দাও (道) আর ঈশ্বর (神) মানুষের সঙ্গে কেমন আচরণ করে?

1) দাও, “দয়ালু নয়” বনাম ঈশ্বর, “দয়ালু”

দাও আর ঈশ্বর মানুষের সঙ্গে মৌলিকভাবে ভিন্ন মনোভাব নিয়ে আচরণ করে। তাও তে চিং-এ দাও নিজেই ঘোষণা করে, “আমি দয়ালু নই।” অন্যদিকে ঈশ্বর ঘোষণা করেন, “আমি দয়ালু।” কেন এমন বিপরীত ঘোষণা?

দাও: আকাশ আর পৃথিবী দয়ালু নয়। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৫)

ঈশ্বর: যিহোবা মঙ্গলময়, তাঁর দয়া চিরকাল স্থায়ী। (গীতসংহিতা ১০৬:১)

দাও সব মানুষের ক্ষেত্রেই খাটে, কিন্তু ঈশ্বর কাজ করেন কেবল তাঁর বিশ্বাসীদের জন্য। দাও প্রকৃতির এমন এক নিয়ম, মানুষের পছন্দ হোক বা না হোক, সবাইকে যা মানতে হয়। তাই দয়ার মতো মানবিক বিচারের আওতায় তা পড়ে না। দাও যেহেতু মহাবিশ্বের সব বস্তুর উৎস, তাই তা কোনো নির্দিষ্ট ব্যক্তি বা গোষ্ঠীর জন্য হতে পারে না; তা সবার। দাওয়ের এই ধারণা হুবহু প্রকাশ পেয়েছে ইহুদি কাব্বালা দর্শনে: “ঈশ্বর জগতের বাইরের কোনো লোকোত্তর সত্তা নন; তিনি জগতের মধ্যে অন্তর্নিহিত, সব বস্তুর ভেতরে বিদ্যমান।” তাই দাও মানুষ আর অন্য বস্তুর মধ্যে ভেদ করে না। কিন্তু মানুষসহ সব বস্তুকে বৈষম্য ছাড়াই লালন করে, বাড়িয়ে তুলে দাও হয়ে ওঠে অপরিহার্য।

দাও বৈষম্য ছাড়াই সবকিছুকে লালন করে আর পূর্ণতা দেয় (তাও তে চিং, অধ্যায় ৪১)

ঈশ্বরের লক্ষ্য সব মানুষকে ধারণ করা, কিন্তু কোনো প্রত্যাদিষ্ট ধর্মই বাস্তবে তাতে সফল হয়নি, আর ঈশ্বর কাজ করেন কেবল তাঁর বিশ্বাসীদের জন্য। ইতিহাস দেখায়, যারা ঈশ্বরকে জানে না, তাদের সঙ্গে তাঁর কোনো সম্পর্ক নেই। যারা তাঁকে মানে, তাদের প্রতি ঈশ্বরকে দয়ালু হতে হয়। উল্টো দিকে যারা তাঁকে মানে না, তাদের প্রতি ঈশ্বরের দয়ালু হওয়া চলে না।

প্রত্যাদিষ্ট ধর্মে ঈশ্বরের সঙ্গে চুক্তির মাধ্যমে নির্বাচিত মানুষেরা সুরক্ষা পায়। বিনিময়ে তারা দেয় বলি আর প্রার্থনা। এই দাবির শুরু অব্রাহাম থেকে, আর মিশর-ত্যাগের পর্বে তা মূর্ত রূপ পায়। মোশির পাঁচ পুস্তকের লেবীয় পুস্তক, গণনাপুস্তক আর দ্বিতীয় বিবরণে এই দাবিগুলো অত্যন্ত খুঁটিনাটি আইন ও প্রতিষ্ঠানে বিধিবদ্ধ হয়। ঈশ্বর কাজ করেন কেবল তাদের জন্য, যারা ধর্মমত বিশ্বাস করে ও পালন করে। যারা বিরোধিতা করে, তাদের তিনি শত্রু করে নেন।

তোমরা যদি আমার বলা সবকিছু পালন করো, তবে আমি তোমাদের শত্রুদের আমার শত্রু করে নেব, তোমাদের বিপক্ষদের আমার বিপক্ষ করে নেব। (যাত্রাপুস্তক ২৩:২২)

