Hoe behandelen de Dao en God de mens?

1) De Dao, “niet welwillend”, tegenover God, “welwillend”

De Dao (道) en God (神) behandelen de mens met een fundamenteel verschillende houding. In de Daodejing verklaart de Dao zelf: “Ik ben niet welwillend.” God daarentegen verklaart: “Ik ben welwillend.” Waarom deze tegengestelde uitspraken?

De Dao: Hemel en aarde zijn niet welwillend. (Daodejing, hoofdstuk 5)

God: De Heer is goed, want zijn welwillendheid duurt eeuwig. (Psalm 106:1)

De Dao geldt voor alle mensen, maar God werkt alleen voor wie in hem gelooft. De Dao is een wet van de natuur die alle mensen moeten volgen, of het hun bevalt of niet. Hij valt dus niet onder dat menselijke oordeel dat welwillendheid is. Omdat de Dao de bron is van alle dingen in het heelal, kan hij niet in dienst staan van een bepaalde persoon of groep: hij behoort aan allen toe. Dit begrip van de Dao komt onverkort tot uitdrukking in de joodse filosofie van de kabbala: “God is geen transcendent wezen buiten de wereld; hij is in de wereld immanent en in alle dingen aanwezig.” Daarom maakt de Dao geen onderscheid tussen de mens en de andere wezens. Maar de Dao wordt onmisbaar doordat hij alle wezens, de mens inbegrepen, zonder onderscheid verzorgt en laat groeien.

De Dao verzorgt en voltooit alle dingen zonder onderscheid (Daodejing, hoofdstuk 41)

God heeft tot doel alle mensen te omvatten, maar geen enkele geopenbaarde religie is daar werkelijk in geslaagd, en God werkt alleen voor wie in hem gelooft. De geschiedenis laat zien dat hij niets te maken heeft met wie hem niet kent. Tegenover wie hem erkennen, moet God welwillend zijn. Omgekeerd mag God tegenover wie hem niet erkennen niet welwillend zijn.

In de geopenbaarde religie worden zij die door een verbond met God zijn uitverkoren beschermd. In ruil daarvoor brengen zij offers en gebeden. Deze eisen begonnen bij Abraham en kregen vorm tijdens de uittocht. In Leviticus, Numeri en Deuteronomium, onder de vijf boeken van Mozes, worden deze eisen vastgelegd in wetten en instellingen van uiterste nauwgezetheid. God werkt alleen voor wie de leer gelooft en in praktijk brengt. Wie zich ertegen verzet, maakt hij tot zijn vijand.

Als u alles doet wat Ik u zeg, zal Ik de vijand zijn van uw vijanden en de tegenstander van uw tegenstanders. (Exodus 23:22)

Wie niet in deze God gelooft, wordt een eeuwige straf beloofd. Daarom blijft God in de geopenbaarde religie een “jaloerse God”.

Want Ik, de Heer, uw God, ben een jaloers God, die de schuld van de vaderen vergeldt aan de kinderen tot in het derde en vierde geslacht van hen die Mij haten, maar die goedheid bewijst tot in het duizendste geslacht aan hen die Mij liefhebben en mijn geboden onderhouden. (Exodus 20:5–6)

De Dao grijpt, anders dan God, niet rechtstreeks in de menselijke zaken in. Dan rijst de vraag: waarom zou de mens zich interesseren voor een Dao die niet in de menselijke zaken ingrijpt? “Niet ingrijpen in de menselijke zaken” is iets heel anders dan “niet bestaan”. Niet bestaan betekent dat er niets is. Omdat het niet bestaat, mogen we het negeren. Maar niet ingrijpen betekent dat de Dao altijd invloed heeft op de mens, zonder afzonderlijk, met iets als wonderen, in te grijpen in wat de mensen doen of in hun gedrag. Met andere woorden: ook al grijpt de Dao niet in de menselijke zaken in, toch moet de mens, voor zijn eigen bestwil, de Dao volgen die altijd bestaat. Dat heeft een andere betekenis dan God moeten volgen omdat hij in de menselijke zaken ingrijpt en hun lot verandert.

God beloont of straft de mensen met zijn denken in goed en kwaad. Maar de Dao beloont niet wie hem volgt, en straft niet wie hem niet volgt. Geluk en ongeluk van de mens worden niet door God bepaald: ze komen voort uit zijn daden. Wie bijvoorbeeld hard werkt om het graan te laten groeien zolang het groeit, heeft ook in de winter, wanneer er niets groeit, te eten, en het gaat hem goed. Maar wie ingaat tegen wat de Dao leert en het graan niet laat groeien wanneer het groeit, heeft in de winter niets te eten, en het gaat hem slecht. Met andere woorden: de Dao volgen brengt de mens voorspoed; hem niet volgen leidt tot ongeluk. De Dao bestaat, anders dan God, voor alle mensen op gelijke wijze, zonder verpersoonlijking, wonderen of verbond. Xunzi zet deze filosofie concreet uiteen:

De loop van de hemel volgt een vaste wet. Hij bestaat niet ter wille van wijze koningen als Yao en Shun (堯舜), en verdwijnt niet door tirannen als Jie en Zhou (桀紂)… Wie zich ernaar voegt, kent voorspoed; wie zich ertegen verzet, tegenspoed, meer niet. Wie de Dao volgt zonder van die wet af te wijken, die kan zelfs de hemel geen onheil laten overkomen. (Xunzi 17–1)⁵⁸

Toen Mozes het volk Israël uit Egypte leidde, verrichtte God tien wonderen om de farao te doen buigen. Het machtigste was het tiende: de dood van alle eerstgeborenen van Egypte, mens en dier. Het volk Israël ontkwam aan die straf door de deurposten met bloed te bestrijken. Met die daad deed God de farao buigen en maakte hij de uittocht van het volk Israël uit Egypte mogelijk. In ruil daarvoor eiste God van het volk Israël offers en riten, en gaf hij er gedetailleerde voorschriften voor. ⁵⁹ Dat werd de oorsprong van het feest en het offer van Pesach (Pascha, wat “voorbijgaan” betekent). Alleen wie deze riten en voorschriften volgt, ontvangt de bescherming van God.

En wanneer uw kinderen u vragen: “Wat betekent deze plechtigheid?”, antwoord dan: “Het is het pesachoffer voor de Heer.” (Exodus 12:26)

Zo zijn alle voorwaarden van het verbond tussen God en mens vervuld: zij beloven elkaar wederzijds gehoorzaamheid aan God en bescherming van de mens.

Mozes kwam en bracht het volk alle woorden van de Heer en al zijn verordeningen over. Het hele volk antwoordde eenstemmig: Alles wat de Heer gezegd heeft, zullen wij doen. (Exodus 24:3)

God brengt de mens de inhoud van het verbond over door de Tien Geboden en de wet. De Tien Geboden zijn de wet van God, die men in de geopenbaarde religie absoluut moet naleven. Ze zijn de beslissende reden waarom de westerse beschaving niet de ethiek, maar de wet hoog acht.

Toen God op de berg Sinaï met Mozes had uitgesproken, gaf hij hem de twee stenen tafelen van de getuigenis, beschreven met de vinger van God. (Exodus 31:18)

Na de Tien Geboden volgen in de geopenbaarde religie de beloften tussen God en mens elkaar op. In de westerse religie is de kern van de verhouding tussen God en mens het “verbond” (covenant) dat tussen hen is gesloten. Het wordt voltooid in de vorm van een “verbond”. En dat verbond wordt de mens nog altijd gewaarborgd door de wonderen van God.

Zie, Ik sluit een verbond. Ik zal ten aanschouwen van uw hele volk wonderen doen die nog nergens op aarde en bij geen enkel volk zijn gebeurd. (Exodus 34:10)

Dit verbond tussen God en mens werd in de nieuwe tijd, rond de Verlichting, het model van de “theorie van het maatschappelijk verdrag”, die de menselijke natuur naar westerse opvatting tot model nam.⁶⁰ De Dao van het Oosten is het begin van een ander denken. God eist in ruil voor zijn bescherming offergaven, offers en riten, maar de Dao staat daarboven. De Dao beschermt geen enkele mens of stam in het bijzonder, en vraagt niets in ruil. De Dao geeft, als deel van de natuur, zoals de zon en de regen, aan alle wezens gelijkelijk, de mens inbegrepen, en verwacht daarvoor geen enkele beloning. Ook wanneer zijn werk voltooid is, vraagt de Dao niets.

De Dao is overal. Hij is links en hij is rechts. Alle dingen steunen op zijn kracht, en hij weigert ze niet. Is het werk voltooid, dan vraagt hij niets. (Daodejing, hoofdstuk 34)

Vooral wat de religieuze riten betreft, vraagt de Dao van het Oosten, anders dan de God van het Westen, de mens geen gebeden en geen offers. Omdat hij geen lievelingen heeft, kan hij zelfs geen offers eisen. En ook als de mens zou bidden of offeren, is hij niet in staat wonderen te verrichten om hem te helpen. Zijn standpunt is alleen dit: wie de Dao goed volgt, kent voorspoed en ziet zijn zaken slagen; wie ertegen ingaat, kent tegenspoed en ziet zijn zaken mislukken.

Al vóór onze jaartelling legde Xunzi uit dat bidden bij zons- en maansverduisteringen en regenriten houden in tijden van droogte niets meer is dan een versiering van de cultuur: men krijgt niet wat men hoopt door die dingen te doen. Hij leerde dat de behoefte aan riten iets is wat de mens voelt, en dat die niets te maken heeft met het werkelijk vervuld worden van zijn wensen. En hij meende dat het goed is regenriten te houden als een versiering van de cultuur die de menselijke samenleving nodig heeft, maar dat men, als men er bij het houden ervan werkelijk in geloofde, onheil over het land zou kunnen brengen:

Men houdt de regenrite, en het regent. Waarom? Daar is geen enkele reden voor. Het regent ook zonder regenrite. Bij zons- en maansverduisteringen in de tempels op de trom slaan, in tijden van droogte regenriten houden, vóór belangrijke zaken het lot raadplegen: men doet dat niet omdat men gelooft dat wat men wenst in vervulling gaat, maar als versiering van de cultuur. De leidende beschouwt deze dingen als versieringen van de cultuur; het volk ziet er een smeekbede om het ingrijpen van de geesten in. Ze behandelen als versieringen van de cultuur brengt het land voorspoed; geloven dat de geesten ingrijpen brengt het land tegenspoed. (Xunzi 17:9)

God wordt een absoluut wezen dat zijn uitverkorenen beschermt, en de uitverkorenen moeten God absoluut dienen. God blijft tot de gelovigen verklaren: “God is welwillend.” Maar de Dao heeft niets te maken met die keuze of die gehoorzaamheid. De Dao verklaart zelf: “De Dao is niet welwillend.” In de oosterse beschaving benadert de Dao de mens als een ander begrip dan God. De Dao is wat altijd bestaat en waaraan de mens niet kan ontkomen, ook al probeert hij het. In de geopenbaarde religie daarentegen werkt God alleen voor wie door zijn genade (Grace) zijn uitverkoren. De wet van de Dao is een eeuwige uitdrukking, die niet door menselijke gevoelens wordt beheerst. Deze oosterse opvatting van het heelal sluit aan bij de waarneming dat men de natuur en het heelal niet de uitdrukking of het doel kan toekennen die de mens zich voorstelt.

De Dao schenkt de mens geen selectieve welwillendheid (仁): hij is rechtvaardig tegenover allen. De Dao van het niet-geopenbaarde, die de uitdrukking door “ontkenning” verkiest, is er maar één. Er zijn geen afsplitsingen en geen uiteenlopende uitleggingen. Er kunnen geen twee Dao’s bestaan, en zelfs binnen de ene Dao kunnen geen uiteenlopende uitleggingen bestaan. Maar de God van het geopenbaarde, die de “bevestigende” uitdrukking gebruikt, kan niet vermijden dat er andere uitdrukkingen en andere uitleggingen bestaan. Zo verschillen de ontkenning van de Dao en de bevestiging van God in hun manier om de absolute waarheid uit te drukken.

De Dao geldt voor alle mensen, maar de resultaten van wat de mensen doen, brengen de mensen zelf voort, en de Dao grijpt in dat proces niet in. En hij laat zien dat de mens, zoals alle wezens van de natuur, uiteindelijk zal verdwijnen.

De natuur is niet welwillend. Heeft ze de tienduizend dingen gebruikt, dan gooit ze die weg als de strohonden van het offer. De wijze is niet welwillend. Heeft hij het volk gebruikt, dan gooit hij het weg als de strohonden van het offer. (Daodejing, hoofdstuk 5)

Een van de kenmerken die de Dao van God onderscheiden, is dat God zijn goedheid benadrukt. De verklaring “God is welwillend” komt telkens terug. Omdat God welwillend is, leert hij de zondaars, de mensen, de weg om goed en kwaad te onderscheiden.

De Heer is goed en recht; daarom wijst Hij zondaars de weg. (Psalm 25:8)

Loof de Heer, want Hij is goed, want zijn welwillendheid duurt eeuwig. (Psalm 136:1)

Zeggen dat de God van het Westen welwillend is, betekent dat God menselijke gevoelens krijgt. De Dao daarentegen is niet welwillend, en blijft een beginsel dat de wereld van de menselijke gevoelens overstijgt.

De negatieve theologie (否定神學) van de Dao tegenover het antropomorfisme (擬人化) van God

Het geopenbaarde is een “bevestigende theologie” (cataphatism). Het wil het absolute wezen op bevestigende wijze uitdrukken. De Griekse etymologie van het woord gaat terug op de bevestiging (affirmation), of op het spreken (to speak). “God is welwillend” is daar een voorbeeld van: men drukt God op bevestigende wijze uit, als licht, gerechtigheid, waarheid, leven. Daarom kiest God fel positie tegen de duisternis, het onrecht, de leugen en de dood. De Dao volgt de weg van het niet-geopenbaarde en streeft naar een “negatieve theologie” (apophatic theology: de uitdrukking van het absolute wezen door ontkenning). “Apo” betekent “ontkennen”. Het woord “negatieve theologie” gaat in zijn Griekse etymologie terug op de betekenis van “ontkenning” (negation).

Het denken dat Oost en West vergelijkt met de woorden “de Dao is niet welwillend, God is welwillend”, heeft een diepe betekenis. Filosofen hebben het uitgelegd met de begrippen “negatieve theologie” en “antropomorfisme”. De negatieve theologie wordt ook uiteengezet in het begrip God dat Maimonides verdedigde, die Spinoza beïnvloedde.⁶¹ Maimonides stelde dat “God niet rechtstreeks in menselijke taal kan worden beschreven; men kan hem alleen door ontkenning naderen”. Maimonides is een joodse filosoof, theoloog en arts uit de middeleeuwen, geboren in 1135 in Córdoba, in Spanje, en gestorven in 1204 in Egypte. Zijn negatieve theologie is de kern van de filosofie van het niet-geopenbaarde die de Dao benadrukt. Het eerste vers van de Daodejing, “dao ke dao fei chang dao” (道可道非常道, de Dao die zich laat uitdrukken, is niet de eeuwige Dao), betekent precies de negatieve theologie. De formule van de Daodejing “de Dao is niet welwillend” is precies een manier om de absolute waarheid door ontkenning aan te duiden. Het is het precieze tegendeel van de stelling van de westerse bevestigende theologie: “God is welwillend”. Zeggen dat God goed is, roept de fundamentele vraag op waar het tegendeel van het goede, het kwaad, vandaan komt en waarom het bestaat. De filosofie van de Dao kent dat probleem niet.

Het niet-geopenbaarde wordt niet alleen in het taoïsme, maar ook in het confucianisme onverkort aanvaard. Confucius gebruikt de uitdrukking: “de Dao zal in de wereld niet worden verwezenlijkt”. Terwijl hij de absolute waarheid zoekt die de Dao is, aanvaardt hij dat de eindeloze Dao in deze wereld niet kan worden verwezenlijkt. Vandaar deze uitspraak: “Als ik ’s morgens zou kunnen horen dat de Dao in de wereld heerst, zou ik ’s avonds tevreden kunnen sterven” (Gesprekken 4:8).

De gedachte dat God welwillend is, ontstaat naarmate God het antropomorfisme doorloopt. De negatieve theologie verklaart het filosofische denken van de Dao; het antropomorfisme verklaart dat van God. Het woord antropomorfisme (擬人化, anthropomorphization) is gevormd uit het Griekse anthrōpos, dat “mens” betekent, en morphē, dat “vorm” betekent. Het betekent dat God, de absolute waarheid, menselijke gestalte aanneemt. Want alleen door op de mens te gaan lijken, kan God zijn wil aan de mensen overbrengen. Door het antropomorfisme krijgt God, zoals de mens, een gestalte en gevoelens. Hij nadert de mens in een machtige gestalte. Maar daar schuilt een gevaar: de felle vijandigheid tegenover wie zich tegen de openbaring van de absolute waarheid verzetten. Tussen gelovigen en ongelovigen ontstaat een existentiële vijandschap van goed en kwaad.

De Dao van het Oosten daarentegen wijst, anders dan de God van het Westen, het antropomorfisme consequent af. De Dao heeft geen menselijke verschijning om de mens te tonen. Hij wijst elke naam af. De Dao mag zelfs niet gezien worden. Dat kenmerk wordt in de Daodejing herhaaldelijk benadrukt.

De Dao is verborgen. Hij heeft geen naam. (Daodejing, hoofdstuk 41)

De Dao bestaat altijd, maar omdat hij niet afzonderlijk in de menselijke zaken ingrijpt, kan de mens hem niet zien en niet aanroepen. De Dao, de weg van de natuur, kan worden begrepen, maar niet gezien.

De Dao is er altijd en overal, maar hij heeft geen handelen en geen gestalte. De Dao kan worden doorgegeven, maar niet ontvangen; hij kan worden begrepen, maar niet gezien. (Zhuangzi, binnenhoofdstukken, “De grote eerbiedwaardige leermeester”, 大宗師)

De Dao wijst het antropomorfisme af, maar de Bijbel toont hoe God eraan vasthoudt als aan een proces dat onmisbaar is voor zijn communicatie met de mens. Door het antropomorfisme neemt God menselijke gestalte aan en daarmee ook de gevoelens van de mens: goed en kwaad, gerechtigheid, jaloezie, toorn. Wat gebeurt er wanneer God op de mens gaat lijken? Door rechtstreeks met de mens te communiceren, krijgt God over hem een krachtig en direct overdrachtsvermogen. Maar er rijzen ook problemen. De verpersoonlijkte God roept, doordat hij zijn persoonlijkheid zelf tot menselijke maat beperkt, twijfel op over zijn absoluutheid.

