Як Дао і Бог ставляться до людини?

1) Дао — «не милосердне» проти Бог — «милосердний»

Дао (道) і Бог (神) ставляться до людини докорінно по-різному. У Дао де цзін Дао саме про себе проголошує: «Я не милосердне». Бог, навпаки, проголошує: «Я милосердний». Чому ці твердження протилежні?

Дао: Небо і земля не милосердні. (Дао де цзін, розділ 5)

Бог: Ягве добрий, і милосердя його навіки. (Псалом 106:1)

Дао стосується всіх людей, а Бог діє лише для тих, хто в нього вірить. Дао — закон природи, якого всі люди мусять дотримуватися, подобається їм це чи ні. Тож воно не належить до такого людського судження, як милосердя. Оскільки Дао — джерело всіх речей у всесвіті, воно не може служити окремій людині чи окремій групі: воно належить усім. Це поняття Дао без змін виражене в юдейській філософії кабали: «Бог — не трансцендентна істота поза світом; він іманентний світові й присутній у всіх речах». Тому Дао не відрізняє людину від інших істот. Але Дао стає неодмінним, бо без розрізнення плекає й вирощує всі істоти, зокрема й людину.

Дао без розрізнення плекає й довершує всі речі (Дао де цзін, розділ 41)

Бог має на меті охопити всіх людей, але жодній богоодкровенній релігії насправді це не вдалося, і Бог діє лише для тих, хто в нього вірить. Історія показує, що з тими, хто його не знає, він не має нічого спільного. До тих, хто його визнає, Бог мусить бути милосердним. І навпаки, до тих, хто його не визнає, Бог не повинен бути милосердним.

У богоодкровенній релігії ті, кого обрано через завіт з Богом, перебувають під захистом. Натомість вони приносять жертви й молитви. Ці вимоги почалися з Авраама й набули форми під час виходу з Єгипту. У книгах Левит, Числа й Повторення Закону, серед п’яти книг П’ятикнижжя, ці вимоги закріплено в надзвичайно докладних законах і установах. Бог діє лише для тих, хто вірить у вчення й втілює його. Тих, хто йому противиться, він робить своїми ворогами.

Якщо ви виконуватимете все, що я вам сказав, я вважатиму ваших ворогів своїми ворогами, а ваших супротивників — своїми супротивниками. (Вих. 23:22)

Тим, хто не вірить у цього Бога, обіцяно вічну кару. Тому в богоодкровенній релігії Бог лишається «Богом ревнивим».

Я, Господь, твій Бог, — Бог ревнивий. Тим, хто ненавидить мене, я відплачую за гріхи батьків на нащадках до третього й четвертого покоління. А тим, хто любить мене й береже мої заповіді, виявляю милість до тисячного покоління. (Вих. 20:5–6)

Дао, на відміну від Бога, не втручається безпосередньо в людські справи. Тоді постає запитання: чому людина має цікавитися Дао, яке не втручається в людські справи? «Не втручатися в людські справи» — зовсім не те саме, що «не існувати». Не існувати означає, що нічого немає. А якщо чогось немає, ми можемо на нього не зважати. Але не втручатися означає, що Дао завжди впливає на людину, але не втручається окремо, через щось на зразок чудес, у те, що люди роблять, чи в їхню поведінку. Інакше кажучи, хоч Дао й не втручається в людські справи, людина задля власного блага мусить іти за Дао, яке існує завжди. Це має інший сенс, ніж мусити коритися Богові через те, що він втручається в людські справи й змінює долю.

Бог зі своїм ученням про добро і зло нагороджує чи карає людей. Але Дао не нагороджує тих, хто йде за ним, і не карає тих, хто за ним не йде. Удачу й лихо людині визначає не Бог: вони походять із її вчинків. Наприклад, якщо старанно працювати, вирощуючи збіжжя, поки воно росте, то й узимку, коли нічого не росте, буде що їсти, і все буде добре. Але якщо порушити те, чого навчає Дао, і не вирощувати збіжжя, поки воно росте, узимку не буде що їсти, і настане лихо. Інакше кажучи, іти за Дао — приносить людині щастя, а не йти — призводить до нещастя. Дао, на відміну від Бога, існує однаково для всіх людей без уособлення, чудес чи завіту. Сюнь-цзи конкретно викладає цю філософію:

Рух неба має незмінний закон. Він існує не задля мудрих правителів, як-от Яо і Шунь (堯舜), і не зникає через тиранів, як-от Цзє і Чжоу (桀紂)… Хто з ним узгоджується, тому щастить, а хто йому противиться, того спіткає лихо, і тільки. Якщо йти за Дао й не відхилятися від цього закону, то навіть небо не може наслати лиха на таку людину. (Сюнь-цзи 17-1)⁵⁸

Коли Мойсей виводив народ Ізраїлю з Єгипту, Бог сотворив десять чудес, щоб зламати фараона. Наймогутнішим було десяте: смерть усіх первістків Єгипту, людей і худоби. Народ Ізраїлю уникнув цієї кари, помазавши кров’ю одвірки своїх дверей. Цим учинком Бог зламав фараона й уможливив вихід народу Ізраїлю з Єгипту. Натомість Бог зажадав від народу Ізраїлю жертв і обрядів і дав щодо них докладні вказівки. ⁵⁹ Так виникли свято й жертва Пасхи (Pascha, що означає «минати», «переступати»). Лише ті, хто виконує ці обряди й вказівки, отримують Божий захист.

Коли ваші діти спитають вас: «Що означає цей обряд?» — відповідайте так: «Це пасхальна жертва Господові». (Вих. 12:26)

Так усі умови завіту між Богом і людиною дотримано: вони взаємно обіцяють послух Богові й захист людині.

Мойсей прийшов і переказав народові всі слова Ягве і всі його постанови, і весь народ відповів в один голос: «Усе, що сказав Ягве, ми виконаємо». (Вих. 24:3)

Бог передає людині зміст завіту через десять заповідей і закон. Десять заповідей — це Божий закон, якого в богоодкровенній релігії неодмінно треба дотримуватися. Вони стали вирішальною причиною того, що західна цивілізація цінує не етику, а закон.

Закінчивши говорити з Мойсеєм на горі Синай, Бог дав йому дві скрижалі свідчення, кам’яні скрижалі, написані його власним пальцем. (Вих. 31:18)

Слідом за десятьма заповідями в богоодкровенній релігії тягнуться обітниці між Богом і людиною. У західній релігії осердям стосунків між Богом і людиною є укладений між ними «завіт» (covenant). Ці стосунки довершуються у формі «завіту». І цей завіт і далі гарантується людині Божими чудесами.

Ось я укладаю завіт. Перед усім твоїм народом я сотворю чудеса, яких ніколи не бувало ні в жодному краю світу, ні в жодного народу. (Вих. 34:10)

Цей завіт між Богом і людиною в Новий час, за доби Просвітництва, став зразком «теорії суспільного договору», що брала за взірець природу людини, як її бачив Захід.⁶⁰ Дао Сходу — початок іншої думки. Бог вимагає в обмін на свій захист пожертв, жертвоприношень і обрядів, а Дао стоїть понад усім цим. Дао не захищає особливо жодної людини чи жодного племені й нічого не вимагає натомість. Дао як частина природи обдаровує всі істоти, зокрема й людину, рівно, як сонце й дощ, і не чекає жодної винагороди. Навіть звершивши свою справу, Дао нічого не вимагає.

Дао всюди. Воно ліворуч і праворуч. Усі речі спираються на його силу, і воно їх не відштовхує. Звершивши справу, воно нічого не вимагає. (Дао де цзін, розділ 34)

Особливо щодо релігійних обрядів східне Дао, на відміну від західного Бога, не вимагає від людини ні молитов, ні жертв. Не маючи улюбленців, воно навіть не може вимагати жертвоприношень. А якби людина й молилася чи приносила жертви, воно не здатне сотворити чудо, щоб їй допомогти. Його позиція лише така: хто добре йде за Дао, тому щастить і в того справи ладяться; хто його порушує, того спіткає лихо, і справи не ладяться.

Ще до нашої ери Сюнь-цзи пояснював, що молитися під час сонячних чи місячних затемнень і правити обряди для викликання дощу під час посухи — лише окраса культури: не тим, що так робиш, досягаєш бажаного. Він навчав, що потреба в обрядах — це те, що відчуває людина, і вона не має нічого спільного з тим, чи справді здійсниться бажане. І він уважав, що правити обряди для дощу як окрасу культури, потрібну людському суспільству, — добре, але якщо правити їх, справді в це вірячи, можна накликати на країну лихо:

Правлять обряд для дощу — і йде дощ. Чому? Без жодної причини. Дощ іде й без обряду. Бити в барабани в храмах під час сонячних і місячних затемнень, правити обряди для дощу в посуху, ворожити перед важливими справами — так роблять не тому, що вірять, ніби бажане здійсниться, а як окрасу культури. Провідник уважає ці речі окрасою культури, а народ бачить у них благання про дію духів. Ставитися до них як до окраси культури — на добро країні; вірити, що діють духи, — на лихо країні. (Сюнь-цзи 17:9)

Бог стає абсолютною істотою, що захищає обраних, а обрані мусять абсолютно служити Богові. Бог раз у раз проголошує віруючим: «Бог милосердний». Але Дао не має нічого спільного з таким обранням чи послухом. Дао саме про себе проголошує: «Дао не милосердне». У східній цивілізації Дао підходить до людини як поняття, відмінне від Бога. Дао — те, що існує завжди і чого людина не може уникнути, навіть якщо хоче. Натомість у богоодкровенній релігії Бог діє лише для тих, кого обрала його благодать (Grace). Закон Дао — вічний вираз, яким не керують людські почуття. Таке східне уявлення про всесвіт перегукується зі спостереженням, що природі й усесвітові не можна приписати тих виразів чи тієї мети, які уявляє людина.

Дао не дарує людині вибіркового милосердя (仁): воно рівне до всіх. Дао непроявленого, що відкидає вираження інакше, ніж «через заперечення», — єдине. У ньому немає ні розколів, ні різних тлумачень. Не може бути двох Дао, і навіть у межах єдиного Дао не може існувати різних тлумачень. Але Бог проявленого, що вдається до «ствердного» вираження, не може уникнути того, що існують інші вирази й інші тлумачення. Так заперечення Дао і ствердження Бога різняться способом висловлювати абсолютну істину.

Дао стосується всіх людей, але наслідки того, що роблять люди, творять самі люди, і Дао в цей процес не втручається. І воно показує, що людина, як і всі істоти в природі, зрештою зникне.

Природа не милосердна. Скориставшись усіма речами, вона відкидає їх, як солом’яних собак після жертвоприношення. Мудрець не милосердний. Скориставшись народом, він відкидає його, як солом’яних собак після жертвоприношення. (Дао де цзін, розділ 5)

Одна з рис, що відрізняють Дао від Бога, — те, що Бог висуває на перший план свою доброту. Проголошення «Бог милосердний» лунає раз у раз. Оскільки Бог милосердний, він навчає грішників, людей, шляху, як відрізняти добро від зла.

Господь добрий і праведний, тому навчає грішників дороги. (Псалом 25:8)

Дякуйте Ягве, бо він добрий, бо навіки милосердя його. (Псалом 136:1)

Казати, що західний Бог милосердний, означає, що Бог набуває людських почуттів. Дао ж не милосердне й лишається засадою, що перевершує світ людських почуттів.

Апофатичне богослов’я (否定神學) Дао проти антропоморфізму (擬人化) Бога

Проявлене — це «катафатичне богослов’я» (cataphatism). Воно прагне виражати абсолютну істоту ствердно. Грецький корінь цього слова походить від ствердження (affirmation), або мовлення (to speak). «Бог милосердний» — приклад цього: Бога виражають ствердно, як світло, справедливість, істину, життя. Тому Бог рішуче виступає проти темряви, несправедливості, брехні й смерті. Дао йде шляхом непроявленого й прагне «апофатичного богослов’я» (apophatic theology: вираження абсолютної істоти через заперечення). «Apo» означає «заперечувати». Термін «апофатичне богослов’я» походить від грецького кореня зі значенням «заперечення» (negation).

Думка, яка порівнює Схід і Захід словами «Дао не милосердне, Бог милосердний», має глибокий сенс. Філософи пояснювали її за допомогою термінів «апофатичне богослов’я» й «антропоморфізм». Апофатичне богослов’я викладено і в понятті Бога, якого дотримувався Маймонід, що вплинув на Спінозу.⁶¹ Маймонід стверджував, що «Бога неможливо описати безпосередньо людською мовою; до нього можна наблизитися лише через заперечення». Маймонід — середньовічний юдейський філософ, богослов і лікар, що народився 1135 року в Кордові, в Іспанії, і помер 1204 року в Єгипті. Його апофатичне богослов’я — осердя філософії непроявленого (бусянь, 不顯), на якій наголошує Дао. Перший вірш Дао де цзін, «дао ке дао фей чан дао» (道可道非常道, Дао, яке висловлено, — не вічне Дао), означає саме апофатичне богослов’я. Вислів Дао де цзін «Дао не милосердне» — це і є спосіб вказати на абсолютну істину через заперечення. Це цілковита протилежність засновку західного катафатичного богослов’я: «Бог милосердний». Твердження, що Бог добрий, порушує засадниче питання: звідки взялася протилежність добра, зло, і чому воно існує. Філософія Дао такої проблеми не знає.

Непроявлене без змін прийняли не лише в даосизмі, а й у конфуціанстві. Конфуцій ужив вислів «Дао не здійсниться у світі». Шукаючи абсолютної істини — Дао, він визнає, що безкрає Дао не може здійснитися в цьому світі. Звідси вислів: «Якби вранці я почув, що у світі панує Дао, то ввечері міг би й померти» (Лунь юй 4:8).

Уявлення, що Бог милосердний, складається в міру того, як Бог проходить через антропоморфізм. Апофатичне богослов’я пояснює філософську думку Дао, антропоморфізм — філософську думку Бога. Слово антропоморфізм (擬人化, anthropomorphization) утворене з грецьких anthrōpos, що означає «людина», і morphē, що означає «форма». Воно означає, що Бог, абсолютна істина, набирає людської подоби. Адже лише ставши подібним до людини, Бог може передати людям свою волю. Через антропоморфізм Бог набуває, як людина, форми й почуттів. Він наближається до людини в могутній формі. Але тут чатує небезпека: запекла ворожість до тих, хто противиться проявленню абсолютної істини. Між віруючими й невіруючими постає екзистенційна ворожнеча добра і зла.

Дао Сходу ж, на відміну від Бога Заходу, послідовно відкидає антропоморфізм. Дао не має жодного людського обличчя, яке могло б показати людині. Воно відкидає будь-яке ім’я. Дао навіть не повинно бути видимим. Цю рису кілька разів підкреслено в Дао де цзін.

Дао невидиме. Воно не має імені. (Дао де цзін, розділ 41)

Дао існує завжди, але, оскільки воно не втручається окремо в людські справи, людина не може ні побачити його, ні покликати. Дао, шлях природи, можна осягнути, але не побачити.

