ها یا فرایندهای دموکراتیک ما را به خطر اندازد.481
چون این مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی سرانجام نفوذ خود را از راه پارلمان به کار می‌برد، و از این رو قدرت قوه‌ی مجریه نیز باید به میان آید، آن را «مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی‌پارلمانی» نیز نامیدند. این نگرانی که در درون دولت‌های دموکراتیک زاده می‌شود به‌خوبی نشان می‌دهد که به وضعی رسیده‌ایم که در آن منفعت عمومی تنها به این دلیل که آز دولت‌گرایانه از نظر نهادی مهار شده پاسداری نمی‌شود، بلکه با آزی که دیگر نه از آنِ دولت‌گرایی، بلکه از آنِ قبیله‌گرایی است آسیب می‌بیند. روزگار آیزنهاور دهه‌ی ۱۹۵۰ است، پیش از آنکه بازارهای مالی به جهش‌های امروزی برسند. مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی، که در جنگ جهانی دوم بسیار بالیده بود، اکنون جایگاه کارگزار اصلی آز قبیله‌ای را به «مجموعه‌ی مالی‌دولتی» سپرده است. این دگرگونی‌ای چنان نیرومند است که می‌توان آن را، پس از انقلاب صنعتی، انقلابی مالی نامید که کانون نظام اقتصادی را از صنعت تولیدی به خدمات جابه‌جا می‌کند:
در سی سال گذشته، انقلابی راستین در قلمرو مالی بیشتر کشورهای پیشرفته رخ داده است. در ۱۹۷۰، در ایالات متحده، نسبت ارزش کل سهام پذیرفته‌شده در بورس به تولید اقتصادی آمریکا ۰٫۶۶ بود. در ۲۰۰۰، به‌سرعت بالا رفته بود، و ارزش کل سهام پذیرفته‌شده در بورس ایالات متحده به ۱٫۵ برابر تولید ناخالص داخلی رسیده بود. 482 (در ۲۰۲۵، ۲٫۱ برابر.)
در اقتصاد بازار، آز قبیله‌ای‌ای که شرکت‌های چندملیتی، بنگاه‌های مالی بین‌المللی، یا هر نامی که بر آن‌ها نهیم، می‌جویند، اکنون به جایی رسیده است که خودِ اقتصاد بازار را تهدید می‌کند. به‌ویژه بنگاه‌های مالی، با سروکار داشتن با بازارهایی در گستره‌ی جهان از راه نظام‌های عملیاتیِ زیرکانه، در راه جست‌وجوی سود و آزی بی هیچ بهره‌وری گام نهاده‌اند. نفوذشان بر اقتصاد بازار جهانی پیوسته بزرگ‌تر شده، تا آنجا که نظام سیاسی‌اقتصادی قرن بیست‌ویکم را «سرمایه‌داری کازینویی» نامیده‌اند. راجان و اقتصاددانان دیگر ثابت کرده‌اند که هنگامی که اهل کسب‌وکار گرد هم می‌آیند، نیروهایشان را یکی می‌کنند تا علیه منفعت عمومی توطئه کنند و منفعت شخصی خود را بجویند. این اقتصاددانان بی‌مسئولیتی دولت را تشخیص می‌دهند: «اما بسیار وقت‌ها، و در بسیاری از کشورها، این توطئه‌های اهل کسب‌وکار برای بازداشتن رقابت منصفانه سرانجام از دولت یاری می‌گیرند.»483
مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی‌پارلمانی، یعنی گروه‌های ذی‌نفع خاص، اکنون قدرت و نفوذی ناگفتنی یافته‌اند. قلمرو مالی، با یکی کردن نیرویش با دولت، به «مجموعه‌ی مالی‌پارلمانی یا مالی‌دولتی» بدل شده است که به منفعت عمومی‌ای که «رقابت منصفانه» است زیان می‌زند. سرمایه‌داری، یعنی نظام اقتصاد بازار، کارآمدترین راه تولید و توزیع در میان نهادهایی است که انسان تاکنون ساخته است. و در ریشه‌ی آن رقابت هست. اما رقابت، چون آز بی‌پایان اهل کسب‌وکار را اداره و مهار می‌کند، برای همه‌ی اهل کسب‌وکارِ جاافتاده مزاحم می‌شود.484 از این رو گروه‌های ذی‌نفع، یعنی قبیله‌گرایی، هر چه در توان دارند می‌کنند تا رقابت را لگام زنند و منفعت هر گروه را بجویند. بزرگ‌ترین مسئله‌ی قبیله‌گرایی چون قطبی‌شدن جامعه نمود می‌یابد. مردم از ژرف‌تر شدن شکاف توانگر و تهی‌دست آسیب می‌بینند. طبقه‌ی متوسط کوچک می‌شود و مردم به توانگرانی که از ثروتی افراطی بهره‌مندند و تهی‌دستان بخش می‌شوند. اگر دولت از منفعت عمومی پاسداری نکند، منفعت عمومی بر عهده‌ی کیست؟
دام «بگذار بکنند»: «چه کسی نگهبانان را نگهبانی می‌کند؟»
«بگذار بکنند» خودمختاری اقتصادی فرد را از دولت‌گرایی رها کرد. سرمایه‌داری با تکیه بر آن توانست بر نظام‌های اقتصاد دستوریِ ایدئولوژی‌هایی چون فاشیسم یا کمونیسم پیروز شود. اما «بگذار بکنند» در برابر قبیله‌گرایی، که با یکی شدن کسب‌وکار و پارلمان منفعت شخصی را می‌جوید، ناتوانی خود را نشان می‌دهد. بنا بر اصل بنیادین دموکراسی، حزب‌هایی که پارلمان را می‌سازند باید منفعت مردم، یعنی منفعت عمومی، را بجویند. اما بسیار وقت‌ها دیده می‌شود که حزب‌های بی‌شمار جهان به جای جستن منفعت عمومی، بازپس گرفتن قدرت، یعنی منفعت حزب، را مقدم می‌دارند. آنچه نمایندگی می‌کنند نه منفعت مردم، بلکه آزی قبیله‌ای است که منفعت گروهی را که از آنِ آن‌اند، یعنی حزب، می‌جوید. آنان «بگذار بکنند»ِ غربی را پرچم می‌کنند و ادعا می‌کنند که کامیابی‌شان به منفعت عمومی بدل می‌شود. اما اگر حزب‌هایی که نماینده‌ی مردم‌اند خودخواهی، یا آز، خود را رها گذارند، هیچ کس منفعت عمومی را پاس نمی‌دارد. وضعی بی نگهبان است. «بگذار بکنند» دام نظام سیاسی‌اقتصادی غرب می‌شود.
مسئله‌هایی که بدین‌سان نظام سیاسی‌اقتصادی غرب با آن‌ها روبه‌روست بنیادهای دموکراسی و اقتصاد بازار غرب را تهدید می‌کنند. این بحران سرانجام به یک پرسش بازمی‌گردد، همان که یوونال، شاعر رومی، پیش نهاد: «چه کسی نگهبانان را نگهبانی می‌کند؟» 485 پیش‌فرض بنیادین دموکراسی این است که مردم، یعنی رأی‌دهندگان، در نهایت کار صاحبان قدرت یا حزب‌ها را نظارت، ارزیابی و داوری می‌کنند. اما همان‌گونه که در دوران امپراتوری روم پاسداران امپراتور فرمانده یا سرداری را که بیشترین مزد را می‌پرداخت بر تخت می‌نشاندند، اگر مردم سیاستمدارانی را برگزینند که حتی با وام گرفتن رفاه اجتماعی را می‌افزایند، چنان‌که حزب‌ها برای بازپس گرفتن قدرت در افزودن رفاه اجتماعی رقابت کنند، و اگر مردم، بی دیدن خطر، رفاه پیش چشم را برتر بشمارند، پیش‌فرض بنیادین دموکراسی فرومی‌ریزد. در واقع، در بحران یورو، آنچه رهبران و مردم کشورهای غربی باید می‌کردند روشن بود: شناساندن ماهیت مسئله، فراخواندن مردم به بازگشت به اخلاق کار بنیادین، و این‌که مردم چنین سیاستمدارانی را رهبر برگزینند. اما چنین نشد. از این رو پرسش‌هایی درباره‌ی سیاست حزبی، نقطه‌ی آغاز حکومت دموکراتیک غرب، پیش می‌آید.
در شرق، در قرن‌های یازدهم و دوازدهم، کوششی برای سیاست حزبی و بحثی درباره‌ی آز قبیله‌ای رخ داد. اویانگ شیو (歐陽修، ۱۰۰۷–۱۰۷۲)، اصلاح‌گر دودمان سونگ، رشته‌ای اصلاحات را آزمود، از جمله افزودن مزد کارگزاران تا به خدمت همگانی وفادار باشند، اجرای کارآمد قانون، برانداختن پارتی‌بازی و افزودن درس‌هایی که برای اداره‌ی عملی دولت لازم‌اند به آزمون‌های امپراتوری.486 در ۱۰۴۵، عریضه‌ای به امپراتور داد. استدلالش بر جستارش «درباره‌ی دسته‌ها» (朋黨論) تکیه داشت: «رهبر بر پایه‌ی اصل دسته می‌سازد، و مشارکت‌کننده برای سود خود دسته می‌سازد»، و بر آن بود که باید شکل‌گیری دسته‌ها را روا داشت. 487 به سخن دیگر، سیاستی حزبی به شیوه‌ی مدرن پیشنهاد کرد.
در واقع، در قرن یازدهم، در دودمان سونگ، سیاست‌هایی که می‌توان گونه‌ای مدرن از سوسیالیسم شمرد، بر محور صدراعظم وانگ آن‌شی (王安石، ۱۰۲۱–۱۰۸۶) پیش برده شدند. وارونه، سیاست‌هایی که می‌توان محافظه‌کارانه شمرد به دست سیما گوانگ (司馬光، ۱۰۱۹–۱۰۸۶) اجرا شدند. میان این دو نیرو رقابت و مهار متقابل بود. سرانجام، اندیشه‌ی اویانگ شیو، یعنی شکل‌گیری دسته‌ها یا سیاست حزبی، پذیرفته نشد. دلیلش این داوری بود که کسانی که به پایه‌ی رهبر می‌رسند بسیار اندک‌اند، و چون بیشتر مردم مشارکت‌کننده می‌مانند، اهل حزب نیز سرانجام در منفعت شخصی فرو خواهند افتاد. استدلال به سود سیاست حزبی سرانجام به دست جو شی (朱熹، ۱۱۳۰–۱۲۰۰)، استاد نوکنفوسیوس‌گرایی، به‌گونه‌ای قطعی به خاک سپرده شد. جو شی شکل‌گیری دسته‌ها را به‌سختی نقد کرد و بر آن بود که دسته‌ها سرانجام به جای منفعت عمومی منفعت شخصیِ گروه را می‌جویند. (هزار سال بعد، در دولت‌های مدرن نمونه‌هایی پدیدار می‌شوند که این استدلال را دوباره می‌آزمایند. در کره، ایالات متحده و بریتانیا، پشتیبانی مردم از پارلمان از حدود ۲۰٪ فراتر نمی‌رود. زیرا همه‌ی مردم دریافته‌اند که نمایندگان بیشتر بر منفعت شخصیِ انتخاب دوباره‌ی خود تمرکز می‌کنند تا بر منفعت عمومی در خدمت مردم.)
مسئولیت مهار جست‌وجوی منفعت شخصی به دست قبیله‌گرایان بر عهده‌ی کیست؟ سرانجام بر عهده‌ی دولت. از این روست که مفهوم شو جی (術治)، حکومت با هنر سیاست، در هنر فرمانروایی اهمیت می‌یابد: زیرا برای بازار دشوار است منفعت عمومی‌ای را که رقابت منصفانه است بجوید، و اداره‌ی دولت لازم است. اقتصاددانان یادآور می‌شوند که در اقتصاد جهانی قرن بیست‌ویکم، که با انقلاب مالی نشان خورده، همه باید از رقابت منصفانه سود ببرند، اما نگاه داشتنش دشوار است. این تناقض‌نما را یادآور می‌شوند که مسئله این است که «برای کار مهم پاسداری از منفعت عمومی‌ای که رقابت منصفانه است انگیزه‌ی چندانی نیست»:
بازارها آزاد نیستند، و در عمل نمی‌توانند چندان آزاد باشند، زیرا بازارها بر بنیادی سیاسی و بسیار شکننده استوارند. همه از بازارهای رقابتی سود می‌برند، اما گره کار این است که هیچ کس از کوشش برای رقابتی نگاه داشتن نظام اقتصادی و منصفانه نگاه داشتن بازی سود چندانی نمی‌برد. حتی سرمایه‌داران نیز از پیش بردن رقابت منصفانه سودی نمی‌برند. افسوس که سرمایه‌داران پیوسته از دولت می‌خواهند آنان را از رقابت پاس دارد، و درست از این راه است که بدترین دشمن سرمایه‌داری می‌شوند.488
جست‌وجوی منفعت شخصی به دست شرکت‌های بزرگ بزرگ‌ترین دغدغه‌ی اقتصاد بازار در آغاز قرن بیست‌ویکم شده است. گزارش‌ها روزبه‌روز درباره‌ی آز سرمایه‌ی مالی و به‌ویژه بنگاه‌های مالی، که منفعت عمومی را نادیده می‌گیرند و بی‌پایان تنها سود خود را می‌جویند، قطع نمی‌شود. اقتصاد بازار غرب در برابر این هیچ تدبیری نیندیشیده است. در غرب، به جای آنکه آز قبیله‌ای مسئله‌ای بنیادین دیده شود، گویا هنوز، چون فلسفه‌ی پایه، بنا بر اندیشه‌ی اقتصاد بازار از آدام اسمیت به این سو، باور دارند که «آز قبیله‌ها، حتی بی آنکه بخواهند، با دست نامرئی به آفرینش منفعت عمومی راه برده می‌شود». مسئله‌های بنیادینی که امروز آشکار می‌شوند گویا تنها چون چند استثنا بر این اصل پایه، یا چون مسئله‌هایی حاشیه‌ای، شناخته می‌شوند.