Er zijn mensen die menen dat God, zoals de mens, een instinct en een geest heeft, en gevoelens; zij zijn ver van de waarheid afgedwaald… God, een absoluut oneindig wezen, voorstellen met zulke eigenschappen is het toppunt van dwaasheid. (Spinoza, Ethica, I, prop. XV)

Door het antropomorfisme krijgt de leer van het geopenbaarde een grote kracht. Ze richt zich rechtstreeks tot de mens, en haar aantrekkingskracht op wie haar volgen is groot. Ze heeft een kracht die absolute gehoorzaamheid afdwingt. Maar het antropomorfisme brengt tegelijk een gevaar met zich mee. Er zijn onvermijdelijk mensen die aan het proces van het antropomorfisme twijfelen. Aan wie niet geloven, richten God en de profeten de vreselijkste waarschuwingen die ze kunnen bedenken en verwoorden. De vijf boeken van Mozes kondigen de twijfelaars rampen aan tot in het tiende geslacht van hun nakomelingen.

De God van het Westen heeft, anders dan de Dao van het Oosten, al een gezicht en een stem die op die van de mens lijken; hij spreekt rechtstreeks met de mensen en schrijft zelfs met zijn vinger. Dat alles dient ertoe God in staat te stellen in de menselijke zaken in te grijpen. Volgens Genesis is de mens naar het beeld van God gemaakt.

God zei: “Laten wij mensen maken die ons evenbeeld zijn, naar onze gelijkenis. Laten zij heersen over de vissen van de zee en de vogels van de hemel, over het vee en alle wilde dieren, en over alles wat op de aarde kruipt.” (Genesis 1:26–27)

Door al bij de schepping van de mens te verklaren “laten wij mensen maken naar ons beeld”, had God de richting van zijn antropomorfisme al vastgelegd. Onder de Griekse filosofen waren er die het probleem van het antropomorfisme aan de orde stelden. Xenophanes (ca. 570–478 v.Chr.) is een van hen. Hij stelde dat “de grote God, om zijn absoluutheid te bewaren, noch in gestalte noch in geest op de mens mag lijken”. Xenophanes leefde in de zesde eeuw v.Chr.; men rekent hem, samen met Heraclitus, tot de belangrijkste presocratische Griekse filosofen die de leer van het niet-geopenbaarde verdedigden. Xenophanes meende dat God, door menselijke gestalte aan te nemen, rechtstreeks in de menselijke zaken gaat ingrijpen. Daaruit volgt een uitwisselbaarheid tussen God en mens, en de mensen gaan ernaar verlangen op God te lijken. ⁶² Tegelijk drijft hij de spot met de manier waarop menselijke stammen, en dieren, zich elk goden naar hun eigen gelijkenis zouden smeden.

De Ethiopiërs denken dat hun goden een zwarte huid en een platte neus hebben, de Thraciërs dat de hunne blauwe ogen en rood haar hebben… Als paarden het gezicht van de goden schilderden, zouden ze het schilderen als een paardengezicht. De runderen zouden hun goden schilderen met een runderkop… en ook hun lichaam zouden ze schilderen naar de gestalte van paarden of runderen.⁶³

Na Xenophanes verzette ook Dionysius (Pseudo-Dionysius de Areopagiet, een filosoof van omstreeks de vijfde eeuw) zich tegen het antropomorfisme van God. Hij waarschuwde dat een voorstelling van God in menselijke gestalte rechtstreeks zou leiden tot deze gevaarlijke daad: de mens die het gezag van God leent om als God te handelen.

Het proces van antropomorfisme is een begrip dat vreemd is aan de oosterse beschaving. In het Oosten heeft dit verschijnsel, dat de Dao op de mens gaat lijken, zich namelijk nooit voorgedaan. De Daodejing blijft uitleggen waarom de Dao niet op de mens mag gaan lijken. De absolute waarheid verliest, in welke vorm ook uitgedrukt, haar absoluutheid. Bij de God van het Westen daarentegen wordt het proces van antropomorfisme, waarbij hij “menselijke gestalte aanneemt”, met de tijd steeds duidelijker. Het antropomorfisme van de God van het jodendom begint met de ontmoeting tussen Mozes en God. Terwijl God via Mozes het bestaan van God uitlegde, legde hij via Mozes alle wetten voor die het volk Israël moest volgen. De Thora, de vijf boeken van Mozes, betekent “wet”. Volgens die wet kreeg het jodendom de georganiseerde en systematische vorm van een monotheïstische religie. Via de religie gaat God de menselijke zaken besturen.

Mozes leidde het volk Israël uit Egypte en voerde het naar Kanaän, “het land dat overvloeit van melk en honing”. Onderweg, bij de berg Sinaï, ontving Mozes van God de Tien Geboden, die de wet van God werden, waaraan niemand ongehoorzaam mag zijn. Volgens Exodus, in het Oude Testament, vonden onderweg heel interessante gesprekken en onderhandelingen plaats tussen Mozes en God. De joden zetten buiten het kamp een tent op om er God te ontmoeten, en daar begon Mozes met God te spreken. God gaat de taal van de mensen spreken:

De Heer sprak met Mozes van aangezicht tot aangezicht, zoals iemand met zijn vriend spreekt. (Exodus 33:11)

Mozes vraagt God dan, als bewijs om de joden te overtuigen, “hem zijn heerlijkheid te laten zien”, dat wil zeggen zichzelf te tonen (Exodus 33:18). God antwoordt hem: “U kunt mijn gezicht niet zien, want geen mens kan Mij zien en in leven blijven.” Daarna vervolgt God: “Hier vlak bij Mij is een rots; ga daarop staan. Wanneer mijn heerlijkheid voorbijgaat, zet Ik u in een kloof van de rots en bedek Ik u met mijn hand tot Ik voorbij ben. Als Ik dan mijn hand wegneem, zult u Mij van achteren zien, maar mijn gezicht mag niet gezien worden” (Exodus 33:20–23). Zo toont God aan Mozes zijn verschijning, die op die van de mens is gaan lijken.

U zult Mij van achteren zien. (Exodus 33:23)

Heel interessant is dat de Daodejing over de rug van de Dao precies het tegenovergestelde zegt van wat de vijf boeken van Mozes over de rug van God zeggen. God toont de mensen zijn rug, maar de Dao verklaart dat de mens in geen geval zijn rug kan zien:

Al volgt men de Dao, men ziet zijn rug niet. (Daodejing, hoofdstuk 14)

De verpersoonlijkte God van het Westen toont Mozes zijn rug, in menselijke gestalte. Maar de Dao, die geen antropomorfisme heeft doorlopen, heeft geen voor- en achterkant zoals de mens. Daarom wordt hij omschreven als iets zonder voorkant die men kan zien, en zonder rug om te tonen, ook al loopt de mens achter hem aan.

2) De bron van het menselijk handelen: het niet-handelen (無爲) tegenover het doelgerichte handelen (有爲)

Het niet-handelen (wuwei, 無爲) dat de Daodejing verdedigt, draagt een filosofie in zich die erin bestaat het menselijke doelgerichte handelen (youwei, 有爲) in toom te houden en door het niet-handelen een evenwicht te vinden tegenover het doelgerichte handelen. Hij acht het immers zeer waarschijnlijk dat het menselijke doelgerichte handelen de natuurlijke Dao in chaos stort. De menselijke zaken veranderen voortdurend, maar er is in hen één constante die niet verandert: de zelfzucht die uit de menselijke natuur voortkomt, de bron van de hebzucht. Dat betekent dat ieder mens de neiging heeft eerder zijn eigenbelang na te streven dan het algemeen belang. De menselijke hebzucht in toom houden, dat is de kern van de filosofie van het niet-handelen. Alleen zo komen het evenwicht van de samenleving en de harmonie van ieders hart tot stand.

Het denken van het niet-handelen geeft de oosterse beschaving een fundamenteel geraamte dat, terwijl het de noodzaak van het doelgerichte handelen erkent, streeft naar het niet-handelen, de wortel van het doelgerichte handelen, en daarom waarschuwt tegen de gevaren van het doelgerichte handelen. De Daodejing wijst de betrokkenheid bij de werkelijkheid niet af. Al houdt hij bijvoorbeeld het taoïstische denken van het niet-handelen voor fundamenteler, hij erkent de waarde van het confucianistische denken van de betrokkenheid bij de werkelijkheid. Hij erkent de noodzaak van een inspanning, gericht op de ethiek, om te onderzoeken hoe de ethiek eruit zou kunnen zien van een menselijke samenleving die zo dicht mogelijk bij de Dao van de natuur staat. In die zin is het verschil tussen taoïsten en confucianisten het verschil tussen het niet-handelen en “de praktijk van het doelgerichte handelen”. Dat de confucianisten niet de wet, maar de ethiek boven de wet stellen, is het verschil tussen de confucianistische praktijk van het doelgerichte handelen en het westerse denken van het doelgerichte handelen. In de werkelijke menselijke samenleving is de praktijk van het doelgerichte handelen nodig; maar ze loopt grote kans te ontaarden in een doelgericht handelen dat het niet-handelen niet erkent. Daarom wordt, bij wijze van waarschuwing, telkens weer het belang van het niet-handelen tegenover het doelgerichte handelen benadrukt.

Door over koning Shun te spreken als iemand die “regeerde door niet-handelen” (無爲而治) (Gesprekken 15:5), erkende Confucius de waarde van een niet-handelen dat de confucianistische praktijk van het doelgerichte handelen overstijgt. Ook Xunzi zag in het niet-handelen de ideale staat van het gedrag van de leidende. In die zin erkenden de confucianisten in hun eigen filosofie van het handelen de waarde van het denken van het niet-handelen, en waardeerden zij het hoog als een staat die het beginsel van de hemel volgt en niet de menselijke kunstgreep. Dat de confucianisten het regeren door deugd en het regeren door riten boven het regeren door de wet plaatsten, verklaart dat.

Letterlijk betekent het niet-handelen “afwezigheid van handelen”, maar het betekent een beweging die op het juiste moment is afgestemd: “handelen door niet-handelen” (wei wuwei, 爲無爲). Het niet-handelen in overeenstemming met de natuur (無爲自然). De gedachte is dat de mens, als hij vooraf handelt, in het stadium van de knop (germinal stage), wanneer de jonge scheuten opkomen, de toekomstige, veranderlijke situatie kan voorzien; men moet dus handelen met die situatie voor ogen. Dat is de kern van het denken van de Dao: handelen in overeenstemming met de natuurlijke loop der dingen, zonder dwang of overmatig ingrijpen; de natuur volgen. Dat vertoont enkele overeenkomsten met het denken van “laissez-faire”, de kern van het westerse politieke en economische denken. De stelling is dat de bron van de menselijke zaken niet het doelgerichte handelen is, maar het niet-handelen.

Beoefen het handelen zonder handelen, verricht het werk zonder te werken. (Daodejing, hoofdstuk 63)

De westerse leer van het doelgerichte handelen is gemakkelijk te begrijpen, want ze heeft een rechtstreekse uitwerking op de mens. Volgens de kosmologie waarin het zijn, het bestaan dat God voortbrengt, de oorsprong van het heelal is, is wat de mens voortbrengt, het doelgerichte handelen, de oorsprong van de menselijke zaken. Het is het handelen waarmee men iets probeert te doen volgens zijn verlangens of doelen. De wet, die de westerse beschaving vertegenwoordigt, is daar een belangrijk voorbeeld van. De gedachte is dat de mens het heft in handen neemt en de menselijke zaken regelt met wetten en instellingen die op de religieuze wet of op de menselijke geest berusten.

Vergeleken met het westerse denken van het doelgerichte handelen, dat op de “filosofie van het zijn” berust, is de oosterse leer van het niet-handelen moeilijk te begrijpen.⁶⁴ Ze heeft namelijk als kern de “filosofie van de verandering”, waaraan het westerse denken geen belang hecht. De oosterse filosofie legt de bron van het heelal in het niet-zijn en behandelt de verandering tussen het niet-zijn en het zijn als de beweging van de natuur en het heelal. Omdat het oosterse filosofische denken om het niet-zijn draait en niet om het zijn, beschouwt het het niet-handelen, de terugkeer naar het niet-zijn, als de bron van de menselijke zaken.

In de geschiedenis van het Oosten legt men bij de taken van de leider de nadruk eerder op het denken van het niet-handelen dan op dat van het doelgerichte handelen. Keizer Kangxi van de Qing, gerekend tot de grootste leiders uit de Chinese geschiedenis, liet een naambord maken met de karakters voor het niet-handelen en het ophangen bij de ingang van de zaal waar de keizer de raadsvergaderingen voorzat.

Als de leider het land zijn bestuur oplegt, is dat een vloek voor het land; legt hij het niet op, dan is dat een zegen voor het land. (Daodejing, hoofdstuk 65)

Dat betekent dat de leiders, de keizer en zijn voornaamste ambtsdragers, het volk niet mogen kwellen door beleid dat hun eigen belang dient tot staatsbeleid te maken. Het was een waarschuwing aan zichzelf en aan zijn ministers om niet lichtvaardig wetten of verordeningen uit te vaardigen. In Oost en West gebeurt het vaak dat leiders uit persoonlijke overtuiging beleid vaststellen en dat hun ondergeschikten daarvan profiteren. Die gaan dan de wet overtreden, of nieuwe wetten maken, om hun eigenbelang te dienen:

De beste manier om de staat te besturen, is het volk te laten doen wat het wil… Het slechtste is dat de leiders van de staat met het volk wedijveren in het najagen van winst. (Verslagen van de geschiedschrijver, Shiji 129–1)

Zhuangzi, die samen met Laozi het taoïstische denken vertegenwoordigt, verklaart de grondslag van het niet-handelen in verband met de menselijke natuur. Hij steunt op de filosofie van de verandering: alles in het heelal verandert en groeit, en elke kiem, elke vorm bevat de richting waarin ze zal groeien. Rijping en verval, en de voortdurende veranderingen en gedaantewisselingen daartussen, liggen er allemaal in besloten. Zhuangzi legt uit dat het bestuur zich niet moet mengen in het leven van het volk, dat wil zeggen het doelgerichte handelen moet beperken en het met niet-handelen moet benaderen:

De mens heeft een natuur. Iedereen maakt kleren om zich te kleden en bewerkt het land om zich te voeden: dat is zijn natuur. Dat dient iedereen. Het is natuurlijk en neigt naar geen enkele kant. Daarom benadert de hemel het met niet-handelen, zonder in te grijpen. (Zhuangzi, buitenhoofdstukken, “De hoeven van de paarden”, 1)

Ook de Indiase filosofie kent belangrijke begrippen die men kan vertalen met het niet-zijn en het zijn, of het niet-handelen en het doelgerichte handelen. Het niet-handelen wordt in het Sanskriet uitgedrukt met asamskrta, dat “ongeschapen”, “ongevormd”, “ongeconditioneerd” betekent. Omgekeerd wordt het doelgerichte handelen uitgedrukt met samskrta, dat het “geschapene”, het “gevormde”, het “geconditioneerde” aanduidt. Maar de Indiase filosofie, waaruit het boeddhisme is voortgekomen, en het taoïsme van Oost-Azië verschillen fundamenteel in de manier waarop ze het zijn van het niet-zijn onderscheiden. In de Indiase filosofie is het niet-zijn de bron en het wezen, en kent men aan het zijn slechts een voorbijgaande waarde toe. Ook in het boeddhisme heeft de filosofie “vorm is leegte, leegte is vorm” als kern dat de waarde van de vorm, dat wil zeggen van het zijn, voorbijgaand is, en dat men de nadruk moet leggen op de leegte, dat wil zeggen het niet-zijn. Het taoïsme daarentegen heeft een filosofie waarin het niet-zijn de bron is, maar waarin de rol van het zijn wordt erkend: “De tienduizend dingen onder de hemel ontstaan uit het zijn, en het zijn ontstaat uit het niet-zijn.” Het niet-zijn en het zijn vullen elkaar aan zoals yin en yang. Dat het boeddhisme, dat uit de Indiase filosofie voortkomt, veel meer belang hecht aan het niet-zijn (無), de ijlte (虛) en de leegte (空) dan het oosterse taoïsme, vindt in die oorsprong zijn verklaring.

Ook in het menselijk leven streeft het boeddhisme naar een staat die al het lijden overstijgt dat het menselijk bestaan meebrengt, de verlossing, het nirwana, terwijl het taoïsme de nadruk legt op het belang van een houding die kan genieten van wat voedsel, kleding en onderdak, de grondslagen van het leven, de mens geven. In een oosterse beschaving die deze opvatting van het heelal en de menselijke zaken hoog acht, bestaat het confucianisme, dat de nadruk legt op het handelen, naast het taoïsme, dat aanspoort tot terugkeer naar de bron. Oosterlingen omarmen vaak het confucianisme en het taoïsme tegelijk, al naargelang de situatie en de positie waarin ze zich bevinden.

De gehechtheid van het taoïsme aan het niet-handelen blijkt duidelijk uit de Daodejing. Met het denken van het niet-handelen heeft het taoïsme aan de grondslag van de oosterse beschaving een ethiek gelegd die de bemoeienis van de heersers of de regering met het leven van de individuen zoveel mogelijk beperkt.

Dertig spaken komen samen om één wiel te vormen. Het is de leegte in het midden die de wagen doet rijden. Men breekt vensters uit en maakt deuren om een kamer te maken. Omdat er leegte is, is de kamer bruikbaar. Wat het zijn tot voordeel strekt, is dat het niet-handelen er gebruik van maakt. (Daodejing, hoofdstuk 11)

Het denken van het niet-handelen in overeenstemming met de natuur, waarop vooral de Zhuangzi de nadruk legt, heeft als kerngedachte het niet-handelen tegenover het doelgerichte handelen: dat de mens zich niet laat ketenen door de versieringen van de cultuur die hij zelf heeft geschapen, wetten, ethiek, gewoonten, zeden, maar zich ervan bevrijdt om het leven te vinden in de natuur. Dat heeft er uiteindelijk toe geleid dat in de oosterse beschaving, meer dan in welke andere ook, een denken verbreid raakte dat draait om de autonomie van het individu, vrij van regeringsbemoeienis. En het heeft een economische ethiek gelegd die van hebzucht bevrijd is, en uiteindelijk, samen met het confucianisme, het kader van een gezonde economie dat de nadruk legt op onderwijs, vlijt, vlijt en zuinigheid, en de onkreukbaarheid van de leiders.

Het Westen daarentegen kent geen waarde toe aan het niet-handelen en geeft het doelgerichte handelen een positieve betekenis.