Дао є завжди й усюди, але воно не має ні дії, ні форми. Дао можна передати, але не можна отримати; його можна осягнути, але не можна побачити. (Чжуан-цзи, внутрішні розділи, «Великий шанований учитель», 大宗師)

Дао відкидає антропоморфізм, а Біблія показує, як Бог тримається за нього як за процес, неодмінний для спілкування з людиною. Через антропоморфізм Бог набирає людської подоби, а з нею й людських почуттів: добра і зла, справедливості, ревнощів, гніву. Що відбувається, коли Бог стає подібним до людини? Спілкуючись із людиною безпосередньо, Бог здобуває могутню й безпосередню силу впливу на неї. Але виникають і проблеми. Уособлений Бог, сам обмежуючи свою особистість людською мірою, викликає сумніви щодо своєї абсолютності.

Є люди, які думають, що Бог, як людина, має інстинкт, дух і почуття; вони заблукали дуже далеко від істини… Уявляти Бога, абсолютно безмежну істоту, з такими властивостями — верх безглуздя. (Спіноза, Етика, I, теорема XV)

Через антропоморфізм учення про проявлене набуває великої сили. Воно звертається до людини безпосередньо й має велику притягальну силу для тих, хто йде за ним. Воно має силу, що домагається абсолютного послуху. Але антропоморфізм водночас несе небезпеку. Неминуче знаходяться люди, що сумніваються в процесі антропоморфізму. Тим, хто не вірить, Бог і пророки звертають найстрашніші застороги, які тільки можуть знайти й висловити. П’ятикнижжя провіщає сумнівним лиха аж до десятого покоління їхніх нащадків.

Західний Бог, на відміну від східного Дао, уже має обличчя й голос, подібні до людських; він безпосередньо розмовляє з людьми й навіть пише власним пальцем. Усе це слугує тому, щоб Бог міг втручатися в людські справи. Згідно з книгою Буття, людину створено на образ Божий.

І сказав Бог: «Створімо людину на наш образ, подібну до нас, і хай вона панує над рибою морською, над птаством небесним, над худобою, над усією звіриною польовою і над усім, що плазує по землі». (Буття 1:26–27)

Проголосивши ще під час створення людини: «Створімо людину на наш образ», Бог, можна сказати, уже визначив напрям свого антропоморфізму. Серед грецьких філософів були такі, що порушували проблему антропоморфізму. Один із них — Ксенофан (Xenophanes, бл. 570–478 до н. е.). Він стверджував, що «великий Бог, щоб зберегти свою абсолютність, не повинен бути подібним до людини ні формою, ні розумом». Ксенофан жив у VI столітті до н. е.; разом із Гераклітом його зараховують до найважливіших досократівських грецьких філософів, що обстоювали вчення про непроявлене. Ксенофан уважав, що, набираючи людської подоби, Бог починає безпосередньо втручатися в людські справи. Через це між Богом і людиною виникає взаємозамінність, і в людей з’являється бажання стати подібними до Бога. ⁶² Водночас він глузує з того, як людські племена й тварини творили б собі богів кожен на свою подобу.

Ефіопи вважають, що їхні боги чорношкірі й кирпаті, а фракійці — що їхні боги блакитноокі й руді… Якби коні малювали обличчя богів, вони малювали б їх із кінськими обличчями. Воли малювали б своїх богів із воловими обличчями… і тіла їм теж малювали б за подобою коней чи волів.⁶³

Після Ксенофана й Діонісій (Псевдо-Діонісій Ареопагіт, філософ приблизно V століття) виступав проти антропоморфізму Бога. Він застерігав, що коли Бога зображувати в людській подобі, це прямо призведе до небезпечної дії: людина, позичивши Божий авторитет, намагатиметься діяти як Бог.

Процес антропоморфізму — поняття, чуже східній цивілізації. Річ у тім, що на Сході такого явища, коли Дао стає подібним до людини, ніколи не траплялося. Дао де цзін раз у раз пояснює, чому Дао не повинно ставати подібним до людини. Абсолютна істина, хоч у якій формі її висловиш, утрачає абсолютність. Натомість у західного Бога процес антропоморфізму, тобто процес «набуття людської подоби», з часом стає дедалі виразнішим. Антропоморфізм юдейського Бога починається із зустрічі Мойсея з Богом. Пояснюючи через Мойсея своє існування, Бог через Мойсея виклав усі закони, яких мав дотримуватися народ Ізраїлю. Тора, П’ятикнижжя, означає «закон». Згідно з цим законом юдаїзм набув організованої й систематичної форми монотеїстичної релігії. Через релігію Бог починає керувати людськими справами.

Мойсей вивів народ Ізраїлю з Єгипту й повів до Ханаану, «краю, де тече молоко й мед». Дорогою, біля гори Синай, Мойсей отримав від Бога десять заповідей, які стали Божим законом, якому ніхто не може не коритися. Згідно з книгою Вихід у Старому Завіті, дорогою між Мойсеєм і Богом відбувалися дуже цікаві розмови й перемовини. Юдеї поставили поза табором намет для зустрічей з Богом, і там Мойсей почав розмовляти з Богом. Бог починає говорити людською мовою:

Бог розмовляв із Мойсеєм віч-на-віч, як розмовляють друзі. (Вих. 33:11).

Тоді Мойсей, щоб мати доказ для переконання юдеїв, просить Бога «показати йому свою славу», тобто показати себе (Вих. 33:18). Бог відповідає йому: «Ти не можеш бачити мого обличчя, бо ніхто, побачивши моє обличчя, не залишиться живим». І далі Бог каже: «Тут поблизу є скеля; стань на ній. Коли проходитиме моя слава, я сховаю тебе в ущелині скелі й накрию тебе своєю рукою, аж поки не пройду. А тоді заберу руку, і ти побачиш мене ззаду. Але обличчя мого не можна бачити» (Вих. 33:20–23). Так Бог показує Мойсеєві свою подобу, що стала схожою на людську.

Ти побачиш мене ззаду. (Вих. 33:23)

Цікаво, що Дао де цзін каже про спину Дао якраз протилежне до того, що П’ятикнижжя каже про спину Бога. Бог показує людям свою спину, а Дао проголошує, що людина за жодних обставин не може побачити його спини:

Хоч іди за Дао слідом, його спини не побачиш. (Дао де цзін, розділ 14)

Уособлений західний Бог показує Мойсеєві свою спину в людській подобі. Але Дао, не пройшовши через антропоморфізм, не має, як людина, ні переду, ні заду. Тому воно визначає себе як те, чий перед неможливо побачити і хто не має спини, яку можна показати, навіть якщо людина йде слідом.

2) Джерело людської дії: недіяння (無爲) проти діяння (有爲)

Недіяння (у-вей, 無爲), яке обстоює Дао де цзін, несе в собі філософію, що прагне стримувати людське діяння (ю-вей, 有爲) і знаходити через недіяння рівновагу щодо діяння. Річ у тім, що він уважає вельми ймовірним, що людське діяння поверне природне Дао в хаос. Людські справи безупинно змінюються, але в них є одна стала величина, що не змінюється: егоїзм, який походить із природи людини, джерело зажерливості. Це означає, що кожна людина схильна шукати радше приватного інтересу, ніж суспільного. Стримувати людську зажерливість — ось осердя філософії недіяння. Лише так досягаються рівновага суспільства й гармонія в серці кожного.

Ідея недіяння дає східній цивілізації засадничий каркас, який, визнаючи потребу діяння, прагне до недіяння, кореня діяння, і тому застерігає від небезпек діяння. Дао де цзін не відкидає участі в реальному житті. Наприклад, хоч він і вважає даоську ідею недіяння засадничішою, він визнає цінність конфуціанської ідеї участі в реальному житті. Він визнає потребу в зусиллях, зосереджених на етиці, щоб з’ясувати, якою може бути етика людського суспільства, що якомога ближче до Дао природи. У цьому сенсі різниця між даосами й конфуціанцями — це різниця між недіянням і «практикою діяння». Те, що конфуціанці ставлять вище за закон етику, а не сам закон, — ось різниця між конфуціанською практикою діяння й західною ідеєю діяння. У реальному людському суспільстві практика діяння потрібна, але вона легко може переродитися на діяння, що не визнає недіяння. Тому як пересторогу раз у раз підкреслюють значення недіяння щодо діяння.

Конфуцій, говорячи про володаря Шуня, згадував «правління через недіяння» (無爲而治; Лунь юй 15:5) і тим визнав цінність недіяння, що виходить за межі конфуціанської практики діяння. І Сюнь-цзи бачив у недіянні ідеальний стан поведінки провідника. У цьому сенсі конфуціанці визнали у своїй філософії дії цінність ідеї недіяння й високо цінували його як стан, що йде за небесним принципом, а не за людською штучністю. Це пояснює, чому конфуціанці ставили правління чеснотою й правління обрядами вище за правління законом.

Дослівно недіяння означає «відсутність дії», але воно означає рух, узгоджений із моментом: «діяти недіянням» (вей у-вей, 爲無爲). Недіяння, що відповідає природі (無爲自然). Ідея в тому, що коли людина діє наперед, на стадії паростка (germinal stage), коли сходять перші пагони, вона може передбачити майбутнє мінливе становище, тож діяти треба, маючи його на увазі. Це осердя думки Дао: діяти відповідно до природного плину речей, без примусу й надмірного втручання; іти за природою. Це має певну подібність до ідеї «laissez-faire», що лежить в осерді західної політичної й економічної думки. Теза полягає в тому, що джерело людських справ — не діяння, а недіяння.

Чини дію без дії, звершуй справу без зусиль. (Дао де цзін, розділ 63)

Західне вчення про діяння легко зрозуміти, бо воно безпосередньо впливає на людину. Згідно з космологією, за якою буття, існування, яке творить Бог, — першооснова всесвіту, те, що творить людина, діяння, — першооснова людських справ. Це дія, якою прагнуть щось зробити відповідно до своїх бажань чи цілей. Закон, що уособлює західну цивілізацію, — важливий приклад цього. Ідея в тому, щоб людина брала справи у свої руки й владнувала людські справи за допомогою законів та інституцій, заснованих на релігійному законі чи на людському дусі.

Порівняно із західною ідеєю діяння, що спирається на «вчення про буття», східне вчення про недіяння важко збагнути.⁶⁴ Річ у тім, що його осердя — «вчення про зміни», якому західна думка не надає ваги. Східна філософія вбачає джерело всесвіту в небутті й розглядає зміну між небуттям і буттям як рух природи й усесвіту. Зосереджена радше на небутті, ніж на бутті, східна філософська думка вважає недіяння, повернення до небуття, джерелом людських справ.

В історії Сходу серед обов’язків керівника наголошують радше на ідеї недіяння, ніж діяння. Імператор Каньсі з династії Цін, якого зараховують до найвидатніших керівників в історії Китаю, звелів виготовити табличку з ієрогліфами недіяння й повісити її біля входу до зали, де імператор головував на радах.

Якщо керівник нав’язує своє правління, це прокляття для країни; якщо не нав’язує, це благословення для країни. (Дао де цзін, розділ 65)

Це означає, що керівники — імператор і головні сановники — не повинні мучити народ, роблячи політику, що служить їхньому власному інтересові, політикою держави. Це була пересторога собі й своїм міністрам не ухвалювати необачно законів і указів. І на Сході, і на Заході часто буває, що керівники з власного переконання визначають політику, а підлеглі цим користуються. Ті доходять до того, що порушують закон або ухвалюють нові закони, щоб задовольнити свій приватний інтерес:

Найкращий спосіб правити державою — дати народові робити те, чого він хоче… Найгірше — коли керівники держави змагаються з народом у гонитві за вигодою. (Ші цзі (Історичні записки) 129-1)

Чжуан-цзи, що разом із Лао-цзи уособлює даоську думку, пояснює підґрунтя недіяння у зв’язку з природою людини. Він спирається на вчення про зміни: усе у всесвіті змінюється й росте, і кожен паросток, кожна форма містить напрям, у якому ростиме. Зрілість і розклад, а також безупинні зміни й перетворення, що відбуваються між ними, усі вже в цьому закладені. Чжуан-цзи пояснює, що влада не повинна втручатися в життя народу, тобто повинна зменшувати діяння й ставитися до нього через недіяння:

Людина має природу. Кожен шиє собі одяг, щоб одягтися, оре поле, щоб прогодуватися: ось що вона таке. Це те, що служить усім. Це природно й не схиляється ні на чий бік. Тому небо ставиться до цього через недіяння й не втручається. (Чжуан-цзи, зовнішні розділи, «Копита коней», 1)

Індійська філософія теж має важливі поняття, які можна перекласти як небуття й буття або недіяння й діяння. Недіяння виражається санскритським asamskrta, що означає «нестворене», «несформоване», «необумовлене». І навпаки, діяння виражається словом samskrta, що позначає «створене», «сформоване», «обумовлене». Але індійська філософія, з якої народився буддизм, і даосизм Східної Азії докорінно різняться тим, як вони розрізняють буття й небуття. В індійській філософії небуття — джерело й сутність, тож буттю надають лише минущої цінності. У буддизмі філософія «форма є порожнеча, порожнеча є форма» теж має за осердя те, що цінність форми, тобто буття, минуща, а наголос слід ставити на порожнечі, тобто на небутті. Натомість даосизм має філософію, у якій небуття — джерело, але роль буття визнано: «Усі речі під небом народжуються з буття, а буття народжується з небуття». Небуття й буття доповнюють одне одного, як інь і ян. Саме через це походження буддизм, що вийшов з індійської філософії, надає небуттю (無), пустоті (虛) й порожнечі (空) значно більшої ваги, ніж східний даосизм.

І в людському житті буддизм прагне стану, що перевершує всі страждання, які несе людське існування, — визволення, нірвани, — тоді як даосизм наголошує на важливості вміння радіти тому, що дають людині їжа, одяг і житло, основи життя. У східній цивілізації, яка цінує таке уявлення про всесвіт і людські справи, конфуціанство, що наголошує на дії, співіснує з даосизмом, що закликає повернутися до джерела. Люди Сходу часто поєднують і конфуціанство, і даосизм, залежно від обставин і становища, у якому опинилися.

Прихильність даосизму до недіяння ясно видно в Дао де цзін. Через ідею недіяння даосизм заклав в основу східної цивілізації етику, що якнайбільше зменшує втручання правителів чи уряду в життя окремої людини.

Тридцять спиць сходяться, утворюючи колесо. Порожнеча посередині дає возові котитися. Прорубують вікна й двері, щоб зробити кімнату. Саме тому, що є порожнеча, кімната корисна. Буттю на користь те, що ним послуговується недіяння. (Дао де цзін, розділ 11)

Ідея недіяння, що відповідає природі, на якій особливо наголошує Чжуан-цзи, має головною думкою недіяння, протиставлене діянню: людина не повинна дозволяти скувати себе окрасами культури, які сама створила, — законами, етикою, звичками, звичаями, — а має звільнитися від них, щоб знайти життя в природі. Зрештою це поширило у східній цивілізації, більше ніж у будь-якій іншій, думку, зосереджену на самостійності людини, вільної від втручання уряду. І це заклало економічну етику, звільнену від зажерливості, а зрештою, у поєднанні з конфуціанством, — рамку здорової економіки, яка наголошує на освіті, працьовитості, ощадливості й чесності керівників.