جز چند مهار قانونی، شرکت‌های بزرگ فراملی، به‌ویژه مالی، کسب‌وکار خود را به شیوه‌ای اداره می‌کنند که از نظر اخلاقی پذیرفتنی نیست، و دولت‌ها هیچ تدبیری نمی‌گیرند. در بحران مالی ۲۰۰۸ و پس از آن، مردم عادی دیدند که بنگاه‌های مالی بزرگ، که با پشتیبانی دولت، یعنی با مالیات مردم، زنده ماندند، حقوق‌ها و پاداش‌های هنگفتی میان خود قسمت کردند. در حالی که دولت‌ها تدبیر ویژه‌ای نمی‌گیرند، آگاهی از مسئولیت اجتماعی شرکت‌های بزرگ البته تنها از چند سال پیش، بیشتر بر محور سازمان ملل، گسترش می‌یابد. به سخن دیگر، جنبش‌هایی چون «مسئولیت اجتماعی بنگاه‌ها»، «آفرینش ارزش مشترک» یا «حکمرانی زیست‌محیطی، اجتماعی و شرکتی» توجهی برانگیخته‌اند. این جنبش‌ها می‌خواهند که بنگاه‌ها، هرچند بی الزام قانونی، با حس مسئولیت اخلاقی آز قبیله‌ای خود را خود مهار کنند. اما این جنبش‌ها در برابر هدف بنیادینی که بنگاه‌ها برایش بنیان نهاده می‌شوند، یعنی جست‌وجوی سود، نیروی خود را از دست می‌دهند. ناگزیر در سطحی فرعی می‌مانند. از این رو گاه داوری می‌شود که این جنبش‌های تازه هنوز «در سطح نیکوکاری: هر گاه توانستیم به دیگران یاری رسانیم» مانده‌اند.
سرانجام، با انقلاب مالی، نظام رابطه‌های میان سرمایه‌داران مالیِ نیرومند و جهان سیاستِ پیوسته به آنان چون بدترین دشمن اقتصاد بازار دموکراتیک پدیدار شده است. ساختن قاعده‌هایی که بر آن فرمان رانند به دشواری یافتن و نگاه داشتن میانه‌ی درست است:
بازارهای رقابتی در میانه‌ای ظریف میان نبود قاعده و قاعده‌هایی به شماری خفه‌کننده قرار دارند. وضعی که در آن سرمایه‌داری بهترین کار را می‌کند بسیار ناپایدار است، درست از آن رو که زمین این میانه بسیار باریک است. این وضع به‌آسانی به نظامی از منافع جاافتاده، به دست منافع جاافتاده، برای منافع جاافتاده فرومی‌غلتد. در تاریخ، سرمایه‌داری‌ای که تجربه کرده‌ایم از این گونه بوده است. و افسوس که چنین سرمایه‌داری‌ای هنوز در بسیاری از جاهای زمین رونق دارد.489
کمبود آمادگی فلسفی غرب در برابر قبیله‌گرایی از همان آغاز «بگذار بکنند» مسئله بود. زیرا هدف «بگذار بکنند» تضمین آزادی فردی در برابر سوداگری، با دخالت همه‌جانبه‌ی دولت در آن، بود. «بگذار بکنند» چنین تعریف می‌شود: «اندیشه‌ای اقتصادی که آزادی کنش اقتصادی فردی را تا جای ممکن تضمین می‌کند و دخالت دولت را تا جای ممکن کنار می‌نهد». نظام فلسفی‌ای که می‌گوید منفعت شخصی با سرشت انسان منفعت عمومی را می‌آفریند اثر خود را می‌گذارد. سرانجام، «بگذار بکنند»ِ غربی، برخلاف اندیشه‌ی بی‌کنشی (وو وی، 無爲)، بر الگویی تأکید کرد که به خودمختاری فردی «آزادی» می‌دهد. سرانجام باید در «بگذار بکنند»ی که آدام اسمیت از آن دفاع می‌کرد تردیدی بنیادین داشت: تردید در فلسفه‌اش که می‌گوید «آز قبیله‌ها، حتی بی آنکه بخواهند، با دست نامرئی به آفرینش منفعت عمومی راه برده می‌شود».
3) شو جی (術治): فلسفه‌ای برای پاسداری از منفعت عمومی در برابر منفعت شخصی
نظریه‌ی تضاد منفعت شخصی و منفعت عمومی و نظریه‌ی هم‌گرایی آن‌ها از تفاوت فلسفه‌ی «سرشت انسان» در شرق و غرب زاده می‌شوند. شرق، در نظریه‌ی سرشت انسان، این دیدگاه را دارد که چون سرشت انسان از خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان ساخته شده، باید آن را اداره کرد. اما نظریه‌ی سرشت انسان آدام اسمیت و دیگران در غرب از فلسفه‌ای آغاز کرد که می‌گوید سرشت انسان نیک است؛ از این رو «بگذار بکنند»ی را بنیاد می‌گیرد که کار را به کنش انسان وامی‌گذارد. از این رو نظریه‌ی شرقی سرشت انسان، در سطح اداره‌ی سرشت انسان، فلسفه‌ای سیاسی در برابر فلسفه‌ی سیاسی غرب پیش می‌نهد. این فلسفه‌ی سیاسی عنصری لازم برای توان فرمانروایی رهبر می‌شود. این درست مفهوم هنر فرمانروایی است که شرق ارج می‌نهد. این اندیشه‌ای است که می‌گوید در پرتو سرشت انسان، تنها با به کار گرفتن فلسفه‌ی شو جی (術治) می‌توان در نظامی سیاسی‌اقتصادی از منفعت عمومی دفاع کرد.
قانون‌گرایان دوره‌ی دولت‌های جنگنده اندیشمندی پروردند، هان فی‌زی، که نوشته‌هایی بر جای گذاشت که اندیشه‌ی قانون‌گرایان را یکپارچه می‌کرد. در سده‌های دوره‌ی دولت‌های جنگنده، هفت دولت راه‌هایی را برای نیرومند کردن خود برای بقا آزمودند. فرمانروایی با شی، با قانون و با شو، با به کار گرفتن شی (勢)، نیروی موقعیت، قانون (法) و شو (術)، هنر سیاست، به پیش‌صحنه آمد. هان فی‌زی در کتابش هنری (術) را که فرمانروا با آن، بر پایه‌ی قدرتش (勢)، می‌تواند قانون‌ها و نهادها (法) را کارآمد به کار اندازد، به‌طور جامع توضیح داد. هان فی‌زی بر آن بود که شاه، هنگامی که بر کشور فرمان می‌راند و با کارگزارانش سروکار دارد، باید در ذهن داشته باشد که منفعت عمومی و منفعت شخصی در تضادند. او مفهوم شو جی را، که در دوره‌ی دولت‌های جنگنده به‌گستردگی پراکنده بود، برگرفت.
فلسفه‌ی شو جی او از اندیشه‌ی سیاسی شن بوهای (申不害) برگرفته شده بود. او بر آن بود که هنگامی که شاه قانون را تعیین می‌کند، قانون‌های کشور باید چنان تعیین و اداره شوند که کارگزاران اندیشه‌ی بردن سود خصوصی در حین انجام منفعت عمومی را از ذهن خود بیرون کنند. در همان حال، تأکید می‌کند که رهبر باید سرمشق باشد.
قانون‌ها و قاعده‌ها باید چنان ساخته شوند که اندیشه‌ی بردن سود خصوصی را از ذهن‌ها بیرون کنند. اگر قانون‌ها و قاعده‌ها به‌خوبی پاس داشته شوند، عادت بردن سود خصوصی از میان می‌رود. در دیوان‌سالاری، منفعت شخصی علتی است که قانون را ویران می‌کند… اگر شاه قانون‌ها و قاعده‌ها را نادیده بگیرد و کارگزاران را بنا بر هوس‌هایش پاداش دهد، کارگزاران منفعت عمومی را رها می‌کنند و خود را وقف برآوردن هوس‌های شاه می‌کنند. (هان فی‌زی، ۴۵:۶)
شن بوهای صدراعظم دولت هان (韓) در دوره‌ی دولت‌های جنگنده بود و استاد شینگ‌مینگ (刑名) شناخته می‌شود. او در قرن چهارم پیش از میلاد می‌زیست. او، اندیشمندی قانون‌گرا که شو (術)، یعنی هنر سیاست، را ارج می‌نهاد، بر آن بود که فرمانروا، در فرمان راندن بر وزیرانش، می‌تواند با شینگ‌مینگ قدرتش را استوار کند. بر آن بود که مینگ (名)، که به فرمان‌های فرمانروا یا منصب‌ها اشاره دارد، و شینگ (刑، که 形 نیز نوشته می‌شود)، که بررسی می‌کند آیا وزیران آن‌ها را به‌خوبی اجرا می‌کنند، کانون اداره‌ی کشورند. این بر اصل سیاسی‌ای متمرکز است که آنچه به‌راستی انجام شده (刑، یعنی 形) را با نام منصب و گفتار (名) منطبق می‌کند. اصل این است که وزیران باید کاری را که با منصبشان منطبق است انجام دهند، و اگر گفتار و کردارشان ناهمخوان باشد کیفر می‌بینند. بدین‌سان، فرمانروا معیارهایی عینی برای ارزیابی وزیرانش برقرار می‌کرد و می‌توانست ابتکار قدرت را نگاه دارد. کانون شو جی سرانجام در این است، که از همه مهم‌تر است: بررسی این‌که آیا کارگزاران یا وزیران به منفعت عمومی زیان می‌زنند و منفعت شخصی خود را می‌جویند، و درمان آن. او بر آن بود که هنر (術) شینگ‌مینگ، که رهبر با آن با وزیرانش سروکار دارد، کوتاه‌ترین راه به کشوری توانگر و سپاهی نیرومند است. اندیشه‌ی شو جیِ او، از راه دوره‌ی دولت‌های جنگنده، به برقراری اداره‌ی کارکنان و دیوان‌سالاری در چین و شرق انجامید.
کانون فلسفه‌ی شن بوهای این است که با واداشتن وزیران به رها کردن وسوسه‌ی پیوسته‌ی جستن منفعت شخصی و جستن منفعت عمومی، کشور را توانگر و نیرومند کند. شن بوهای بر همخوانی گفتار و کردار وزیران تأکید می‌کرد و می‌کوشید آن را با اداره‌ای نهادی و دیوانی به دست آورد؛ می‌کوشید با ارزیابی رفتار وزیران بنا بر قانون و نهادها، پاداش دادن به شایستگی و کیفر دادن خطاها، نظمی پیش‌بینی‌پذیر برقرار کند. یادداشت‌های تاریخ‌نگار سیما چیان داوری می‌کند که دانش شینگ‌مینگِ (刑名之學) شن بوهای بر اندیشه‌ی هوانگ‌لائو (黃老思想) بنا شده است.490 او می‌کوشید با یکی کردن اندیشه‌ی قانون‌گرا و اندیشه‌ی دائوئیستی بر کشور فرمان براند.
نقش شو جی با بنیان‌گذاری دولت-ملت و برقراری نهادهای دیوانی و اداری پایان نمی‌یابد. چون عنصرهای بنیادین شو جی از نظریه‌ی سرشت انسان برمی‌خیزند، با نهادها از جامعه‌ی انسانی ناپدید نمی‌شوند، بلکه به کار خود ادامه می‌دهند. شو جی فلسفه‌ای سیاسی‌اقتصادی را که بر نظریه‌ی تضاد منفعت شخصی و منفعت عمومی بنا شده به‌ژرفی در تمدن شرق کاشته است. اهمیتش در جریان گسترش نهادهای اجتماعی بیشتر هم می‌شود، زیرا جدا کردن منفعت شخصی از منفعت عمومی هرچه دشوارتر شده است. هرچه اقتصاد سیاسی مهم‌تر می‌شود، مسئولیت اداره‌ی آز نه تنها کارگزاران بلکه کسب‌وکار نیز بر عهده‌ی دولت و مردم می‌افتد. زیرا موارد جست‌وجوی منفعت شخصی از راه پیوندهای پارلمان و کسب‌وکار فزونی می‌گیرند.