“Jullie zijn het licht van de wereld… Wanneer men een lamp aansteekt, verlicht het licht ervan alles wat in de kamer is”: zo wordt het belang van het handelen benadrukt. Een zaaier ging uit om te zaaien… Weer ander zaad viel in goede grond, schoot op, groeide en droeg vrucht: dertigvoudig, zestigvoudig en honderdvoudig. (Marcus 4:3–8)

Bij de aansporing om als het licht van de wereld en als jonge scheuten te werken en in de menselijke zaken actief resultaten te behalen, komt de nadruk op de rol die erin bestaat, zoals het zout, iets te worden waaraan de menselijke zaken behoefte hebben.

Jullie zijn het zout van de aarde. Maar als het zout zijn smaak verliest, waarmee moet het dan weer zout gemaakt worden?… Jullie zijn het licht van de wereld… het schijnt voor iedereen. (Matteüs, hoofdstuk 5)

Zich inspannen zoals het zout of het licht, dat is het doelgerichte handelen. Een aarden pot of een kamer maken, zoals in het voorbeeld hierboven, dat is het niet-handelen. Het contrast tussen de centrale plaats van het wuji, het vertrekpunt van de oosterse beschaving dat in het denken van het niet-handelen tot uitdrukking komt, en de centrale plaats van de schepping, het vertrekpunt van de westerse beschaving, is misschien het belangrijkste element dat elk van beide beschavingen draagt.

In het Westen geeft God de mensen via de profeten een wet die ze absoluut moeten gehoorzamen. Door te waarschuwen dat wie de wet overtreedt God verraadt en kwaad doet, dwingt hij eerbied voor de wet af en legt hij zo de nadruk op het doelgerichte handelen. Maar vanuit de Dao bezien is ook de rechtsstaat uiteindelijk een menselijke handeling, en behoort hij uiteindelijk tot het doelgerichte handelen. De profeet heeft, doordat hij via God gaat, het voordeel kracht en concentratie te putten uit de macht van een absolute God. En er ontstaat een stuwkracht die een ideaal najaagt en de toekomst opent. Maar die stuwkracht houdt geen stand. Uiteindelijk volgt ze de geopolitieke omstandigheden en de loop van shi (勢), de kracht van de positie. Historisch gezien zijn de idealen die door één God, één ideologie werden nagestreefd, nooit verwezenlijkt. Ook filosofisch doet het verschijnsel zich niet voor dat één God of één ideologie de wereld beheerst.

De westerse beschaving, die om de geopenbaarde religie draait, richt zich, tussen het niet-zijn en het zijn, op het zijn, en acht in het handelen het doelgerichte handelen hoger dan het niet-handelen. Ze gaat nog verder: ze scheidt het niet-zijn en het zijn volledig en ontwikkelt een dualisme van tegenstelling. In de westerse beschaving staan licht en duisternis, niet-bestaan en bestaan, tegenover elkaar en niet in harmonie. De Dao van het Oosten daarentegen, die om de natuurfilosofie draait, neemt een filosofische houding aan die licht en duisternis, niet-bestaan en bestaan samen omvat. Het Westen legt dus de verhouding tussen twee dingen in het heelal, de natuur en de menselijke zaken uit als een dualistische structuur van tegenstelling. Het dualisme van tegenstelling en het denken in goed en kwaad leggen de verhoudingen tussen de dingen uit als vijandig of tegengesteld. Het westerse dualisme van tegenstelling dient vooral om wetenschappelijke of natuurlijke verschijnselen te verklaren; bij de verschijnselen van de menselijke samenleving, vooral in religieuze kwesties, krijgt het concreet vorm als denken in goed en kwaad. Het dualisme van tegenstelling en het denken in goed en kwaad vertrekken allebei van de filosofie van het zijn. Het heelal en de mens zijn allebei door God geschapen. En de kern van de westerse filosofie van het zijn is dat het geschapen heelal bestaat zoals het geschapen is en zonder te veranderen moet blijven bestaan zoals het gemaakt is. Ze berust op het beginsel dat wat God heeft geschapen eeuwig bestaat.

Het dualisme is een filosofie die natuurverschijnselen of het denken verklaart met twee grondbeginselen. De oosterse filosofie legt het heelal en het menselijk leven uit volgens de gedachte dat niets onafhankelijk bestaat, dat alles complementair is en voortdurend verandert. Dat komt doordat de oosterse beschaving op de filosofie van de verandering berust. Daarom wordt de belangstelling voor het onveranderlijke zijn, of het redeneren erover, in de oosterse beschaving niet belangrijk geacht. Dat verklaart waarom de westerse ontologie of epistemologie zich in de geschiedenis van de oosterse filosofie niet hebben ontwikkeld. In plaats daarvan ontwikkelden zich in het Oosten de filosofie van shi (勢), de kracht van de positie, die erin bestaat de verborgen loop in de verandering te vatten en te benutten volgens de filosofie van de verandering, en de filosofie van shu (術), de politieke kunst, die over de veranderingen van de menselijke natuur gaat. De filosofieën van shi en shu zijn begrippen die in het westerse denken niet bestaan.

In het Oosten bestaat geen dogma of wetenschappelijke theorie die te vergelijken is met het westerse creationisme of de evolutietheorie. Omdat het Oosten een filosofie heeft volgens welke de mens een deel van de natuur is en naar de natuur terugkeert, heeft zich daar geen denken ontwikkeld dat verbonden is met een teleologie die de mens tot middelpunt van het heelal maakt, zodat een met de metafysica verbonden antropocentrisme (人間主義) geen ruimte had om zich te ontwikkelen. Het Oosten heeft geen religieus dogma van de schepping van natuur en mens, maar wel een scheppingsmythe: de mythe van Pangu (盤古), die de filosofie van de verandering schraagt. En al heeft het geen uitgewerkte en wetenschappelijke evolutietheorie zoals die van Darwin, het heeft wel een filosofie van de verandering die de plaats en de rol van natuur en mens in het heelal verklaart. Het is de filosofie van de verandering in de Yijing die de ontwikkeling tot een stelsel is van de filosofie van de verandering, de wortel van het oosterse denken.

De cultuur van de ethiek in het Oosten tegenover de cultuur van het recht in het Westen

In het Oosten, dat het niet-handelen hoog acht, wordt de ethiek belangrijker dan de wet; in het Westen, dat het doelgerichte handelen hoog acht, wordt de rechtsstaat belangrijker dan de ethiek. Dat is wat de cultuur van de ethiek in het Oosten en de cultuur van het recht in het Westen uitdrukken. Wie bekijkt hoe de verhouding tussen ethiek en wet in het Oosten is geregeld, begrijpt beter het verschil tussen de twee beschavingen. Ook in het Oosten was er een tijd, zoals de Periode van de Strijdende Staten vóór onze jaartelling, waarin de wet hoog werd geacht, de centrale rol speelde en beslissend was om een eind te maken aan de Strijdende Staten en een verenigde staat te verwezenlijken. De wet van die tijd heette bianfa, “hervorming van de wet”, omdat ze de revolutionaire inhoud droeg om met de wet een eind te maken aan het feodale stelsel en de staat te besturen met het stelsel van commanderijen en districten. In het bestuur door de wet in China speelden mannen als Shang Yang (390–338 v.Chr.), Han Fei (280–233 v.Chr.) en Li Si (280–208 v.Chr.) een centrale rol. Shang Yang was werkzaam in een tijd waarin de lange feodale traditie standhield, waarin de verwanten van de koning de macht monopoliseerden. Ter wille van de ontwikkeling van de staat verdedigde Shang Yang een bestuur door de wet dat de nadruk legde op gelijkheid tussen de verwanten van de koning en het volk. Hij dreef met kracht een hervorming van de wet door die het oude paradigma van de bevoorrechte behandeling van de adel verliet om een nieuw paradigma in te voeren, dat een wet die voor iedereen gelijk is tot de grondslag van de staat maakte.

In een twintigjarige strijd tegen de feodale machten, onder wie de verwanten van de koning, voerde Shang Yang wetten in die de grondadel ontmantelden, de rijken zwaar belastten en aan arme boeren land en landbouwkapitaal verdeelden. Het hele volk begon te hopen dat het, als het uit de armoede kwam en de staat zag groeien, er zijn deel van zou krijgen. Uiteindelijk bracht hij, met de actieve steun van de koning, zijn hervormingsbeleid tot een goed einde. Maar hij haalde zich de haat van de grondadel op de hals, en na de dood van de koning die hem twintig jaar had gesteund (hertog Xiao van Qin), werd Shang Yang ter dood gebracht. Het revolutionaire paradigma waarbij het feodale stelsel werd vervangen door dat van de commanderijen en districten, bleef echter bestaan, en het bestuur door de wet van Shang Yang maakte van Qin een grootmacht. Anderhalve eeuw later, toen Qin de Chinese wereld verenigde, maakte de Eerste Keizer van Qin een eind aan de Periode van de Strijdende Staten, die 250 jaar onder het erfelijke feodale stelsel had geduurd, en verwezenlijkte hij de eenwording (221 v.Chr.) onder het stelsel van de commanderijen en districten, rechtstreeks bestuurd door de centrale regering. De Eerste Keizer maakte toen Li Si, die uit de school van de legisten kwam, tot zijn kanselier. Het representatieve werk van de legisten werd geschreven door Han Fei (韓非).

Doordat de legisten de ethische waarden volledig afwezen, de nadruk legden op het bestuur door de wet eerder dan op persoonlijk leiderschap, en de spot dreven met de riten en idealen van het verleden, kan men zeggen dat zij een antithese vormen die frontaal tegenover het confucianistische denken staat. ⁶⁵ Het boek Han Feizi, dat begint met “Uw dienaar Fei schroomt nooit zijn mening te zeggen…”, laat zich naar vorm en inhoud vergelijken met De vorst van Machiavelli. De Han Feizi toont inderdaad, net als De vorst, een scherpe ontleding en waarneming van de menselijke natuur, en de gelijkenis is verbluffend.⁶⁶ Han Feizi ging Machiavelli bijna tweeduizend jaar vooraf.

Han Feizi legt de vorst zijn rol zo uit: “De verlichte vorst moet er niet op rekenen dat zijn ministers hem niet zullen verraden; hij moet zichzelf voorzien van de shu (術) die hen belet hem te verraden. Hij moet er niet op rekenen dat zijn ministers hem niet zullen bedriegen, maar erop dat hij zichzelf voorziet van de shu die hen belet hem te bedriegen.”⁶⁷ Hij verdedigt een door en door machiavellistische bestuurskunst: de minister “dient een wijze vorst met heel zijn hart, en smeedt tegenover een middelmatige vorst slechts listen om hem op de proef te stellen”.⁶⁸ Machiavelli raadt de vorst aan zowel de dreiging van de leeuw als de list van de vos te gebruiken,⁶⁹ en benadrukt de noodzaak de ministers te overladen met eer, goud en schatten, zodat ze het niet in hun hart krijgen te verraden. ⁷⁰ Han Feizi leert dat de minister een wijze vorst trouw dient, maar de vorst probeert te gebruiken wanneer hij hem niet hoeft te dienen; de vorst moet dus de vleiende en trouweloze hovelingen weten te weren.⁷¹

Dit realisme, aan de ene kant koud en meedogenloos, kon worden toegepast, en kan nodig zijn geweest om de orde te herstellen, in woelige tijden als de Lente- en Herfstperiode en de Periode van de Strijdende Staten. Maar in het China dat daarop volgde en tweeduizend jaar lang een verenigde wereld in stand hield, werden ren (仁) en yi (義) vereerd en hoog geacht, en streefde men naar harmonie en het juiste midden: het denken van de legisten, gebouwd op tegenstelling en conflict, moest in belang de eerste plaats afstaan aan het confucianistische denken, dat de ethiek hoog acht.

In een verenigde staat waarin het stelsel van commanderijen en districten was verwezenlijkt, werd het belangrijker vrede en stabiliteit te waarborgen door politiek en bestuur. Daarom ging de wet, hoewel ze een belangrijk element van de bestuursmiddelen van de staat bleef, samenwerken met de taoïstische en confucianistische filosofie, die de ethiek en het niet-handelen omvatten die de normale werking van politiek en bestuur ondersteunen. Dat ontwikkelde zich uiteindelijk tot de vormen van het “Huang-Lao-denken” (黃老思想) en van “confucianisme naar buiten, legisme naar binnen” (外儒內法). Naar buiten stelde men het taoïstische niet-handelen en de confucianistische ethiek voorop, terwijl men naar binnen met de wet bijdroeg aan het bestuur van de verenigde staat. Het regeren door deugd (德治), dat om het niet-handelen draait, en het regeren door riten (禮治), dat om de ethiek draait, werden belangrijker dan het regeren door de wet.

De Bijbel gebiedt ook in de familiebetrekkingen de aanbidding van God op de eerste plaats te stellen, en maakt daarmee duidelijk dat de aanbidding van God de eerste wet is.

Denk niet dat Ik gekomen ben om vrede op aarde te brengen; Ik ben niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard. Want Ik ben gekomen om tweedracht te zaaien tussen een man en zijn vader, tussen een dochter en haar moeder, tussen een schoondochter en haar schoonmoeder; en iemands vijanden zullen zijn eigen huisgenoten zijn. Wie vader of moeder meer liefheeft dan Mij, is Mij niet waardig, en wie zoon of dochter meer liefheeft dan Mij, is Mij niet waardig. (Matteüs, hoofdstuk 10)

In het Oosten bracht de hervorming van de wet van Shang Yang in de vierde eeuw v.Chr. de wet in conflict met de ethiek. Vooral de collectieve aansprakelijkheid, volgens welke de wet zwaarder weegt dan de familiebanden, vormde een probleem. De collectieve aansprakelijkheid, die de familie en zelfs de buren bij een misdaad betrok, vernietigde de ethiek en verspreidde angst. Al in de tweede eeuw v.Chr. werd dit belangrijke probleem opgelost door de Han-dynastie, die de eenwording van de Qin had geërfd, met het stelsel van “confucianisme naar buiten, legisme naar binnen” (外儒內法), volgens welk de ethiek belangrijker is dan de wet. In de Verslagen van de geschiedschrijver (史記, Shiji) van Sima Qian wordt de hervorming van Shang Yang beschreven als een vernieuwende instelling die van Qin een grootmacht maakte, maar tegelijk als een meedogenloos bestuur door de wet, dat de menselijke ethiek en moraal opzijzette. Door naast de institutionele verworvenheden van het bestuur door de wet van Shang Yang de tragedie en het verzet te benadrukken die het teweegbracht, beschrijft Sima Qian wat er gebeurt wanneer de wet de ethiek verplettert.

Dit oosterse denken, “de ethiek vooropstellen en tegelijk de wet gebruiken”, laat zich goed verklaren door het denken in yin en yang.

De oosterse opvatting van het heelal draait om de structuur wuji-taiji. Beide zijn belangrijk, maar het Oosten meent dat het wuji voorrang heeft op het taiji. De westerse opvatting van het heelal daarentegen legt de nadruk op de schepping uit de chaos, en meent dat de schepping de chaos (de wanorde) overwint en alles beheerst. Dit verschil verklaart dat Oost en West beschavingen hebben die op het denken in yin en yang en op het denken in goed en kwaad berusten. Uiteindelijk hebben Oost en West tegengestelde opvattingen van het heelal aan de grondslag van hun beschavingen gelegd. Het Oosten volgt de beginselen van complementariteit en van yin en yang, gericht op de verandering tussen wuji en taiji, terwijl het Westen het beginsel van tegenstelling, dat van goed en kwaad, tussen chaos en schepping tot middelpunt neemt.

Het denken van de oosterse natuurfilosofie aanvaardt het beginsel: “ons leven heeft een grens, maar het weten heeft er geen”. Wie het beginsel van het niet-geopenbaarde respecteert, neigt nooit naar één enkel denken, religie of metafysische theorie. Hij verliest zich niet in het inzetten van alles op één waarheid en in het voeren van een strijd van goed tegen kwaad om haar te verbreiden. De westerse leer van het geopenbaarde meent dat God de mens via de profeten het einde van het weten, dat wil zeggen de absolute waarheid, kan overbrengen. De mens bereikt het einde van het weten en raakt aan de eeuwige waarheid. De leer van het geopenbaarde heeft de kracht de absolute waarheid te bereiken, maar draagt tegelijk een gevaar in zich dat er onvermijdelijk mee gepaard gaat: verschrikkelijke waarschuwingen aan wie niet volgen. De kracht en het gevaar die het geopenbaarde vergezellen, ontketenen uiteindelijk het denken in goed en kwaad. Het vertrekpunt daarvan is het onderscheid tussen goed en kwaad tussen gelovigen en ongelovigen.

Door de wereldheerschappij van het westerse paradigma komen we veel te veel voorbeelden tegen van westerse stelsels, organisaties en gebruiken die om de wet draaien. Laten we, om het evenwicht te herstellen, enkele kenmerken bekijken van de oosterse beschaving die om de ethiek draait. In de vierde eeuw v.Chr. voerde de staat Qi een beleid dat cultuur en kennis wilde benutten. In Jixia, ten westen van Linzi, de hoofdstad van Qi, stichtte hij de Jixia-academie, het eerste openbare instituut voor kennis ter wereld. Men beschouwt haar als het centrum van de Honderd Scholen: denkers van allerlei richtingen, taoïsten, confucianisten, legisten, mohisten, de school van de namen, de school van yin en yang, diplomaten, debatteerden er met steun van de staat. Ze bracht denkers voort als Xunzi en Shen Dao. De denkers ontwikkelden er ethische filosofieën als “alle dingen zijn van gelijke maat” (萬物齊度), “zijn natuur heel en zijn echtheid ongeschonden bewaren” (全性保眞), “weinig en ondiepe begeerten hebben” (情慾寡淺), “beledigd worden zonder onteerd te zijn” (見侮不辱) en “de aanval verbieden en de wapens neerleggen” (禁攻寢兵).⁷² Het is een stelsel van ethische filosofie dat tegenover het westerse filosofische stelsel staat dat om de wet draait.