Захід натомість не надає цінності недіянню, а діянню надає позитивного сенсу.

«Ви — світло світу… Коли запалюють світильник, його світло освітлює все в кімнаті», — так наголошено на значенні дії: Вийшов сіяч сіяти… А інше впало на добру землю, зійшло, виросло й дало плід: одне в тридцять разів, інше в шістдесят, а ще інше в сто. (Марка 4:3–8)

До заклику діяти як світло світу й молоді пагони та активно здобувати плоди в людських справах додається наголос на ролі — стати, як сіль, тим, без чого людські справи не можуть обійтися.

Ви — сіль світу. Якщо ж сіль утратить смак, чим її посолити?… Ви — світло світу… воно світить усім. (Матвія, розділ 5)

Старатися, як сіль чи світло, — це діяння. Робити глиняний посуд чи кімнату, як у наведеному вище прикладі, — це недіяння. Протиставлення зосередженості на уцзі, вихідній точці східної цивілізації, вираженій ідеєю недіяння, і зосередженості на творінні, вихідній точці західної цивілізації, — можливо, найважливіший складник, що лежить в основі кожної з двох цивілізацій.

На Заході Бог через пророків передає людям закон, якому вони мусять абсолютно коритися. Застерігаючи, що порушити закон — значить зрадити Бога й чинити зло, він змушує шанувати закон і так наголошує на діянні. Але з погляду Дао правовладдя теж зрештою людський учинок і остаточно належить до діяння. Пророк, діючи через Бога, має ту перевагу, що черпає силу й зосередженість із могутності абсолютного Бога. І з’являється рушійна сила, що прагне ідеалу й торує майбутнє. Але ця рушійна сила не триває довго. Зрештою вона йде за геополітичними умовами й плином ші (勢), сили становища. Історично ідеали, до яких прагнув один Бог, одна ідеологія, ніколи не здійснилися. І філософськи явище, коли один Бог чи одна ідеологія панує над світом, не трапляється.

Західна цивілізація, зосереджена на богоодкровенній релігії, між небуттям і буттям зосереджується на бутті, а в дії цінує діяння більше за недіяння. Ідучи далі, вона цілком розділяє небуття й буття й розвиває дуалізм протиборства. У західній цивілізації світло й темрява, неіснування й існування перебувають у протиборстві, а не в гармонії. Натомість Дао Сходу, зосереджене на натурфілософії, обирає філософську позицію, що охоплює разом світло й темряву, неіснування й існування. Тож Захід тлумачить стосунки між двома речами у всесвіті, природі й людських справах як дуалістичну структуру протиборства. Дуалізм протиборства й учення про добро і зло тлумачать стосунки між речами як ворожі чи протилежні. Західний дуалізм протиборства слугує переважно для пояснення наукових чи природних явищ, а в явищах людського суспільства, особливо в релігійних питаннях, він конкретизується як учення про добро і зло. І дуалізм протиборства, і вчення про добро і зло виходять із учення про буття. І всесвіт, і людину створив Бог. І осердя західного вчення про буття в тому, що створений усесвіт існує таким, яким був створений, і повинен існувати незмінним, таким, яким його зроблено. Воно спирається на засаду, що створене Богом існує вічно.

Дуалізм — це філософія, що пояснює явища природи чи думку двома засадничими началами. Східна філософія тлумачить усесвіт і людське життя з думкою, що ніщо не існує незалежно, що все доповнює одне одного й безупинно змінюється. Річ у тім, що східна цивілізація спирається на вчення про зміни. Тож інтерес до незмінного буття чи міркування про нього у східній цивілізації не вважають важливими. Це пояснює, чому західні онтологія чи епістемологія не розвинулися в історії східної філософії. Натомість на Сході розвинулися філософія ші (勢) — уміння збагнути й використати прихований у зміні плин відповідно до вчення про зміни — і філософія шу (術), що стосується змін природи людини. Філософія ші й шу — поняття, яких немає в західній думці.

На Сході немає догми чи наукової теорії, які можна було б порівняти із західним ученням про творіння чи теорією еволюції. Оскільки Схід має філософію, за якою людина — частина природи й повертається до природи, тут не розвинулася жодна думка, пов’язана з телеологією, що робить людину центром усесвіту, тож антропоцентризм (人間主義), пов’язаний із метафізикою, не мав де розвинутися. Схід не має релігійної догми про створення природи й людини, але має міф про творіння: міф про Паньґу (盤古), що підтримує вчення про зміни. І хоч він не має такої витонченої й наукової теорії еволюції, як у Дарвіна, він має вчення про зміни, яке пояснює місце й роль природи та людини у всесвіті. Саме вчення про зміни, викладене в І цзін, — це розвиток у систему вчення про зміни, кореня східної думки.

Культура етики Сходу проти культури права Заходу

На Сході, що цінує недіяння, етика стає важливішою за закон, а на Заході, що цінує діяння, правовладдя стає важливішим за етику. Це й виражають культура етики Сходу й культура права Заходу. Розгляд того, як на Сході впорядковувалися стосунки між етикою й законом, допомагає зрозуміти різницю між двома цивілізаціями. І на Сході був час, як-от період Воюючих царств до нашої ери, коли закон цінували, він відігравав центральну роль і став вирішальним, щоб покласти край Воюючим царствам і створити об’єднану державу. Тодішній закон називали б’яньфа, «зміна закону», бо він мав революційний зміст: покласти законом край феодальному устроєві й правити державою через систему округів і повітів. У китайському правлінні законом центральну роль відіграли такі люди, як Шан Ян (390–338 до н. е.), Хань Фей-цзи (280–233 до н. е.) і Лі Си (280–208 до н. е.). Шан Ян діяв у часи, коли трималася давня феодальна традиція, за якої родичі правителя монополізували владу. Задля розвитку держави Шан Ян обстоював правління законом, що наголошувало на рівності між родичами правителя й простим людом. Він енергійно запроваджував зміну закону, яка відкидала стару парадигму привілейованого становища знаті й утілювала нову парадигму, що робила рівний для всіх закон основою держави.

Двадцять років борючись із феодальними силами, зокрема з родичами правителя, Шан Ян запроваджував закони, що розбивали земельну аристократію, обкладали багатих важкими податками й наділяли бідних селян землею та коштами на господарство. Увесь народ почав сподіватися, що, вирвавшись зі злиднів і бачачи, як зростає держава, матиме з цього свою частку. Зрештою за активної підтримки правителя він домігся успіху своєї політики реформ. Але він накликав на себе ненависть земельної аристократії, і після смерті правителя, який підтримував його двадцять років (князя Сяо з держави Цінь), Шана Яна стратили. Проте революційна парадигма — замінити феодальний устрій системою округів і повітів — вижила, і правління законом Шана Яна зробило Цінь великою державою. Через півтора століття, коли Цінь об’єднало Піднебесну, Перший імператор Цінь поклав край періодові Воюючих царств, що двісті п’ятдесят років тривав за феодального спадкового устрою, і здійснив об’єднання (221 до н. е.) за системою округів і повітів під безпосереднім керуванням центральної влади. Тоді Перший імператор зробив своїм канцлером Лі Си, вихідця зі школи легістів. Головний твір легістів написав Хань Фей-цзи (韓非).

Оскільки легісти цілком відкидали етичні цінності, наголошували на правлінні законом, а не на особистому авторитеті, і глузували з обрядів та ідеалів минулого, можна сказати, що вони становлять антитезу, яка прямо протистоїть конфуціанській думці. ⁶⁵ Книгу Хань Фей-цзи, що починається словами «Ваш слуга Фей ніколи не боїться висловлювати свою думку…», можна порівняти за формою і змістом із Державцем Макіавеллі. І справді, Хань Фей-цзи, як і Державець, показує гострий розтин і спостереження природи людини, і подібність між ними вражає.⁶⁶ Хань Фей-цзи випередив Макіавеллі майже на дві тисячі років.

Хань Фей-цзи пояснює володареві його роль так: «Мудрий володар не повинен покладатися на те, що міністри його не зрадять; він мусить сам опанувати шу (術), мистецтво правління, що не дає їм зрадити. Він не повинен покладатися на те, що міністри його не обдурять, а на те, що сам опанує шу, яке не дає їм обдурити».⁶⁷ Він обстоює наскрізь макіавеллівське мистецтво правління: міністр «усім серцем служить мудрому володареві, а з нікчемним володарем лише плете підступи, щоб його випробувати».⁶⁸ Макіавеллі радить державцеві поєднувати загрозу лева й хитрість лиса⁶⁹ і наголошує на потребі обсипати міністрів почестями, золотом і скарбами, щоб у них не виникало бажання зрадити. ⁷⁰ Хань Фей-цзи навчає, що міністр вірно служить мудрому володареві, але, коли не мусить служити, намагається використати володаря, тож володар повинен уміти відсторонювати лестивих і підступних придворних.⁷¹

Цей почасти холодний і безжальний реалізм міг діяти й, можливо, був потрібен для відновлення ладу в неспокійні часи, як-от у періоди Весни й Осені та Воюючих царств. Але в пізнішому Китаї, що дві тисячі років зберігав об’єднану Піднебесну, шанували й цінували жень (仁) та і (義), прагнули гармонії й золотої середини, тож думка легістів, збудована на протиборстві й конфлікті, поступилася першим за значенням місцем конфуціанській думці, що цінує етику.

В об’єднаній державі, де запрацювала система округів і повітів, важливішим стало забезпечувати мир і стабільність політикою й адмініструванням. Тому закон, лишаючись важливим складником засобів державного правління, почав співпрацювати з даоською й конфуціанською філософіями, які охоплюють етику й недіяння, що сприяють нормальному перебігові політики й адміністрування. Зрештою це розвинулося у формі «вчення Хуан-Лао» (黃老思想) та «конфуціанства назовні, легізму всередині» (外儒內法). Назовні висували даоське недіяння й конфуціанську етику, а всередині правлінням законом сприяли керуванню об’єднаною державою. Правління чеснотою (德治), зосереджене на недіянні, і правління обрядами (禮治), зосереджене на етиці, стали важливішими за правління законом.

Біблія велить навіть у родинних стосунках ставити поклоніння Богові на перше місце, і це ясно показує, що поклоніння Богові — перший закон.

Не думайте, що я прийшов принести мир на землю. Я прийшов принести не мир, а меч. Бо я прийшов розлучити чоловіка з його батьком, дочку з її матір’ю, невістку з її свекрухою; і вороги людині — її домашні. Хто любить батька чи матір більше, ніж мене, той мене не гідний; і хто любить сина чи дочку більше, ніж мене, той мене не гідний. (Матвія, розділ 10)

На Сході в IV столітті до н. е. реформа закону Шана Яна поставила закон у конфлікт з етикою. Особливою проблемою стала колективна відповідальність, за якою закон важить більше за родинні зв’язки. Колективна відповідальність, що втягувала в злочин родину й навіть сусідів, руйнувала етику й сіяла страх. Уже в II столітті до н. е. цю важливу проблему розв’язала династія Хань, що успадкувала об’єднання від Цінь, системою «конфуціанства назовні, легізму всередині» (外儒內法), за якою етика важить більше за закон. В Ші цзі (史記, Історичних записках) Сими Цяня реформу Шана Яна описано як новаторську інституцію, що зробила Цінь великою державою, але водночас як безжальне правління законом, яке переступало людську етику й мораль. Підкреслюючи разом з інституційними здобутками правління законом Шана Яна трагедію й опір, які воно викликало, Сима Цянь описує те, що стається, коли закон пригнічує етику.

Цю східну думку — «висувати етику на перший план, користуючись законом», — добре пояснює вчення про інь і ян.

Східне уявлення про всесвіт зосереджене на структурі уцзі–тайцзі. Обидва важливі, але Схід уважає, що уцзі має перевагу над тайцзі. Західне уявлення про всесвіт натомість наголошує на творінні з хаосу й уважає, що творіння перемагає хаос (безлад) і панує над усім. Ця відмінність пояснює, чому Схід і Захід мають цивілізації, засновані на вченні про інь і ян і на вченні про добро і зло. Зрештою Схід і Захід поклали в основу своїх цивілізацій протилежні уявлення про всесвіт. Схід іде за засадами взаємодоповнення та інь і ян, зосередженими на зміні між уцзі й тайцзі, тоді як Захід бере за осердя засаду протиборства, засаду добра і зла, між хаосом і творінням.

Думка східної натурфілософії приймає засаду: «наше життя має межу, а знання меж не має». Хто шанує засаду непроявленого, той ніколи не схиляється до однієї думки, релігії чи метафізичної теорії. Він не захоплюється тим, щоб усе поставити на одну істину й вести заради її поширення боротьбу добра зі злом. Західне вчення про проявлене вважає, що Бог через пророків може передати людині межу знання, тобто абсолютну істину. Людина сягає межі знання й торкається вічної істини. Учення про проявлене має силу досягати абсолютної істини, але водночас несе небезпеку, що неминуче її супроводжує: страшні застороги тим, хто не йде за ним. Сила й небезпека, що супроводжують проявлене, зрештою запускають учення про добро і зло. Його вихідна точка — поділ на добро і зло між віруючими й невіруючими.

Через світове панування західної парадигми ми стикаємося аж надто з багатьма прикладами західних систем, організацій і звичаїв, зосереджених на законі. Щоб урівноважити це, розгляньмо кілька рис східної цивілізації, зосередженої на етиці. У IV столітті до н. е. держава Ці провадила політику, що мала на меті користатися з культури й знання. У Цзіся, на захід від Лінцзи, столиці Ці, вона заснувала академію Цзіся — першу у світі державну наукову установу. Її вважають центром «Ста шкіл»: мислителі всіх напрямів — даоси, конфуціанці, легісти, моїсти, школа імен, школа інь і ян, дипломати — сперечалися там за державної підтримки. Вона виховала таких мислителів, як Сюнь-цзи і Шень Дао. Мислителі розвинули там етичні філософії на кшталт «усі речі однакової міри» (萬物齊度), «зберігати природу цілою й справжність неушкодженою» (全性保眞), «мати бажання нечисленні й неглибокі» (情慾寡淺), «зазнавати образи, не вважаючи її ганьбою» (見侮不辱) і «забороняти напад і складати зброю» (禁攻寢兵).⁷² Це система етичної філософії, яку варто зіставити із західною філософською системою, зосередженою на законі.