در کشورهای شرقی، فرهنگ شو جی همچنان نیرومند است. سنگاپور را می‌توان نمونه‌ی کشوری آورد که در اداره‌ی کشور به‌ویژه شو جی را ارج نهاده است. لی کوان یو، نخست‌وزیر، در آغاز فرمانروایی‌اش، در فوریه‌ی ۱۹۶۰، پیش از هر چیز تدبیری از شو جی گرفت که کارگزاران دولت را از جستن منفعت شخصی بازمی‌داشت. «قانون پیشگیری از فساد» را اعلام کرد. به «اداره‌ی بازرسی کارهای فاسد»، که دولت استعماری بریتانیا در ۱۹۵۲ برای بازرسی کارگزاران فاسد بنیاد نهاده بود، اختیارهای نیرومند بازرسی و قضایی داد. اداره‌ی بازرسی کارهای فاسد (貪汚調査局) نهاد تخصصی بازرسی فساد در سنگاپور است. مستقیماً زیر نظر نخست‌وزیر است و مستقل‌تر از پلیس یا دادستانی کار می‌کند. نهاد محوری‌ای است که کارهای فاسد را در سراسر جامعه، کارگزاران، شرکت‌ها و افراد، بازرسی می‌کند و جامعه‌ای پاکدست را نگاه می‌دارد. سنگاپور پاکدست‌ترین کشور جهان شده است. کشور را با کامیابی اداره کرد، با بازداشتن کارگزاران از جستن منفعت شخصی و در همان حال تضمین حقوق‌هایی از بالاترین سطح جهان برای آنان. این نمونه‌ی کامیابی است که در آن جهت کشور با تأکید بر مفهوم شرقیِ شو جی تعیین شد.
مفهوم شو جی به شرق محدود نیست. در غرب رهبری بود که با یادآوری مسئله‌های نظریه‌ی هم‌گرایی منفعت عمومی و منفعت شخصی، اثر منفی و عظیمی را که این مسئله بر اداره‌ی کشور می‌گذارد یادآور شد. پرزیدنت آیزنهاور هنگام ترک ریاست جمهوری، در ۱۷ ژانویه‌ی ۱۹۶۱، خطابه‌ای خداحافظی ایراد کرد. در آن آشکارا هشدار داد که رفتار قبیله‌ای مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی، با جستن منفعت شخصی، برای اداره‌ی کشور که منفعت عمومی را می‌جوید مسئله‌هایی بزرگ پدید می‌آورد. یادآور می‌شد که رفتار مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی قبیله‌گرایی‌ای است که منفعت عمومی را نادیده می‌گیرد تا منفعت شخصی را بجوید، و مسئله‌ی ناتوانی‌ای را که دولت در برابرش احساس می‌کند.491 هشدار داد که یکی شدن دفاع و کسب‌وکار می‌تواند نهادهای دموکراتیک و آزادی مردم را بفرساید.
او بدین‌سان یادآور می‌شد که همان پدیده‌ای که، بنا بر فلسفه‌ی تمدن شرق که می‌گوید «منفعت عمومی و منفعت شخصی در تضادند»، باید با شو جی با آن روبه‌رو شد، در غرب رخ می‌دهد. نظام سیاسی‌اقتصادی غرب، که به نظریه‌ی فلسفی‌ای که آدام اسمیت و دیگران فراهم کردند، یعنی «منفعت عمومی و منفعت شخصی هم‌گرا می‌شوند»، باور دارد، در مسئله‌ی شو جی در بنیاد بی‌دفاع است. از این رو رفتار قبیله‌ای در غرب همچنان گسترش می‌یابد. بحران مالی جهانی ۲۰۰۷–۲۰۰۸ و بحران یوروی ۲۰۰۹–۲۰۱۱ مسئله‌هایی صرفاً مالی یا اقتصادی نیستند. در زیر آن‌ها مسئله‌هایی بنیادین و فلسفی، در سطح اقتصاد سیاسی، درباره‌ی اندیشه‌ی اقتصاد بازار و دموکراسی چون نظامی که اقتصاد بازار را اداره می‌کند نهفته است. غرب همچنان دولتی فربه، مالیات‌های سنگین، مقررات بسیار، ژرف‌تر شدن شکاف توانگر و تهی‌دست و دولت رفاهیِ گسترش‌یافته با وام را تکرار می‌کند. بحران مالی ۲۰۰۷–۲۰۰۸ را قبیله‌گرایی پدید آورد: سرمایه‌داران مالی، پارلمان و قوه‌ی مجریه که با هم منفعت خود را می‌جستند. ایالات متحده سرانجام هیچ راه‌حلی برای این بحران مالی پیش ننهاد و با چاره‌های موقت از آن گذشت. این نتیجه‌ای است که کتاب پرفروش نجات سرمایه‌داری از دست سرمایه‌داران، منتشرشده در ۲۰۰۳، پنج سال پیش از بحران گرفته بود: «بزرگ‌ترین تهدید برای اقتصاد بازار بازگشت به سوسیالیسم نیست. تهدید راستین از قبیله‌گرایی‌ای برمی‌خیزد که می‌خواهد در درون نظام اقتصاد بازار منفعت شخصی را بجوید.»
فلسفه‌ی شو جی در شیوه‌ای که شرق و غرب با همدستی شرکت‌های بزرگ و رسانه‌ها رفتار می‌کنند نیز نمود می‌یابد. در ایالات متحده و به‌طور کلی در غرب، شرکت‌های بزرگ آزادانه می‌توانند رسانه‌ها را بخرند و به کار گیرند. شرق ادغام شرکت‌های بزرگ و رسانه‌ها را روا نمی‌دارد. باید به‌دقت بررسی کرد که آیا باید آن را، چنان‌که غرب ادعا می‌کند، «کنترل مطبوعات یا آسیب به لیبرالیسم» دید، یا «اداره‌ی جست‌وجوی منفعت شخصی به دست قبیله‌گرایی». این‌که شرق دومی را برمی‌گزیند درست به سبب مفهوم شو جی است.
مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی، با دانستن اهمیت مطبوعات و افکار عمومی برای جست‌وجوی قبیله‌ای منفعت میان ارتش و صنعت، خواهشی هرچه بزرگ‌تر و نیرومندتر برای بهره‌گیری از آن‌ها دارد. شرکت‌های بزرگ و نیرومند آمریکایی برای خرید رسانه‌ها از هم پیشی می‌گیرند. غرب نیز آغاز کرده است که به این مسئله توجه کند. پرزیدنت بایدن در ژانویه‌ی ۲۰۲۵ خطابه‌ای خداحافظی بسیار همانند خطابه‌ی پرزیدنت آیزنهاور ایراد کرد. در آن وضعی را یادآور شد که به‌تازگی در ایالات متحده جریان دارد، که در آن شرکت‌های بزرگ برای داشتن رسانه‌ها رقابت می‌کنند، و یادآور شد که پیوند این شرکت‌های بزرگ و رسانه‌ها نفوذی به نیرومندی شگفت‌آور به کار می‌برد، تا آنجا که دموکراسی را تهدید می‌کند.
تحلیل‌هایی که «هم‌رأیی واشنگتن» و «هم‌رأیی پکن» را در اقتصاد سیاسی می‌سنجند نیز می‌توانند چهره‌ی دیگر تمدن‌های شرق و غرب را نشان دهند. به‌طور کلی، اولی الگوی دموکراسی لیبرال همراه با پیشرفت اقتصادی را پیش می‌نهد و دومی الگوی اقتدارگرایی همراه با پیشرفت اقتصادی را. این سنجش‌های الگوها ممکن است غرب‌محور باشند، زیرا روند کنونی بر اندیشه‌ی لیبرال غرب تکیه دارد. اما الگوهای پیشرفت سیاسی‌اقتصادی شرق و غرب جنبه‌ای تمدنی دارند که می‌خواهد به جای تحلیل با تمرکز بر آزادی، بر اصل صیانت نفس تمرکز کند. نظریه‌ی تضاد و نظریه‌ی هم‌گرایی منفعت شخصی و منفعت عمومی دیدگاه‌های مهم می‌شوند. در اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادی غرب، که از دومی پیروی می‌کند، دیدگاه شو جی مفهومی می‌شود که ارجی ندارد. اما شو جی، که در برابر کارگزاران و مدیرانی که به منفعت عمومی زیان می‌زنند و منفعت شخصی خود را می‌جویند هشیار است، با پیچیده‌تر شدن ساختارهای اجتماعی مسئله‌ای هرچه مهم‌تر می‌شود.
رفتار قبیله‌ای همان‌گونه بر حزب‌های سیاسی، کانون دموکراسی، صدق می‌کند و مسئله می‌شود. در دموکراسی، مهم است که این پیش‌فرض پاس داشته شود که مردم کسانی کاردان را رهبر برمی‌گزینند و این رهبران برای منفعت عمومی، یعنی برای مردم، کار می‌کنند. اما در نظام‌های سیاسی غرب، پیش‌فرض برتری منفعت عمومی اندک‌اندک کم‌رنگ می‌شود. غرب برای گشودن مسئله می‌کوشد نهادهای سیاسی را بهتر کند، برای نمونه با افزودن شفافیت، و راه‌هایی بیابد تا شهروندان بیشتر در سیاست شرکت کنند. زیرا گمان می‌کند دموکراسی پیوسته پیشرفت می‌کند و از این رو می‌توان مسئله را اصلاح کرد.
اما با در نظر گرفتن مجموعه‌ی نظامی‌صنعتی، بحران مالی و گرایش پارلمان‌ها به جستن منفعت شخصی به جای منفعت عمومی، این مسئله از آن گونه نیست که صرفاً با بهسازی نظام گشوده شود. باید آن را، پیش از هر نظامی، برخاسته از مسئله‌ی گریزناپذیر سرشت انسان دید. چون انسان، هر کاری بکند، سرانجام از سرشت انسان پیروی می‌کند، سیاستمداران نیز سرانجام بیشتر به سوی صیانت نفس (در پارلمان‌گرایی، انتخاب دوباره) کشیده می‌شوند تا منفعت عمومی. با نبود مفهوم شو جی، اقتصاد سیاسی و دموکراسی غرب ناآگاهانه با مسئله‌هایی بنیادین روبه‌رویند. این سرانجام به ناتوانی در مهار ژرف‌تر شدن پیوسته‌ی شکاف توانگر و تهی‌دست می‌انجامد. غرب در برابر قبیله‌گرایی، یعنی گرایش هر گروه، سرمایه‌داران مالی، پارلمان و حتی قوه‌ی مجریه، به گسترش منافع خود، احساس مسئله‌ی بزرگی نمی‌کند.
بیشتر کشورهای غربی بدهی عمومی‌ای چنان بزرگ در سنجش با تولید ناخالص داخلی دارند که اقتصادشان نمی‌تواند تابش بیاورد. اگر کار همین‌گونه پیش رود، عقب‌ماندگی و افول آشکار است، و با این همه در غرب نه سیاستمداران و نه رأی‌دهندگان اراده یا نیرویی برای درمانش نشان نمی‌دهند. این کانون مسئله‌هایی را نشان می‌دهد که کشورهای غربی در سطح اقتصاد سیاسی بر دوش دارند: درست همان دام کشورهای پیشرفته که غرب نشان می‌دهد.492 این مستقیماً به «نبود» مفهوم شو جی، که نظریه‌ی شرقی سرشت انسان پرورد، پیوند دارد.
شو جی و اندیشه‌ی بی‌کنشی در برابر «بگذار بکنند»
شرق، با پیروی از نظام سیاسی قانون‌محور غرب، گویا مفهوم «شو جی» را فراموش کرده است. اما هرچند به این واژه مستقیماً توجه نمی‌شود و از آن نقل نمی‌شود، اهمیتش همان‌گونه در فرهنگ شرق زنده است. فلسفه‌ی شو جی، که می‌گوید باید از منفعت عمومی در برابر منفعت شخصی پاسداری کرد، با داستان‌ها و شعرها ژرف در فرهنگ شرق ریشه دارد. گفتارها و داستان‌هایی چون «روی گرداندن از خصوصی و روی آوردن به همگانی» (背私向公)، «چیره شدن بر خود برای خدمت به همگانی» (克己奉公)، «نخست همگانی، سپس خصوصی» (先公後私)، «نخست نگرانی، سپس شادی» (先憂後樂) و «همگانی را بهانه کردن برای جستن خصوصی» (憑公營私) همچنان به کار می‌روند و ارج می‌یابند.493
مفهوم شو جی چون پاسداری از منفعت عمومی نمود می‌یابد. در برابر نظام غربی که از هم‌گرایی منفعت شخصی و منفعت عمومی دفاع می‌کند، شرق فلسفه‌ی تضاد آن‌ها را نقطه‌ی آغاز نظام سیاسی‌اقتصادی خود می‌گیرد. مفهوم شو جی بر فلسفه‌ای تکیه دارد که می‌گوید سرشتی انسانی بر انسان فرمان می‌راند که به یکسان در افراد، گروه‌ها و سران کشور یافت می‌شود. به سخن دیگر، همه‌ی انسان‌ها با سرشتی انسانی زاده می‌شوند که گرایش دارد منفعت شخصی را بر منفعت عمومی برتری دهد. از این رو این سرشت انسان نه به رها گذاشتن، بلکه به اداره نیاز دارد. اندیشه‌ی بی‌کنشی نماینده‌ی فلسفه‌ی اداره‌ی منفعت عمومی است که شو جی می‌جوید.