De filosofie die de ethiek boven de wet stelt, bevat de gedachte dat het niet-handelen waarschuwt tegen het doelgerichte handelen. Waarom waarschuwt het niet-handelen tegen het doelgerichte handelen? De enorme vergissingen van de mens die zich alleen op het doelgerichte handelen verlaat, kwamen onverhuld aan het licht in het tijdperk van de ideologieën van het Westen, in de twintigste eeuw. Het is een verschijnsel dat optrad toen het Westen zich verloor in het geopenbaarde, tegenover de grondfilosofie van de Dao, “dao ke dao fei chang dao” (de Dao die zich laat uitdrukken, is niet de eeuwige Dao), volgens welke de mens de absolute waarheid niet kan vatten. In de moderne tijd dreef het westerse denken de vermogens van de menselijke geest tot het uiterste op, en kwam het tot de waan dat de mens door de geest de absolute waarheid kan bereiken. Er was een tijd waarin men beweerde de absolute waarheid te hebben gevat en waarin men, onder het voorwendsel haar in de geschiedenis te verwezenlijken, zonder aarzelen onzegbare wreedheden beging: dat waren de ideologieën van het fascisme en het communisme. Zij geloofden dat met de verwezenlijking van de absolute waarheid die hun ideologie uitdrukte, de utopie in de menselijke samenleving werkelijkheid zou worden. Het sociaal darwinisme had een beslissende invloed. Zij meenden dat het opgeven van de ethiek op de weg naar de utopie gerechtvaardigd kon zijn. Maar wanneer de absolute waarheid die zij beweren te bezitten onwerkelijk blijkt, blijven uiteindelijk als identiteit van de ideologie alleen de wreedheden over die zij hebben begaan. Dat oordeel wordt uiteindelijk geveld in het licht van de menselijke natuur.

Als de menselijke natuur altijd goed was, of als men haar goed kon maken, zou het niet-handelen overbodig zijn. Dan zou het volstaan de menselijke natuur te volgen. Maar in de menselijke natuur zit een sterke zelfzucht die haar eigen voordeel wil maximaliseren. Die verandert niet. De menselijke zelfzucht gebruikt de geest maximaal om haar zekerheden te versterken. In de menselijke natuur bestaat de neiging het eigenbelang vóór het algemeen belang te laten gaan. Zelfzucht verandert gemakkelijk in hebzucht, en is altijd aanwezig in de menselijke samenleving. In het tijdperk van de ideologieën ging het Westen geloven in een evolutionisme volgens welk men de menselijke natuur goed kan maken. Maar het oosterse begrip van de menselijke natuur verschilt van dat van het Westen. Het evolutionisme dat de menselijke natuur goed wil maken, was een kolossale vergissing, die alleen in de moderne geschiedenis van het Westen mogelijk was. De oosterse leer van de menselijke natuur richt zich op de verandering van het karakter: zal de mens een deelnemer (xiaoren, 小人, letterlijk “kleine mens”, de tegenhanger van de leidende) worden die zich door hebzucht laat opjagen, of een leidende die zich aan de ethiek houdt? Dat dit volledig van ieders inspanning afhangt, dat is de menselijke natuur zoals het Oosten haar heeft begrepen.

De ethiek is niet aangeboren. Ze komt voort uit het leren en uit het navolgen van het gedrag van de wijzen. (Xunzi 23:5)

De westerse beschaving laat de wil en de wet van God ingrijpen in de menselijke zaken. Ze beoordeelt het menselijk gedrag en het doelgerichte handelen als goed of kwaad naar de maatstaf van gehoorzaamheid of ongehoorzaamheid aan God. In het jodendom wordt de omschrijving van het doelgerichte handelen grotendeels bepaald door de houding tegenover God: afgoden dienen, het verbond met God niet nakomen enzovoort. En omdat alle regels van het menselijk gedrag door de wet zijn vastgelegd, wacht het doelgerichte handelen een uiterst strenge goddelijke straf. Daarom zijn in de westerse beschaving de woorden en daden die met de wil van God overeenstemmen het goede, en zijn die welke hem overtreden de zonde van het kwaad doen, die om straf vraagt. “Ik, de Heer, uw God, ben een jaloers God, die de schuld van de vaderen vergeldt aan de kinderen tot in het derde en vierde geslacht van hen die Mij haten” (Exodus 20:5–6). Uiteindelijk overstijgt het menselijk gedrag in het Westen het menselijke domein en wordt het een kwestie van goed en kwaad, zonde, straf en lijden, waarin God ingrijpt: een kwestie niet van ethiek, maar van wet.

Het belang van de wet nam al een stevige plaats in in de Grieks-Romeinse beschaving. In de westerse geschiedenis worden politieke leiders beschreven als “wetgevers” (Lawgiver). Solon (638–558 v.Chr.), de beroemdste van de Zeven Wijzen van Griekenland, staat vooral bekend als “wetgever”. In het Westen worden zij leider die goede wetten maken en doen naleven. In de westerse beschaving vermenigvuldigen de instellingen en wetten zich vanzelfsprekend, en kunnen de sancties tegen wie ze overtreden niet anders dan zich ook vermenigvuldigen. De rol van de advocaten groeit. Al vanaf de Grieks-Romeinse oudheid verschijnen in het Westen bekwame advocaten. Demosthenes in Griekenland en Cicero in Rome waren beiden advocaat voordat ze beroemde staatslieden werden. Cicero kreeg de titel “Vader des vaderlands” voor de onderdrukking van de samenzwering van Catilina. Demosthenes, een Griek die zich verzette tegen de expansie van Macedonië, was in heel Griekenland vermaard.

De kern van de oosterse leer van de menselijke natuur is volledig gericht op de vorming, na de geboorte, van het “karakter”, binnen de grenzen van de gegeven menselijke natuur. De belangrijkste sleutel tot karaktervorming is de ethiek. Bij de karaktervorming staat niet de wet, maar de ethiek op de eerste plaats. In het Oosten gebruikt men voor de leiders van de samenleving niet de uitdrukking “wetgever”. Om de leiders van de samenleving aan te duiden, gebruikt het taoïsme termen als de wijze (聖人), het confucianisme de leidende (junzi, 君子).⁷³ De wijze en de leidende zijn geen deskundigen in het recht, maar “leiders met een ethisch karakter”. In het Oosten verschenen advocaten pas na de negentiende eeuw. In het Oosten wordt niet wie de wet uitspreekt leider, maar wie om zijn ethiek wordt erkend.

3) De maatstaf van het menselijk handelen: yin en yang (陰陽) van de verandering tegenover goed en kwaad (善惡) van het zijn

Het denken in yin en yang en het denken in goed en kwaad dienen in Oost en West als maatstaven van het menselijk handelen. In het Oosten volgt het handelen, vanuit het gezichtspunt dat alles voortdurend verandert, een filosofie van de verandering die soepelheid en aanpassingsvermogen hoog acht. Het handelen van het individu krijgt zijn betekenis minder op zichzelf dan binnen betrekkingen en context. Het berust op onderlinge afhankelijkheid en verbondenheid. Het menselijk handelen wordt begrepen als het zoeken naar een evenwicht tussen yin (陰) en yang (陽) in natuur en samenleving. Het streeft naar evenwicht en harmonie.

Het menselijk handelen vertoont een loop en voegt zich naar de wetten van de natuur. De kern van de natuur, zoals het Oosten haar ziet, ligt in de onophoudelijke verandering. ⁷⁴ “De tienduizend dingen dragen yin op hun rug en omarmen yang.” “Wanneer de zon de berg beschijnt, verschijnt de helderheid (yang). Wanneer de avond valt en de zon verdwijnt, toont de berg de duisternis (yin).” In de Daodejing worden alle dingen van de natuur uitgedrukt met yin en yang.

De tienduizend dingen dragen yin op hun rug en omarmen yang. (Daodejing, hoofdstuk 42)

De Dao, het middelpunt van alle dingen, is er altijd, overal en voor iedereen. De Dao is de orde van de natuur en het heelal. Wat de mens ook doet en wat hij ook gelooft, hij kan niet anders zijn dan een wezen dat de Dao volgt. God is een keuze, maar de Dao is een noodzaak. De mens kan niet aan de Dao ontkomen. Allen steunen op de Dao en leven in hem.

De Dao van de hemel komt allen ten goede en schaadt niemand. (Daodejing 81)

Omdat de Dao voor alle mensen geldt, grijpt hij niet één voor één in ieders zaken in. Hij is onverschillig voor de menselijke zaken. De mensen beslissen zelf over hun zaken binnen de grenzen van de Dao. De natuur verandert haar wetten niet ter wille van de mens. De menselijke zaken worden uitgedrukt niet met het denken in goed en kwaad, maar met dat in yin en yang. De mens is verantwoordelijk voor wat hij doet. Hij werkt hard in de zomer om voorraden aan te leggen en rust in de winter. Wie in de zomer niet werkt en alleen maar plezier maakt, kan in de winter aan gebrek niet ontkomen. De Dao staat voorbij goed en kwaad en geldt voor allen. De goeden genieten van de Dao, en wie niet goed zijn, ontvangen zijn bescherming. De Dao heeft geen vijanden. Voor het denken in goed en kwaad is er geen plaats.

De Dao is de plaats waar de tienduizend dingen verblijven. De Dao is de schat van de goeden en tegelijk de bescherming van wie niet goed zijn. (Daodejing, hoofdstuk 62)

De westerse beschaving regelt de menselijke zaken met het denken in goed en kwaad. Het niet-zijn (無) wordt behandeld als het bestaan van het “kwaad”. Het zijn (有) draagt de “goede” betekenis de duisternis en de wanorde te hebben verjaagd om een wereld van licht en orde te maken. Dat is het begin van het denken in goed en kwaad. Het onveranderlijke denken in goed en kwaad wordt voortgebracht door de westerse filosofie van het zijn. De geschapen, onveranderlijke wezens, gevangen in het denken in goed en kwaad, raken onvermijdelijk verdeeld en komen tegenover elkaar te staan.

Zeggen dat God goed is, roept een fundamenteel onoplosbare vraag op: waar komt het tegendeel van het goede, het kwaad, vandaan, en waarom bestaat het? De Dao omvat zowel het licht als de duisternis, het goede als het niet-goede (不善). Daardoor houdt hij afstand van de “bevestigende” uitdrukking van de absolute waarheid. Dat punt wordt in de Daodejing onophoudelijk benadrukt: de Dao is helder als het water van een bergbeek en troebel als modderwater (Daodejing 15). De Dao vermengt zich met het licht, vermengt zich met de duisternis, en in hem worden ze één (Daodejing 56). Dit grondbegrip van de Dao is diep verbreid in de oosterse beschaving. ⁷⁵ De westerse benadering vertrekt van de filosofie van het zijn en richt zich op het analyseren en ontwarren van de beginselen van “het zijn”. De oosterse benadering richt zich erop de beginselen van de natuur en de menselijke zaken te begrijpen vanuit de “verandering”. Wie zich op de verandering richt, komt onvermijdelijk uit bij een dualisme van complementariteit. Een beschaving met een filosofie van yin en yang kan in de menselijke zaken moeilijk begrippen van goed en kwaad met een absoluut karakter toepassen. Yin en yang van het niet-handelen zijn een begrip dat het beginsel van de verandering van de natuur verklaart; goed en kwaad van het doelgerichte handelen zijn een begrip dat het morele oordeel van de mens verklaart. Yin en yang van het niet-handelen zijn waardevrij; goed en kwaad van het doelgerichte handelen vellen een waardeoordeel.

Yin en yang dragen een maatstaf die harmonie of complementariteit betekent. Yin en yang staan in een betrekking van onophoudelijke wisselwerking en omslag. Zoals dag en nacht, hardheid en zachtheid, leven en dood vinden alle wezens hun evenwicht in de verandering. Yin en yang zijn geen absolute entiteiten: ze worden bepaald in hun betrekking tot elkaar. Al naargelang de situatie kan yin in yang omslaan, en yang in yin. Yin en yang staan tegenover elkaar, en toch kan geen van beide zonder de ander bestaan. Het zijn geen onafhankelijke, geïsoleerde entiteiten: elk heeft altijd de ander nodig. In de tegenstelling ontstaat harmonie, en de verandering zelf is het beginsel van de orde. “Yin en yang bereiken harmonie (和) door de qi (氣)” (Daodejing, hoofdstuk 42). Yin en yang betekenen harmonie, dat wil zeggen complementariteit. Wanneer het zonlicht de berg beschijnt, verandert die in yin en yang. Donker en licht betekenen de harmonie, de complementariteit van het licht en de berg. Man en vrouw, vorst en onderdaan, vader en zoon, zomer en winter, voor en na, hoog en laag: in het oosterse denken staan zij allen in complementaire betrekkingen die zich harmonieus verhouden zoals yin en yang.

Het westerse denken in goed en kwaad onderscheidt goed en kwaad in de dualiteit van de menselijke betrekkingen. De mensen worden verdeeld in “uitverkorenen” en “verworpenen”. Het onderscheid tussen goed en kwaad zet de twee onvermijdelijk tegenover elkaar. Een van de kernen van de geopenbaarde religie is het denken in goed en kwaad. Het onderscheid tussen goed en kwaad is een begrip dat in de filosofie van de Dao ontbreekt. De Dao ziet het wezen van de menselijke zaken immers niet in goed en kwaad, maar in yin en yang. In het Westen verschijnen als tegenbegrippen van het denken in goed en kwaad de waardevrijheid, het morele relativisme en het morele nihilisme. De filosofieën van de geopenbaarde religie, van Plato en van Kant volgen deze analyse, die een van de kerngedachten van de westerse beschaving is. Maar men kan deze op het Westen gerichte tegenbegrippen niet op de oosterse beschaving toepassen om ze te vergelijken. Want het oosterse denken is gebouwd rond een andere opvatting van het heelal, en rond een andere oorsprong en andere beginselen van de menselijke zaken. Men kan de oosterse beschaving niet afdoen als waardevrijheid, moreel relativisme of moreel nihilisme omdat ze van het Westen verschilt. Het denken in yin en yang volgt de filosofie van de verandering: het is een filosofisch kader dat de verandering en de harmonie van de wezens verklaart. In het Westen is het goede altijd het goede en het kwade altijd het kwade. De uitleg kan per tijd en cultuur verschillen, maar het wezenlijke onderscheid verandert niet. Het denken in goed en kwaad is een morele en ethische maatstaf die het menselijk handelen en bestaan beoordeelt vanuit het standpunt van het doelgerichte handelen. Het wordt beschouwd als een absolute waarde, die niet, zoals yin en yang, betrekkelijk verandert.

Omdat het westerse denken de menselijke zaken indeelt binnen de grenzen van goed en kwaad, heeft het moeite het oosterse denken te begrijpen. Pas wanneer men het oosterse denken in yin en yang naar voren schuift, kan men het vergelijken met het westerse denken in goed en kwaad. In de beginselen van de menselijke zaken speelt het denken in yin en yang een rol die precies tegenover die van het denken in goed en kwaad staat. Ze werken als beginselen van de menselijke zaken volgens twee verschillende wereldbeelden. Het denken in yin en yang draait om de begrippen harmonie en complementariteit die in de natuurfilosofie besloten liggen. Het denken in goed en kwaad draait om de begrippen moreel oordeel en wederzijdse tegenstelling die in de religie of de metafysische filosofie besloten liggen.

Het denken in goed en kwaad, het beginsel van de menselijke zaken in het Westen, is verbonden met het creationisme. De schepping is het woord van God, en de schepping is een goed bestaan dat ontstaat door de duisternis, die als het kwaad wordt beschouwd, te verdrijven. Het belang van de schepping, verbonden met het denken in goed en kwaad, blijkt ook duidelijk uit de verhalen over de “strijd tegen de Chaos” (struggle against Chaos) die bij de scheppingsmythen van het Westen en het Midden-Oosten horen. Het ware “bestaan”, gelijk aan het licht, begint wanneer de mens de kwade wezens neerslaat die als symbolen van de chaos verschijnen: zeemonsters, draken, grote slangen. Ook de Griekse dichter Hesiodus (Hesiod) had een opvatting van het heelal die op die van de geopenbaarde religie leek. Hij meende dat in het begin de chaos was, en dat daaruit de kosmos, die heelal en orde betekent, en de goden waren voortgekomen. De vooronderstelling en het proces waarbij een goede orde werd geschapen door een kwade chaos te overwinnen, hebben de westerse beschaving er uiteindelijk toe gebracht de menselijke zaken te voeren volgens het denken in goed en kwaad. In Genesis volgt direct op de schepping van de mens juist het verhaal over goed en kwaad:

De Heer God zei: “Van de boom van de kennis van goed en kwaad mag je niet eten, want op de dag dat je ervan eet, zul je zeker sterven…” De slang zei tegen de vrouw: “Jullie zullen helemaal niet sterven. God weet dat jullie ogen opengaan op de dag dat jullie ervan eten, en dat jullie dan als God zullen zijn, met kennis van goed en kwaad.” (Genesis 2:17, 3:4)

Daarna volgt het beeld van Kaïn, de eerste zoon van Adam en Eva, die de zonde, dat wil zeggen het kwaad, begaat zijn jongere broer Abel te doden. Daarmee onderscheidt God van meet af aan het goede van het kwade. God staat aan de kant van het goede.

Mozes zei: “Laat mij toch uw heerlijkheid zien.” De Heer antwoordde: “Ik zal al mijn goedheid (善) aan u voorbij laten gaan en voor u de naam ‘Jahweh’ uitroepen.” (Exodus 33:18–19)

Dit denken in goed en kwaad blijft ook in de christelijke Bijbel een kernvraag.

Jezus zei tegen hem: “Waarom noemt u Mij goed? Niemand is goed dan God alleen.” (Marcus 10:18)

God werkt alleen voor wie in hem geloven. De religie wordt meestal van de ouders ontvangen, nog vóór elke persoonlijke keuze. De leer beschrijft die keuze als de genade (grace) van God. Wie door de genade in God gelooft, ontvangt zijn machtige bescherming. God verricht voor hen wonderen en bestuurt hun zaken. In het bijzonder stelt God voor wie in hem geloven dit beginsel: wie de mens als zijn vijand beschouwt, wordt ook de vijand van God. Het denken in goed en kwaad doet zijn intrede.

Zo verschijnt in de geopenbaarde religie de gedachte dat de vijand absoluut kwaad is: het denken in goed en kwaad. Het denken in goed en kwaad is een begrip dat in de filosofie van de Dao ontbreekt. De Dao houdt er afstand van. De Dao is “de schat van de goeden, de bescherming van wie niet goed zijn”. De Dao kiest het denken in yin en yang in plaats van dat in goed en kwaad. God is “de schat van de goeden, de vijand van de kwaden”. Omdat de gelovigen gestraft worden als ze God niet volgen, moeten ze hem absoluut gehoorzamen; de kleur van goed en kwaad wordt dus absoluut en beheerst het geheel van de menselijke zaken.

Ik zal de wereld straffen om haar boosheid en de goddelozen om hun zonde; Ik zal een eind maken aan de hoogmoed van de trotsen en de verwatenheid van de tirannen vernederen. (Jesaja 13:11)

In de geopenbaarde religie worden goed en kwaad een kwestie van de wet die God heeft geboden. God wordt een straffende God, die de goeden beloont en de kwaden straft. Omdat de bestraffing van goed en kwaad een gebod van de wet wordt en de beloningen en straffen streng zijn, gaan de mensen “het denken in goed en kwaad van God” vrezen. Het westerse denken in goed en kwaad, dat om zonde en straf draait, werkt op de mens in door wie kwaad doen te straffen en de goeden te belonen. De wet die over zonde en straf oordeelt, wordt dan belangrijk. Leviticus, Numeri en Deuteronomium, drie van de vijf boeken van Mozes, staan vol nauwkeurige en strenge wetten en straffen voor iedereen. Dit denken beheerste de westerse gedachtewereld gedurende de duizend jaar van de middeleeuwen tot het begin van de renaissance. Het denken in goed en kwaad bleef ook na de opkomst van het deïsme de kern van de westerse beschaving.