Філософія, що ставить етику вище за закон, містить ідею, що недіяння застерігає від діяння. Чому недіяння застерігає від діяння? Величезні помилки людини, яка покладається лише на діяння, оголено проступили в добу західних ідеологій XX століття. Це явище постало, коли Захід поринув у проявлене всупереч засадничій філософії Дао — «дао ке дао фей чан дао» (Дао, яке висловлено, — не вічне Дао), за якою людина не може збагнути абсолютної істини. У Новий час західна думка довела здібності людського духу до краю й прийшла до ілюзії, що людина може дійти абсолютної істини духом. Був час, коли заявляли, що збагнули абсолютну істину, і під приводом утілити її в історії без вагання чинили невимовні жорстокості: це були ідеології фашизму й комунізму. Вони вірили, що коли втілити абсолютну істину, виражену в їхній ідеології, у людському суспільстві настане утопія. Вирішального впливу завдав соціал-дарвінізм. Вони вважали, що на шляху до утопії можна виправдати відмову від етики. Але коли абсолютна істина, якою вони нібито володіють, виявляється нереальною, зрештою як тотожність ідеології лишаються тільки скоєні ними жорстокості. Таке судження зрештою виноситься у світлі природи людини.

Якби природа людини завжди була доброю або якби її можна було зробити доброю, недіяння було б непотрібне. Досить було б іти за природою людини. Але в природі людини є потужний егоїзм, що прагне якнайбільше збільшити власну вигоду. Він не змінюється. Людський егоїзм щосили використовує дух, щоб зміцнювати свої переконання. У природі людини є схильність ставити приватний інтерес вище за суспільний. Егоїзм легко обертається на зажерливість і завжди присутній у людському суспільстві. За доби ідеологій Захід повірив в еволюціонізм, за яким природу людини можна зробити доброю. Але східне розуміння природи людини відрізняється від західного. Еволюціонізм, що прагне зробити природу людини доброю, — колосальна помилка, можлива лише в новітній історії Заходу. Східне вчення про природу людини зосереджене на зміні характеру: чи стане людина учасником (сяожень, 小人, дослівно «мала людина», протилежність провідника), якого жене зажерливість, чи провідником, що тримається етики? Те, що це цілком залежить від зусиль кожного, — ось природа людини, як її збагнув Схід.

Етика не вроджена. Вона постає з навчання й наслідування поведінки мудреців. (Сюнь-цзи 23:5)

Західна цивілізація вводить у людські справи волю й закон Бога. Вона оцінює людську поведінку й діяння як добро чи зло за мірилом послуху чи непослуху Богові. В юдаїзмі визначення діяння здебільшого задане ставленням до Бога: служіння ідолам, недотримання завіту з Богом тощо. А оскільки всі правила людської поведінки встановлено законом, на діяння чекає надзвичайно сувора Божа кара. Тож у західній цивілізації слова й учинки, що відповідають Божій волі, — це добро, а ті, що її порушують, — гріх, тобто чинення зла, і на них чекає покарання. «Я, Господь, твій Бог, — Бог ревнивий. Тим, хто ненавидить мене, я відплачую за гріхи батьків на нащадках до третього й четвертого покоління» (Вих. 20:5–6). Зрештою на Заході людська поведінка виходить за межі людської царини й стає питанням добра і зла, гріха, кари й страждання, у яке втручається Бог, — питанням не етики, а закону.

Значення закону вже в греко-римській цивілізації посідало міцне місце. В історії Заходу політичних керівників змальовують як «законодавців» (Lawgiver). Солон (638–558 до н. е.), найвідоміший із семи мудреців Греції, особливо відомий як «законодавець». На Заході керівником стає той, хто добре складає закони й змушує їх дотримуватися. У західній цивілізації, природно, множаться інституції й закони, і не можуть не множитися санкції проти тих, хто їх порушує. Зростає роль адвокатів. Ще з греко-римської доби на Заході з’являються вправні адвокати. Демосфен у Греції й Цицерон у Римі були адвокатами, перш ніж стати знаменитими державними мужами. Цицерон отримав титул «батька вітчизни» за придушення змови Катиліни. Демосфен, грек, що виступав проти експансії Македонії, прославився на всю Грецію.

Осердя східного вчення про природу людини цілком спрямоване на виховання після народження «характеру» в межах даної природи людини. Найважливіший ключ до виховання характеру — етика. У вихованні характеру на першому місці стоїть не закон, а етика. На Сході, називаючи керівників суспільства, не вживають вислову «законодавець». Щоб назвати керівників суспільства, даосизм уживає такі слова, як мудрець (聖人), а конфуціанство — провідник (цзюньцзи, 君子).⁷³ Мудрець і провідник — не знавці права, а «керівники, наділені етикою». На Сході адвокати з’явилися лише після XIX століття. На Сході керівником стає не той, хто проголошує закон, а той, кого визнають за його етику.

3) Мірило людської дії: інь і ян (陰陽) змін проти добра і зла (善惡) буття

Учення про інь і ян і вчення про добро і зло слугують на Сході й на Заході мірилами людської дії. На Сході, з погляду, що все безупинно змінюється, дія йде за вченням про зміни, яке цінує гнучкість і пристосовність. Дія окремої людини набуває сенсу не стільки незалежно, скільки у взаємозв’язках і контексті. Вона спирається на взаємозалежність і пов’язаність. Людську дію розуміють як прагнення рівноваги між інь (陰) і ян (陽) у природі й суспільстві. Вона прагне рівноваги й гармонії.

Людська дія виявляє плин і узгоджується із законами природи. Осердя природи, як його бачить Схід, — у безупинній зміні. ⁷⁴ «Усі речі несуть на спині інь і обіймають ян». «Коли сонце освітлює гору, проступає світло (ян). Коли настає вечір і сонце зникає, гора виявляє темряву (інь)». У Дао де цзін усі речі природи виражено через інь і ян.

Усі речі несуть на спині інь і обіймають ян. (Дао де цзін, розділ 42)

Дао, центр усіх речей, є завжди, усюди й для всіх. Дао — це лад природи й усесвіту. Хоч що робить людина, хоч у що вірить, вона не може не бути істотою, що йде за Дао. Бог — це вибір, а Дао — необхідність. Людина не може уникнути Дао. Усі спираються на Дао й живуть у ньому.

Дао неба корисне всім і нікому не шкодить. (Дао де цзін 81)

Оскільки Дао стосується всіх людей, воно не втручається в справи кожного окремо. Воно байдуже до людських справ. Люди самі вирішують свої справи в межах Дао. Природа не змінює своїх законів через людину. Людські справи виражаються не вченням про добро і зло, а вченням про інь і ян. Людина відповідає за те, що робить. Улітку вона тяжко працює, щоб запастися харчами, а взимку відпочиває. Хто влітку не працює, а лише розважається, не уникне взимку нестатку. Дао перебуває по той бік добра і зла й стосується всіх. Добрі втішаються Дао, а недобрі мають його захист. Дао не має ворогів. Ученню про добро і зло тут немає місця.

Дао — це місце, де перебувають усі речі. Дао — скарб добрих і водночас захист недобрих. (Дао де цзін, розділ 62)

Західна цивілізація розв’язує людські справи вченням про добро і зло. Небуття (無) розглядають як існування «зла». Буття (有) має «добрий» сенс: воно прогнало темряву й безлад і створило світ світла й ладу. Це початок учення про добро і зло. Незмінне вчення про добро і зло породжується західним ученням про буття. Створені незмінні сутності, сплетені вченням про добро і зло, неминуче розділяються й протистоять одна одній.

Твердження, що Бог добрий, порушує засадничо нерозв’язне питання: звідки взялася протилежність добра, зло, і чому воно існує? Дао охоплює і світло, і темряву, і добро, і недобре (不善). Так воно тримається осторонь «ствердного» вираження абсолютної істини. На цьому раз у раз наголошує Дао де цзін: Дао прозоре, як вода гірського потоку, і каламутне, як болотяна вода (Дао де цзін 15). Дао змішується зі світлом, змішується з темрявою, і в ньому вони стають одним (Дао де цзін 56). Це засадниче уявлення про Дао глибоко вкорінене у східній цивілізації. ⁷⁵ Західний підхід виходить з учення про буття й зосереджується на аналізі та розмежуванні засад «буття». Східний підхід зосереджується на тому, щоб збагнути засади природи й людських справ через «зміну». Зосередженість на зміні неминуче веде до дуалізму взаємодоповнення. Цивілізації, що має філософію інь і ян, важко застосовувати до людських справ поняття добра і зла абсолютного характеру. Інь і ян недіяння — поняття, що пояснює засаду змін у природі, а добро і зло діяння — поняття, що пояснює моральне судження людини. Інь і ян недіяння ціннісно нейтральні, а добро і зло діяння виносять оцінку.

Інь і ян несуть мірило, що означає гармонію чи взаємодоповнення. Інь і ян перебувають у стосунках безупинної взаємодії й перетворення. Як день і ніч, твердість і м’якість, життя і смерть, усі сутності знаходять рівновагу в зміні. Інь і ян — не абсолютні сутності: вони визначаються у взаємозв’язку одне з одним. Залежно від обставин інь може перетворитися на ян, а ян — на інь. Інь і ян протилежні, і все ж жодне не може існувати без іншого. Це не незалежні, відокремлені сутності: кожне завжди потребує іншого. Гармонія постає в протилежності, а сама зміна — засада ладу. «Інь і ян досягають гармонії (和) через ці (氣)» (Дао де цзін, розділ 42). Інь і ян означають гармонію, тобто взаємодоповнення. Коли сонячне світло освітлює гору, вона перетворюється на інь і ян. Темне й світле означають гармонію, взаємодоповнення світла й гори. Чоловік і жінка, володар і підданий, батько й син, літо й зима, перед і зад, високе й низьке — у східній думці все це перебуває у взаємодоповнювальних стосунках, що гармонізуються, як інь і ян.

Західне вчення про добро і зло розрізняє добро і зло в подвійності людських стосунків. Люди поділяються на «обраних» і «відкинутих». Поділ на добро і зло неминуче протиставляє одне одному. Одне з осердь богоодкровенної релігії — вчення про добро і зло. Поділу на добро і зло у філософії Дао немає. Річ у тім, що Дао бачить суть людських справ не в доброму й злому, а в інь і ян. На Заході як поняття, протилежні вченню про добро і зло, з’являються ціннісна нейтральність, моральний релятивізм, моральний нігілізм. Філософії богоодкровенної релігії, Платона й Канта йдуть за цим аналізом, і він стає однією з головних ідей західної цивілізації. Але до східної цивілізації не можна застосовувати ці західноцентричні протилежні поняття, щоб її порівнювати. Адже східна думка збудована довкола іншого уявлення про всесвіт, інших першооснов і засад людських справ. Не можна зводити східну цивілізацію до ціннісної нейтральності, морального релятивізму чи морального нігілізму лише тому, що вона відрізняється від Заходу. Учення про інь і ян іде за вченням про зміни: це філософська рамка, що пояснює зміну й гармонію сущого. На Заході добро завжди добро, а зло завжди зло. Тлумачення можуть різнитися залежно від доби й культури, але засадничий поділ не змінюється. Учення про добро і зло — моральне й етичне мірило, що оцінює людські вчинки й існування з погляду діяння. Його вважають абсолютною цінністю, що не змінюється відносно, як інь і ян.

Оскільки західна думка розмежовує людські справи в межах добра і зла, їй важко збагнути східну думку. Лише висунувши на перший план східне вчення про інь і ян, його можна порівнювати із західним ученням про добро і зло. У засадах людських справ учення про інь і ян відіграє роль, якраз протилежну вченню про добро і зло. Вони діють як засади людських справ за двома різними світоглядами. Учення про інь і ян зосереджене на поняттях гармонії й взаємодоповнення, притаманних натурфілософії. Учення про добро і зло зосереджене на поняттях морального судження й взаємного протиборства, притаманних релігії чи метафізичній філософії.

Західне вчення про добро і зло, засада людських справ, пов’язане з ученням про творіння. Творіння — це слово Бога, а творіння — добре існування, що постає, проганяючи темряву, яку вважають злом. Значення творіння, пов’язане з ученням про добро і зло, виразно проступає й у розповідях про «боротьбу з хаосом» (struggle against Chaos), пов’язаних із міфами про створення світу на Заході й Близькому Сході. Справжнє «існування», подібне до світла, починається, коли людина перемагає злих істот, що постають як символи хаосу: морських чудовиськ, драконів, великих змій. Грецький поет Гесіод (Hesiod) теж мав уявлення про всесвіт, подібне до уявлення богоодкровенної релігії. Він уважав, що на початку був хаос, а з нього народилися космос, що означає всесвіт і лад, а також боги. Засновок і процес, за якими добрий лад створено, перемігши злий хаос, зрештою спонукали західну цивілізацію вести людські справи за вченням про добро і зло. У книзі Буття одразу після створення людини йде саме розповідь про добро і зло:

Господь Бог сказав: «Не їж плодів із дерева пізнання добра і зла, бо того дня, коли з’їси, неодмінно помреш»… А змій сказав жінці: «Ні, ви не помрете. Бог знає, що того дня, коли ви їх з’їсте, відкриються ваші очі, і ви станете, як Бог, і знатимете добро і зло». (Буття 2:17, 3:4)

Далі змальовано, як Каїн, перший син Адама та Єви, чинить гріх, тобто зло, убивши Авеля, другого сина. Так Бог від самого початку розрізняє добро і зло. Бог стоїть на боці добра.

Мойсей сказав: «Покажи мені свою славу». І Господь відповів: «Я проведу перед тобою всю свою доброту (善) і проголошу перед тобою ім’я „Ягве“». (Вих. 33:18–19)

Це вчення про добро і зло лишається головним питанням і в християнській Біблії.

Ісус сказав йому: «Чому ти називаєш мене добрим? Ніхто не добрий, крім одного Бога». (Марка 10:18)

Бог діє лише для тих, хто в нього вірить. Релігію здебільшого успадковують від батьків ще до будь-якого власного вибору. Віровчення називає цей вибір Божою благодаттю (grace). Ті, хто вірить у Бога завдяки благодаті, отримують його могутній захист. Бог творить для них чудеса й керує їхніми справами. Зокрема, для тих, хто в нього вірить, Бог висуває таку засаду: той, кого людина вважає своїм ворогом, стає ворогом і для Бога. Входить учення про добро і зло.

Так у богоодкровенній релігії з’являється уявлення, що ворог абсолютно злий: учення про добро і зло. Учення про добро і зло — поняття, якого немає у філософії Дао. Дао тримається від нього осторонь. Дао — «скарб добрих і захист недобрих». Дао обирає замість учення про добро і зло вчення про інь і ян. Бог же — «скарб добрих і ворог злих». Оскільки віруючих карають, якщо вони не йдуть за Богом, вони мусять абсолютно йому коритися; тож барва добра і зла стає абсолютною й панує над усіма людськими справами.