بنا بر اندیشه‌ی بی‌کنشی، همه‌ی حزب‌های سیاسی و همه‌ی گروه‌های ذی‌نفع خاص این جهان سرانجام گرایش به جستن خودخواهی‌ای قبیله‌ای دارند. سرانجام گرایش نشان می‌دهند که با دور زدن آنچه قانون محدود می‌کند، گسترش هرچه بیشتر آز خود را هدف گیرند. سرانجام، چنان‌که استاد اولسون با بینشی برجسته یادآور شد، همه‌ی انسان‌ها سرشت «راهزن ساکن» را چون غریزه دارند، که بیشترین برداشت ممکن، یعنی گرفتن مالیات‌های سنگین، را می‌جوید. این نه تنها بر پادشاه دولت‌گرا، بلکه بر آز حزب‌ها و شرکت‌های بزرگ که قبیله‌گرایی بیانش می‌کند نیز صدق می‌کند. تنها با سازوکاری که این غریزه را مهار کند است که منفعت عمومی، در کنار پاسداری از خودمختاری اقتصادی فرد، پابرجا می‌ماند.
چرا پدیده‌هایی چنین متفاوت در نظام‌های سیاسی‌اقتصادی شرق و غرب پدید آمدند؟ هرچند راست است که آدام اسمیت زود نگرانی خود را از آز قبیله‌ای نشان داد، اندیشه‌ی اقتصاد بازار غرب، چنان‌که نزد آدام اسمیت می‌بینیم، از آغاز گوهرش دفاع از «بگذار بکنند» برای فرد در برابر آز دولت بود؛ از این رو به‌دشواری می‌توانست به‌اندازه‌ی کافی در برابر آز قبیله‌ای هشیار باشد. پس تنها یادآور شد که آز قبیله‌گرایی، یعنی گروه‌های افراد چون گروه‌های ذی‌نفع خاص، مسئله خواهد شد، بی آنکه هیچ پرسش فلسفی‌ای پیش کشد. به سخن دیگر، با ماندن در دوگانه‌ی متناقضی که آز دولت‌گرا را بد و خودخواهی فردگرا را نیک می‌داند، تنها در برابر آز قبیله‌ای چون انحرافی جزئی از خودخواهی فردگرایانه‌ای که در اصل نیک است هشیار بود. اما امروز، با بزرگ شدن اندازه‌ی اقتصاد و گسترش جهانی شدن، شرکت‌ها و بنگاه‌های مالی فراملی‌ای زاده شده‌اند که نفوذشان بی‌قیاس از بیشتر کشورها فراتر است. تهدیدی که آز این شرکت‌های فراملی برای اقتصاد بازار پدید می‌آورد از آز دولت‌های دیروز جدی‌تر شده است.
در غرب، چون از آدام اسمیت به این سو خودخواهی فردی سالم و مثبت دیده می‌شد، با آز شرکت‌های چندملیتی، دنباله‌ی خودخواهی فردی، نه چون مسئله‌ای بنیادین، بلکه با درمان نشانه‌ها رفتار شده است، یعنی با پیش نهادن تنها چاره‌هایی موضعی هر گاه مسئله‌ای پدید می‌آمد. این همان قانون ضدانحصار و آنچه بر محور ایالات متحده گسترش یافته است. اینجا مسئله‌ای فلسفی در میان است. در آغاز قرن بیست‌ویکم، زیان‌های آز قبیله‌ای در دو سطح چنان آشکار شده‌اند که دیگر نمی‌توان نادیده‌شان گرفت: یکی آز شرکت‌های فراملی در اقتصاد، دیگری آز حزب‌ها برای نگاه داشتن قدرت در سیاست. اولی اقتصاد بازار را تهدید می‌کند و دومی دموکراسی را. و این دو آز به هم پیوسته‌اند: دو روی یک سکه‌اند.
در غرب، مسئله‌ی دست نامرئی آدام اسمیت در شکل قطبی‌شدن هرچه بزرگ‌تر می‌شود. در نظریه‌ای که می‌گوید خودخواهی انسان با دست نامرئی منفعت عمومی را می‌آفریند مسئله‌ای پدید آمده است. آدام اسمیت می‌خواست دست نامرئی، یعنی آفرینش منفعت عمومی از خودخواهی، را «قانونی از طبیعت» تعریف کند: نظریه‌ای که می‌گوید منفعت شخصی و منفعت عمومی، حتی بی نگهبان، خودبه‌خود هم‌گرا می‌شوند. اما اگر، وارونه، خودخواهی نه به منفعت عمومی، بلکه به ژرف‌تر شدن قطبی‌شدن بینجامد، در سراسر نظام سیاسی‌اقتصادی غرب مسئله پدید می‌آید. اگر منفعت شخصی و منفعت عمومی در تضاد باشند، چنان‌که اندیشه‌ی شرقیِ بی‌کنشی ادعا می‌کند، کشاندن منفعت شخصی به سوی منفعت عمومی مسئولیت رهبر است. اما در نظام سیاسی‌اقتصادی غرب، رهبر در برابر نیروی قبیله‌گرایی ناتوان است و نمی‌تواند نظارت کند. درست همین است که دیگر پاسخی برای این پرسش نیست که چه کسی نگهبانان را نگهبانی می‌کند.
شیوه‌ی رویارویی شرق با دولت‌گرایی با دموکراسی غربی تفاوت داشت. بر مین‌بن تکیه داشت. شرق، بر پایه‌ی اندیشه‌ی بی‌کنشی، با قانون و اخلاق با دولت‌گرایی روبه‌رو می‌شد. اما شاه در عمل زیر فرمان قانون نبود. این حتی در قرن هجدهم، هنگامی که اندیشه‌ی بی‌کنشی در شکل «بگذار بکنند» به غرب راه یافت، دگرگون نشد: حاکمیت قانون کم بود. اندیشه‌ی شرقی، که بر اخلاق مین‌بن تکیه داشت، تا قرن هفدهم نظامی سیاسی‌اقتصادی مساعدتر از سوداگری غرب داشت. اما مسئله‌ای بنیادین داشت: پرسش «چه کسی نگهبانان را نگهبانی می‌کند؟» درباره‌ی رهبر بی‌پاسخ می‌ماند، زیرا مهارها بر رهبر تنها بر اخلاق تکیه داشتند. از این نظر، مفهوم غربی قانون در زمینه‌ی جابه‌جایی قدرت نتیجه‌هایی مطمئن‌تر از اخلاق شرقی به بار آورد.
شرق، با پایبندی به نظامی بی نهاد جابه‌جایی رهبران، که در آن رهبری موروثی بنا بر توانایی‌هایش تا مرگ قدرت را نگاه می‌داشت، بیش از اندازه به رهبر وابسته شد. این نظام هزاران سال ادامه یافت. از این رو مفهوم بازداری و توازن دانشوران، که بر اخلاق تکیه داشت، در برابر خودکامگی قانون‌شکنانه‌ی رهبر موروثیِ ناکاردان به مرزهای خود می‌رسید. شرق، با گام نهادن به قرن بیستم، نهاد جابه‌جایی رهبران با قانون را از غرب وارد کرد و می‌کوشد نظام فلسفی دموکراسی را به مین‌بن پیوند زند. بیشتر شرق گویا در جابه‌جایی آرام رهبران کامیاب است. از نظر اخلاقی، این تا اندازه‌ای آماده شده بود، زیرا منسیوس در قرن چهارم پیش از میلاد مفهوم دگرگونی فرمان آسمان (易姓革命) را پیش نهاده بود. او بر آن بود که اگر فرمانروا فضیلت را از دست بدهد، دیگر شایسته‌ی فرمانروایی نیست و باید جابه‌جا شود. این دگرگونی فرمان آسمان را با این ادعا توجیه می‌کرد که مردم از همه گران‌بهاترند، سپس کشور، و شاه از همه سبک‌تر است. منسیوس بر مین‌بن، که می‌گوید مردم بنیادند، و بر اندیشه‌ی خدمت به مردم، که می‌گوید کشور تنها با خدمت به مردم شکوفا می‌شود، تأکید می‌کرد.
غرب نهاد جابه‌جایی آرام رهبران را با قانون حل کرد. غرب جابه‌جایی رهبران را با نهادهای دموکراتیک برقرار کرد و آزمون اداره‌ای را با بازداری و توازن میان قوه‌ی مجریه، مقننه و قضاییه پیش می‌برد. اما از نظر حقوقی با مسئله‌ی دیگری روبه‌روست که رهبر نیست. نه رهبر، بلکه قبیله‌گرایی است که پدیده‌ی ویرانی این نظام بازداری و توازن میان قوای جدا را پدید می‌آورد، زیرا کسب‌وکار شرکت‌های بزرگ با قوه‌ی مقننه همدست است. الگوی رها گذاشتنِ «بگذار بکنند» مسئله‌ی دولت‌گرایی را حل کرد، اما در قبیله‌گرایی مسئله‌ها پدید می‌آیند و هیچ چاره‌ای نشان نمی‌دهد.
اندیشه‌ی بی‌کنشی تأملی فلسفی و آغازین درباره‌ی رفتار انسان است که از رفتارِ حاکمیت قانون فراتر می‌رود. از گونه‌ای دیگر جز اندیشه‌ی غربی «بگذار بکنند» است. اندیشه‌ی بی‌کنشی اندیشه‌ی بنیادین دائوئیسم است. در اقتصاد، اندیشه‌ی بی‌کنشی رفتار اقتصادی طبیعت را از رفتار اقتصادی انسان جدا می‌کند. رفتار اقتصادی طبیعت بر توازن تمرکز دارد: این اصل زیست‌بوم است. اما رفتار اقتصادی انسان تفاوت‌ها را ژرف‌تر می‌کند و تهی‌دستان را تهی‌دست‌تر و توانگران را توانگرتر می‌کند. یادآور می‌شود که رفتار طبیعت و رفتار انسان تفاوت دارند، زیرا آز انسان، که در طبیعت نیست، در کار است.
طبیعت از آنچه بسیار است می‌کاهد و بر آنچه اندک است می‌افزاید. انسان بر آنچه بسیار است باز می‌افزاید و از آنچه اندک است باز می‌کاهد. (دائو د جینگ، ۷۷)
اینجاست که شرق و غرب در اقتصاد سیاسی تفاوتی بنیادین نشان می‌دهند. رفتار اقتصادی طبیعت، چنان‌که مندویل نشان داد، جهان زنبوران و سراسر جهان جانوران را دربر می‌گیرد. اما آهنگ چیره‌ی فلسفه‌ای که در غرب قرن هجدهم رواج داشت این بود که انسان باید از رفتار زنبوران پیروی کند. آهنگ چیره‌اش ستایش خودخواهی بود: بار کردن همان‌گونه‌ی رفتار اقتصادی طبیعت بر رفتار سیاسی‌اقتصادی انسان. اینجاست که «دست نامرئی»ِ غرب نقش خود را بازی می‌کند: این اندیشه که اگر انسان، چون زنبوران، از خودخواهی فردی پیروی کند، منفعت عمومی با دست نامرئی خودبه‌خود آفریده می‌شود.
دستی نامرئی او را به سوی غایتی می‌برد که هیچ در نیتش نبود… او با جستن تنها منفعت شخصی خود، اغلب برای منفعت جامعه کار می‌کند. (آدام اسمیت، ثروت ملل، کتاب چهارم، فصل ۲)
اما از دیدگاه تمدن شرق، سرشت انسان از رفتار اقتصادی طبیعت پیروی نمی‌کند. سرشت انسان رفتار اقتصادی انسان را می‌سازد. در جهان جانوران «خودخواهی‌ای بی آز» کار می‌کند، و از این رو اصل زیست‌بوم پدید می‌آید. اما در جهان انسانی «خودخواهی‌ای با آز» کار می‌کند که هیچ جانور دیگری ندارد. آز در اقتصاد انسانی «دست غارتگر» می‌شود. هر جا انسان در اقتصاد هست، دست‌های غارتگر ناگزیر زاده می‌شوند. غرب تنها بر دولت‌گرایی تمرکز کرد، اما این دست غارتگر در قلمروهای دولت‌گرایی، قبیله‌گرایی و فردگرایی دستی می‌شود که به منفعت عمومی زیان می‌زند. غرب، هنگامی که اندیشه‌ی «بگذار بکنند» را برقرار کرد، تنها بر دولت‌گرایی تمرکز کرد تا در برابر دولت‌گرایی افراطیِ دولت، یعنی سوداگری، بایستد. اما چون دست غارتگر در سرشت انسان نهفته است، به دولت‌گرایی، یعنی به رهبر دولت، محدود نمی‌شود. به همان اندازه بر قبیله‌گرایی و فردگرایی صدق می‌کند.
اینجاست که اندیشه‌ی شرقیِ بی‌کنشی از نظر فلسفی با «بگذار بکنند»ِ غربی تفاوت دارد. یکی از کانون‌های اندیشه‌ی بی‌کنشی این است که منفعت عمومی، که به سود همه است، باید به‌ویژه پاسداری شود، زیرا ممکن است به‌آسانی با منفعت شخصی، با آز فردی، آسیب ببیند. با نگریستن به سرشت انسان، منفعت فردی به‌آسانی به سوی آز می‌رود و تنها به‌استثنا به سوی دیگرخواهی. از این رو، برای توازن جامعه، باید کوشید با «اخلاق» منفعت فردی را نه به سوی آز، بلکه به سوی دیگرخواهی برد. فرهنگ اخلاقی‌ای که در کانون تمدن شرق است از همین‌جا زاده می‌شود. از این روست که تمدن شرق مفهوم «شو جی، که در برابر جست‌وجوی منفعت شخصی به بهانه‌ی منفعت عمومی هشیار است» را ارج می‌نهد.