De Daodejing daarentegen zegt niets over het onderscheid tussen goed en kwaad, noch over de straf die ermee gepaard gaat. De menselijke zaken kunnen niet anders dan goede en slechte kanten hebben. Het oosterse denken in yin en yang drukt de menselijke zaken niet uit met goed en kwaad, maar met voorspoed en tegenspoed (吉凶). Voorspoed en tegenspoed worden niet door God gezonden: de mens kiest ze zelf. Ze overkomen vanzelf wie de Dao, de natuurfilosofie, volgen of overtreden. Niets is eeuwig. Alles verandert voortdurend. In het leven verandert de voorspoed, het goede, altijd, en ook de tegenspoed, het slechte, verandert altijd. Dit besef van het leven neigt, in de loop van de menselijke zaken, naar het standpunt van het denken in yin en yang, gegrond op de filosofie van de verandering.

De oosterse beschaving kent het spreekwoord over “het paard van de oude man aan de grens” (塞翁之馬) goed, volgens welk men voorspoed en tegenspoed in een leven niet lichtvaardig kan voorspellen. In het Oosten meent men dat men het hele leven moet overzien om te oordelen over voorspoed en tegenspoed: het leven bekijken vanuit de filosofie van de verandering, niet vanuit de filosofie van het zijn. Daarom worden voorspoed en tegenspoed in het Oosten eerder bepaald door een ethiek van de verandering dan door een wet van het zijn. Het oosterse denken bevat veel ethische lessen in de vorm van raad of aanbeveling, eerder dan dwingende geboden zoals de wet: “De leidende bewaart de Dao en kent voorspoed; de deelnemer overtreedt de Dao en kent tegenspoed” (Zhouyi, Grote Commentaar, eerste deel, hoofdstuk 3).

Het denken in yin en yang vertrekt van de fysieke, temporele en biologische verschillen in de natuur en verbreedt zich geleidelijk, tot het esthetische verschillen als mooi en lelijk omvat, morele verschillen als goed en kwaad, en sociale en ethische verschillen als hier en daar, de ander en ik.⁷⁶ In yin en yang zijn de twee begrippen namelijk complementair, en als het ene ontbreekt, kan het andere niet bestaan. In het denken in goed en kwaad daarentegen staan de twee begrippen tegenover elkaar en krijgen ze het karakter van een wederzijdse botsing.

Omdat het denken in yin en yang in het Westen niet in gebruik is, heeft het in de debatten over de wereldgeschiedenis van het denken of over de filosofie in de laatste twee eeuwen, die door het westerse paradigma werden beheerst, nauwelijks een rol gespeeld. Maar als men bedenkt dat het menselijk denken uit twee dingen bestaat, de westerse tegenstelling en de oosterse complementariteit, kan het op veel gebieden worden toegepast.⁷⁷ Binnen de oosterse beschaving is het een heel nuttig onderscheid het taoïsme als yin en het confucianisme als yang te zien. En bij de vergelijking van de beschavingen van Oost en West is het een heel nuttig en treffend onderscheid de oosterse beschaving als yin en de westerse als yang te zien, een onderscheid dat men in andere begrippen moeilijk zou vinden. De Dao en God tonen duidelijk het verschil tussen yin en yang. Het niet-geopenbaarde van de Dao en het geopenbaarde van God tonen het verschil tussen yin en yang: de Dao acht de ontvankelijke en vrouwelijke kant (陰) hoog, God de actieve en mannelijke kant (陽).

Dankzij het dualisme van complementariteit, de grondslag van het denken in yin en yang, verloor het dualisme van tegenstelling, dat van confrontatie en strijd, in de oosterse beschaving zijn filosofische kracht. Het dualisme van complementariteit en het dualisme van tegenstelling spelen een belangrijke rol in de vorming van de filosofische stromingen van de twee beschavingen. Zelfs in de opbouw van de logica berust de populariteit van de oosterse uitleg door parallellisme (對句) en van de westerse uitleg door syllogisme op het dualisme van complementariteit en het dualisme van tegenstelling.⁷⁸ Het oosterse denken in yin en yang aanvaardt een fundamentele dualiteit van het heelal, maar legt de nadruk op de complementaire en wederzijds afhankelijke betrekking tussen haar twee elementen. Daardoor ontwikkelden zich in een cultuur van het dualisme van complementariteit en van yin en yang de politieke ethiek en de politieke economie die het Oosten hoog acht, samen met de vorming van natiestaten in de Periode van de Strijdende Staten, vóór onze jaartelling. Het dualisme van tegenstelling en het denken in goed en kwaad van het Westen daarentegen gingen, met de opbloei van de geopenbaarde religie, de wet eerbiedigen, en de ontwikkeling van de metafysica werd er de hoofdstroom van.

Het Oosten van yin en yang ziet de natuur en de menselijke samenleving als allebei gevormd door de wisselwerking van yin en yang. Yin en yang staan niet absoluut tegenover elkaar: ze vormen een complementaire betrekking en zijn het beginsel dat verandering en harmonie verklaart. Dag en nacht, mannelijk en vrouwelijk, hardheid en zachtheid zijn er goede voorbeelden van. Het gaat niet om een waardeoordeel, zoals bij goed en kwaad, maar om het evenwicht en de kringloop van het bestaan. Yin en yang tonen een relationeel en versmeltend wereldbeeld: “twee, en toch één”. Dit relationele en versmeltende wereldbeeld is van een andere orde dan het dualisme of het monisme dat het westerse filosofische stelsel verdedigt.

Het Westen bouwt een beschaving op die de wereld van natuur en mens begrijpt als een tegenstelling van morele waarden. Het bevestigt absolute en tegengestelde waarden, die in de Griekse beschaving en in de geopenbaarde religie verschijnen in de vorm van een denken in goed en kwaad dat de ethische kant benadrukt. Goede morele daden en zonde, God en de duivel, hemel en hel zijn er goede voorbeelden van. Daarmee vestigt de westerse beschaving een filosofisch stelsel waarin, met de nadruk op de vrije wil en de verantwoordelijkheid van de mens, de keuze tussen goed en kwaad het kernprobleem van het menselijk bestaan wordt. Het denken in yin en yang acht de betrekking en de harmonie hoger dan het waardeoordeel; het denken in goed en kwaad acht de morele keuze en de verantwoordelijkheid van de mens hoog. Daarom ging het Oosten de nadruk leggen op de orde en het evenwicht van de samenleving, en het Westen op het ethische oordeel en de verlossing van het individu.

De duurzaamheid van het denken in yin en yang tegenover de kracht en het gevaar van het denken in goed en kwaad

Waarin verschillen het denken in yin en yang en het denken in goed en kwaad? Het denken in goed en kwaad oefent een sterke invloed uit op de mens. Het probleem is dat er een gevaar mee gepaard gaat: de vijandschap tussen gelovigen en niet-gelovigen, en de vijandschap tussen wie in verschillende goden geloven. De god die ieder kiest, is grofweg van zijn ouders geërfd. Op aarde bestaan tegelijk vele goden. Omdat elk van die goden absoluut is, kunnen de goden of de profeten van de geopenbaarde religies moeilijk in harmonie naast elkaar bestaan. God kondigt de zwaarste straf aan voor wie in andere goden geloven: een straf van goed en kwaad die zich tot in het tiende geslacht uitstrekt. Die verdeeldheid van goed en kwaad ontstaat zelfs tussen stromingen die in dezelfde God geloven. De felle vijandschap tussen stromingen lijkt soms zelfs de vijandschap tegenover andere goden te overtreffen. In het christendom heeft de strijd tussen katholieken en protestanten de geschiedenis van het begin van de nieuwe tijd in het Westen beheerst.

De Dao, die afstand houdt van het antropomorfisme, heeft op het eerste gezicht, anders dan de verpersoonlijkte God, geen menselijke gevoelens en vermijdt ingrijpen; zijn invloed op de mens is dus niet rechtstreeks. Maar er is geen andere Dao dan de Dao, en geen stromingen binnen de Dao. Alle mensen volgen, zonder uitzondering, één en dezelfde Dao. Hij heeft duurzaamheid. In de oosterse beschaving verandert het heelal voortdurend, en de verandering wisselt zoals yin en yang en brengt harmonie voort. Aan de wortel ervan ligt één ding: de Dao. De Dao maakt geen onderscheid tussen goed en kwaad.

Hoeveel verschil is er tussen goed en kwaad? (Daodejing, hoofdstuk 20)

In de menselijke zaken gebruikt het denken in yin en yang geen absoluut onderscheid tussen goed en kwaad, maar de maatstaf van wat bevalt en wat niet bevalt (好-不好). Het meent dat goed en kwaad uiteindelijk veranderen, zoals wat bevalt en wat niet bevalt. De Daodejing en de confucianistische klassieken hebben het probleem van goed en kwaad op een andere manier opgelost dan het Westen. Ze hebben de gedachte gevestigd dat goed en kwaad tot de mens behoren en niets te maken hebben met de natuur of de Dao. In het Oosten heeft de Dao, door de mens te benaderen zoals de natuur is, hem geen denken in goed en kwaad bijgebracht, maar de filosofie van de verandering die in de natuur ligt. De berg drukt helderheid en duisternis uit, die met de uren wisselen. Helderheid en duisternis kunnen geen goed en kwaad worden. De filosofie van de verandering wordt, via het denken in yin en yang, de wortel van het oosterse denken. Terwijl de God van het Westen zich al vroeg aan de kant van het goede schaarde, overstijgt de Dao van het Oosten goed en kwaad en kiest hij de overkant. De westerse beschaving maakt het denken in goed en kwaad, de oosterse beschaving het denken in yin en yang tot het middelpunt van haar denken.

Belangrijke elementen van het denken in goed en kwaad zijn de begrippen zonde en straf. De goeden ontvangen van God een beloning, en de kwaden, die gezondigd hebben, ontvangen van God een straf. Ook het Oosten kent iets wat op de begrippen zonde en straf lijkt, zoals in de uitdrukkingen “zondigen tegen de hemel” of “de straf van de hemel ontvangen”. Maar de Dao van het taoïsme staat voorbij goed en kwaad; omdat de goeden de Dao volgen, is het gevolg dat de Dao met de goeden is. In dezelfde zin doet de Dao alleen goed; wie niet goed zijn, volgen de Dao niet als gevolg van hun eigen keuzes en daden, en “halen zichzelf het kwaad op de hals”. Het is niet de Dao die hen straft.

De filosofie van de Dao gelooft niet in beloningen en straffen van de hemel. Evenmin gelooft ze in de leer van de wisselwerking tussen hemel en mens (天人感應), de grondslag van de mystiek, volgens welke menselijke daden de hemel ontroeren en tot handelen bewegen.⁷⁹ Het spreekwoord “de hemel helpt wie zichzelf helpt” betekent dat niet God, maar de mens zichzelf moet helpen. Het is een filosofie volgens welke de hemel de goeden niet beloont en wie niet goed zijn niet straft: de hemel is bestendig, en de mens haalt zich alleen door zijn keuzes en daden zelf voorspoed of tegenspoed op de hals. Volgens deze gedachte behoren goed en kwaad tot de menselijke sfeer, en ligt het beginsel van de natuur, de Dao, daarbuiten.

Worden vrede en wanorde in de wereld door de hemel bepaald? De beweging van zon, maan en sterren was dezelfde onder de wijze koning Yu als onder de tiran Jie. Met dezelfde beweging van de hemel bracht Yu vrede en Jie wanorde. Vrede en wanorde in de wereld worden dus niet door de hemel bepaald. (Xunzi 17–5)

Het denken in yin en yang volgt de wetten van de natuur; het denken in goed en kwaad volgt de geopenbaarde religie of het morele oordeel. Vrijheid, gelijkheid, broederschap en rechtvaardigheid zijn het goede; onderdrukking, discriminatie, haat en onrecht zijn het kwade. Goed en kwaad volgen een structuur van tegenstelling, waarin het overwinnen van het kwaad het morele doel en de verwezenlijking van de sociale rechtvaardigheid wordt. In de religie verbindt het zich met de verlossing en ontplooit het een nog grotere kracht: die van het volgen van de wil van God. Vergeleken met het denken in yin en yang kan het denken in goed en kwaad de mens een grote kracht geven, maar het draagt het gevaar in zich naar één kant over te hellen en geen stand te kunnen houden. Omgekeerd is het denken in yin en yang in het menselijk handelen minder krachtig dan het denken in goed en kwaad, maar wel duurzaam.

Met de opkomst van het deïsme en de vooruitgang van de wetenschap neemt in het Westen het aantal mensen af dat gelooft dat God wonderen verricht of door antropomorfisme de menselijke zaken bestuurt. Maar het belang van de geopenbaarde religie verdwijnt niet omdat de wonderen of het antropomorfisme die ze aanvoert problematisch zijn. Want de God van de geopenbaarde religie blijft een belangrijke rol spelen op het niveau van het psychologische instinct tot zelfbehoud: het gevoel dat een absolute God ons beschermt. Het menselijk handelen staat sterk onder invloed niet van de geest, maar van de psychologie. De mens heeft psychologisch behoefte aan een God die hem beschermt en zijn gebeden verhoort.

De mens heeft psychologisch een diep instinct om zichzelf te beschermen. Daartoe heeft hij het wezen geschapen dat God heet. Daarom vertrouwt hij voor zijn bescherming en veiligheid op God, zoals een kind op zijn ouders vertrouwt.⁸⁰

Filosofisch geanalyseerd lijkt het denken in yin en yang om het leven te leiden rationeler en overtuigender dan het denken in goed en kwaad, want het is duurzaam. Maar in de werkelijkheid verdwijnt het denken in goed en kwaad niet, en kan het niet anders dan in het leven van nut zijn. Het houdt geen lang stand, maar zijn kracht spreekt de menselijke natuur sterk aan.

Goed en kwaad worden beoordeeld naargelang ze het behoud van ons bestaan helpen of hinderen: dat wil zeggen naargelang ze ons vermogen tot handelen vergroten of verkleinen, bevorderen of opheffen. ⁸¹

Uiteindelijk wordt de mens immers niet door de geest bestuurd, maar door de menselijke natuur, die instinct en geest verenigt. Het denken in goed en kwaad kan, door de nadruk te leggen op de bestraffing van het kwaad, nuttig zijn voor het overleven. Dat het denken in goed en kwaad, “de kwade wordt gestraft tot in het derde en vierde geslacht”, in de werkelijkheid wordt gebruikt, komt doordat het begrip kwaad, in situaties die het overleven rechtstreeks bedreigen, kan dienen als een krachtig werktuig tegen de vijand, in naam van het “zelfbehoud”.

De kunst van het oorlogvoeren van Sunzi, van yin en yang, tegenover Clausewitz, van goed en kwaad

Het karakter van tegenstelling en uitsluiting, van scheiding en strijd van de westerse beschaving, en omgekeerd het karakter van eendracht en aanvaarding, van harmonie en verzoening van de oosterse beschaving, vindt men overal terug in de religies, het denken en de filosofieën van Oost en West; maar het blijkt nog duidelijker in de kwestie van oorlog en vrede, die beslist tussen strijd en samenleven.⁸² Dat tonen de twee hoogtepunten van het denken over oorlog in Oost en West: De kunst van het oorlogvoeren van Sunzi en Over de oorlog van Clausewitz (Clausewitz). Sunzi past het oosterse denken toe en volgt het denken in yin en yang; Clausewitz volgt het denken in goed en kwaad. Sunzi omschrijft de hoogste overwinning als die welke men behaalt zonder de vijand te vernietigen; Clausewitz als de volledige vernietiging van de vijand. Voor de hoogste overwinning acht Sunzi de uitbreiding van shi hoog, Clausewitz het zoeken naar het offensief en de overwinning.

Hoewel ze hetzelfde onderwerp behandelen, toont Sunzi onder invloed van de cultuur waarin hij leefde een blik op lange termijn, die aanvaardt dat de vijand, volgens de wisseling van yin en yang, een bondgenoot kan worden, terwijl Clausewitz een blik op korte termijn toont: de vijand is kwaad, laten we hem volledig vernietigen. Zo bezien is De kunst van het oorlogvoeren strategisch en Over de oorlog van Clausewitz tactisch. Het verschil tussen strategie en tactiek in de geschriften van Sunzi en Clausewitz blijkt uit de definitie die elk van hen van de oorlog geeft.

Sunzi: De oorlog is een zaak van het grootste gewicht voor de staat. Het is de plaats van leven en dood van het volk, de weg naar het voortbestaan of de ondergang van de staat. Men moet hem zorgvuldig onderzoeken.⁸³

Clausewitz: De oorlog is een daad van geweld om de tegenstander te dwingen onze wil uit te voeren.⁸⁴

Over de oorlog van Clausewitz heeft de volledige overgave van de vijand als hoogste doel. De kunst van het oorlogvoeren, geschreven in de vijfde eeuw v.Chr., in de tijd van de Lente- en Herfstperiode en de Periode van de Strijdende Staten, zegt duidelijk dat de beste strategie is de vijand ongeschonden in handen te krijgen, en beschouwt de overwinning door de vijand te vernietigen als een middel voor het uiterste geval.

In het algemeen is het in de oorlog het best het land van de vijand te onderwerpen terwijl men het ongeschonden laat; het vernietigen om het te verkrijgen komt pas op de tweede plaats. Het best is het leger van de vijand te onderwerpen terwijl men het ongeschonden laat; het vernietigen om het te verkrijgen komt pas op de tweede plaats.⁸⁵

In deze denkwijze krijgen de geweldloze middelen, dat wil zeggen de list, onvermijdelijk de voorkeur boven het botte gebruik van geweld. Zoals Laozi zegt, is het wapen dat niet bestaat belangrijker dan speer en zwaard. Clausewitz meent dat de list geen strategie is die men in een ernstige oorlog kan volgen. Clausewitz beschouwt de vernietiging van de vijand als de hoogste overwinning.