Я покараю світ за його зло, а злих — за їхні гріхи, покладу край пихатості гордих і впокорю зарозумілість насильників. (Ісая 13:11)

У богоодкровенній релігії добро і зло стають питанням закону, який наказав Бог. Бог стає Богом покарання, що нагороджує добрих і карає злих. Оскільки кара за добро і зло стає наказом закону, а нагороди й кари суворі, люди починають боятися «Божого вчення про добро і зло». Західне вчення про добро і зло, зосереджене на гріху й карі, діє на людину, караючи тих, хто чинить зло, і нагороджуючи добрих. Тоді важливим стає закон, що судить про гріх і кару. Левит, Числа й Повторення Закону, три з п’яти книг П’ятикнижжя, сповнені точних і суворих законів і кар для всіх. Ця думка панувала над світом західної думки впродовж тисячі років Середньовіччя аж до початку Відродження. Учення про добро і зло лишилося осердям західної цивілізації й після появи деїзму.

Дао де цзін натомість нічого не каже ні про поділ на добро і зло, ні про кару, що його супроводжує. У людських справах неминуче є і добре, і погане. Східне вчення про інь і ян виражає людські справи не через добро і зло, а через удачу й лихо (吉凶). Удачу й лихо посилає не Бог: їх обирає сама людина. Вони природно спіткають тих, хто йде за Дао, натурфілософією, або порушує його. Ніщо не вічне. Усе безупинно змінюється. У житті удача, добре, завжди змінюється, і лихо, погане, теж завжди змінюється. Таке усвідомлення життя схиляється в перебігу людських справ до позиції вчення про інь і ян, заснованого на вченні про зміни.

Східна цивілізація добре знає приказку про «коня старого з прикордоння» (塞翁之馬), за якою удачу й лихо в житті не можна необачно передбачати. На Сході вважають, що, судячи про удачу й лихо, щастя й нещастя, треба дивитися на все життя: дивитися на життя через учення про зміни, а не через учення про буття. Тому на Сході удача й лихо визначаються радше етикою змін, ніж законом буття. Східна думка містить багато етичних настанов у формі порад чи рекомендацій, а не примусових наказів, як закон: «Провідник береже Дао, і йому щастить; учасник порушує Дао, і його спіткає лихо» (Чжоу і, Великий коментар, перша частина, розділ 3).

Учення про інь і ян виходить із фізичних, часових і біологічних відмінностей у природі й поступово розширюється, охоплюючи естетичні відмінності, як-от прекрасне й потворне, моральні, як-от добро і зло, і суспільні та етичні, як-от тут і там, інший і я.⁷⁶ Річ у тім, що в інь і ян два поняття доповнюють одне одного, і якщо бракує одного, не може існувати й другого. Натомість в ученні про добро і зло два поняття протистоять одне одному й набувають характеру взаємного зіткнення.

Оскільки на Заході вчення про інь і ян не вживають, воно майже не відігравало ролі в дискусіях про історію світової думки чи філософію за останні два століття, коли панувала західна парадигма. Але якщо зважити, що людське мислення складається з двох складників — західного протиборства й східного взаємодоповнення, — воно може знадобитися в багатьох царинах.⁷⁷ У межах східної цивілізації бачити в даосизмі інь, а в конфуціанстві ян — дуже корисне розрізнення. І, порівнюючи цивілізації Сходу й Заходу, бачити у східній цивілізації інь, а в західній ян — дуже корисне й слушне розрізнення, якого важко знайти в інших поняттях. Дао і Бог ясно показують різницю між інь і ян. Непроявлене Дао і проявлене Бога показують різницю між інь і ян: Дао цінує сприйнятливий і жіночий (陰) бік, Бог — активний і чоловічий (陽).

Завдяки дуалізму взаємодоповнення, основі вчення про інь і ян, дуалізм протиборства, протистояння й боротьби втратив у східній цивілізації свою філософську силу. Дуалізм взаємодоповнення й дуалізм протиборства відіграють важливу роль у становленні філософських течій обох цивілізацій. І справді, навіть у самому розгортанні логіки популярність східного пояснення через паралелізм (對句) і західного пояснення через силогізм походить із дуалізму взаємодоповнення й дуалізму протиборства.⁷⁸ Східне вчення про інь і ян приймає засадничу подвійність усесвіту, але наголошує на взаємодоповнювальних і взаємозалежних стосунках між двома її складниками. Як наслідок, у культурі дуалізму взаємодоповнення й інь і ян політична етика й політична економія, які цінує Схід, розвинулися разом зі становленням національних держав у період Воюючих царств, до нашої ери. Натомість західний дуалізм протиборства й учення про добро і зло з розквітом богоодкровенної релігії привели до шанування закону, і головною течією став розвиток метафізики.

Схід учення про інь і ян бачить і природу, і людське суспільство як утворені взаємодією інь і ян. Інь і ян не перебувають в абсолютному протистоянні: вони утворюють взаємодоповнювальні стосунки і є засадою, що пояснює зміну й гармонію. Добрі приклади — день і ніч, чоловіче й жіноче, твердість і м’якість. Ідеться не про ціннісне судження, як добро і зло, а про рівновагу й коловорот існування. Інь і ян показують світогляд взаємозв’язку й злиття: «двоє — і все ж одне». Цей світогляд взаємозв’язку й злиття належить до іншого виміру, ніж дуалізм чи монізм, які обстоює західна філософська система.

Захід будує цивілізацію, яка розуміє світ природи й людини як протиборство моральних цінностей. Він стверджує абсолютні й протилежні цінності, які в грецькій цивілізації та богоодкровенній релігії постають як учення про добро і зло, що наголошує на етичному боці. Добрі приклади — моральні добрі вчинки й гріх, Бог і диявол, рай і пекло. Так у західній цивілізації утверджується філософська система, у якій, із наголосом на свободі волі й відповідальності людини, вибір між добром і злом стає головною проблемою людського існування. Учення про інь і ян цінує взаємозв’язок і гармонію більше, ніж ціннісне судження, а вчення про добро і зло цінує моральний вибір і відповідальність людини. Тому Схід став наголошувати на ладі й рівновазі суспільства, а Захід — на етичному судженні й спасінні окремої людини.

Тривкість учення про інь і ян проти сили й небезпеки вчення про добро і зло

Чим різняться вчення про інь і ян і вчення про добро і зло? Учення про добро і зло справляє на людину потужний вплив. Проблема в тому, що його супроводжує небезпека: ворожнеча між віруючими й невіруючими і ворожнеча між тими, хто вірить у різних богів. Бога, якого обирає кожна людина, вона здебільшого успадковує від батьків. На землі водночас існує багато богів. Оскільки кожен із цих богів абсолютний, богам чи пророкам богоодкровенних релігій важко гармонійно співіснувати. Бог провіщає найсуворішу кару тим, хто вірить в інших богів: кару добра і зла, що сягає аж десятого покоління. Такий поділ на добро і зло виникає навіть між течіями, які вірять в одного Бога. Запекла ворожнеча між течіями часом здається сильнішою навіть за ворожнечу до інших богів. У християнстві боротьба католиків і протестантів панувала в історії Заходу на початку Нового часу.

Дао, що тримається осторонь антропоморфізму, на перший погляд, на відміну від уособленого Бога, не має ні людських почуттів, ні прагнення втручатися, тож його вплив на людину не безпосередній. Але немає іншого Дао, крім Дао, і немає течій усередині Дао. Усі люди без винятку йдуть за одним Дао. Воно тривке. У східній цивілізації всесвіт безупинно змінюється, а зміна обертається, як інь і ян, і досягає гармонії. У її корені — одне: Дао. Дао не розрізняє добра і зла.

Яка різниця між добрим і злим? (Дао де цзін, розділ 20)

У людських справах учення про інь і ян вживає не абсолютний поділ на добро і зло, а мірило того, що подобається і що не подобається (好-不好). Воно вважає, що добро і зло зрештою змінюються, як те, що подобається і що не подобається. Дао де цзін і конфуціанська класика розв’язали проблему добра і зла інакше, ніж Захід. Вони утвердили думку, що добро і зло належать людині й не мають нічого спільного з природою чи Дао. На Сході Дао, підходячи до людини таким, як природа, прищепило їй не вчення про добро і зло, а вчення про зміни, що є в природі. Гора виражає світло й темряву, які змінюються з плином часу. Світло й темрява не можуть стати добром і злом. Учення про зміни через учення про інь і ян стає коренем східної думки. Тоді як західний Бог дуже рано став на бік добра, східне Дао перевершує добро і зло й обирає інший берег. Західна цивілізація робить осердям своєї думки вчення про добро і зло, а східна — вчення про інь і ян.

Важливі складники вчення про добро і зло — поняття гріха й кари. Добрі отримують від Бога нагороду, а злі, згрішивши, отримують від Бога кару. І на Сході є щось подібне до понять гріха й кари, як у висловах «згрішити перед небом» чи «зазнати небесної кари». Але Дао даосизму перебуває по той бік добра і зла; добрі йдуть за Дао, тож виходить, що Дао з добрими. У тому самому сенсі Дао тільки приносить користь; ті ж, хто недобрий, не йдучи за Дао внаслідок власного вибору й учинків, «самі накликають на себе біду». Карає їх не Дао.

Філософія Дао не вірить у небесні нагороди й кари. Не вірить вона й у вчення про взаємний відгук неба й людини (天人感應), основу містицизму, за яким людські вчинки зворушують небо й спонукають його діяти.⁷⁹ Приказка «Бережи себе сам, то й Бог тебе вбереже» означає, що допомагати собі мусить сама людина, а не Бог. Це філософія, за якою небо не нагороджує добрих і не карає недобрих: небо незмінне, а людина лише сама накликає на себе удачу чи лихо своїм вибором і вчинками. Згідно з цією думкою, добро і зло належать до людської царини, а засада природи, Дао, перебуває по той бік.

Чи мир і смути у світі визначає небо? Рух сонця, місяця й зір був той самий і за мудрого правителя Юя, і за тирана Цзє. За того самого руху неба Юй приніс мир, а Цзє — смути. Отже, мир і смути у світі визначає не небо. (Сюнь-цзи 17-5)

Учення про інь і ян іде за законами природи, а вчення про добро і зло — за богоодкровенною релігією чи моральним судженням. Свобода, рівність, братерство, справедливість — це добро; поневолення, дискримінація, ненависть, несправедливість — зло. Добро і зло підпорядковані структурі протиборства, у якій подолання зла стає моральною метою й утіленням суспільної справедливості. У релігії воно пов’язується зі спасінням і розгортає ще потужнішу силу — силу коритися Божій волі. Порівняно з ученням про інь і ян учення про добро і зло може давати людині велику силу, але несе небезпеку схилитися на один бік і не протривати довго. І навпаки, у людській дії вчення про інь і ян менш потужне, ніж учення про добро і зло, але тривке.

З появою деїзму й поступом науки на Заході меншає людей, які вірять, що Бог творить чудеса чи керує людськими справами через антропоморфізм. Проте значення богоодкровенної релігії не зникає через те, що чудеса чи антропоморфізм, які вона стверджує, викликають сумнів. Адже Бог богоодкровенної релігії й далі відіграє важливу роль на рівні психологічного інстинкту самозбереження: відчуття, що абсолютний Бог нас захищає. На людську дію дуже впливає не дух, а психологія. Людина психологічно потребує Бога, що захищає її й відповідає на її молитви.

Людина має глибокий психологічний інстинкт захищати себе. Для цього вона створила істоту, яку називають Богом. Тому людина покладається на Бога у своєму захисті й безпеці, як дитина покладається на батьків.⁸⁰

Якщо аналізувати філософськи, то для того, щоб прожити життя, учення про інь і ян видається розумнішим і переконливішим, ніж учення про добро і зло, бо воно тривке. Але в дійсності вчення про добро і зло не зникає і не може не бути корисним у житті. Воно недовговічне, але його сила потужно промовляє до природи людини.

Добро і зло оцінюють за тим, чи сприяють вони збереженню нашого існування, чи заважають йому, тобто за тим, чи збільшують вони нашу здатність діяти, чи зменшують, чи підтримують її, чи знищують. ⁸¹

Річ у тім, що зрештою людиною керує не дух, а природа людини, яка поєднує інстинкт і дух. Учення про добро і зло, наголошуючи на карі за зло, може слугувати виживанню. Якщо вчення про добро і зло — «злого каратимуть до третього й четвертого покоління» — діє в дійсності, то тому, що в становищах, які безпосередньо загрожують виживанню, поняття зла може слугувати потужним знаряддям проти ворога заради «самозбереження».

Мистецтво війни Сунь-цзи, учення про інь і ян, проти Клаузевіца, вчення про добро і зло

Характер протиборства й виключення, розділення й боротьби західної цивілізації і, навпаки, характер злагоди й прийняття, гармонії й примирення східної цивілізації трапляються всюди в релігіях, ученнях і філософіях Сходу й Заходу, але ще виразніше вони проступають у питанні війни й миру, яке вирішує між боротьбою і співіснуванням.⁸² Це показують дві вершини думки про війну на Сході й на Заході: Мистецтво війни Сунь-цзи і Про війну Клаузевіца (Clausewitz). Сунь-цзи застосовує східну думку й іде за вченням про інь і ян, а Клаузевіц — за вченням про добро і зло. Сунь-цзи визначає найвищу перемогу як ту, яку здобувають, не знищуючи ворога, а Клаузевіц — як цілковите знищення ворога. Задля найвищої перемоги Сунь-цзи цінує розширення ші, сили становища, а Клаузевіц — прагнення наступу й перемоги.

Хоч вони розглядають той самий предмет, під впливом культур, у яких жили, Сунь-цзи виявляє довгострокове бачення, яке допускає, що ворог, залежно від інь і ян, може стати союзником, тоді як Клаузевіц виявляє короткострокове бачення: ворог злий, тож знищмо його цілком. З цього погляду Мистецтво війни — стратегічне, а Про війну Клаузевіца — тактичне. Стратегічна й тактична відмінність між творами Сунь-цзи і Клаузевіца проступає у визначенні війни, яке дає кожен із них.

Сунь-цзи: Війна — велика справа держави. Вона — місце життя і смерті народу, шлях до вцілення чи загибелі держави. Не можна не розглянути її ретельно.⁸³

Клаузевіц: Війна — це акт насильства, мета якого — змусити супротивника виконати нашу волю.⁸⁴

Про війну Клаузевіца має найвищою метою цілковиту капітуляцію ворога. Мистецтво війни, написане в V столітті до н. е., у добу Весни й Осені та Воюючих царств, ясно каже, що найкраща стратегія — захопити ворога неушкодженим, а перемогу, здобуту знищенням ворога, вважає вимушеним засобом.

Загалом у війні найкраще — підкорити ворожу країну, залишивши її неушкодженою; зруйнувати її, щоб здобути, — лише друге за якістю. Найкраще — підкорити ворожу армію, залишивши її неушкодженою; знищити її, щоб здобути, — лише друге за якістю.⁸⁵

За такого способу мислення ненасильницькі засоби, тобто хитрість, неминуче цінуються вище за неприкрите застосування сили. Як каже Лао-цзи, зброя, якої немає, важливіша за спис і меч. Клаузевіц уважає, що хитрість — не стратегія, яку можна застосувати у важливій війні. Клаузевіц уважає найвищою перемогою знищення ворога.