4) کانون شو جی: جست‌وجوی سود و آز را چگونه از هم جدا کنیم؟
در کنش اقتصادی انسان، باید جست‌وجوی سود و آز را از هم جدا کرد. کانون فلسفه‌ی شو جی، که می‌خواهد منفعت عمومی را در برابر منفعت شخصی پاس دارد، درست در جدا کردن جست‌وجوی سود و آز است. اما قانون نمی‌تواند آن‌ها را از هم جدا کند. غرب گرایشی نیرومند دارد که دیدگاه اقتصادی و دیدگاه اخلاقی را از هم جدا کند. اما در شرق، این دو دیدگاه با التقاط‌گرایی پیوندی ژرف دارند. کانون فلسفه‌های دائوئیستی و کنفوسیوسی خصلتی «سیاسی‌اقتصادی» است که اخلاق را در اقتصاد ارج می‌نهد. رهبر، یعنی فرزانه‌ی دائوئیسم یا جون‌زیِ (君子) آیین کنفوسیوس، بی آنکه خود را از نظر اخلاقی برپا داشته باشد نمی‌تواند رهبر باشد. «رهبر فضیلت را می‌جوید؛ مشارکت‌کننده سود را می‌جوید.» «رهبری که دائو (道) را می‌فهمد از آز آزاد است.» این اندیشه‌ی اخلاقی آیین کنفوسیوس و دائوئیسم نخستین فضیلت رهبر شرقی می‌شود. غرب می‌خواهد اقتصاد را با قانون، با دور نگاه داشتن اخلاق، اداره کند. اما از دیدگاه قانون، مسئله‌ای هست: این قلمرویی است که قانون نمی‌تواند تعیین کند جست‌وجوی سود تا کجا می‌رود و آز از کجا آغاز می‌شود.
جست‌وجوی سود کانون اقتصاد است. چنان‌که شون‌زی و آدام اسمیت اعلام کردند، خودخواهی ریشه‌ی کنش اقتصادی انسان است. لاک آن را چنین بیان کرد: «آنجا که خواهش نیست، کوشش نیز نخواهد بود.» از این رو خودخواهی، یعنی جست‌وجوی سود، باید موجه شمرده شود. اما باید نگذاشت خودخواهی به منفعت عمومی زیان بزند و به آز بدل شود. مسئله همین‌جاست. آز باید اداره شود. «بگذار بکنند»ِ غربی در موجه شمردن جست‌وجوی سود نقش خود را به‌خوبی بازی می‌کند. اما «بگذار بکنند»، چون نگهبانی ندارد، طعمه‌ی آز می‌شود.
گرایش به جدا نکردن جست‌وجوی سود و آز اغلب در غرب، که قانون را بر اخلاق برتری می‌دهد، نمود می‌یابد. در غرب عبارت «آز خوب است» پدیدار می‌شود. بوسکی، سرمایه‌گذار وال استریت، آن را در ۱۹۸۶ در خطابه‌ای در جشن دانش‌آموختگی دانشگاه کالیفرنیا در برکلی به کار برد: «آز خیلی خوب است… آز سالم است. می‌توان آزمند بود و با این همه از خود خرسند بود»، چنین توضیح داد. این عبارت چون جمله‌ی شخصیت گوردون گکو در فیلم وال استریت (۱۹۸۷) نامدار شد. در غرب ادعا می‌شود که آز نه تنها به کامیابی فردی، بلکه به پیشرفت اقتصادی نیز یاری می‌رساند. از دهه‌ی ۱۹۸۰، این عبارت چون شعار نماینده‌ی روح سرمایه‌داری مالی آمریکا جا افتاد.
در غرب، عبارت «آز خوب است» شعاری نمادین شده است که هم برای ستودن آز و هم برای نقد آن نقل می‌شود. منطق سرمایه‌دارانه‌ی بازار آزاد را دربر دارد که می‌گوید آز می‌تواند پویایی اقتصادی و نوآوری را برانگیزد. این ادعا که آزی که سود فردی را می‌جوید می‌تواند رشد، رقابت و کارآمدی بنگاه‌ها را بیفزاید و ثروت سراسر جامعه را بالا برد، با نظریه‌ی «دست نامرئی» آدام اسمیت، که می‌گوید منفعت شخصی منفعت عمومی را می‌آفریند، و با منطق میلتون فریدمن که می‌گوید «مسئولیت اجتماعی بنگاه افزودن سود آن است» همسو است. آز در اصل خواهشی زیاده از حد است که ممکن است به دیگران و جامعه زیان بزند. اما در همان حال، خواهش انسان موتور پیشرفت و دستاورد است، و این آشفتگی از اینجا زاده می‌شود. در غرب، که به جای اخلاق تنها بر قانون تکیه دارد، این مسئله‌ای باز هم محوری‌تر می‌شود.
عبارت «آز خوب است» بر جنبه‌ی مثبت سرمایه‌داری تأکید می‌کند، اما از این نظر نقد می‌شود که آز زیاده از حد ممکن است نابرابری، ویرانی محیط زیست و بی‌ثباتی اجتماعی به بار آورد. اما چون آز و جست‌وجوی سود هر دو از خواهشِ «بیشتر خواستن» آغاز می‌کنند، مرزشان مبهم است. یک کار، بسته به زمینه، ممکن است آز یا جست‌وجوی مشروع سود بنماید. برای نمونه، به بیشترین اندازه رساندن سود بنگاه از نظر اقتصادی کاری عادی است، اما اگر مسئولیت اجتماعی را نادیده بگیرد، چون آز نکوهیده می‌شود. جدایی آز و جست‌وجوی سود مطلق نیست و بنا بر هنجارها و ارزش‌های اجتماعی دگرگون می‌شود. به سخن دیگر، از آنِ قلمرو اخلاق است.
جست‌وجوی سود، گوهر کنش بنگاه‌ها، چون رفتاری اقتصادی و مشروع پذیرفته می‌شود. هدف بنیادین بنگاه به بیشترین اندازه رساندن سود برای سهامداران و ذی‌نفعانش است. اما هنگامی که به آز بدل شود، باید جلویش را گرفت. اما آز مفهومی اخلاقی است، بی تعریف حقوقیِ روشن. از این رو دشوار است کسی را در دادگاه تنها به این دلیل که «آزمند» است کیفر داد یا مجازات کرد. قانون بیشتر کارهای غیرقانونی (تبانی بر سر بها، سوءاستفاده از انحصار، کلاهبرداری، داد و ستد ناعادلانه و جز آن) را تنظیم می‌کند، نه مستقیماً انگیزه‌ای را که «آز» است. از نظر حقوقی، نمی‌توان «آز» را جداگانه تعریف کرد، و مجازات تنها هنگامی ممکن است که نتیجه‌ای غیرقانونی رخ داده باشد. اما در سطح اجتماعی و اخلاقی، هنگامی که بنگاهی «آزی» نشان دهد که از جست‌وجوی ساده‌ی سود فراتر می‌رود، نقدها و خواست‌های تنظیم بیشتر می‌شوند. در سطح اخلاقی، می‌توان جست‌وجوی سود و آز را از هم جدا کرد. این‌که منفعت عمومی با بیان خواهشی بی‌پایان برای داشتن و چیرگی آسیب ببیند، نمونه‌ی تمام‌عیار آز است. از این رو آز پس از رخ دادن نتیجه‌ای غیرقانونی، با قانون و پس از وقوع کیفر می‌بیند. پیش از آن، جامعه‌ی انسانی به «اخلاق» تکیه می‌کند.
در تمدن غرب، که حاکمیت قانون اسکلت آن است، قانون مهم‌ترین نقطه‌ی مرجع رفتار انسان دانسته می‌شود. در کره نیز، که بسیار از غرب تأثیر پذیرفته، تکیه بر «حاکمیت قانون» گونه‌ای مد شده است. اما اخلاق کمتر از حاکمیت قانون مهم نیست. باید فهمید که چرا تمدن شرق اخلاق را بیش از قانون ارج می‌نهد. از آن رو که نظریه‌ی غربیِ هم‌گرایی منفعت شخصی و منفعت عمومی بر آن است که همه چیز را می‌توان با قانون حل کرد، در حالی که نظریه‌ی شرقیِ تضاد آن‌ها بر آن است که نظم اجتماعی تنها با تأکید بر اخلاق پابرجا می‌ماند. غرب بر آن است که در بیان خودخواهی و دیگرخواهیِ سرشت انسان، دیگرخواهی سرانجام «خودبه‌خود پیروز می‌شود»؛ شرق بر آن است که تنها با اداره‌ی خودخواهی نیرومند با اخلاق و قانون است که دیگرخواهی ناتوان می‌تواند با آن به «توازن» برسد.
این سنت‌های قانون و اخلاق در شرق و غرب مطلق نیستند. به سخن دیگر، نمی‌توان به آن‌ها این مطلق را داد که سنت من درست است و سنت تو نادرست. درست‌تر آن است که آن‌ها را بازتاب ویژگی ژئوپلیتیک هر منطقه ببینیم. در آسیای شرقی، آرمان دائوئیستی و کنفوسیوسی‌ای که می‌گوید رهبر باید انسانی با «فضیلت (德)» و «مشروعیت اخلاقی» باشد، چون آگاهی اخلاقی پدیدار شد. گمان می‌رفت که ثروت به خواهش خصوصی پیوند دارد و با رهبری همگانی در تضاد است. این احساس بود که «توانگران، اگر در سیاست شرکت کنند، منفعت شخصی خود را می‌جویند». فرمانروایان، چون فضیلت‌های رهبر، ساده‌زیستی و پاکدستی را ارج می‌نهادند، و ثروت زیاده از حد وارونه بدگمانی برمی‌انگیخت. سیما چیان در یادداشت‌های تاریخ‌نگار رابطه‌ی ثروت و سرشت انسان را نشان می‌دهد (یادداشت‌های تاریخ‌نگار، ۱۲۹:۲۹): «به‌طور کلی، هنگامی که ثروت دیگری ده برابر ثروت ماست، بدگویی‌اش می‌کنیم؛ صد برابر، از او می‌ترسیم؛ هزار برابر، کارش را می‌کنیم؛ ده هزار برابر، برده‌اش می‌شویم. این قانون همه‌ی چیزهاست.» در غرب نیز اغلب این گفته بازگو می‌شود: «پشت هر ثروت بزرگی جنایتی پنهان است».494
در غرب، به سبب سنت ژئوپلیتیکِ فرهنگ کشورگشایی، از دوران یونانی‌رومی اشراف و توانگران اغلب قدرت سیاسی را در انحصار داشتند. ثروت خودِ بنیاد قدرت بود. پس از سده‌های میانه نیز طبیعتاً پذیرفته می‌شد که طبقه‌های توانگر، اربابان فئودال، سرمایه‌داران بازرگان، بانکداران، نفوذ سیاسی به کار برند. حتی در دوران دموکراسی مدرن، با گسترش سرمایه‌داری، این واقعیت که «ثروت و قدرت از هم جدا نمی‌شوند» نهادینه شد. در غرب، رهبران سیاسی بسیار به دارندگان دارایی‌های کلان و پشتیبانی شرکت‌ها وابسته‌اند. با روحیه‌ی یاری متقابل، رهبران با قانون از منافع آنان پشتیبانی می‌کنند. در فلسفه‌ی سیاسی‌اقتصادی، نظریه‌ی اثر چکیدن از پیوند ثروت و قدرت پاسداری می‌کند.
اخلاق شرق و قانون غرب اسکلت نظام‌های سیاسی‌اقتصادی‌شان‌اند. اما شرق، در حالی که اخلاق را پیش می‌نهاد، نظامی ساخت که اخلاق و قانون را به شیوه‌ای درخور با هم به کار می‌برد. شون‌زی پیش‌تر پیش از میلاد استدلال می‌کرد که سرشت انسان باید با «اخلاق و قانون» اداره شود تا نظم اجتماعی پابرجا بماند. این التقاط‌گرایی شرقی در تمدن شرق با «کنفوسیوسی در بیرون، قانون‌گرا در درون» (外儒內法)، که اخلاق را پیش می‌نهد و آن را با قانون کامل می‌کند، یا با اندیشه‌ی هوانگ‌لائو (黃老思想)، که بی‌کنشی را پیش می‌نهد و آن را با قانون کامل می‌کند، بیان می‌شود. اما غرب، زیر تأثیر دین وحیانی، مابعدالطبیعه، ایدئولوژی و جز آن، بیش از اندازه بر قانون تکیه می‌کند و تقریباً هیچ علاقه‌ای به اخلاق، به‌ویژه در سطح اقتصاد سیاسی، ندارد. جامعه‌ی انسانی مسئله‌های بسیاری دارد که به‌دشواری با حاکمیت قانون گشوده می‌شوند. اخلاق باید به میان آید.
کنفوسیوس و عیسی هر دو گشودن مسئله با اخلاق را بر رو آوردن به قانون مقدم می‌داشتند. می‌توان گفت هر دو قانون را واپسین چاره می‌دیدند و بر آن بودند که جامعه‌ی انسانی باید نخست مسئله‌هایش را با توافق اخلاقی و عمل اخلاقی بگشاید. اندیشه‌ی «اخلاق پیش از قانون» از آنجا می‌آید که اگر جامعه را تنها با قانون اداره کنیم، تنها اجبار و کیفر می‌ماند و اخلاق خودجوش انسان‌ها ناپدید می‌شود. این سراسر جامعه را به ساختاری می‌کشاند که مسئله‌ها را دشوارتر می‌کند.