Sunzi: Alle strategie berust op list.⁸⁶

Clausewitz: De vernietiging van de vijandelijke strijdkrachten is het doeltreffendste en voortreffelijkste middel; daarbij vergeleken verliezen de andere middelen hun belang.⁸⁷

De list en de aanval door krijgslist (謀攻), die Sunzi als strategie hoog waardeerde, behandelt Clausewitz, als een stijve en typische Duitser, om de woorden van Nietzsche over Leibniz en Kant over te nemen, als bedrog, en hij kent ze geen enkel belang toe. Alle diplomatie en politiek die Bismarck enkele decennia later gebruikte om Duitsland te verenigen, zouden door Sunzi hoog zijn gewaardeerd en door Clausewitz als oplichterij zijn behandeld. Voor Clausewitz volstaat het te winnen, waar de afloop van de oorlog ook toe leidt; in die zin heeft hij van de tactiek van een legeraanvoerder te velde een hele oorlogstheorie gemaakt.⁸⁸

Sunzi, die een oosterling was, bracht zelfs in zijn filosofie van de strijd het grondbegrip van het Oosten in: harmonie. Hij zag de vijand niet als iets wat vernietigd moest worden, maar als iets wat men aan zijn kant moest brengen en met zich in harmonie brengen. De westerling kwam niet verder dan de gedachte dat al wie niet aan mijn kant staat mijn vijand is, of op zijn best dat wie niet mijn vijand is aan mijn kant staat. Maar volgens Sunzi moet het wezen van het oosterse denken, “de berg Tai versmaadt geen handvol aarde”, ook in de oorlog worden toegepast.

In het kernwapentijdperk, waarin het gebruik van kernwapens wederzijdse vernietiging betekent, kan de oorlogstheorie van Clausewitz niet anders dan haar waarde verliezen. De volledige overwinning in drie stappen die hij verdedigde, “de volledige vernietiging van de militaire macht van de vijand, de bezetting van zijn grondgebied, het breken van zijn wil”, is immers niet meer haalbaar. Het einde van de oorlog, de ontwapening van de vijand, de overwinning in de zin van Clausewitz, is de totale vernietiging van de vijand: hem in een toestand brengen waarin hij niet meer kan herrijzen, zoals de geallieerden dat in de beide wereldoorlogen met Duitsland probeerden.

Wanneer Clausewitz het oorlogsplan behandelt, spreekt hij over het ontwapenen van een staat. Wat betekent dat? De ontwapening van de vijand moet drie belangrijke elementen omvatten: het leger, het grondgebied en de wil van de vijand.

Eerst moeten de “strijdkrachten” worden vernietigd… Daarna moet het “grondgebied” worden veroverd, want uit dat grondgebied zouden nieuwe strijdkrachten kunnen voortkomen. Maar ook wanneer die twee dingen gedaan zijn, kan men niet zeggen dat de oorlog is opgehouden. Zolang de “wil” van de vijand niet gebroken is, dat wil zeggen zolang zijn regering en zijn bondgenoten de vrede niet hebben getekend of zijn volk zich niet heeft onderworpen, duren de vijandelijkheden en de spanning voort; men kan dus niet zeggen dat de oorlog is opgehouden.⁸⁹

Tegenover deze gedachte van Clausewitz is in De kunst van het oorlogvoeren het breken van het voornemen van de vijand om oorlog te voeren juist de beste politiek, en is het genoeg als men alleen zijn wil kan breken. De vernietiging van de vijandelijke strijdkrachten wordt alleen overwogen als een laatste redmiddel, waartoe men met tegenzin besluit. Bij Clausewitz, die de vernietiging van de strijdkrachten als noodzakelijke voorwaarde voor de overwinning beschouwt en de oorlog omschrijft als noodzakelijk een daad van geweld, kan de oorlogstheorie, vergeleken met de strategische oorlogstheorie van Sunzi, niet anders dan duidelijk tactisch worden genoemd.

Daarom is honderd overwinningen in honderd veldslagen allerminst het allerbeste; de vijand onderwerpen zonder te vechten, dat is het allerbeste. Daarom is de beste politiek het voornemen van de vijand om oorlog te voeren te breken; daarna zijn bondgenootschappen te verbreken om hem te isoleren; daarna zijn leger te tuchtigen; en het slechtste van alles is zijn versterkte steden aan te vallen.⁹⁰

Dit fundamentele verschil tussen Sunzi en Clausewitz komt doordat Sunzi het begrip van strategische harmonie nooit uit het oog verliest, volgens welk ook de vijand uiteindelijk aan mijn kant staat en tegen een andere vijand mijn bondgenoot kan worden, terwijl Clausewitz het grondbegrip van een westerse cultuur van scheiding en strijd onverkort in zijn oorlogstheorie inbrengt, volgens welk de vijand altijd de vijand is en volledig en grondig moet worden vernietigd.

De vergissing van Clausewitz is door de beide wereldoorlogen duidelijk aangetoond. Als de Verenigde Staten, die in beide oorlogen het initiatief hadden, ze waren ingegaan met het Chinese begrip van Sunzi in plaats van met het clausewitziaanse begrip van de vijand, zouden ze Duitsland en Japan geen “onvoorwaardelijke overgave” hebben opgelegd, en zouden ze in Jalta niet zoveel concessies hebben gedaan om de Sovjet-Unie tot de Verenigde Naties te laten toetreden. Sterker nog, er zou daarvóór niet de landing in Normandië zijn geweest, maar een landing op de Balkan. Er wordt ook gezegd dat Lenin de ideeën van Marx verwezenlijkte met de strategie van Clausewitz. Dat het communisme, dat scheiding en strijd tot het uiterste dreef, en de oorlogstheorie van Clausewitz zo goed bij elkaar passen, komt doordat ze dezelfde wortel hebben.⁹¹

Het waarborgen van de vrede door instellingen, geleid door Verenigde Staten waarvan de buitenlandse politiek sterk door idealisme was gekleurd, is duidelijk mislukt. De vijand van gisteren werd namelijk de vriend van vandaag, en de vriend van gisteren de vijand van vandaag. Japan en Italië, vrienden die samen de Volkenbond hadden ontworpen en opgericht, werden een tiental jaar later vijanden, juist zij die hem braken; de Sovjet-Unie, een vriend die samen met de Verenigde Staten aan de oprichting van de Verenigde Naties had deelgenomen, met Japan en Duitsland als veronderstelde vijanden, werd enkele jaren later een vijand; en Japan en Duitsland, de vijanden van gisteren, werden voor de Verenigde Staten de vrienden van vandaag. En vandaag, nu de Koude Oorlog voorbij is, heeft dat alles zijn betekenis verloren.

Past men het dualisme van tegenstelling toe dat diep in de westerse cultuur geworteld is, dan kan de methode die de vrede wil bewaren door de vijand uit te schakelen worden gezien als een realistische methode, die het probleem ter plekke oplost, en de methode die de vrede wil bewaren door instellingen als een idealistische methode. De westerse cultuur, die mens en natuur, jij en ik, instinct en geest van elkaar heeft gescheiden, lijkt alleen de dualistische of dichotome methode te bezitten, en lijkt zich ook in de kwesties van oorlog en vrede op het denken in goed en kwaad te hebben toegelegd.

Maar de geschiedenis van de mensheid laat zien dat zowel de westerse realistische als de westerse idealistische methode niet meer waren dan hulpmiddelen om de overwinning veilig te stellen, en nooit methoden om werkelijk de vrede te zoeken. De psychologische houding van het Westen, die eerder de overwinning dan de vrede zoekt, laat zich alleen verklaren zoals Spinoza het beschrijft: “de dwaasheid om meer voldoening te halen uit het feit dat men gewonnen en de vijand gestraft heeft dan na te denken over wat men met de oorlog heeft bereikt”. ⁹² Deze westerse houding duurde na de tijd van Spinoza nog eeuwenlang voort en kristalliseerde zich in Over de oorlog van Clausewitz. De Vietnamoorlog is daarvan het beslissende bewijs. Bij Sunzi daarentegen wordt telkens weer het belang benadrukt van het vatten van het doel van de oorlog, meer dan van de overwinning. Sunzi legt herhaaldelijk uit dat het doel van de oorlog op het eerste gezicht de overwinning is, maar uiteindelijk het verkrijgen van het grootste voordeel.

In de oorlog moet men, ook al is niet alles volmaakt, snel toeslaan en snel beslissen. Men heeft nog nooit gezien dat een land voordeel haalde uit een langdurige oorlog, hoe bekwaam die ook werd gevoerd. Daarom kan wie de nadelen van de oorlog niet grondig kent, ook de voordelen ervan niet ten volle kennen.⁹³

Voor Clausewitz betekent de overwinning in de oorlog de overwinning op het slagveld. Weliswaar maakt hij met de formule “de oorlog is de voortzetting van de politiek met andere middelen” duidelijk dat de oorlog een middel is om een doel te bereiken en ondergeschikt moet zijn aan politieke doelen. ⁹⁴ Maar Clausewitz geeft geen concrete uitleg van wat het uiteindelijke doel van de oorlog, het politieke doel, betekent, alsof ook dat de overwinning op het slagveld betekende; daarom lopen de uitleggingen uiteen.⁹⁵ De stelling “de oorlog is de voortzetting van de politiek met andere middelen” diende in de Eerste Wereldoorlog dan ook het Duitse leger om de overhand te krijgen op de burgerlijke politici.⁹⁶

Omdat Clausewitz het doel van de oorlog alleen in de overwinning ziet, maakt het hem niet uit wat die overwinning inhoudt. Sunzi zegt in het tweede hoofdstuk van De kunst van het oorlogvoeren, “Over de operaties” (作戰篇), dat het inzetten van oorlogsmiddelen die zowel de tegenstander als zichzelf zouden ruïneren en uitputten niet de juiste manier van oorlogvoeren is; Clausewitz daarentegen ziet in zulke overwegingen een kleingeestige filantropische houding, een onnodige belemmering die men in de oorlog vóór alles moet vermijden.

Filantropische zielen kunnen zich gemakkelijk voorstellen dat er een kunstige manier bestaat om de vijand te ontwapenen en te overwinnen zonder veel bloed te vergieten, en dat dit de ware krijgskunst is. Hoe wenselijk dat ook lijkt, het is een dwaling die moet worden uitgeroeid. In iets wat zo gevaarlijk is als de oorlog, zijn de dwalingen die uit welwillendheid voortkomen juist de ergste. Omdat het gebruik van fysieke kracht in haar volle omvang ook het volle gebruik van het verstand betekent, zal wie zijn kracht meedogenloos gebruikt en voor geen bloedvergieten terugdeinst, het winnen van de tegenstander die daarvoor aarzelt. Die zal dezelfde wet niet nalaten toe te passen, en beiden drijven elkaar op naar het uiterste, zonder andere grens dan de grenzen van de tegenstander zelf.⁹⁷

Onze tijd kan worden gezien als het tijdperk van De kunst van het oorlogvoeren. In het kernwapentijdperk, waarin de vernietiging van de vijand de eigen vernietiging betekent, wordt de oorlogstheorie van Clausewitz nutteloos. Tweeduizend vijfhonderd jaar geleden zei Sunzi, alsof hij de twintigste eeuw waarin wij leven al voorzag, wat volgt. De strijd om de hegemonie tussen de Verenigde Staten en China in de eenentwintigste eeuw zal niet worden beslecht door offensief en overwinning op westerse wijze, maar door de uitbreiding van shi op oosterse wijze.

Maak een omweg en lok de vijand alsof je hem een voordeel (利) biedt. Zo kun je na hem vertrekken en vóór hem aankomen. Alleen wie zo’n strategie kan kiezen, kent het verschil tussen de directe en de indirecte strategie. ⁹⁸

Het verschil tussen de directe en de indirecte strategie hangt af van de manier waarop men de opbouw van shi benut. De kunst van het oorlogvoeren is vooral nuttig voor een strategie op lange termijn die het besturen van de staat voor ogen heeft, eerder dan voor het beslechten van een onmiddellijke confrontatie of uitslag; en wat in zo’n toestand uiteindelijk overwint, is het uitbreiden van de eigen shi door zowel de directe als de indirecte strategie te gebruiken.

Het go-spel, de uitbreiding van shi (勢), tegenover het schaakspel, offensief en overwinning

Zoals Clausewitz en De kunst van het oorlogvoeren uitleggen, streeft het Westen in de wedijver met een tegenstander naar offensief en overwinning, en richt het Oosten zich op het uitbreiden van zijn shi. Het Oosten heeft een filosofisch stelsel volgens welk de uiteindelijke overwinning een relatieve overwinning is: ze valt aan het eind vanzelf toe aan wie zijn shi vergroot, en niet aan wie blijft vechten met de overwinning rechtstreeks als doel. Deze filosofie blijkt uit het oosterse go-spel. Ze verschilt sterk van het schaakspel, dat de overwinning beoogt, en van de westerse filosofie of houding tegenover de tegenstander.

Bij het schaken is het doel duidelijk: een verpletterende overwinning. De uitkomst van een schaakpartij is ofwel de volledige overwinning, ofwel de nederlaag. Een schaakpartij verloopt als een reeks rechtstreekse confrontaties op het schaakbord. Het go-spel beoogt een relatieve overwinning; een partij go wordt op het hele bord gespeeld, maar het doel is het eigen keuzeveld te verbreden en dat van de tegenstander te versmallen. Het doel van het go-spel is niet de overwinning in één partij, maar het behouden van een strategisch overwicht. ⁹⁹

Het strategisch overwicht wordt bepaald door de loop van shi. Dat het Oosten het belang van shi in de loop van de natuur en in de menselijke zaken benadrukt, komt doordat het meent dat men een situatie niet uit de delen alleen kan vatten zonder het geheel te kennen. Filosofisch volgt het Oosten een inductief denken, dat in een onophoudelijke verandering een onkenbare toekomstige situatie afleidt. Het gaat erom de kracht van de veranderende shi te vatten en belang te hechten aan haar invloed op het resultaat. De westerse filosofie van het zijn, die instellingen en modellen hoog acht, brengt een filosofische neiging voort om het geheel te vatten door naar de delen te kijken. Het westerse stelsel van het zijn is verbonden met een deductief denkstelsel.

Het belang van shi (勢) werd benadrukt door de Chinese denker Shen Dao (愼到, 395–315 v.Chr.). Shen Dao stelde: “Zelfs de draak wordt, als hij zijn wolk (勢) verliest, gelijk aan een regenworm.” Hij benadrukte het belang van shi, de verborgen strategische loop in de menselijke samenleving die naar buiten niet zichtbaar is. Zo werd Dzjengis Khan, geboren in het Mongolië van de dertiende eeuw, de draak die de wereld beheerste doordat hij de verborgen shi ontdekte die Mongolië bezat en die bundelde. Maar was hij in het Mongolië van de eenentwintigste eeuw geboren, dan was hij, wat hij ook deed, geen draak van wereldformaat geworden. De verborgen shi van de dertiende eeuw, de Mongoolse ruiterij en de composietboog, bestaat in de eenentwintigste eeuw immers niet meer.

Shen Dao was een filosoof uit de staat Zhao, in de Lente- en Herfstperiode en de Periode van de Strijdende Staten, die werkzaam was aan de Jixia-academie (稷下學宮) van Qi. Hij bracht het denken van de taoïsten (道家) en de legisten (法家) samen en ontwikkelde een realistische filosofie die de shi van de macht (權勢) en de shi van de omstandigheden (形勢) hoog achtte. Omdat de shi van de macht en de shi van de omstandigheden de wezenlijke krachten van de menselijke samenleving en de politiek zijn, oordeelde hij dat niet de moraal of de ethiek het belangrijkst is, maar de uiterlijke omstandigheden en de loop van de macht. De shi van de macht verenigt gezag en kracht; het is de bron van de macht waarmee de vorst zijn ministers en zijn volk in bedwang houdt, en hij meende dat wetten en instellingen alleen goed werken wanneer de vorst die bezit. Hij stelde dat niet de morele kracht of de ethiek, maar de macht zelf de werkelijke kracht is die de orde handhaaft. De shi van de omstandigheden duidt op de loop van de dingen of situaties, de omstandigheden van de tijd, de verdeling van de krachten; hij zag die als een natuurlijke en maatschappelijke kracht die men niet kan weerstaan. Hij benadrukte dat zelfs moraal en ethiek daartegen machteloos zijn, en dat men alleen door zich ernaar te voegen veiligheid en succes verkrijgt. Zijn werk, de Shenzi (愼子), telde tweeënveertig hoofdstukken, waarvan er slechts zeven tot ons zijn gekomen; zijn denken over shi werd overgenomen door Han Feizi (280–233 v.Chr.). Han Feizi waardeerde het realistische denken van Shen Dao hoog, en vatte zijn eigen filosofie van het bestuur samen in drie gedachten: de wet (法), de politieke kunst (術) en shi (勢).

Sinds kort tonen ook westerse denkers belangstelling voor het oosterse filosofische begrip shi (勢). Van de westerse woorden komt “potentieel” (potential), dat latente kracht, mogelijkheid, verborgen kracht betekent, er het dichtst bij. Westerse woorden als “trend” (trend) drukken ook een neiging of een loop uit, maar ze duiden op wat al bestaat en wat men kent, niet, zoals shi, op een verborgen kracht die later zal verschijnen. Voormalig minister van Buitenlandse Zaken Kissinger, de architect van de verbetering van de Chinees-Amerikaanse betrekkingen, toont een ongewoon begrip van China en de oosterse beschaving. Hij legt uit waarin de Chinese leiders van het Westen verschillen in hun manier om strategische situaties te lezen en hun doelen te bepalen. Hij analyseert hoe het filosofische denken van de twee werelden, het Oosten dat de in de verandering verborgen shi volgt en het Westen dat het onmiddellijke handelen volgt dat uit de filosofie van het zijn voortkomt, niet anders kan dan in de wortel verschillen:

Chinese leiders zien het strategische landschap als één doorlopende stroom: goed en kwaad, nabij en ver, sterk en zwak, verleden en heden zijn er allemaal continu. De westerse kijk op de geschiedenis behandelt de loop van de geschiedenis als een proces van volledige overwinning op het kwaad of op de achterlijkheid, maar de traditionele Chinese kijk op de geschiedenis is anders…. China zoekt in de loop van de geschiedenis de beste keuze in de harmonie. Strategie en staatsmanschap richten zich op een conflictueus samenleven met de andere partij. Het doel is de eigen potentiële shi (勢), of strategische positie, te versterken en tegelijk de andere partij te verzwakken. ¹⁰⁰

Het hele vijfde hoofdstuk van De kunst van het oorlogvoeren gaat over de verborgen strategische shi. Wie shi vat en benut, loopt zelfs in honderd veldslagen geen gevaar. Sunzi legt uit dat shi in de oorlog bestaat uit strategie en tactiek: men begint de oorlog door een goede strategie op te stellen, en men wint hem door de tactiek goed te gebruiken. “De generaal die bedreven is in de oorlog, verhaalt het niet op zijn soldaten: hij benut shi” (De kunst van het oorlogvoeren 5–5). En hij legt uit dat strategie en tactiek van elkaar afhangen en elkaar beïnvloeden, en dat shi uit hun combinatie ontstaat. Sunzi ontvouwt een oorlogstheorie van shi, volgens welke de combinaties van strategie en tactiek onuitputtelijk zijn en niemand ze volledig kan vatten:

Beweeg als de zon en de maan: ze lijken te verdwijnen, maar beginnen opnieuw.