Сунь-цзи: Будь-яка стратегія спирається на хитрість.⁸⁶

Клаузевіц: Знищення ворожих сил — найдієвіший і найвищий засіб; порівняно з ним інші засоби втрачають значення.⁸⁷

Хитрість і напад за допомогою задуму (謀攻), які Сунь-цзи високо цінував як стратегію, Клаузевіц, як негнучкий і типовий німець, — якщо повторити слова Ніцше про Лейбніца й Канта, — уважає ошуканством і не надає їм жодного значення. Усю дипломатію й політичну майстерність, якими кілька десятиліть по тому скористався Бісмарк, об’єднуючи Німеччину, Сунь-цзи оцінив би високо, а Клаузевіц уважав би шахрайством. Для Клаузевіца, хоч би чим закінчилася війна, досить перемогти; у цьому сенсі він перетворив тактику командувача польової армії на цілу теорію війни.⁸⁸

Сунь-цзи як людина Сходу ввів навіть у свою філософію боротьби засадниче поняття Сходу — гармонію. Він бачив у ворогові не того, кого треба знищити, а того, кого треба перетягти на свій бік і з ким треба досягти гармонії. Людина Заходу не змогла піти далі думки, що кожен, хто не на моєму боці, — мій ворог, або, щонайбільше, що той, хто не мій ворог, — на моєму боці. Але, за Сунь-цзи, суть східної думки — «гора Тайшань не відкидає й жмені землі» — має застосовуватися навіть у війні.

У ядерну добу, коли застосування ядерної зброї означає взаємне знищення, теорія війни Клаузевіца не може не втратити цінності. Адже повна перемога у три етапи, яку він обстоював, — «цілковите знищення збройних сил ворога, окупація його території, зламання його волі», — уже нездійсненна. Кінець війни, роззброєння ворога, перемога в розумінні Клаузевіца — це повне знищення ворога: довести його до стану, коли він уже не зможе підвестися, як намагалися зробити з Німеччиною союзники в обох світових війнах.

Розглядаючи план війни, Клаузевіц говорить про роззброєння держави. Що це означає? Роззброєння ворога має охоплювати три важливі складники: армію, територію і волю ворога.

Насамперед треба знищити «збройні сили»… Потім треба захопити «територію», бо на цій території можуть постати нові збройні сили. Але навіть коли ці дві речі зроблено, не можна сказати, що війна скінчилася. Доки «волю» ворога не зламано, тобто доки його уряд і союзники не підписали миру або його народ не скорився, ворожі дії й напруга тривають, тож не можна сказати, що війна скінчилася.⁸⁹

На противагу цій думці Клаузевіца, у Мистецтві війни зламати намір ворога воювати — найкраща політика, і якщо вдасться зламати хоча б його волю, цього досить. Знищення ворожих сил розглядають лише як останній засіб, до якого вдаються неохоче. У Клаузевіца, який уважає знищення збройних сил неодмінною умовою перемоги й визначає війну як неодмінно акт сили, теорію війни, порівняно зі стратегічною теорією Сунь-цзи, не можна не вважати виразно тактичною.

Тому сто разів битися й сто разів перемогти — аж ніяк не найкраще; підкорити ворога без бою — ось найкраще. Отже, найкраща політика — зламати намір ворога воювати; наступна — розірвати його союзи, щоб ізолювати його; наступна — покарати його військо; а найгірша — штурмувати його фортеці.⁹⁰

Ця засаднича відмінність між Сунь-цзи і Клаузевіцом походить із того, що Сунь-цзи ніколи не втрачає з поля зору поняття стратегічної гармонії, за яким і ворог зрештою на моєму боці й може стати моїм союзником проти іншого ворога, тоді як Клаузевіц без змін уводить у свою теорію війни засадниче поняття, типове для західної культури розділення й боротьби: ворог завжди ворог, і його треба знищити цілком і докорінно.

Помилковість Клаузевіца ясно довели обидві світові війни. Якби Сполучені Штати, що мали ініціативу в обох, підійшли до них із китайським поняттям Сунь-цзи, а не з клаузевіцівським поняттям ворога, вони не нав’язали б Німеччині та Японії «беззастережної капітуляції» і не пішли б у Ялті на стільки поступок, щоб Радянський Союз увійшов до Організації Об’єднаних Націй. Ба більше, ще до того була б не висадка в Нормандії, а висадка на Балканах. Кажуть також, що Ленін утілив ідеї Маркса за стратегією Клаузевіца. Комунізм, що довів розділення й боротьбу до краю, і теорія війни Клаузевіца так добре поєднуються тому, що мають спільний корінь.⁹¹

Гарантія миру через інституції, яку очолювали Сполучені Штати, чия зовнішня політика була глибоко просякнута ідеалізмом, очевидно зазнала невдачі. Річ у тім, що вчорашній ворог став сьогоднішнім другом, а вчорашній друг — сьогоднішнім ворогом. Японія та Італія, друзі, що разом задумали й заснували Лігу Націй, через десяток років стали ворогами — тими самими, хто її зруйнував; Радянський Союз, друг, що разом зі Сполученими Штатами брав участь у заснуванні Організації Об’єднаних Націй, маючи Японію та Німеччину за гаданих ворогів, за кілька років став ворогом; а Японія й Німеччина, вчорашні вороги, стали для Сполучених Штатів сьогоднішніми друзями. А нині, коли холодна війна скінчилася, усе це втратило сенс.

Якщо застосувати дуалізм протиборства, глибоко вкорінений у західній культурі, то метод підтримувати мир, знищуючи ворога, можна вважати реалістичним методом, що розв’язує проблему негайно, а метод підтримувати мир через інституції — ідеалістичним. Західна культура, яка розділила людину й природу, тебе й мене, інстинкт і дух, здається, має лише дуалістичний чи дихотомічний метод і, здається, навіть у питаннях війни й миру зосередилася на вченні про добро і зло.

Але історія людства показує, що і західний реалістичний метод, і західний ідеалістичний метод були лише засобами забезпечити перемогу, а не методами справді шукати миру. Психологічну налаштованість Заходу, що прагне радше перемоги, ніж миру, можна пояснити лише так, як її описав Спіноза: «безглуздям більше тішитися тим, що переміг і покарав ворога, ніж думати про те, чого досягнуто війною». ⁹² Ця західна налаштованість тривала ще кілька століть після доби Спінози й кристалізувалася в Про війну Клаузевіца. Війна у В’єтнамі — вирішальний доказ. У Сунь-цзи ж раз у раз наголошено на важливості збагнути мету війни, більше ніж на перемозі. Сунь-цзи не раз пояснює, що мета війни на поверхні — перемога, але зрештою — здобуття найбільшої вигоди.

На війні, навіть коли не все досконале, треба бити швидко й швидко закінчувати. Ще не бачено, щоб країна здобула вигоду з затяжної війни, хоч як майстерно її вели б. Тому той, хто до кінця не знає шкоди війни, не може й повністю знати її вигод.⁹³

Для Клаузевіца перемога у війні означає перемогу на полі бою. Щоправда, словами «війна — це продовження політики іншими засобами» він ясно стверджує, що війна — це засіб досягти мети і мусить підпорядковуватися політичним цілям. ⁹⁴ Але Клаузевіц не дає жодного конкретного пояснення того, що означає остаточна мета війни, тобто політична мета, — ніби й вона означає перемогу на полі бою, — тож тлумачення розходяться.⁹⁵ І справді, теза «війна — це продовження політики іншими засобами» прислужилася німецькому військовому командуванню під час Першої світової війни, щоб узяти гору над цивільними політиками.⁹⁶

Оскільки Клаузевіц бачить мету війни лише в перемозі, йому байдуже, якою буде ця перемога. Сунь-цзи в розділі 2 Мистецтва війни, «Ведення війни» (作戰篇), каже, що мобілізувати засоби війни, які водночас зруйнують і виснажать і супротивника, і тебе самого, — не правильний спосіб воювати; Клаузевіц же бачить у таких міркуваннях дріб’язкову філантропію, зайву перешкоду, якої на війні треба уникати понад усе.

Філантропи можуть легко уявити собі, що є штучний спосіб роззброїти й перемогти ворога, не проливши багато крові, і що саме в цьому полягає справжнє мистецтво війни. Хоч яким бажаним це видається, це хибна думка, якої треба позбутися. У такій небезпечній справі, як війна, саме помилки, що постають із доброзичливості, найгірші. Оскільки використання фізичної сили в усій її повноті аж ніяк не виключає участі розуму, той, хто застосовує силу безжально й не спиняється перед жодним кровопролиттям, візьме гору над супротивником, що вагається це робити. Супротивник неодмінно застосує той самий закон, і обидва просуватимуться до крайнощів, і межу цим крайнощам покладе лише сила, протиставлена кожним із них.⁹⁷

Нашу добу можна вважати добою Мистецтва війни. У ядерну добу, коли знищення ворога означає власне знищення, теорія війни Клаузевіца стає непотрібною. 2500 років тому Сунь-цзи, ніби передбачаючи XX століття, у якому ми живемо, сказав таке. Суперництво за гегемонію між США та Китаєм у XXI столітті завершиться не наступом і перемогою на західний лад, а розширенням ші на східний лад.

Піди в обхід і вабь ворога так, ніби даєш йому вигоду (利). Так можна вирушити пізніше за нього і прибути раніше. Лише той, хто вміє обрати таку стратегію, знає різницю між прямою стратегією і непрямою. ⁹⁸

Різниця між прямою і непрямою стратегією залежить від того, як використати нагромадження ші. Мистецтво війни корисне насамперед для довгострокової стратегії, що думає про керування державою, а не для вирішення негайного протистояння чи наслідку; а перемагає зрештою в такому становищі той, хто розширює свою ші, вдаючись і до прямої, і до непрямої стратегії.

Ґо — розширення ші (勢) проти шахів — наступу й перемоги

Як пояснюють Клаузевіц і Мистецтво війни, у змаганні із супротивником Захід прагне наступу й перемоги, а Схід зосереджується на розширенні своєї ші. Схід має філософську систему, за якою остаточна перемога — перемога відносна: вона зрештою природно дістається тому, хто збільшує свою ші, а не тому, хто й далі б’ється, прямо прагнучи перемоги. Ця філософія проступає у східній грі ґо. Вона дуже відрізняється від шахів, що прагнуть перемоги, і від західної філософії чи настанови щодо супротивника.

У шахах мета ясна: нищівна перемога. Наслідок шахової партії — або повна перемога, або поразка. Шахова партія розгортається як низка прямих зіткнень на шахівниці. Ґо прагне відносної перемоги; партія в ґо розгортається на всій дошці, але її мета — розширити поле власного вибору й звузити поле вибору супротивника. Мета ґо — не перемога в одній партії, а утримання стратегічної переваги. ⁹⁹

Стратегічну перевагу визначає плин ші. Схід наголошує на значенні ші в плині природи й людських справах тому, що вважає: не знаючи цілого, не збагнеш становища лише з частин. Філософськи Схід іде за індуктивним мисленням, яке виводить непізнаване майбутнє становище в плині безупинної зміни. Ідеться про те, щоб збагнути силу мінливої ші й надавати ваги її впливові на результат. Західне вчення про буття, що цінує інституції й моделі, породжує філософську схильність збагнути ціле, дивлячись на частини. Західна система буття пов’язана з дедуктивною системою мислення.

На значенні ші (勢) наголошував китайський мислитель Шень Дао (愼到, 395–315 до н. е.). Шень Дао стверджував: «Навіть дракон, утративши свою хмару (勢), стає подібним до дощового черв’яка». Він наголошував на значенні ші — прихованого стратегічного плину людського суспільства, що не проступає назовні. Наприклад, Чингісхан, народжений у Монголії XIII століття, відкрив приховану ші, якою володіла Монголія, згуртував її і став драконом, що панував над світом. Але якби він народився в Монголії XXI століття, хоч би що він робив, він не став би драконом світового масштабу. Річ у тім, що прихованої ші XIII століття — монгольської кінноти й складеного лука — у XXI столітті вже немає.

Шень Дао був філософом із держави Чжао доби Весни й Осені та Воюючих царств і діяв в академії Цзіся (稷下學宮) держави Ці. Поєднуючи думку даосів (道家) і легістів (法家), він розвинув реалістичну філософію, що цінувала ші влади (權勢) та ші обставин (形勢). Оскільки ші влади й ші обставин — засадничі сили людського суспільства й політики, він уважав, що головне — не мораль чи етика, а зовнішні умови й плин влади. Ші влади поєднує владу й силу; це джерело влади, якою володар тримає під контролем міністрів і народ, і він уважав, що закони й інституції діють як слід лише тоді, коли володар нею володіє. Він стверджував, що не моральна сила чи етика, а сама влада — дійсна сила, що підтримує лад. Ші обставин позначає плин речей чи становищ, умови доби, розстановку сил; він бачив у ній природну й суспільну силу, якій неможливо опиратися. Він наголошував, що мораль і етика безсилі проти неї і що безпеки й успіху досягають, лише корячись їй. Його твір Шень-цзи (愼子) налічував сорок два розділи, з яких до нас дійшло лише сім; його думку про ші підхопив Хань Фей-цзи (280–233 до н. е.). Хань Фей-цзи високо цінував реалістичну думку Шень Дао й підсумував власну філософію правління трьома ідеями: закон (法), мистецтво правління (術) і ші (勢).

Останнім часом західні мислителі теж цікавляться східною філософською ідеєю ші (勢). Із західних слів найближче до неї «потенціал» (potential), що означає приховану силу, можливість, сховану міць. Західні слова на зразок «тенденція» (trend) теж виражають схильність чи плин, але вони позначають те, що вже існує і що ми знаємо, а не, як ші, приховану силу, що з’явиться згодом. Колишній державний секретар Кіссинджер, творець поліпшення американсько-китайських відносин, виявляє незвичайне розуміння Китаю й східної цивілізації. Він пояснює, чим китайські керівники відрізняються від Заходу в тому, як вони читають стратегічні ситуації й визначають цілі. Він аналізує, чому філософська думка двох світів — Сходу, що йде за прихованою в зміні ші, і Заходу, що йде за негайною дією, яка походить із учення про буття, — не може не різнитися докорінно:

Китайські керівники бачать стратегічний ландшафт як єдиний безперервний плин: добро і зло, близьке й далеке, сильне й слабке, минуле й теперішнє — усе в ньому безперервне. Західний погляд на історію трактує плин історії як процес повної перемоги над злом чи відсталістю, але традиційний китайський погляд на історію інакший… Китай шукає в плині історії найкращого вибору в гармонії. Стратегія й політичне мистецтво зосереджені на конфліктному співіснуванні з іншою стороною. Мета — посилити власну потенційну ші (勢), або стратегічну позицію, водночас послаблюючи іншу сторону. ¹⁰⁰

Увесь розділ 5 Мистецтва війни присвячено прихованій стратегічній ші. Хто збагне й використає ші, той не буде в небезпеці навіть у ста битвах. Сунь-цзи пояснює, що на війні ші складається зі стратегії й тактики: до війни підходять, виробивши добру стратегію, а перемагають у ній, вправно застосовуючи тактику. «Генерал, що вміє воювати, не звинувачує своїх воїнів: він користається з ші» (Мистецтво війни 5-5). І він пояснює, що стратегія й тактика залежать одна від одної й одна на одну впливають, а ші постає з їхнього поєднання. Сунь-цзи розгортає теорію війни, засновану на ші, за якою поєднання стратегії й тактики невичерпні й ніхто не може збагнути їх цілком:

Рухайся, як сонце й місяць: вони ніби зникають, але починають знову.