در اقتصاد سیاسی، جست‌وجوی سود با قانون تضمین می‌شود و آز با اخلاق مهار. نظریه‌ی دست نامرئی آدام اسمیت نقش رها کردن کنش اقتصادی انسان از اخلاق را بازی می‌کند. آز همان‌گونه برجا می‌ماند. نظریه‌ی دست نامرئی سرانجام با یکی شدن کسب‌وکار و پارلمان قطبی‌شدن را به بار می‌آورد، زیرا کسب‌وکار و رهبران در یک کشتی‌اند. اما بنا بر نظریه‌ی شرقیِ دست غارتگر، نخستین وظیفه‌ی رهبر مسئولیت اخلاقیِ جلوگیری از قطبی‌شدن است. به سخن دیگر، باید به جای قطبی‌شدن بر پاسداری از طبقه‌ی متوسط تمرکز کند. در تاریخ شرق نیز، هنگامی که شاه در قطبی‌شدن شریک می‌شد و از ثروت بهره می‌برد، دودمان فرومی‌افتاد و دودمانی تازه برای جایگزینی‌اش سر برمی‌آورد. دودمان تازه با تمرکز بر از میان بردن قطبی‌شدن، با تدبیرهای کاستن سخت مالیات‌ها، آغاز می‌کرد.
اداره‌ی خودخواهی انسان: میان دو نظام فلسفی شرق و غرب، دست غارتگرِ شرق و دست نامرئیِ غرب، آن نظامی اعتبار خود را ثابت می‌کند که طبقه‌ی متوسط را پدید آورد و پاس دارد. اقتصاد ملی هر قدر بزرگ شود، کشوری که شکاف توانگر و تهی‌دست در آن پیوسته ژرف‌تر می‌شود نمی‌تواند به‌درستی کار کند. تنها اگر طبقه‌ی متوسط استوار باشد، کشور می‌تواند همه‌ی کارآمدی‌اش را نشان دهد. اما اقتصاد سیاسی غرب به توانگرتر کردن توانگران خو گرفته است. دست نامرئی، بر پایه‌ی فردگرایی، توانگر می‌سازد، و منطق این است که کنش اقتصادی‌ای که این توانگران پدید می‌آورند با اثر چکیدن و جز آن طبقه‌ی متوسط را پدید می‌آورد. آیا به‌راستی چنین است؟
ارزش‌های غربی از نظر فلسفی بر فرد بنا شده‌اند. برای غربیان، دین، حقیقت مابعدالطبیعی، قانون و جز آن بر رابطه با دیگران برتری دارند. اما هرچند ارزش‌های نهفته در این سازوکارها مهم‌اند، باید هشیار بود که خواهش بهره‌گیری از این سازوکارها برای چیرگی بر دیگران و بزرگ کردن خود نیز ممکن است در کار باشد. اگر از نظر سیاسی‌اقتصادی تحلیل شوند، بسیاری از قانون‌هایی که پارلمان‌های غربی می‌گذرانند، در حالی که شایستگی‌های بسیاری را پیش می‌نهند، سرانجام ثروت قبیله‌گرایی را نیز می‌افزایند و شکاف توانگر و تهی‌دست را ژرف‌تر می‌کنند. توانگران توانگرتر می‌شوند و طبقه‌ی متوسط کوچک‌تر و ناتوان‌تر.
می‌توان گفت اقتصاد سیاسی غرب، از نظر فلسفی، در برابر خودخواهی فردگرایانه از نظر فکری بی‌دفاع است، زیرا جهت اقتصاد بازار به سوی رها گذاشتن خودخواهی فردی تعیین شده است. دلیلش، چنان‌که چند بار دیدیم، این است که بنا بر فلسفه‌ی اقتصاد بازار آدام اسمیت، خودخواهی فردی رها گذاشته می‌شود بی آنکه هیچ نسخه‌ی اخلاقی‌ای برایش پیچیده شود. البته مسیحیت با آگاهی از گناه نخستین سرشت انسان را به پرسش می‌کشد، و انجیل‌ها به‌روشنی در برابر ثروت مادی هشدار می‌دهند و آن را از نظر اخلاقی به پرسش می‌کشند. اما بیشتر اندیشمندان سیاسی‌اقتصادیِ مدرن غرب گویا بر آن بودند که اخلاق ربطی به اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادی یا خودخواهی فردگرایانه ندارد. زیرا، چون آدام اسمیت، از سرشت انسانی‌ای آغاز می‌کنند که نیک دانسته می‌شود.
اما آیین کنفوسیوس و دائوئیسمِ شرق، کانونشان هشیاری در برابر سرشت انسان و خودخواهی، و اداره‌ی آن‌ها، در سطح اخلاق است. دیدگاه سیاسی‌اقتصادی غرب، که خودخواهی را رها می‌گذارد یا برمی‌انگیزد، و دیدگاه سیاسی‌اقتصادی شرق، که در برابرش هشیار است یا اداره‌اش می‌کند، آشکارا تفاوت دارند. نیرومندترین بخش سرشت انسان خودخواهی است. رهبر باید گوهر این خودخواهی را دریابد. «رها از خواهش خودخواهانه، سرچشمه‌ی دائو را می‌بینیم. در خواهش خودخواهانه، تنها نمودهای دائو را می‌بینیم» (دائو د جینگ، ۱). شون‌زی، با هشیاری در برابر سرشت انسان، برای رهبران و مردم نقطه‌ی آغاز نگاه داشتن نظم اجتماعی را ثابت می‌کند: «سرشت انسان سود و لذت را آرزو می‌کند؛ اگر از آن پیروی کنیم، با هم برخورد می‌کنیم و گذشت ناپدید می‌شود. اگر تنها از سرشت انسان پیروی کنیم، انسان‌ها به‌آسانی در رشک و کینه فرو می‌افتند و صداقت و اعتماد ناپدید می‌شوند» (شون‌زی، ۲۳:۱). شون‌زی به‌ویژه ثابت می‌کند که رها گذاشتن خودخواهی جامعه را آشفته می‌کند: «اگر سرشت انسان را به خود واگذاریم و هر کس تنها بنا بر احساس‌هایش زندگی کند، به ستیز و چپاول روی می‌آوریم، نظم اجتماعی ناپدید می‌شود و جهان در آشوب فرو می‌افتد» (شون‌زی، ۲۳:۱).
در غرب، چون خودخواهی فردگرایانه با اخلاق تنظیم نمی‌شود، این منطق به کار می‌رود که «هر آنچه قانون ممنوع نکرده، مشروعاً رواست». نتیجه این است که خودخواهی فردگرایانه در اقتصاد بازار غرب هرچه پرتوان‌تر کار می‌کند. سراسر اندیشه‌ی کنفوسیوسی را می‌توان شرح اخلاقی دانست که انسان برای زندگی اجتماعی به آن نیاز دارد، و خودپروری‌ای که برای از آنِ خود کردنش لازم است؛ و دائوئیسم نیز پیوسته بر اهمیت اخلاق تأکید می‌کند. از این روست که تمدن‌های شرق و غرب نسخه‌هایی بسیار متفاوت برای سرشت انسان می‌پیچند. به‌ویژه در اقتصاد سیاسی، اندیشه‌ی غربی بر قانون تکیه دارد و در بنیاد اخلاق را کنار می‌نهد، در حالی که در اندیشه‌ی شرقی، که بر دائوئیسم و آیین کنفوسیوس بنا شده، اخلاق و نه قانون کانون است. گفتارها درست توضیح می‌دهد که اخلاق باید پیش از قانون پاس داشته شود: «اگر مردم را با قانون‌ها راه ببری و با کیفرها در نظم نگاه داری، از آن‌ها می‌گریزند و شرمی ندارند؛ اگر آنان را با فضیلت راه ببری و با آیین در نظم نگاه داری، حس شرم خواهند داشت و خود را اصلاح خواهند کرد» (گفتارها ۲:۳).
در غرب، امروز نیز در بحث اقتصاد سیاسی بر قانون تمرکز می‌شود. اخلاق در بیشتر موارد کنار گذاشته می‌شود. اما در شرق، اخلاقی چون سخت‌کوشی، صرفه‌جویی و بی‌آزی در کانون اقتصاد سیاسی جای دارد. اخلاق کارِ اقتصاد سیاسی شرق از هشیاری در برابر خودخواهی می‌آید. انسان در زندگی اجتماعی باید با آموزش و خودپروری سخت‌کوشی و صرفه‌جویی را بجوید، و در بیان خودخواهی، به جای آز، شفقت و فروتنی را از آنِ خود کند. «رهبری که دائو را می‌فهمد از آز آزاد است. کالاهای دشواریاب را ارج نمی‌نهد» (دائو د جینگ، ۶۴). چنین رهبری بر آن است که «برای فرمان راندن بر انسان‌ها و خدمت به آسمان، هیچ چیز به پای ساده‌زیستی نمی‌رسد. ساده‌زیست بودن یعنی زود از دائو پیروی کردن» (دائو د جینگ، ۵۹). رهبر در رفتار با انسان‌ها به سه چیز ارج می‌نهد: «سه گنج را گرامی بدار. نخست شفقت، دوم ساده‌زیستی، سوم فروتنی» (دائو د جینگ، ۶۷). دائوئیسم بیشترین اهمیت را به سرمشق بودن رهبر می‌دهد. اگر رهبر از ثروت بهره ببرد و به آن ببالد، مردم آن کشور روحیه‌ی سخت‌کوشی و صرفه‌جویی را رها می‌کنند.
سرشت انسان و فرهنگ اخلاقیِ سخت‌کوشی و صرفه‌جویی
تمدن شرق که بر اخلاق متمرکز است به تصادف پدید نیامده است. نمی‌توان آن را با تصمیم یا اراده‌ای سیاسی نیز ساخت. در تاریخ و سنت رخنه کرده است. تفاوت شرق و غرب از تفاوت مفهوم‌های رابطه‌گرایی شرقی و فردگرایی غربی در اندیشه‌ی فلسفی برمی‌خیزد. در سرشتی انسانی که با خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان زاده می‌شود، نظم اجتماعی تنها هنگامی پابرجا می‌ماند که فرهنگی اخلاقی از سخت‌کوشی و صرفه‌جویی مقدم داشته شود. فرهنگ اخلاقی شرق پس‌زمینه‌ای فلسفی متفاوت با غرب دارد. ماکس وبر (۱۸۶۴–۱۹۲۰) اخلاق کار پروتستانی را در اثرش اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری، که در ۱۹۰۴ منتشر شد، شرح داد. او اخلاق کار پروتستانی را چون ستون معنوی سرمایه‌داری بسیار ستود. اما اخلاق کارِ وبر در ریشه با اخلاق کار شرقی بسیار تفاوت دارد.
اخلاق کار پروتستانی: باور بر این بود که «رویکرد سخت‌کوشی و صرفه‌جویی» پروتستان‌ها، که پس از اصلاح دینی غرب در قرن شانزدهم پدیدار شد، در فرد چون نشانه‌ی دریافت برکت خدا، شرط رفتن به بهشت، نمود می‌یابد. از این رو هر کس، از سر شور دینی، «رویکرد سخت‌کوشی و صرفه‌جویی» یافت.495 و استدلال این است که این روح سخت‌کوشی و صرفه‌جویی به انباشت سرمایه و رونق سرمایه‌گذاری انجامید و سرمایه‌داری غرب را ممکن کرد. به نظر می‌رسد این اندیشه پیوندی چشمگیر با آخرت‌شناسی غرب دارد که از سده‌های میانه تا آغاز دوران جدید ادامه یافت. چون باور داشتند که تنها برکت‌یافتگان هنگام پایان جهان و بازگشت عیسی رستگار می‌شوند، بسیار محتمل است که می‌کوشیدند نشانه‌ی کاری پرشور را نشان دهند.
اما امروز، حتی در غرب، کسان اندکی به‌جد به پایان دینی جهان باور دارند. از این رو اخلاق کار پیوریتنی ناپدید می‌شود، زیرا بنیاد این باور که سخت‌کوشان برکت خدا را دریافت می‌کنند و به بهشت می‌روند از میان می‌رود. این دگرگونی از نظر زمانی با رها گذاشتن خودخواهی به دست اقتصاد مدرن، که آدام اسمیت استاد آن است، هم‌زمان شد، چنان‌که در غرب، برخلاف شرق، رویکردِ «بهره بردن بی‌درنگ از لذت هر گاه ممکن باشد» همراه با فرهنگ مصرف پدیدار شد. نیال فرگوسن در کتابش در ۲۰۱۱، تمدن: غرب و باقی جهان، درست هم‌بستگی اخلاق کار و دینداری را در غرب شرح می‌دهد. به سخن دیگر، نتیجه می‌گیرد که اروپا اخلاق کاری بسیار سست‌تر از آمریکا دارد، و اروپاییان نیز کمتر از آمریکاییان دیندارند. آمارهایی پیش می‌نهد که بنا بر آن آمریکاییان حدود ۲۰٪ بیشتر از اروپاییان کار می‌کنند، و حضور در کلیسا نزد آمریکاییان به ۳۶٪ می‌رسد در برابر حدود ۱۰٪ نزد اروپاییان. 496
اما اخلاق کار کنفوسیوسیِ شرق، چون برای خود انجام می‌شود، با نیازی درونی، بی‌پیوند با دگرگونی‌های نظریه‌ی دینی یا سرنوشتی که آموزه‌های پایان جهان اعلام می‌کنند، به کار بسته می‌شود؛ از این رو می‌توان گفت بنیادی استوار دارد. اکونومیست چون ارزش‌های آسیایی «آموزش، سخت‌کوشی، صرفه‌جویی، و رویکردِ به تأخیر انداختن لذت کنونی برای دستاوردی بزرگ‌تر در آینده» را برمی‌شمارد. 497 فرگوسن نیز در کتابی که پیش‌تر آمد، با معیار گرفتن آمریکاییان میان اروپاییان، آمریکاییان و شرقیان، نشان می‌دهد که اروپاییان حدود ۲۰٪ کمتر از آمریکاییان و شرقیان حدود ۳۰٪ بیشتر کار می‌کنند، و اخلاق کار شرقی را نیرومندترین وصف می‌کند.