Beweeg als de vier seizoenen: ze lijken te sterven, maar beginnen opnieuw. (De kunst van het oorlogvoeren 5–2)

Het Westen acht de rol van het zijn (有) volgens de filosofie van het zijn hoog, dat wil zeggen het handelen. Het Oosten volgt de nieuwe situatie die de verandering schept, de beweging van shi (勢). De beweging van shi heeft niet het zijn, maar het niet-zijn als oorsprong. Het westerse handelen streeft naar wetten, instellingen en modellen; het Oosten richt zich, eerder dan op het najagen van onmiddellijk handelen, op het overwicht van de shi die in de verandering verborgen ligt. Om de doeltreffendheid te bereiken die de mens zoekt, kiezen Oost en West verschillende wegen.

Wanneer ze doeltreffendheid willen bereiken, volgen de Grieken en de Chinezen verschillende filosofieën. De Grieken volgen het handelen, de Chinezen de verandering. Men ziet hun verhouding omkeren. De Grieken denken een natuurlijke verandering die het model van het menselijk handelen volgt; de Chinezen een menselijke doeltreffendheid die de natuurlijke verandering volgt. In de oorlog probeert de generaal de strategie in zijn voordeel bij te sturen, zoals een plant groeit of een rivier stroomt… De Chinezen geloven eerder in het inherente overwicht dat de verandering brengt dan in dat wat het handelen brengt. ¹⁰¹

De westerse gewoonte om wetten, instellingen en modellen te eerbiedigen, zet zich voort van de Grieks-Romeinse oudheid tot vandaag. Ze komt voort uit de westerse gewoonte de natuur en de mens te bekijken met een teleologie volgens welke de natuur en de mens die God heeft geschapen altijd een doel hebben. Daarom wil het Westen ze altijd en overal met wetten vastleggen, modellen en instellingen scheppen en die bij anderen verbreiden.

De westerse teleologie, die vooronderstelt dat het menselijk denken op de waarheid berust, hecht geen belang aan twijfel over een eenmaal vastgesteld doel, noch aan de waarschijnlijkheid van andere methoden. Daarom wil het Westen de theorieën die het heeft ontwikkeld, en de praktijk die daaruit volgt, zien als passend voor alle situaties in de wereld. Het kan ze dan anderen opleggen, met de gedachte dat andere landen ze moeten volgen. De oosterse beschaving daarentegen, die op de filosofie van de verandering berust, staat open voor het zoeken naar andere oplossingen en voor verandering. Er is geen dwang. Uiteindelijk zoeken de menselijke zaken van het Oosten de doeltreffendheid van de wet, van shi en van shu, en aanvaarden ze tegelijk het samenleven.

De westerse beschaving, die op de wet steunt en met de teleologie verweven is, houdt vast aan de gewoonte instellingen en modellen te scheppen. Is een doel eenmaal gevat, dan richt ze zich op het uitwerken van instellingen. De westerlingen zien in instellingen onveranderlijke wezens, die de doeltreffendheid vergroten bij het bereiken van het doel dat er in aanleg in besloten ligt. En ze menen dat men van zulke instellingen modellen moet maken en ze moet verbreiden, bij zichzelf en in de wereld. De oosterlingen daarentegen vertrouwen op de shi van de verandering. Ze denken na over de betrekkingen tussen de dingen, en menen dat men de delen niet kan begrijpen zonder het geheel te vatten. ¹⁰²

Daarom menen de westerlingen dat de instellingen en modellen die zij hebben geschapen voor iedereen kunnen gelden, ook voor de volken van de andere culturen van de wereld. Omdat de mens door God is gemaakt, is een universaliteit die voor allen geldt gewaarborgd; en de instellingen en modellen die onder Gods leiding zijn geschapen, zien om dezelfde reden hun universaliteit gewaarborgd. De geschiedenis laat zien dat dit universele nut heeft gewerkt als een mengeling van een imperialistische bedoeling, die hun eigen belangen veiligstelt, en een religieuze goede wil, die wil dat alle mensen goed leven.

De Chinees-Amerikaanse strijd om de hegemonie: de shi (勢) van China tegenover het offensief van de Verenigde Staten

De filosofische denkstelsels van Oost en West komen onverkort tot uiting in de verschillen in strategie en tactiek die de Verenigde Staten en China tonen in hun strijd om de hegemonie in de eenentwintigste eeuw: het verschil tussen het zoeken naar de overwinning door het offensief en het veroveren van shi. De Verenigde Staten hebben China aangewezen als de grootste bedreiging voor hun hegemonie in de eenentwintigste eeuw en zetten alle mogelijke middelen in om de opkomst van China te belemmeren. Met de versterking van hun bondgenootschappen en de economische druk op China nemen ze het offensief en tonen ze zich vastbesloten te blijven winnen. China beschouwt de strijd om de hegemonie met de Verenigde Staten als onvermijdelijk, maar richt zich, eerder dan op een onmiddellijke overwinning, op de versterking van zijn economische macht en zijn interne samenhang, en op de versterking van zijn shi, dat wil zeggen van zijn strategische positie. De strategie van de Verenigde Staten is een zichtbare offensieve strategie van het doelgerichte handelen (有爲) op korte termijn. De strategie van China is een onzichtbare strategie van shi, van het niet-handelen (無爲), op lange termijn.

Voortaan zullen de internationale betrekkingen, naarmate hun paradigma verschuift “van oorlog naar handel”, de vorm aannemen van “samenwerking, concurrentie, conflict” (cooperation, competition, conflict) die op veel fronten tegelijk opduiken. Tegelijk wordt, door het evenwicht van de nucleaire krachten tussen de Verenigde Staten en China, de kans op een oorlog die tot wederzijdse vernietiging kan leiden als zeer klein ingeschat. Ook in de nucleaire strategie verschillen de Verenigde Staten en China fundamenteel. De Verenigde Staten hanteren de strategie van de wederzijds verzekerde vernietiging (MAD, mutually assured destruction): een nucleaire strategie volgens welke de overgebleven kernwapens, ook als de tegenstander eerst toeslaat, moeten volstaan om de vijand met zekerheid te vernietigen en uit te schakelen. Dat is de strategie die de Verenigde Staten en de Sovjet-Unie tijdens de Koude Oorlog volgden. De Verenigde Staten bezitten momenteel meer dan 5000 kernwapens. China onderschrijft de MAD-strategie niet. Zijn strategie is dat het, ook als de tegenstander eerst toeslaat en ook zonder de vijand met de overgebleven wapens volledig te vernietigen, volstaat hem “een voldoende prijs” te laten betalen om een eerste aanval af te schrikken. China bezit momenteel zo’n 600 kernwapens. De MAD van de Verenigde Staten is een westerse strategie.

Nog belangrijker is dat men voor ogen moet houden dat de Verenigde Staten en China verschillende culturele, historische en filosofische patronen hebben in de omgang met internationale betrekkingen. De Chinees-Amerikaanse strijd om de hegemonie die zich onder deze omstandigheden afspeelt, vertaalt zich in de uitbreiding van de shi van China en in het offensief van de Verenigde Staten met het oog op de overwinning. Terwijl de Verenigde Staten zich richten op de versterking van hun bondgenootschappen en op het indammen van de Chinese economie en handel, richt China zich op de uitbreiding van de shi die nodig is voor de groei van zijn economische macht: intensieve opleiding van onderzoekers, grotere investeringen in de industrieën van de toekomst.¹⁰³ Uiteindelijk richt China zich op het versterken van zijn strategische positie op vele fronten. De Chinese strategie voor de hegemonie is, anders dan die van de Verenigde Staten, dat de winnaar, doordat al deze elementen samenwerken, uiteindelijk “vanzelf” wordt aangewezen, zonder militaire botsing.

Militaire macht is belangrijk. Maar speelde ze in vroegere hegemonische wedijver een offensieve rol, voortaan krijgt ze een defensief karakter. De Chinees-Amerikaanse wedijver zal niet worden beslist door een rechtstreekse “botsing” (confrontation) tussen een gevestigde en een opkomende macht, zoals die zich in de westerse geschiedenis vaak heeft voorgedaan. Westerse onderzoekers zijn vertrouwd met de historische botsingen tussen twee machten, al duizenden jaren, van Sparta en Athene tot Groot-Brittannië en Duitsland. Maar de “Thucydidesval” die zij aanvoeren, en die de botsing als vanzelfsprekend beschouwt, verklaart de Chinees-Amerikaanse betrekkingen niet. De Chinees-Amerikaanse wedijver zal niet lijken op een schaakpartij, met de vernietiging van de vijand, maar op een partij go, met de uitbreiding van shi over een lange tijd, en een uitslag die zich vanzelf beslist.¹⁰⁴

Onder een politiek van samenleven met de Verenigde Staten probeert China met allerlei middelen de shi die het bezit te vergroten. De Verenigde Staten tonen op agressieve wijze hun vijandigheid tegenover China. De Verenigde Staten hebben de neiging hun waarden met religieuze overtuiging in de wereld te willen verbreiden, ook in China. Kissinger beschrijft de diplomatieke visies van de Verenigde Staten en China zo:

Het Amerikaanse exceptionalisme heeft ten aanzien van zijn waarden een zendingskarakter. Amerika voelt de plicht zijn waarden in alle uithoeken van de wereld te verbreiden. Het Chinese exceptionalisme daarentegen is cultureel. China heeft niet de bedoeling andere landen naar zijn beeld te bekeren. China meent niet dat zijn instellingen buiten China gelden.¹⁰⁵

Tegen deze culturele achtergrond behandelen de Verenigde Staten en China hun bondgenoten, de een met inmenging, de ander met niet-inmenging. Die methoden blijken onverkort uit de manier waarop beide machten Zuid-Korea en Noord-Korea op het Koreaanse schiereiland behandelen. Zuid-Korea heeft met de steun en de inmenging van de Verenigde Staten een sterke economie en een democratie opgebouwd. Tegelijk staat het onder strenge Amerikaanse controle in kwesties van raketten en kernwapens. Noord-Korea blijft de vriend van China en ontvangt zijn steun, maar China mengt zich op geen enkele manier in zijn economische stelsel of zijn binnenlandse politiek. Dat Noord-Korea zich met kernwapens en raketten bewapent, weerspiegelt ook de Chinese politiek van niet-inmenging, die verschilt van die van de Verenigde Staten.

Deze buitenlandse politiek van China, die van die van de Verenigde Staten verschilt, wordt ook beschreven in de verslagen van Matteo Ricci. Matteo Ricci (Matteo Ricci, 1552–1610), een jezuïet die werkelijk naar het Oosten kwam langs de zeeroute die Vasco da Gama had geopend en er lang leefde, benadrukt juist dat punt in de verslagen die hij naar het Westen stuurde:

In China beramen noch de keizer noch zijn onderdanen oorlogen om hun buren binnen te vallen of te veroveren. Ze zijn zeer tevreden met wat ze bezitten. Daarom tonen ze geen enkel verlangen de buurlanden te veroveren. Daarin verschillen de Chinezen sterk van de Europeanen. ¹⁰⁶

Het Westen heeft het imperialisme bedreven van de Grieks-Romeinse oudheid tot het tijdperk van de grote ontdekkingsreizen in de nieuwe tijd. Het legde zijn bondgenoten zijn wetten, instellingen en modellen op, en zijn betrekkingen met buurlanden die geen bondgenoot waren, konden niet anders dan vijandig zijn. China daarentegen nam een vrijwillige houding aan, zonder dwang: neem wat je nodig hebt, maar erken dan onze opperheerschappij. Het spande zich in met zijn buren eerder vriendschappelijke dan vijandige betrekkingen te onderhouden.

China beschouwde zichzelf als iets bijzonders, maar in plaats van te proberen zijn waarden in andere landen te verbreiden, nam het deze houding aan: kom ze halen als je ze nodig hebt. De houding tegenover de buurlanden was hen uit te nodigen met China in contact te treden om zijn beschaving te leren en weer terug te keren; en daarvoor moesten de buurlanden de opperheerschappij van China erkennen. ¹⁰⁷

In internationale betrekkingen op oosterse wijze aanvaardt men verschil en verscheidenheid. Men streeft naar vreedzaam samenleven met de buurlanden. Men geeft de voorkeur aan een verandering die zich vanzelf voltrekt, geleidelijk en bij verstek, door shi te benutten. Het Westen houdt vast aan de universaliteit van zijn wetten, instellingen en modellen, en spant zich in zijn waarden uit te dragen om de westerse werkwijze te verbreiden.

De keizer van China zag geen enkele noodzaak vijandige betrekkingen met de buurlanden te onderhouden. Integendeel, hij spande zich in dat te vermijden. China meende, net als de Verenigde Staten, een bijzondere rol te moeten spelen. Maar het had niet de bedoeling, zoals de Verenigde Staten, de universaliteit van zijn waarden op te eisen door ze in de wereld te verbreiden.¹⁰⁸

Via de filosofie van de verandering en de filosofie van het zijn hebben de begrippen Dao en God de internationale betrekkingen de oosterse methode van de niet-inmenging en de westerse methode van de inmenging bezorgd. Niet-inmenging is statisch: de conflicten nemen af, maar ook de dynamische prikkels en de mogelijkheden tot ontwikkeling nemen af. Inmenging is dynamisch: de kans op conflicten groeit, maar tegelijk ontstaan prikkels en mogelijkheden tot ontwikkeling.

Het strategische verschil tussen de overwinning en shi is diep geworteld in de beschavingen van Oost en West. Het Oosten, dat shi zoekt, kopieert de cultuur van de ander niet zomaar. Het vormt haar om zodat ze bij hem past, in het licht van zijn eigen cultuur. Vanaf de negentiende eeuw veranderden Oost en West voor het eerst in de geschiedenis door een levendige uitwisseling tussen hun culturen. Omdat het westerse paradigma de wereld beheerste, onderging vooral het Oosten een sterke culturele invloed van het Westen.

In de afgelopen halve eeuw is Oost-Azië gemoderniseerd. Het liet zich inspireren door de ervaring van Europa en vooral van het Westen. Maar zonder het Westen te kopiëren: de modernisering van de Oost-Aziatische landen nam heel andere vormen aan. Onder invloed van hun eigen geschiedenis en cultuur schiepen zij hun eigen instellingen, gebruiken, waarden en ideologieën. ¹⁰⁹

Toen de wetten, instellingen en modellen van het Westen in het Oosten werden ingevoerd, nam het Oosten ze niet ongewijzigd over, maar koos het omgevormde versies. Hoe goed ook, een instelling verbreidt zich niet zomaar onveranderd overal. Een instelling is namelijk een begrip dat van de cultuur afhangt.¹¹⁰ Door de instellingen en de ervaring van het Westen te importeren, voert het Oosten ze op een veranderde manier in, door ze volgens zijn eigen denkstelsel op zichzelf af te stemmen. Het gaat niet om een ideologische overname, gegrond op de filosofie van het zijn, die overwinning of nederlaag betekent, maar om een manier van veranderen en omvormen die rekening houdt met shi.

4) Als God goed is, waar komt het kwaad dan vandaan?

God is welwillend en barmhartig. Tegelijk is God ook een straffende God, die straft tot in het derde en vierde geslacht. Deze eigenschappen van God worden in de vijf boeken van Mozes concreet geïllustreerd. De geopenbaarde religie benadrukt het belang van een ziel die de dood overleeft, en houdt vast aan de leer van de erfzonde, volgens welke de mens met de zonde wordt geboren. Daarom wordt de mens een wezen dat God vreest en berouw toont. In de Dao die de Daodejing beschrijft, is er geen enkele passage waarin hij de mens straft. Wat in het leven telt, is lichaam en geest, waaruit de mens bestaat, rust te geven, en het belang van de ziel wordt niet benadrukt. Hij raadt de mens aan in het leven te verwelkomen en te genieten wat de Dao hem schenkt. Het leven dat men maar één keer leeft, is wat telt.

De mens die God vreest, gaat de menselijke zaken bekijken vanuit het gezichtspunt van goed en kwaad. Wie in een andere religie gelooft, of de atheïst, wordt alleen vanuit het gezichtspunt van goed en kwaad behandeld: men bekeert hen, of men behandelt hen als kwade wezens. In de geopenbaarde religie ontvangt de mens van God zegen en vloek volgens de strenge leer die de religie heeft vastgelegd. Vooral in het christendom, met het geloof in hemel en hel, volgens welk het leven niet met de dood eindigt en er een eeuwig leven is, oefent het denken in goed en kwaad een nog grotere invloed uit. De vorm van het eeuwige leven na de dood wordt bepaald door de vraag of men in deze wereld goed of kwaad heeft geleefd. In de westerse filosofie behoren goed en kwaad tot de filosofie van het zijn en veranderen ze niet. Het kwaad wordt iets wat moet worden uitgeroeid.

Het gevaar dat besloten ligt in het denken in goed en kwaad, dat de geopenbaarde religie onvermijdelijk vergezelt, is de vraag waarom het kwaad bestaat. In een wereld die wordt bestuurd door een alwetende en almachtige God gebeuren immers veel onrechtvaardige en kwade dingen. Het probleem van goed en kwaad wordt al aangeduid in het verhaal van de vrucht van de boom van de kennis van goed en kwaad, in Genesis. Op aanraden van de slang overtreedt de mens het gebod van God en eet hij de vrucht om op God te gaan lijken. Hoewel de mens niet als God kan worden, bezwijkt hij voor de verleiding van de slang, die zegt dat hij het wel kan, en eet hij de vrucht. Door die vrucht treft het ongeluk de mens.