Рухайся, як чотири пори року: вони ніби вмирають, але починають знову. (Мистецтво війни 5-2)

Захід цінує роль буття (有) згідно з ученням про буття, тобто дію. Схід іде за новим становищем, яке творить зміна, — за рухом ші (勢). Рух ші має за вихідну точку не буття, а небуття. Західна дія прагне законів, інституцій, моделей, а Схід зосереджується не так на гонитві за негайною дією, як на перевазі прихованої в зміні ші. Щоб досягти дієвості, якої прагне людина, Схід і Захід обирають різні шляхи.

Прагнучи досягти дієвості, греки й китайці йдуть за різними філософіями. Греки йдуть за дією, китайці — за зміною. Видно, як стосунки між ними перевертаються. Греки мислять природну зміну, що йде за моделлю людської дії; китайці — людську дієвість, що йде за природною зміною. На війні генерал намагається налаштувати стратегію на свою користь, як росте рослина чи тече ріка… Китайці вірять радше у внутрішню перевагу, яку дає зміна, ніж у перевагу, яку дає дія. ¹⁰¹

Західна звичка шанувати закони, інституції й моделі тягнеться від греко-римської доби до наших днів. Вона походить із західної звички спостерігати природу й людину з телеологією, за якою природа й людина, створені Богом, завжди мають мету. Тому Захід завжди й усюди намагається визначати їх законами, творити моделі й інституції та поширювати їх серед інших.

Західна телеологія, виходячи з того, що людська думка спирається на істину, не надає ваги сумнівам щодо раз визначеної мети чи ймовірності інших методів. Тому Захід хоче бачити розроблені ним теорії й практику, що з них випливає, придатними для всіх становищ у світі. Тоді він може нав’язувати їх іншим, вважаючи, що інші країни мусять їх наслідувати. Східна ж цивілізація, спираючись на вчення про зміни, відкрита до пошуку інших рішень і до змін. Примусу тут немає. Зрештою людські справи Сходу прагнуть дієвості закону, ші й шу, визнаючи водночас співіснування.

Західна цивілізація, що спирається на закон, пов’язана з телеологією, зберігає звичку творити інституції й моделі. Збагнувши мету, вона зосереджується на виробленні інституцій. Люди Заходу бачать в інституціях незмінні сутності, що підвищують дієвість у досягненні мети, яку вони потенційно містять. І вони вважають, що такі інституції треба робити моделями й поширювати — і в себе, і у світі. Люди Сходу ж покладаються на ші зміни. Вони думають про взаємозв’язки між речами й уважають, що, не збагнувши цілого, не зрозумієш і частин. ¹⁰²

Тому люди Заходу вважають, що створені ними інституції й моделі можуть годитися для всіх, зокрема й для людей інших культур світу. Оскільки людину створив Бог, гарантовано всезагальність, чинну для всіх, а інституції й моделі, створені під Божим проводом, з тієї самої причини мають гарантовану всезагальність. Історія показує, що ця всезагальна корисність діяла як суміш імперіалістичного наміру, що забезпечує їхні власні інтереси, і релігійної доброї волі, яка хоче, щоб усі люди жили добре.

Американсько-китайське суперництво за гегемонію: ші (勢) Китаю проти наступу США

Філософські системи мислення Сходу й Заходу без змін проступають у відмінностях стратегії й тактики, які показують США й Китай у суперництві за гегемонію в XXI столітті: це різниця між прагненням перемоги через наступ і здобуттям ші. США визначили Китай як найбільшу загрозу своїй гегемонії в XXI столітті й залучають усі можливі засоби, щоб загальмувати його піднесення. Зміцненням союзів і економічним тиском на Китай вони переходять у наступ і показують рішучість і далі перемагати. Китай уважає суперництво за гегемонію зі США неминучим, але зосереджується не так на негайній перемозі, як на зміцненні своєї економічної потуги й внутрішньої згуртованості та на посиленні своєї ші, тобто стратегічної позиції. Стратегія США — короткострокова, помітна наступальна стратегія діяння (有爲). Стратегія Китаю — довгострокова, непомітна стратегія ші, недіяння (無爲).

Надалі, коли міжнародні відносини змінюватимуть парадигму «від війни до торгівлі», вони набиратимуть форми «співпраці, змагання, конфлікту» (cooperation, competition, conflict), що виникають водночас на багатьох напрямках. Водночас через рівновагу ядерних сил між США та Китаєм імовірність війни, що може спричинити взаємне знищення, вважають дуже низькою. І в ядерній стратегії США та Китай докорінно різняться. США дотримуються стратегії гарантованого взаємного знищення (MAD, mutually assured destruction): це ядерна стратегія, за якою, навіть якщо супротивник ударить першим, ядерної зброї, що залишилася, має вистачити, щоб напевно знищити й знешкодити ворога. Такої стратегії дотримувалися США й Радянський Союз за холодної війни. Нині США мають понад 5000 одиниць ядерної зброї. Китай не приймає стратегії MAD. Його стратегія полягає в тому, що навіть коли супротивник ударить першим, досить змусити його заплатити «достатню ціну» рештою зброї, навіть не знищуючи його цілком, щоб стримати перший удар. Нині Китай має близько 600 одиниць ядерної зброї. MAD США — західна стратегія.

Ще важливіше — пам’ятати, що США й Китай мають різні культурні, історичні й філософські моделі ведення міжнародних відносин. Американсько-китайське суперництво за гегемонію, що розгортається в таких умовах, виливається в розширення ші Китаю й наступ США задля перемоги. Тоді як США зосереджуються на зміцненні союзів і стримуванні китайської економіки й торгівлі, Китай зосереджується на розширенні ші, потрібної для зростання економічної потуги: на інтенсивній підготовці дослідників і на збільшенні інвестицій у галузі майбутнього.¹⁰³ Зрештою Китай зосереджується на зміцненні своєї стратегічної позиції на багатьох напрямках. Китайська стратегія гегемонії, на відміну від американської, полягає в тому, що, коли всі ці чинники діятимуть разом, переможець зрештою визначиться «сам собою», без воєнного зіткнення.

Воєнна потуга важить. Але якщо в минулих суперництвах за гегемонію вона відігравала наступальну роль, то тепер набуває оборонного характеру. Американсько-китайське суперництво не вирішиться прямим «зіткненням» (confrontation) усталеної й висхідної сил, яке не раз траплялося в західній історії. Західні дослідники добре знають історичні зіткнення двох сил упродовж тисячоліть — від Спарти й Афін до Британії та Німеччини. Але «пастка Фукідіда», на яку вони посилаються і яка вважає зіткнення неминучим, не пояснює американсько-китайських відносин. Американсько-китайське суперництво буде схоже не на шахову партію зі знищенням ворога, а на партію в ґо з розширенням ші впродовж тривалого часу, і результат визначиться сам собою.¹⁰⁴

У межах політики співіснування зі США Китай різними засобами намагається збільшити ші, якою володіє. США агресивно виявляють ворожість до Китаю. США схильні поширювати свої цінності у світі, зокрема й у Китаї, з релігійною переконаністю. Кіссинджер так описує дипломатичні бачення США й Китаю:

Американська винятковість має щодо своїх цінностей місіонерський характер. Америка відчуває обов’язок поширювати свої цінності в усіх куточках світу. Китайська ж винятковість культурна. Китай не має наміру навертати інші країни на свою подобу. Китай не вважає, що його інституції можна застосовувати поза Китаєм.¹⁰⁵

На такому культурному тлі США й Китай поводяться із союзниками відповідно через втручання і невтручання. Ці методи США й Китаю без змін проступають у тому, як вони поводяться з Південною і Північною Кореєю на Корейському півострові. Південна Корея завдяки підтримці й утручанню США здобула потужну економіку й демократію. Водночас вона перебуває під суворим контролем США в питаннях ракет і ядерної зброї. Північна Корея лишається другом Китаю й отримує його підтримку, але Китай ніяк не втручається ні в її економічну систему, ні у внутрішню політику. Те, що Північна Корея озброюється ядерною зброєю й ракетами, теж віддзеркалює китайську політику невтручання, відмінну від американської.

Цю зовнішню політику Китаю, відмінну від американської, описано й у звітах Маттео Річчі. Маттео Річчі (Matteo Ricci, 1552–1610), єзуїтський священник, що справді прибув на Схід морським шляхом, який відкрив Васко да Гама, і довго там жив, саме на цьому наголошує у звітах, які надсилав на Захід:

У Китаї ні імператор, ні піддані не замишляють воєн, щоб напасти на сусідів чи підкорити їх. Вони цілком задоволені тим, що мають. Тому не виявляють жодного бажання завойовувати сусідні країни. У цьому китайці дуже відрізняються від європейців. ¹⁰⁶

Захід провадив імперіалізм від греко-римської доби до великих географічних відкриттів Нового часу. Він нав’язував союзникам свої закони, інституції й моделі, а його стосунки із сусідніми країнами, що не були союзниками, не могли не бути ворожими. Китай же обрав добровільну, а не примусову позицію: беріть, що вам треба, але тоді визнайте наш сюзеренітет. Він намагався підтримувати із сусідами радше дружні, ніж ворожі стосунки.

Китай уважав себе особливою сутністю, але не намагався поширювати свої цінності в інших країнах, а дотримувався такої позиції: приходьте й беріть, якщо треба. Ставлення до сусідніх країн полягало в тому, щоб вони приходили до Китаю, навчалися його цивілізації й поверталися додому; а для цього сусідні країни мусили визнати сюзеренітет Китаю. ¹⁰⁷

У міжнародних відносинах на східний лад визнають відмінність і розмаїття. Прагнуть мирного співіснування із сусідніми країнами. Віддають перевагу змінам, що відбуваються самі собою, поступово й за замовчуванням, користаючись із ші. Захід стверджує всезагальність своїх законів, інституцій і моделей і намагається поширювати свої цінності, щоб розповсюдити західний спосіб.

Китайський імператор не бачив потреби мати ворожі стосунки із сусідніми країнами. Навпаки, він намагався цього уникати. Китай, як і США, уважав, що мусить відігравати особливу роль. Але він не мав наміру, як США, стверджувати всезагальність своїх цінностей, поширюючи їх у світі.¹⁰⁸

Через учення про зміни й учення про буття поняття Дао і Бога дали міжнародним відносинам східний метод невтручання й західний метод утручання. Невтручання статичне: конфліктів меншає, але меншає й динамічних стимулів та можливостей розвитку. Утручання динамічне: імовірність конфліктів зростає, але водночас з’являються стимули й можливості розвитку.

Стратегічна відмінність між перемогою і ші глибоко вкорінена в цивілізаціях Сходу й Заходу. Схід, що прагне ші, не копіює чужої культури такою, як вона є. Він перетворює її, пристосовуючи до себе у світлі власної культури. Від XIX століття Схід і Захід уперше в історії почали змінюватися через активний обмін між своїми культурами. Оскільки у світі панувала західна парадигма, Схід зазнав особливо сильного культурного впливу Заходу.

За останні півстоліття Східна Азія модернізувалася. Вона спиралася на досвід Європи, а надто Заходу. Але не копіюючи Захід: модернізація країн Східної Азії набула дуже різних форм. Під впливом власної історії й культури вони творили власні інституції, звичаї, цінності й ідеології. ¹⁰⁹

Коли західні закони, інституції й моделі прийшли на Схід, він не прийняв їх такими, як вони були, а перейняв у перетвореному вигляді. Хоч яка добра інституція, вона не поширюється без змін будь-куди. Річ у тім, що інституція — поняття, залежне від культури.¹¹⁰ Запозичуючи західні інституції й досвід, Схід переймає їх у зміненому вигляді, підганяючи під себе згідно з власною системою мислення. Ідеться не про ідеологічне запозичення, засноване на вченні про буття, що означає перемогу чи поразку, а про спосіб змінювати й перетворювати з огляду на ші.

4) Якщо Бог добрий, звідки взялося зло?

Бог ласкавий і милосердний. Водночас Бог — і Бог кари, що карає до третього й четвертого покоління. Ці властивості Бога конкретно показано в П’ятикнижжі. Богоодкровенна релігія наголошує на значенні душі, що переживає смерть, і обстоює вчення про первородний гріх, за яким людина народжується з гріхом. Тож людина стає істотою, що боїться Бога й кається. У Дао, яке описує Дао де цзін, немає жодного уривка, де воно карало б людину. У житті важливо дати спокій тілу й духові, з яких складається людина, а на значенні душі воно не наголошує. Воно радить людині приймати й смакувати в житті те, що дає їй Дао. Важить життя, яке живеш лише раз.

Людина, що боїться Бога, починає бачити людські справи з погляду добра і зла. Тих, хто вірить в іншу релігію, чи атеїстів розглядають лише з погляду добра і зла: їх навертають або вважають злими істотами. У богоодкровенній релігії людина отримує від Бога благословення й прокляття згідно з суворим віровченням, яке встановила релігія. Особливо в християнстві з вірою в рай і пекло — у те, що життя не кінчається смертю і є життя вічне, — учення про добро і зло набуває ще більшого впливу. Форма вічного життя після смерті визначається тим, чи жила людина в цьому світі в добрі, чи в злі. У західній філософії добро і зло належать до вчення про буття й не змінюються. Зло стає тим, що треба знищити.

Небезпека, яку містить учення про добро і зло, що неминуче супроводжує богоодкровенну релігію, — це питання, чому існує зло. Адже у світі, яким править всезнаючий і всемогутній Бог, стається багато несправедливого й злого. Проблему добра і зла вже натякнуто в розповіді про плід із дерева пізнання добра і зла в книзі Буття. За намовою змія людина порушує Божий наказ і їсть плід, щоб стати подібною до Бога. Хоч людина не може стати як Бог, вона піддається спокусі змія, який каже, що може, і їсть плід. Через цей плід на людину спадає нещастя.