از اخلاق کار، آنچه مستقیم‌تر از همه بر اقتصاد سیاسی اثر می‌گذارد سخت‌کوشی و صرفه‌جویی است: این‌که چه اندازه سخت کار می‌کنیم و چه اندازه پس‌انداز. از این نظر، اخلاق کار شرقی بر افراد، قبیله‌ها و دولت صدق می‌کند و در سنجش با غرب نرخ‌های سرمایه‌گذاری و پس‌انداز بسیار بالایی نشان می‌دهد. فرگوسن در کتابش بدهی عمومی بسیار بالای غرب و مسئله‌هایش را می‌سنجد. پل بلوستین، روزنامه‌نگار اقتصادی و نویسنده‌ی آمریکایی، یادآور می‌شود که ایالات متحده همچنان کالاهای بیگانه را با دلارهایی می‌خرد که می‌تواند به دلخواه چاپ کند، و این همان‌گونه به بدهی آمریکا افزوده می‌شود. 498 فرگوسن یادآور می‌شد که بدهی آمریکا، که در ۲۰۰۱ برابر ۳۲٪ تولید ناخالص داخلی بود، در ۲۰۱۱ به ۶۶٪ جهیده بود، و پیش‌بینی می‌کرد که اگر روند کنونی ادامه یابد، در ۲۰۲۱ به ۹۰٪، در ۲۰۳۱ به ۱۵۰٪ و در ۲۰۴۷ به ۳۰۰٪ خواهد رسید. آنچه مسئله را در ایالات متحده جدی‌تر می‌کند این است که این بدهی عمومی هنگفت حدود ۱۰۰ هزار میلیارد دلار تعهدات بیمه‌ی درمانی، تأمین اجتماعی و بازنشستگی را دربر ندارد؛ پس دارایی‌های عمومی آمریکا بسیار وخیم است. او تشخیص می‌دهد که وضعشان از وضع یونان هنگامی که با دشواری روبه‌رو شد بدتر است.499
آنچه کسری‌های دوقلو نامیده می‌شود، یعنی رخ دادن هم‌زمان کسری بودجه و کسری تجاری، برای یک کشور بحران اقتصادی‌ای تاب‌نیاوردنی برمی‌انگیزد. تنها کشورهایی که پول ذخیره دارند، چون ایالات متحده، استثنایند، زیرا می‌توانند به چاپ پول ادامه دهند. از این روست که ایالات متحده با انباشتن کسری‌های دوقلو نیروی خود را نگاه می‌دارد. این وضع تا کی می‌تواند ادامه یابد؟
آنچه اندیشمندان غربیِ روشنگری از همه شگفت‌تر و دشوارفهم‌تر می‌یافتند این بود که تمدن شرق بی مفهوم خدا نظامی اخلاقی و عالی داشت. در زمینه‌ی خودخواهی فردگرایانه، رها گذاشتنش در غرب فرهنگ غربی مصرف و بدهی را زاد، و اندیشه‌ی شرقیِ اداره و مهار خودخواهی فردگرایانه فرهنگ شرقی سخت‌کوشی و صرفه‌جویی را زاد. شرق در اخلاقی که بنیاد تمدنش است، در بنیادهای خود در سنجش با نظام سیاسی‌اقتصادی غرب نقطه‌های قوتی دارد. این‌ها در حس اخلاق کار نمود می‌یابند. این‌که شرق در ریشه توان رقابتی نیرومندتر و آینده‌ای روشن‌تر از غرب دارد، درست به سبب همین حس اخلاق کار است. از این روست که اخلاق در اقتصاد سیاسی اهمیت دارد. سخت‌کوشی و صرفه‌جویی، یا سرمشق بودن، با قانون تعیین‌شدنی نیستند. از آنِ اخلاق‌اند.
این اخلاق کار ریشه‌هایی ژرف دارد. پوآوْر، یکی از اندیشمندان فیزیوکرات فرانسوی که پیش‌تر دیدیم، در میانه‌ی قرن هجدهم به شرق سفر کرد و درباره‌ی اخلاق کار شرقی چنین نوشت:
تنبلان آماج سخت‌ترین خواری بودند. تن‌پرور چون عضوی از جامعه شمرده می‌شد که چون انگلی آن را می‌جوید. دولت نیز این تن‌پروران را به حال خود نمی‌گذاشت… به‌طور سنتی، از هر کس انتظار می‌رفت کار کند، و این اندیشه ژرف و گسترده در میان مردم پراکنده بود که اگر در گوشه‌ای از کشور کسی کار نکند، در گوشه‌ی دیگری کسی گرسنه می‌ماند و آسیب می‌بیند.500
اخلاق کار ریشه‌داری که پوآوْر در قرن هجدهم در شرق یافت و ستود، آموزش، خویشتن‌داری و خودپروریِ شرق را، با تأکیدشان بر اخلاق، ارج می‌نهد. از این رو اهمیت آموزش در شرق زود تأکید شده است. کنفوسیوس تأکید می‌کرد: «انسان‌ها در سرشت به یکدیگر نزدیک‌اند؛ با آموزش از هم بسیار دور می‌شوند»، و «در آموزش نباید هیچ تمایز طبقاتی‌ای باشد.» آموزش شرقی، که بر سرشت انسان بنا شده، بر فرهنگی اخلاقی از سخت‌کوشی و صرفه‌جویی و بر پروردن رهبران تمرکز دارد.
نظام ارزشیِ نهفته در فرهنگ معنوی شرق، آیین کنفوسیوس (سنت ارج نهادن به آموزش و شایسته‌سالاری، فرهنگی از اخلاق همگانی، سخت‌کوشی و صرفه‌جویی)، دائوئیسم (اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادیِ مالیات‌های سبک و حکومت کوچک، هماهنگی طبیعت و انسان) و آیین بودا (اندیشه‌ی شفقت، ارج دل نبستن به دارایی)، کانونش ارزش‌های اخلاقی‌ای است که فلسفه‌ی غرب از آن‌ها غفلت می‌کند. در یک کلام، سخت‌کوشی و صرفه‌جویی است. اخلاق کاری که آموزش بر آن تأکید می‌کند مسئله‌ی نه قانون، بلکه اخلاق است. آنچه اخلاق بر آن پای می‌فشارد درست هشیاری در برابر آز است. جدایی جست‌وجوی سود و آز را می‌توان از راه اخلاق دریافت. و چنین آگاهی اخلاقی‌ای اگر رهبر سرمشق نشود نمی‌تواند در جامعه ریشه گیرد.
سرمشق بودن رهبر: اندیشه‌ی جون‌زی (君子) و فرزانه (聖人)
تمدن شرق بر این تمرکز دارد که رهبران را چگونه بپرورد و آنان را به فرمانروایی بر کشور وادارد. اندیشه‌ی دائوئیستیِ فرزانه به اندیشه‌ی کنفوسیوسیِ جون‌زی (君子) می‌ماند. اندیشه‌ی کنفوسیوسیِ جون‌زی بر انسان اخلاقی‌ای تأکید می‌کند که پرورش اخلاقی و مسئولیت اجتماعی را به انجام می‌رساند، و اندیشه‌ی دائوئیستیِ فرزانه انسان آرمانی‌ای را پیش می‌نهد که با طبیعت یکی می‌شود و بی‌کنشیِ همسو با طبیعت (無爲自然) را تحقق می‌بخشد. اما هر دو به رهبر اشاره دارند. اندیشه‌ی شرقی، با تقابل رهبر و مشارکت‌کننده (شیائو رن، 小人) در آیین کنفوسیوس و فرزانه و مردم در دائوئیسم، بر نقش رهبری تأکید می‌کند که مردم را به پیروی از رهبر یا فرزانه، و نه از مشارکت‌کننده یا عامه‌ی مردم، یعنی توده‌ها، وامی‌دارد. تأکید بر نقش اخلاقی رهبر در سطح سیاسی‌اقتصادی در آموزش شرقی به‌ویژه مهم است.
نقش اخلاقی رهبر به‌ویژه در نظام رابطه‌گرایی، که رهبر و مشارکت‌کننده را در برابر هم می‌نهد، تأکید می‌شود. غرب، به پیروی از فردگرایی در آموزش و پرورش انسان، بر کمال فردی تأکید می‌کند. در یونان باستان نیز، چنان‌که نزد افلاطون و ارسطو می‌بینیم، بر اهمیت آموزش تأکید می‌شد، اما آموزش بر به دست آوردن دانش به دست فرد، جست‌وجوی خوشبختی و جز آن تأکید داشت. اخلاق ارسطو بر فضیلت‌هایی چون دادگری، دلیری، خویشتن‌داری، بخشندگی و آموزه‌ی میانه‌روی تأکید می‌کند، اما به‌طور منطقی توضیح می‌دهد که این ارزش‌های اخلاقی چگونه خوشبختی فردی می‌آورند؛ بر این تأکید ندارد که این ارزش‌های اخلاقی چگونه می‌توانند با آموزش پرورده شوند و به جامعه یاری رسانند. اخلاق اسپینوزا، که در قرن هفدهم در غرب منتشر شد، نیز نه، چون گفتارهای کنفوسیوسی یا دائو د جینگِ دائوئیستی، پروردن و آموزاندن فضیلتی فردی با محوریت سخت‌کوشی، صرفه‌جویی و خدمت به جامعه، بلکه «انسان آزاد» را، از راه کاوش در سرشت خدا و سرشت انسان، هدف می‌گیرد. اما نظام فلسفی شرق نه آشکار کردن «گوهر» چیزها، بلکه «عمل» را هدف می‌گیرد. بر پروردن رهبران نیک تمرکز دارد.
نشنیدن کمتر از شنیدن است، شنیدن کمتر از دیدن، دیدن کمتر از دانستن، دانستن کمتر از عمل کردن. غایت آموختن در عمل است. (شون‌زی، ۸:۹)
اندیشه‌ای که تأکید آموزش را بر پروردن فضیلت هر فرد می‌نهد، در غرب با لاک آغاز می‌شود. این فلسفه‌ی شرقی آموزش، که در قرن پنجم پیش از میلاد برقرار شد، دو هزار سال بعد برای نخستین بار در غرب به دست لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴) بیان شد: «از همه‌ی انسان‌هایی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم، نُه تن از ده تن آنچه هستند، نیک یا بد، سودمند یا ناسودمند، به سبب آموزششان هستند.» و، چون کنفوسیوس، باور داشت که «همه‌ی انسان‌ها برابر زاده می‌شوند».501 اما میان فلسفه‌ی شرقی آموزش و فلسفه‌ی آموزش لاک تفاوتی مهم هست. او، اندیشمندی غربی و در بند فلسفه‌ی غرب، اهمیت غریزه را دست‌کم گرفت، و مرز نظریه‌ی سرشت انسان او در همین نمایان می‌شود. مسئله‌ی آموزش نزد لاک این است که نقش غریزه را نمی‌پذیرد. انسان‌ها برابرند و آموزش مهم است، اما او در نظریه‌ی سرشت انسان امکان‌های ذهن را بیش از اندازه برآورد کرد و بر آن بود که ذهن از مرزهای غریزه فراتر می‌رود. زیرا ارزش‌هایی چون آزادی، که لاک ارجشان می‌نهاد، نمی‌توانند بر فراز غریزه‌ی صیانت نفس بایستند. آزادی‌ای که ذهن به انسان می‌دهد بسیار مهم است. اما آزادی نمی‌تواند از اصل غریزه، یعنی بقا، فراتر رود.
در تمدن شرق، سخن بر سر اداره‌ی خودخواهی و هشیاری در برابر آن در سطح اخلاق است. سرانجام، پاسخی که مرز میان آز و جست‌وجوی سود را، که قانون و قاعده‌ها نمی‌توانند تعیین کنند، از راه اخلاق گشود، خودِ گوهر اندیشه‌های شرقیِ رهبر و بی‌کنشی است. تمدن شرق این مفهوم‌های بسیار سودمند را ۲۵۰۰ سال پیش برقرار کرد و به کار می‌برد. جون‌زی (君子) درست تصویر رهبر مطلوب است: رهبری که منفعت مردم را به منفعت خود والایش می‌دهد، کسی که از خودخواهی فردی رها شده است. اما مشارکت‌کننده به بیشتر انسان‌ها اشاره دارد: کسی که هر جا باشد خودخواهی خود را مقدم می‌دارد. او شایسته‌ی رهبری نیست، اما تاریخ نشان می‌دهد که بسیار وقت‌ها مشارکت‌کنندگان در جایگاه‌های رهبری بوده‌اند. تصویر رهبر اخلاقی، که در شرق چون جون‌زی و فرزانه ترسیم شده، می‌تواند سهمی بزرگ در اقتصاد سیاسی مدرن داشته باشد. برترین فضیلت رهبر نه ثروت، بلکه اخلاق می‌شود.