De slang zei tegen de vrouw: “Jullie zullen helemaal niet sterven. God weet dat jullie ogen opengaan op de dag dat jullie ervan eten, en dat jullie dan als God zullen zijn, met kennis van goed en kwaad.” (Genesis 3:4–5)

Dit verhaal duidt op de problemen die ontstaan wanneer de mens zich rechtstreeks inlaat met goed en kwaad, het domein van God, en op de ernst van de gevolgen. Volgens het denken in goed en kwaad kan de mens gemakkelijk kwaad worden, en zetten zijn kwade daden zich voort. Daarom krijgt God al in Genesis spijt dat hij de mens heeft geschapen:

De Heer zag dat de boosheid van de mens op aarde groot was en dat al wat hij in zijn hart overlegde voortdurend alleen maar slecht was… De Heer zei: “Ik zal de mens die Ik geschapen heb van de aardbodem wegvagen, de mens en ook het vee, de kruipende dieren en de vogels van de hemel, want het spijt Mij dat Ik ze gemaakt heb.” (Genesis 6:5–7)

Om dat te voorkomen, geeft God morele geboden over goed en kwaad en laat hij een krachtige wet na. Dat wie de geboden van God overtreedt zijn straf ontvangt, is een van de kernleerstellingen van de geopenbaarde religie. Vooral het dienen van andere goden wordt de kwaadste daad die er is. Over de mens die dat kwaad begaat, laat God een zware straf neerkomen. Het Westen, dat God omschrijft als een goed en welwillend wezen, waarschuwt wie niet goed zijn. Het denken in goed en kwaad ligt aan alles ten grondslag.

De Heer toetst de rechtvaardige, maar wie goddeloos is en geweld liefheeft, haat Hij met heel zijn ziel. (Psalm 11:5)

Zo rijst in het westerse begrip van een goede God de vraag: “Als God goed is, waar komt het kwaad dan vandaan?” Met andere woorden: als de God die alle dingen “schept” goed is, waar is het kwaad dan begonnen? Heeft God ook het kwaad geschapen?

U bent rechtvaardig, Heer, als ik met U een geding voer; toch wil ik met U over het recht spreken: waarom is de weg van de goddelozen voorspoedig, waarom leven alle trouwelozen in vrede? (Jeremia 12:1)

Al sinds de Griekse oudheid wordt het raadsel gesteld: “Als God goed is, waar komt het kwaad dan vandaan?” Binnen het westerse filosofische stelsel blijft de kwestie van goed en kwaad onopgelost. Als God alle dingen heeft geschapen, heeft hij dan ook het kwaad geschapen? En waarom zou God dan het kwaad hebben geschapen? Westerse theologen en metafysici hebben er zich lang het hoofd over gebroken, hebben uiteenlopende en moeilijk te begrijpen antwoorden voorgesteld, en zoeken nog altijd naar het antwoord. Het gaat niet alleen om het jodendom en het christendom: ook de Griekse filosofen hadden zich al lang over dit probleem het hoofd gebroken. Solon (638–558 v.Chr.), leider van Athene, gerekend tot de eersten onder de wijzen van het Westen, liet een gedicht na dat klaagt: “Er zijn rijken onder de kwaden, en armen onder de goeden.”

Ook Hesiodus, een Griekse dichter en tijdgenoot van Homerus, werkzaam in de achtste en zevende eeuw v.Chr., brak zich het hoofd over het probleem van goed en kwaad: “Hoe kan een rechtvaardige en almachtige god toelaten dat onrechtvaardige mensen in de wereld voorspoed kennen?” ¹¹¹ Vervolgens legt Hesiodus uit hoe de mens het paradijs verloor, en beklaagt hij zich dat de goede en rechtvaardige goden het kwaad en het onrecht in de wereld lieten heersen:

In het leven ontvangt wie zijn beloften houdt en het goede en het rechtvaardige doet geen enkele beloning. Integendeel, het zijn zij die kwaad doen en geweld plegen die worden geprezen. Het geweld overwint, de deugd verdwijnt. De kwaden kwellen de goeden… De mens lijdt uiteindelijk wrede kwellingen. Niemand wil hem van het kwaad redden. ¹¹²

Die kwelling was een van de belangrijke vragen die Epicurus (341–270 v.Chr.) bezighielden. Ze is goed samengevat in de “paradox van Epicurus” (Epicurean Paradox), of het “raadsel van Epicurus” (the Riddle of Epicurus), over het kwaad, overgeleverd sinds de Griekse oudheid. In de geschriften van Epicurus die ons resten, is van deze paradox geen spoor te vinden. Ze staat in een tekst die de vroegchristelijke schrijver Lactantius (Lactantius, 250–325) heeft nagelaten:

Over God zei Epicurus het volgende: ofwel wil God het kwaad wegnemen en kan hij het niet;

ofwel kan hij het en wil hij het niet; ofwel wil hij het niet en kan hij het niet; ofwel wil hij het en kan hij het. Als hij het wil en niet kan, is hij zwak, en dat past niet bij God; als hij het kan en niet wil, is hij afgunstig, en dat past evenmin bij God; als hij het niet wil en niet kan, is hij afgunstig en zwak tegelijk, en dus geen God; als hij het wil en kan, wat alleen bij God past, waar komt het kwaad dan vandaan, en waarom neemt hij het niet weg? ¹¹³

Bijna tweeduizend jaar later vat de Britse filosoof Hume het raadsel van Epicurus over goed en kwaad zo samen:

De oude vragen van Epicurus zijn nog altijd onbeantwoord. Wil hij het kwaad verhinderen, maar kan hij het niet? Dan is hij onmachtig. Kan hij het, maar wil hij het niet? Dan is hij kwaadwillig. Kan hij het en wil hij het? Waar komt het kwaad dan vandaan? ¹¹⁴

Het probleem van goed en kwaad heeft de westerlingen, die er vertrouwd mee zijn, een opgave nagelaten die de mens niet kan oplossen. Van de Griekse oudheid tot vandaag blijft de westerse filosofie er zich het hoofd over breken. Dat komt doordat ze het probleem van goed en kwaad wil oplossen op grond van het geopenbaarde en de filosofie van het zijn. Omdat het goede eeuwig goed en het kwade eeuwig kwaad is, wordt het kwaad iets wat moet worden vernietigd. Het denken in goed en kwaad geeft de mens een krachtige stuwkracht. Vooral wanneer het zich met de geopenbaarde religie verbindt, bereikt die stuwkracht een niveau dat leven en dood overstijgt.

Het oosterse denken in yin en yang heeft de krachtige stuwkracht niet die het denken in goed en kwaad levert; maar tegelijk breekt het zich niet het hoofd over de moeilijke vraag die dat denken meebrengt: waarom is er kwaad in de mens? Het oosterse denken in yin en yang behandelt de menselijke zaken op grond van de filosofie van de verandering. De begrippen goed en kwaad veranderen zoals yin en yang, binnen de grenzen van de menselijke activiteit, die de mens zelf heeft geschapen. Zoals voorspoed en tegenspoed met de tijd wisselen, verandert yin in yang, en yang in yin.

De Dao, het leven dat men maar één keer leeft, tegenover God, de wereld na de dood

Het denken in goed en kwaad houdt de gedachte in dat de mens met het ongeluk wordt geboren. Dat is het begin van de leer van de erfzonde. Door de vrucht van de boom van de kennis van goed en kwaad te eten, heeft de mens het gebod van God overtreden en is hij een wezen geworden dat zelf een oorspronkelijke fout heeft begaan. De mens wordt een wezen dat God altijd vreest. Hij wordt verdreven uit de hof van Eden, het paradijs. Door God vervloekt, wordt hij beladen met moeiten geboren en leeft hij zijn leven.

Tegen de vrouw zei Hij: “Ik zal de last van je zwangerschap zwaar maken; met pijn zul je kinderen baren. Je zult naar je man verlangen, en hij zal over je heersen.” En tegen Adam zei Hij: “Omdat je naar je vrouw hebt geluisterd en hebt gegeten van de boom waarvan Ik je verboden had te eten, is de aarde om jou vervloekt. Met moeite zul je er je hele leven lang je voedsel uit halen.” (Genesis 3:16–17)

In het Westen wordt het denken in goed en kwaad de verklaring waarom de mens zijn hele leven moet zwoegen. Dit verhaal bestaat niet alleen in de westerse religie, maar ook in de Griekse mythologie. Hesiodus vertelt in zijn boek Werken en dagen (Works and Days) het verhaal van de doos van Pandora. Het beschrijft een situatie die lijkt op de straf voor de zonde die de mens ondergaat nadat hij de vrucht van de boom van de kennis van goed en kwaad heeft gegeten, in Genesis. De “doos van Pandora”, door Zeus vervaardigd, wordt overhandigd aan Pandora, de vrouw van Epimetheus, om Prometheus te straffen, die de mensen had gemaakt en hun het vuur had gebracht. Prometheus had zijn broer Epimetheus gewaarschuwd geen geschenk van Zeus aan te nemen. Maar Pandora, vol nieuwsgierigheid, opent de doos. Op het moment dat ze haar opent, ontsnappen alle kwaden die erin verborgen zaten en beginnen ze de mensen te kwellen. Geschrokken sluit Pandora haastig de doos, en alleen de hoop blijft erin achter.

Volgens de verhalen van Eva en Pandora is de mens de bron van het probleem. Door geest en nieuwsgierigheid te verwerven, slaat de mens de weg in van het oordelen over goed en kwaad. Die fout van de mens brengt hem onvermijdelijk lijden, en de mens krijgt “een berouwvol hart”. Volgens deze neiging, die in de menselijke natuur besloten ligt, wordt de mens zijn hele leven gestraft als prijs voor zijn zonde, en toont hij berouw. Met de woorden van een westerse dichter wordt de mens “een wezen dat werkt zolang het leeft, en de pijn verdraagt”. ¹¹⁵

In de westerse wereld, die in God gelooft, stelt men zich, omdat de huidige wereld vol lijden is, de wereld na de dood voor: men stelt zich een paradijs in de andere wereld voor. Tegelijk zoeken de denkers van het niet-geopenbaarde, die over het bestaan van God geen zekerheid kunnen hebben, in dit leven, in deze wereld, een geluk dat lijkt op het paradijs na de dood.

De westerse denkers die het geluk zoeken, ontkennen het bestaan van het kwaad. Waarom zou de mens God moeten vrezen? Epicurus bepaalt, tegen de achtergrond van het denken in goed en kwaad, welke houding de mens tegenover God moet aannemen. Hij meende dat een goede en rechtvaardige God en het bestaan van het kwaad niet samen kunnen bestaan. Daarom legt hij uit dat de mens God niet hoeft te vrezen. Bevrijd worden van de onnodige zorg God te vrezen, dat is de kern van de “ataraxie” (de rust van de ziel), de leer van het geluk die Epicurus verdedigde.

Vrees God niet. God is een eeuwig en gelukzalig wezen… Maar veel mensen omschrijven God naar hun eigen believen. De mensen zeggen dat God beloont en straft, omdat ze een God willen die beloont wie dezelfde weg gaan als zij en straft wie zich ertegen verzetten. Zich tegen zulke opvattingen verzetten, is zijn vroomheid niet verliezen. Ze opleggen, dat is de vroomheid opgeven. ¹¹⁶

Maar deze filosofie van Epicurus, al werd ze in zijn tijd, de vierde en derde eeuw v.Chr., veel besproken, werd uiteindelijk behandeld als een deel van het niet-geopenbaarde en verloor haar kracht in het Westen. Vanaf het eind van de vierde eeuw, toen het christendom de staatsgodsdienst van het Romeinse Rijk werd, raakte immers het hele Westen bedolven onder het geopenbaarde. Gedurende de duizend jaar van de middeleeuwen, het tijdperk van de religieuze staat, werden de denkers van het niet-geopenbaarde allemaal als atheïsten behandeld en werden ze het doelwit van veroordeling en vervolging. Het paradijs na de dood werd het doel van hun bestaan. Dat veranderde met de renaissance en de Verlichting.

Het zoeken naar de zin van het leven in de oosterse beschaving vertrekt van een uitleg van het leven die radicaal verschilt van die van het Westen. Anders dan God verklaart de Dao dat hij alle mensen zonder uitzondering helpt. De mens vreest de Dao niet. Hij verwelkomt hem als levensgezel. Hij wordt een mens die samen met anderen, binnen de grenzen van de Dao, de vreugden van het leven zoekt. Het leven leeft men maar één keer. De gedachte aan de andere wereld is in het oosterse denken niet belangrijk. De Daodejing raadt de mens aan de vreugden van het leven te zoeken terwijl hij de Dao bewaart. De laatste hoofdstukken van de Daodejing spreken over de genoegens van het leven.

Geniet van het werk dat je doet. Geniet van wat je eet. Geniet van de kleren die je draagt. Geniet van het onderdak waar je kunt slapen. Zoek in het leven waar je je over kunt verheugen. (Daodejing 80)

Deze taoïstische vreugde bestaat erin de verhouding tussen mens en natuur te vinden in een houding die geniet van wat de natuur in het leven schenkt. Het niet-handelen in overeenstemming met de natuur (無爲自然) dat het taoïsme verdedigt, betekent dat mens en natuur in harmonie moeten leven: het is een levenshouding waarin de mens niet ingaat tegen de wetten van de natuur, maar één met haar leeft. Ook het confucianisme stelt “de houding die van het leven geniet” van alle menselijke gevoelens voor als de belangrijkste waarde van het bestaan.

Wie het kent, haalt het niet bij wie het liefheeft; wie het liefheeft, haalt het niet bij wie er vreugde in vindt. (Gesprekken 6:18)

De confucianistische gedachte dat wie van het leven geniet belangrijker is dan kennis, vertoont overeenkomsten met de westerse Epicurus. Het hedonisme van Epicurus zoekt niet de genoegens van het lichaam, maar een staat van gemoedsrust zonder onrust of vrees; en dat hij stelde dat de dood, de ontbinding van ziel en lichaam, niet te vrezen is, lijkt ook op de confucianistische filosofie. Maar het belangrijke verschil is dat de vreugde in het confucianisme voortkomt uit het relationalisme, terwijl het genot van Epicurus op het individualisme berust. De eerste zin van de confucianistische Gesprekken begint juist met de aanbeveling de vreugde van het leven te zoeken “in vrienden en in het leren”. In het Oosten is de levensvreugde niet iets waarvan een individu alleen geniet: ze berust op het relationalisme van het samenzijn.

Leren en het geleerde op het juiste moment in praktijk brengen, is dat niet een vreugde? Vrienden van ver zien komen, is dat niet een genoegen? (Gesprekken 1:1)

Het Oosten is vrij van het religieuze probleem van goed en kwaad en van het besef van een erfzonde. Het ziet goed en kwaad immers uiteindelijk als een kwestie van wat bevalt en wat niet bevalt, die niet God maar de mens voortbrengt. Nergens in de oosterse klassieken vindt men een uitleg of filosofie die aan goed en kwaad vastzit. De oosterse beschaving aanvaardt niet dat de mens zelf goed van kwaad onderscheidt en dat onderscheid op de menselijke samenleving toepast. Het oosterse denken gaat ervan uit dat de mens uit de natuur wordt geboren en naar de natuur terugkeert.

De gedachte aan God of aan de dood heeft in het oosterse denken een gewicht dat niet te vergelijken is met dat in het Westen: veel geringer. De Daodejing richt alle situaties op de natuur die de mens ontmoet, en gaat uit van een mens die binnen de natuur leeft. Dit denken komt in het confucianisme nog praktischer tot uitdrukking. Het verklaart dat men zich niet hoeft te interesseren voor de wereld na de dood, voor de geesten (鬼神) of voor de dood.

Aan een leerling die vroeg hoe men de geesten moet dienen, antwoordde Confucius: “Je kunt de zaken van de mensen nog niet regelen, hoe zou je dan aan de zaken van de geesten denken?” Aan een leerling die hem over de dood ondervroeg, antwoordde Confucius: “Je kent het leven nog niet, hoe zou je dan aan de dood denken?” (Gesprekken 11:11)

Het denken over de dood dat het Oosten vóór onze jaartelling had ontvouwd, kwam aan het begin van de Verlichting in het Westen tot uitdrukking. In het Westen verwoordde Spinoza tweeduizend jaar later een sterk gelijkend denken.

Een vrij mens denkt aan niets minder dan aan de dood, en zijn wijsheid is een overpeinzing niet van de dood, maar van het leven.¹¹⁷

In deze overpeinzing niet van de dood maar van het leven neigt de westerse beschaving van de vrees voor God naar een leer van het geluk. Met het verdwijnen van de vrees voor God en de metafysische vrees is er een gelijkenis ontstaan tussen het oosterse denken van de Dao en het westerse denken. Ook in het Oosten zoeken steeds meer mensen, op westerse wijze, het geluk als doel. Maar de individualistische leer van het geluk van het Westen verschilt nog altijd van de relationele leer van de zin van het Oosten. In het Oosten houdt het relationalisme, dat de zin van het leven vindt in de natuur, het leren en de vrienden, stand.

Het bestaan van een God die de menselijke zaken bestuurt, boezemt de mens altijd vrees in. Vooral het christendom heeft de opstanding voorop gesteld, en de leer dat het leven in deze wereld een voorbereiding is op het eeuwige leven in de andere wereld. Het geloof in de andere wereld werd daardoor belangrijk, en de leerstellige beschrijving van de andere wereld, het onderscheid tussen hemel en hel, tussen goed en kwaad, werden nog belangrijker. Dat proces versterkte de macht van de christelijke kerk, die zelfs zo ver ging aflaten te verkopen. Het leven in deze wereld werd getekend door boete en berouw.

De filosofie van “de berouwvolle mens” werd betwist door het deïsme van de Verlichting. Omdat God niet in de menselijke zaken ingrijpt, wordt de mens niet geboren als “een mens die God vreest”. De stelling van Rousseau dat de menselijke natuur goed is, is daarvan het representatieve tegenvoorbeeld. Na het deïsme begon de westerse filosofie de vraag waarom de mens leeft opnieuw te benaderen. Dat was voor het Westen de aanleiding om terug te keren naar de “leer van het geluk”. Het utilitarisme van Bentham en Mill, het grootste geluk voor het grootste aantal, kwam op als doel van het leven van samenleving en individu. Dat betekende de wedergeboorte van de filosofie van Epicurus. Epicurus zag in het geluk het hoogste goed van de mens. Zijn geluk betekende geen lichamelijk genot, maar de afwezigheid van pijn: een toestand zonder lichamelijk lijden en zonder onrust van de geest. Hij meende dat de mens gelukkig kan zijn wanneer hij bevrijd is van de vrees, vooral van de vrees voor de dood. Hij meende dat een gemeenschap als die van vrienden helpt de rust van de geest te bereiken.

Maar het geluk is vluchtig en individueel. Het gevoel van geluk verdwijnt gemakkelijk. Waar gaat de mens die zich aan het geluk vastklampte dan naartoe? Ook in het Oosten lijken steeds meer mensen het individuele geluk tot hun doel te maken. Maar de oosterse beschaving berust niet op het individualisme (individualism), maar op het relationalisme (relationalism).¹¹⁸ In een beschaving van het relationalisme kan alleen “gelukkig” zijn niet het doel van het leven zijn. In een leven dat men maar één keer leeft, wordt het doel samen met anderen de “zin” van het leven te vinden: in de natuur, het leren, de vrienden.