А змій сказав жінці: «Ні, ви не помрете. Бог знає, що того дня, коли ви його з’їсте, відкриються ваші очі, і ви станете, як Бог, і знатимете добро і зло». (Буття 3:4–5)

Ця розповідь натякає на проблеми, що виникають, коли людина безпосередньо береться до добра і зла — царини Бога, — і на тяжкість наслідків. Згідно з ученням про добро і зло, людина легко може стати злою, і її злі вчинки тривають. Тому вже в книзі Буття Бог шкодує, що створив людину:

І побачив Господь, що велике зло людей на землі і що всі задуми їхнього серця завжди лише злі… І сказав Господь: «Зітру з лиця землі людину, яку я створив, — від людини до худоби, до плазунів і до птаства небесного, бо я жалкую, що створив їх». (Буття 6:5–7)

Щоб запобігти цьому, Бог дає моральні заповіді щодо добра і зла й залишає могутній закон. Те, що порушення Божих заповідей тягне за собою Божу кару, — одне з головних положень віровчення богоодкровенної релігії. Найзлішим учинком стає особливо служіння іншим богам. На людину, що чинить таке зло, спадає сувора кара. Захід, визначаючи Бога як добру й милосердну істоту, застерігає тих, хто не добрий. В основі всього лежить учення про добро і зло.

Господь випробовує праведного, а злого й того, хто любить насильство, ненавидить його душа. (Псалом 11:5)

Тоді в західному понятті доброго Бога постає питання: «Якщо Бог добрий, звідки взялося зло?» Інакше кажучи, якщо Бог, що «творить» усі речі, добрий, звідки пішло зло? Чи й зло створив Бог?

Ти праведний, Господи, коли я сперечаюся з тобою; та все ж я спитаю тебе: чому щастить дорога безбожних і всі віроломні живуть у спокої? (Єремія 12:1)

Ще з грецької доби постала загадка: «Якщо Бог добрий, звідки взялося зло?» У західній філософській системі питання добра і зла досі лишається нерозв’язаним. Якщо Бог створив усі речі, то чи створив він і зло? І тоді чому Бог створив зло? Західні богослови й метафізики довго мучилися цим питанням, пропонували різноманітні й важкозрозумілі відповіді й досі шукають відповіді. Це питання здавна мучило не лише юдаїзм і християнство, а й грецьких філософів. Солон (638–558 до н. е.), афінський керівник, якого зараховують до перших серед мудреців Заходу, залишив вірш, у якому нарікає: «Є багаті серед злих і бідні серед добрих».

Гесіод (Hesiod), грецький поет, сучасник Гомера, що діяв у VIII–VII століттях до н. е., теж мучився проблемою добра і зла: «Як справедливий і всемогутній бог дозволяє несправедливим людям процвітати у світі?» ¹¹¹ Далі, пояснюючи, як людина втратила рай, Гесіод бідкається, що добрі й справедливі боги дали злу й несправедливості запанувати у світі:

У житті той, хто дотримує обіцянок і чинить добро й справедливість, не отримує жодної винагороди. Навпаки, хвалять тих, хто чинить зло й насильство. Насильство перемагає, чеснота зникає. Злі мучать добрих… Людина зрештою зазнає жорстоких мук. Ніхто не хоче врятувати її від зла. ¹¹²

Ця мука була одним із важливих питань, що займали думки Епікура (341–270 до н. е.). Її добре підсумовує «парадокс Епікура» (Epicurean Paradox), або «загадка Епікура» (the Riddle of Epicurus), про зло, що дійшов до нас від грецької доби. У творах Епікура, які збереглися, сліду цього парадоксу немає. Він міститься в тексті, який залишив ранньохристиянський письменник Лактанцій (Lactantius, 250–325):

Про Бога Епікур казав так: або Бог хоче усунути зло, але не може;

або може, але не хоче; або не хоче й не може; або хоче й може. Якщо він хоче, але не може, то він слабкий, а це не личить Богові; якщо може, але не хоче, то він заздрісний, а це так само не личить Богові; якщо не хоче й не може, то він і заздрісний, і слабкий, а отже, не Бог; якщо ж хоче й може, а лише це личить Богові, то звідки тоді зло і чому він його не усуває? ¹¹³

Майже через дві тисячі років британський філософ Г’юм так підсумовує загадку Епікура про добро і зло:

Давні питання Епікура досі без відповіді. Чи хоче він запобігти злу, але не може? Тоді він безсилий. Чи може, але не хоче? Тоді він зловмисний. Чи і може, і хоче? Звідки ж тоді зло? ¹¹⁴

Проблема добра і зла залишила людям Заходу, які добре її знають, завдання, якого людина не може розв’язати. Від грецької доби до наших днів західна філософія не перестає мучитися нею. Річ у тім, що вона намагається розв’язати проблему добра і зла, спираючись на проявлене й учення про буття. Оскільки добро вічно добре, а зло вічно зле, зло стає тим, що треба знищити. Учення про добро і зло дає людині потужну рушійну силу. Особливо коли воно поєднується з богоодкровенною релігією, ця сила сягає рівня, що перевершує життя і смерть.

Східне вчення про інь і ян не має потужної рушійної сили, яку дає вчення про добро і зло, але водночас не мучиться важким питанням, яке воно приносить: чому в людині є зло? Східне вчення про інь і ян розглядає людські справи, спираючись на вчення про зміни. Поняття добра і зла змінюються, як інь і ян, у межах людської діяльності, яку створила людина. Як із плином часу змінюються удача й лихо, так інь перетворюється на ян, а ян — на інь.

Дао — життя, яке живеш лише раз, проти Бог — світ після смерті

Учення про добро і зло містить уявлення, що людина народжується, несучи в собі нещастя. Це початок учення про первородний гріх. З’ївши плід із дерева пізнання добра і зла, людина порушила Божий наказ і стала істотою, що сама вчинила первісну провину. Людина стає істотою, що завжди боїться Бога. Її виганяють з Едемського саду, з раю. Проклята Богом, вона народжується, обтяжена турботами, і живе своє життя.

Жінці сказав: «Я дуже примножу муки твоєї вагітності; у муках народжуватимеш дітей, і до чоловіка твого буде твоя пристрасть, а він пануватиме над тобою». А Адамові сказав: «За те, що ти послухав голосу своєї жінки й з’їв плід із дерева, про яке я наказав тобі: „Не їж з нього“, — проклята земля через тебе; у тяжкій праці годуватимешся з неї всі дні свого життя». (Буття 3:16–17)

На Заході вчення про добро і зло пояснює, чому людина мусить усе життя тяжко трудитися. Ця розповідь є не лише в західній релігії, а й у грецькій міфології. Гесіод у книжці Роботи і дні (Works and Days) розповідає історію скриньки Пандори. Вона описує становище, подібне до кари за гріх, якої зазнає людина, з’ївши плід із дерева пізнання добра і зла в книзі Буття. «Скриньку Пандори», виготовлену Зевсом, передають Пандорі, дружині Епіметея, щоб покарати Прометея, який створив людей і приніс їм вогонь. Прометей ще раніше застерігав свого брата Епіметея не приймати від Зевса жодних дарунків. Але Пандора, сповнена цікавості, відкриває скриньку. Щойно вона її відкриває, усі лиха, що в ній ховалися, вириваються назовні й починають мучити людей. Злякана Пандора квапливо зачиняє скриньку, і в ній лишається тільки надія.

Згідно з розповідями про Єву й Пандору, людина — джерело проблеми. Здобувши дух і цікавість, людина вступає на шлях судження про добро і зло. Ця помилка людини приносить їй неминуче страждання, і в людини з’являється «серце, що кається». Згідно з цією схильністю, притаманною природі людини, людина все життя зазнає кари як ціни за свій гріх і кається. Словами одного західного поета, людина стає «істотою, що працює, поки живе, і терпить біль». ¹¹⁵

У західному світі, що вірить у Бога, нинішній світ сповнений страждань, тож уявляють світ після смерті — так званий рай на тому світі. Водночас мислителі непроявленого, які не можуть бути певні існування Бога, шукають у цьому житті, на цьому світі, щастя, подібного до раю після смерті.

Західні мислителі, що шукають щастя, заперечують існування зла. Чому людина має боятися Бога? Епікур на тлі вчення про добро і зло визначає позицію, якої людина має триматися щодо Бога. Він уважав, що добрий і справедливий Бог і існування зла несумісні. Тому він пояснює, що людині не треба боятися Бога. Звільнитися від марної тривоги, від страху перед Богом, — ось суть «атараксії» (спокою душі), учення про щастя, яке обстоював Епікур.

Не бійся Бога. Бог — істота вічна й блаженна… Але багато людей визначають Бога, як їм заманеться. Люди кажуть, що Бог нагороджує й карає, бо хочуть Бога, який нагороджував би тих, хто йде тим самим шляхом, що й вони, і карав би тих, хто їм противиться. Противитися таким поглядам — не означає втратити благочестя. Саме нав’язувати їх — означає відмовитися від благочестя. ¹¹⁶

Але ця філософія Епікура, хоч за його часів, у IV–III століттях до н. е., про неї багато говорили, зрештою стала вважатися частиною непроявленого й утратила силу на Заході. Річ у тім, що від кінця IV століття, коли християнство стало державною релігією Римської імперії, увесь Захід поринув у проявлене. Упродовж тисячі років Середньовіччя, доби релігійної держави, мислителів непроявленого вважали атеїстами, засуджували й переслідували. Рай після смерті став метою людського існування. Це змінилося з Відродженням і Просвітництвом.

Пошук сенсу життя у східній цивілізації починається з тлумачення життя, цілком відмінного від західного. На відміну від Бога, Дао проголошує, що допомагає всім людям без винятку. Людина не боїться Дао. Вона вітає його як супутника життя. Вона стає людиною, що шукає радощів життя разом з іншими в межах Дао. Життя живеш лише раз. Думка про той світ у східній думці не важлива. Дао де цзін радить людині шукати радощів життя, бережучи Дао. Останні розділи Дао де цзін говорять про втіхи життя.

Смакуй роботу, яку робиш. Смакуй те, що їси. Смакуй одяг, який носиш. Смакуй житло, де можеш спати. Шукай у житті те, чому можна радіти. (Дао де цзін 80)

Ця даоська радість полягає в тому, щоб шукати стосунки між людиною й природою в умінні смакувати те, що природа дає в житті. Недіяння, що відповідає природі (無爲自然), яке обстоює даосизм, означає, що людина й природа мусять жити в гармонії: це настанова життя, за якої людина не йде проти законів природи, а живе, становлячи з нею одне. І конфуціанство подає «вміння смакувати життя» серед усіх людських почуттів як найважливішу цінність буття.

Той, хто знає, не дорівняється до того, хто любить; той, хто любить, не дорівняється до того, хто в цьому радіє. (Лунь юй 6:18)

Конфуціанська думка, що людина, яка вміє смакувати життя, важливіша за знання, має подібність до західного Епікура. Гедонізм Епікура шукає не тілесних утіх, а стану спокою без тривоги й страху; а те, що він стверджував, ніби смерті, розпаду душі й тіла, не треба боятися, теж подібне до конфуціанської філософії. Але важлива відмінність у тому, що в конфуціанстві радість походить із реляціонізму, а насолода Епікура заснована на індивідуалізмі. Перше речення конфуціанського Лунь юй починається саме з поради шукати радість життя «в друзях і навчанні». На Сході радість життя — не те, чим людина втішається сама: вона спирається на реляціонізм спільного буття.

Учитися й щоразу вправлятися в навченому — хіба це не радість? Коли друзі приходять здалеку — хіба це не втіха? (Лунь юй 1:1)

Схід вільний від релігійної проблеми добра і зла й від свідомості первородного гріха. Річ у тім, що він бачить у доброму й злому зрештою питання того, що подобається і що не подобається, яке творить не Бог, а людина. Ніде у східній класиці немає пояснення чи філософії, прикутої до добра і зла. Східна цивілізація не погоджується з тим, щоб людина сама розрізняла добро і зло й застосовувала це розрізнення до людського суспільства. Східна думка виходить із того, що людина народжується з природи й повертається до природи.

Думка про Бога чи смерть має у східній думці незрівнянно менше значення, ніж на Заході. Дао де цзін зосереджує всі становища на природі, з якою стикається людина, і уявляє людину, що живе в природі. Ще практичніше ця думка виражена в конфуціанстві. Воно проголошує, що немає потреби цікавитися світом після смерті, духами (鬼神) чи смертю.

Учневі, який спитав, як служити духам, Конфуцій відповів: «Ти ще не вмієш владнати людських справ — як же думати про справи духів?» Учневі, що спитав про смерть, Конфуцій відповів: «Ти ще не знаєш життя — як же думати про смерть?» (Лунь юй 11:11)

Думка про смерть, яку Схід розгорнув ще до нашої ери, знайшла вираження на Заході на початку Просвітництва. На Заході через дві тисячі років дуже подібну думку висловив Спіноза.

Вільна людина ні про що не думає так мало, як про смерть; мудрість постає з роздумів не про смерть, а про життя.¹¹⁷

У роздумах не про смерть, а про життя західна цивілізація схиляється від страху перед Богом до вчення про щастя. Зі зникненням страху перед Богом і метафізичного страху між східною думкою Дао і західною думкою з’явилася подібність. І на Сході дедалі більше людей, як на Заході, шукають щастя як мети. Але західне індивідуалістичне вчення про щастя й досі відрізняється від східного реляційного вчення про сенс. На Сході реляціонізм, що знаходить сенс життя в природі, навчанні й друзях, триває.

Існування Бога, що керує людськими справами, завжди вселяє в людину страх. Християнство особливо висунуло вчення про воскресіння і про те, що життя на цьому світі — підготовка до вічного життя на тому. Тож віра в той світ стала важливою, а віровчительний опис того світу, розрізнення раю й пекла, добра і зла стали ще важливішими. Цей процес посилив владу християнської Церкви, яка дійшла навіть до продажу індульгенцій. Життя на цьому світі всуціль складалося з покути й каяття.

Філософію «людини, що кається», поставив під сумнів деїзм Просвітництва. Оскільки Бог не втручається в людські справи, людина не народжується «людиною, що боїться Бога». Руссоїстська теза про добру природу людини — характерний контрприклад. Після деїзму західна філософія почала по-новому підходити до питання: навіщо живе людина? Це дало Заходові нагоду знову звернутися до «вчень про щастя». Утилітаризм Бентама й Мілля — найбільше щастя для найбільшої кількості людей — постав як мета життя суспільства й окремої людини. Це означало відродження філософії Епікура. Епікур бачив у щасті найвище благо людини. Його щастя означало не тілесну насолоду, а відсутність болю: стан без тілесних страждань і душевного неспокою. Він уважав, що людина може бути щасливою, коли звільниться від страху, насамперед від страху смерті. Він уважав, що спільнота, подібна до дружньої, допомагає досягти душевного спокою.

Але щастя миттєве й особисте. Відчуття щастя легко зникає. Куди тоді подітися людині, що чіплялася за щастя? І на Сході, схоже, дедалі більше людей ставлять собі за мету особисте щастя. Але східна цивілізація спирається не на індивідуалізм (individualism), а на реляціонізм (relationalism).¹¹⁸ У цивілізації реляціонізму бути «щасливим» самому не може бути метою життя. У житті, яке живеш лише раз, метою стає шукати «сенсу» життя разом з іншими: у природі, навчанні, друзях.