رهبر به آنچه درست است می‌اندیشد؛ مشارکت‌کننده به سود می‌اندیشد. (گفتارها ۴:۱۶)
رهبر فضیلت را در دل دارد؛ مشارکت‌کننده دارایی را در دل دارد. (گفتارها ۴:۱۱)
اندیشه‌ی رهبر و اندیشه‌ی بی‌کنشی به هم پیوسته‌اند. در تمدن شرق فلسفه‌ای سیاسی‌اقتصادی کاشته‌اند که می‌کوشد بخش ساختگی کنش انسان را به کمترین اندازه برساند. به‌ویژه درباره‌ی دخالت رهبر هشدار می‌دهد. این گفته‌ی دائو د جینگ که «رهبر برنامه‌ای از خود ندارد و برنامه‌های مردم را برنامه‌ی خود می‌کند» (دائو د جینگ، ۴۹) اداره‌ی خودخواهی رهبر را هدف می‌گیرد. از این رو این گفته که «اگر رهبر کشور را با بی‌کنشی راه ببرد، مردم خودبه‌خود به کمال می‌رسند» (دائو د جینگ، ۵۷) درست اداره‌ی آن خودخواهی است که دولت‌گرایی است. این با گفته‌ی سیما چیان در یادداشت‌های تاریخ‌نگار همسو است: «بهترین راه اداره‌ی کشور این است که بگذاری مردم آنچه می‌خواهند بکنند… بدترین آن است که برای جستن سود با مردم رقابت کنی» (یادداشت‌های تاریخ‌نگار، ۱۲۹:۱). این‌ها همه فلسفه‌هایی‌اند که پیش از میلاد چون اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادی شرق جا افتادند؛ در غرب، چنین فلسفه‌ی سیاسی‌اقتصادی‌ای تنها در آغاز دوران جدید، دو هزار سال پس از شرق، نخستین بار پدیدار می‌شود.
در شرق و غرب، بزرگ‌ترین دوراهیِ نهفته در اقتصاد سیاسی جدا کردن جست‌وجوی سود و آز است. جست‌وجوی سود موتور اقتصاد بازار است. بی آن، اقتصاد بازار نمی‌تواند پابرجا بماند. در همان حال، خودخواهی یا آزی که سد راه منفعت عمومی می‌شود بی‌گمان باید اداره شود. اما روشن کردن مرز میان این دو ناممکن است. به‌ویژه نمی‌توان آن را با قانون یا قاعده تنظیم کرد. از این رو اخلاق در این قلمرو به میان می‌آید. آنچه اهمیت دارد سرمشق بودن رهبر است. قانون هر قدر نیک باشد، اگر رهبر با انواع راه‌ها آن را زیر پا گذارد، قانون سودی ندارد. آنچه بیش از همه در رهبر به چشم می‌آید انباشت ثروت است. باید اصلی اخلاقی باشد که می‌گوید توانگران به‌دشواری رهبر می‌شوند و رهبران به‌دشواری توانگر. قانون را می‌توان با انواع راه‌ها دور زد، اما ثروت سرانجام همواره دیده می‌شود و نمی‌توان آن را از نظر اخلاقی توجیه کرد.
در زمینه‌ی اداره‌ی خودخواهی، دائوئیسم بر اهمیت نقش رهبر تأکید می‌کند. توضیح می‌دهد که کشور تنها هنگامی پایدار می‌ماند و پیشرفت می‌کند که رهبر دیگرخواهی را بنیاد اداره‌ی کشور کند. اخلاق نفع شخصی روشن‌بینانه می‌شود.
فرزانه برای خود نمی‌اندوزد. هرچه بیشتر برای دیگران خرج کند، بیشتر در بر می‌گیرد.
هرچه بیشتر به دیگران بدهد، بیشتر دارد. (دائو د جینگ، ۸۱)
آیین کنفوسیوس و دائوئیسم هر دو اخلاق و سیاست را جدایی‌ناپذیر و یکی می‌بینند، و آرمان اخلاقی را چون جون‌زی (君子) و فرزانه ترسیم می‌کنند؛ اگر در قرن بیست‌ویکم به کار بسته شوند، جون‌زی و فرزانه درست همان رهبر مطلوب‌اند. رهبر باید نه ثروت، بلکه سرمشقی بنا شده بر سخت‌کوشی و صرفه‌جویی را مقدم بدارد. «رهبر در انباشتن آنچه راستین است کوشاست. در انباشتن ثروت کوشا نیست» (گفتارها ۱۵:۳۲). از این رو رهبر ثروت خود را نمی‌اندوزد و بر قسمت کردن توانایی‌هایش در خدمت دیگران تمرکز می‌کند. «رهبر برای خود نمی‌اندوزد. هرچه بیشتر برای دیگران خرج کند، بیشتر در بر می‌گیرد. هرچه بیشتر به دیگران بدهد، بیشتر دارد» (دائو د جینگ، ۸۱).
بدین‌سان، برای رهبر شرقی، معیارهای اخلاقی پیش از کامیابی یا پیروزی می‌آیند. در شرق، رابطه‌گرایی تمدنی می‌سازد که به جای فردگرایی تمدن غرب کار می‌کند. رهبر دیگرخواهی (نفع شخصی روشن‌بینانه)، همراه با سرمشق بودن و پاکدستی، را معیار خود می‌گیرد. چنین تصویری از رهبر در غرب نیز بی‌نشان نیست:
هنگام مرگ، همه‌ی دارایی‌اش خانه‌ای بود که در آن می‌زیست… هنگامی که در ۱۹۵۳ کار دولتی را ترک کرد، یگانه درآمدش مستمری نظامی ماهانه‌ی ۱۱۲ دلار بود. هنگامی که شرکتی بزرگ شغلی پردرآمد به او پیشنهاد کرد، پاسخ داد: «شما مرا نمی‌خواهید. منصب ریاست جمهوری را می‌خواهید، و آن از آنِ من نیست. از آنِ مردم آمریکاست، و فروشی نیست.»502
این درست اخلاق پرزیدنت ترومن است. این روح در غرب نیز بسیار ارج دارد. سینسیناتوس، که چون دولتمرد و شهروند نمونه‌ی دوران روم ستایش می‌شود، درست چنین چهره‌ای است. پس از آنکه در روم با برترین قدرت خدمت کرد، با ترک منصب به زادگاهش بازگشت و باقی عمرش را چون کشاورزی ساده گذراند. او رومی افسانه‌ای است که قدرت را آرزو نکرد و خود را وقف منفعت عمومی کرد، چهره‌ای که جورج واشنگتن، نخستین رئیس‌جمهور ایالات متحده، او را بزرگ می‌داشت. در ۱۷۹۰، شهری به نام سینسیناتی به‌طور رسمی در آمریکا بنیان نهاده شد. اما این تصویر رهبر پاکدست، سخت‌کوش و ساده‌زیست تصویر همگانی رهبر در غرب نیست. از اسکندر تا سزار، و از دودمان‌های دوران جدید تا ناپلئون، رهبران کهن غرب پیروزمندان و کشورگشایان بودند و در همان حال ثروت‌هایی هنگفت داشتند. به پیروی از این تصویر رهبر، رهبران مدرن غرب توانگرند. اما، چنان‌که منسیوس یادآور شد، اگر رهبر توانگر باشد و سود بجوید، همکارانش، و فراتر از آن همه‌ی مردم، از رهبر تقلید می‌کنند و سود و ثروت می‌جویند. سرانجام، به پیروی از این تصویر رهبر، همه‌ی مردم به جای جست‌وجوی آرمان‌های اخلاقی، «ثروت و شهرت» را می‌خواهند.
در شرق، مردم هنوز سخت‌کوشی و صرفه‌جویی را فضیلت می‌دانند، و الگو این است که رهبران پاکدست باشند و حتی پس از بازنشستگی زندگی‌ای آرام و بی‌ثروت داشته باشند. و فعلاً این فلسفه در عمل همگانی مانده است. در شرق، توانگران به‌دشواری می‌توانند به سیاست بپردازند و توانگران نمی‌توانند مطبوعات را در دست گیرند. این با ایالات متحده در تضاد است، که در آن ثروتمندترین‌ها، چون ماسک، بزوس، مرداک و الیسون، رسانه‌های بزرگ را در مالکیت دارند و گسترش می‌دهند. این پس‌زمینه‌ی این داوری است که «هر که رسانه‌ها را در دست دارد بر جهان فرمان می‌راند».
در اندیشه‌ی سیاسی‌اقتصادی شرق، اخلاق است که مرز میان جست‌وجوی سود و آز را می‌کشد. این‌که شرکتی بزرگ رسانه‌ای را در دست گیرد، در شرق آزی است که خودمختاری را زیر پا می‌گذارد، و در غرب جست‌وجوی سودی که آزادی را جشن می‌گیرد. این‌که توانگران رهبر شوند، یا رهبران توانگر، در شرق زیر پا گذاشتن خودمختاری و دور شدن از بی‌کنشی است، و در غرب «بگذار بکنند»ی که آزادی را می‌جوید. این جداسازی‌ها قلمرویی‌اند که در نظام غربیِ اندیشه‌ی کنش (یو وی، 有爲) قانون نمی‌تواند تنظیمشان کند. در نظام شرقیِ اندیشه‌ی بی‌کنشی، کانون اخلاق‌اند.
روح سخت‌کوشی و صرفه‌جویی مردم، و سنت سرمشق تهی‌دستیِ پاکدستانه در رهبر: این است آنچه باید پاس داشت. از این نظر است که اقتصاد سیاسی شرق می‌تواند به‌طور کارآمد به خودخواهی فردگرایانه پاسخ دهد، و درست این نقطه‌ای است که شرق می‌تواند با آن برتری خود را بر غرب در بنیادهای اقتصاد بازار نگاه دارد. از نظر اندیشه، رها گذاشتن خودخواهی، که در الگوی سیاسی‌اقتصادی غرب نهفته است، با نظامی اقتصادی از مصرف و بدهی دو روی یک سکه‌اند، و اداره‌ی خودخواهی، که در بنیادهای سیاسی‌اقتصادی شرق نهفته است، با نظامی اقتصادی از سخت‌کوشی و صرفه‌جویی. در هیچ جامعه‌ای همه نمی‌توانند توانگر شوند. اما جامعه می‌تواند با همکاری به تهی‌دستان یاری رساند. در جامعه‌ای که چنین همکاری می‌کند، رهبر باید از منفعت عمومی پاسداری کند و در سخت‌کوشی و صرفه‌جویی سرمشق باشد. این همان رابطه‌گرایی است.
اقتصاد غرب، بر پایه‌ی فردگرایی، این منطق را پیش می‌نهد که هنگامی که کسانی توانگر شوند، شکاف توانگر و تهی‌دست با اثر چکیدن برطرف می‌شود. به سخن دیگر، این نظریه‌ای است که می‌گوید هنگامی که سودها و منابع در لایه‌های بالایی (توانگران، شرکت‌های بزرگ و جز آن) متمرکز شوند، از راه سرمایه‌گذاری، مصرف و اشتغال سرانجام به لایه‌های پایینی (مردم فرودست، بنگاه‌های کوچک و متوسط و جز آن) فرومی‌چکند و سراسر اقتصاد رشد می‌کند. اما این نظریه‌ای است که در اقتصاد «دولت کشورگشا»، که اقتصاد غرب را از دوران یونانی‌رومی تا دوران گشودن جهان در آغاز دوران جدید دیرزمانی نگاه داشت، توضیح‌پذیر است. هنگامی که خود غرب در آغاز دوران جدید به نظام اقتصادی «دولت-ملت» گذر کرد، دیگر توضیح‌پذیر نیست. پشتیبانی از لایه‌های بالایی به قبیله‌گرایی می‌انجامد و سرانجام تنها طبقه‌ی متوسط را تهی‌دست‌تر و شکاف میان لایه‌های بالایی و پایینی را ژرف‌تر می‌کند.
اخلاق سیاسی و الگوی سیاسی‌اقتصادیِ سخت‌کوشی و صرفه‌جویی ژرف و گسترده در تمدن شرق نهفته‌اند. به‌ویژه سنت سرمشق بودن رهبر، چون نظامی فلسفی بنا شده بر رابطه‌گرایی، می‌تواند بسیار سالم‌تر و استوارتر از سنت غرب دیده شود. اما اگر شرق، با آموختن نهادها و هنجارهای غربیِ بنا شده بر فردگرایی، فرهنگ و سنت خودِ سخت‌کوشی و صرفه‌جویی را رها کند، از ملت سخت‌کوشی و صرفه‌جویی به گروه ملت‌های مصرف و بدهی گذر خواهد کرد. آنگاه شرق آینده‌اش را همراه با اخلاق کارِ بنا شده بر سخت‌کوشی و صرفه‌جویی از دست خواهد داد. وارونه، اگر شرق، با آموختن نهادهای غربی اقتصاد بازار دموکراتیک، بتواند روح سخت‌کوشی و صرفه‌جویی و سنت ارج نهادن به آموزش و شایسته‌سالاری‌اش را نگاه دارد، نظامی فرهنگی و سیاسی‌اقتصادی خواهد داشت که بتواند برای آینده پیش نهد. فراتر از آن، شرق به اداره‌ی بهتر دگرگونی‌های بزرگی که بشر با آن‌ها روبه‌روست، یعنی قطبی‌شدن و انقلاب هوش مصنوعی، یاری خواهد رساند.