এমন ঈশ্বরে যারা বিশ্বাস করে না, তাদের জন্য প্রতিশ্রুত হয় চিরন্তন শাস্তি। তাই প্রত্যাদিষ্ট ধর্মে ঈশ্বর থেকে যান এক “ঈর্ষাপরায়ণ ঈশ্বর”।

আমি, প্রভু, তোমার ঈশ্বর, এক ঈর্ষাপরায়ণ ঈশ্বর। যারা আমাকে ঘৃণা করে, তাদের পূর্বপুরুষদের পাপের প্রতিফল আমি তৃতীয় ও চতুর্থ পুরুষ পর্যন্ত সন্তানদের ওপর দিই। কিন্তু যারা আমাকে ভালোবাসে ও আমার আজ্ঞা পালন করে, তাদের প্রতি হাজার পুরুষ পর্যন্ত দয়া দেখাই। (যাত্রাপুস্তক ২০:৫-৬)

ঈশ্বরের মতো নয়, দাও মানুষের ঘটনাবলিতে সরাসরি হস্তক্ষেপ করে না। তাহলে প্রশ্ন ওঠে, যে দাও মানুষের ঘটনাবলিতে হস্তক্ষেপ করে না, তার প্রতি মানুষ আগ্রহী হবে কেন? “মানুষের ঘটনাবলিতে হস্তক্ষেপ না করা” আর “বিদ্যমান না থাকা” একেবারে আলাদা কথা। বিদ্যমান না থাকা মানে কিছুই না থাকা। যা নেই, তাকে আমরা উপেক্ষা করতে পারি। কিন্তু হস্তক্ষেপ না করার অর্থ, দাও সব সময় মানুষের ওপর প্রভাব ফেলে, তবে মানুষের কাজকর্ম বা আচরণে অলৌকিক ঘটনার মতো কিছুর মাধ্যমে আলাদা আলাদা করে হস্তক্ষেপ করে না। অর্থাৎ দাও মানুষের ঘটনাবলিতে হস্তক্ষেপ না করলেও মানুষকে নিজের ভালোর জন্যই চিরবিদ্যমান দাওকে অনুসরণ করতে হবে। ঈশ্বর মানুষের ঘটনাবলিতে হস্তক্ষেপ করে নিয়তি বদলান বলে তাঁকে মানতে হয়, এর থেকে এর অর্থ আলাদা।

ঈশ্বর ভালো-মন্দের তত্ত্ব নিয়ে মানুষকে পুরস্কার দেন বা শাস্তি দেন। কিন্তু দাও তার অনুসারীকে পুরস্কারও দেয় না, যে অনুসরণ করে না তাকে শাস্তিও দেয় না। মানুষের সৌভাগ্য-দুর্ভাগ্য ঈশ্বর ঠিক করেন না; তা আসে মানুষের কাজ থেকে। যেমন, ফসল বাড়ার সময় খেটে ফসল ফলালে শীতে, যখন কিছুই জন্মায় না, তখনো খাবার থাকে, আর সৌভাগ্য আসে। কিন্তু দাওয়ের শিক্ষা অমান্য করে ফসল বাড়ার সময় ফসল না ফলালে শীতে খাবার থাকে না, আর দুর্ভাগ্য আসে। অর্থাৎ দাওকে অনুসরণ করলে মানুষের মঙ্গল হয়, না করলে আসে অমঙ্গলের ফল। ঈশ্বরের মতো নয়, দাও নরত্বারোপ, অলৌকিক ঘটনা বা চুক্তির মধ্য দিয়ে নয়, সব মানুষের জন্য সমানভাবে বিদ্যমান। শুনজি এই দর্শন মূর্তভাবে ব্যাখ্যা করেছেন:

আকাশের গতির একটি স্থির নিয়ম আছে। তা ইয়াও আর শুনের (堯舜) মতো জ্ঞানী রাজাদের জন্য টিকে থাকে না, জিয়ে আর ঝৌয়ের (桀紂) মতো অত্যাচারীদের কারণে লোপও পায় না… সেই নিয়ম মানলে সৌভাগ্য, অমান্য করলে দুর্ভাগ্য, এই মাত্র। দাওকে অনুসরণ করে যে এই নিয়ম থেকে বিচ্যুত হয় না, আকাশও তার ওপর বিপদ নামাতে পারে না। (শুনজি, ১৭:১)⁵⁸

মোশি যখন ইস্রায়েলের জনগণকে নিয়ে মিশর থেকে বেরিয়ে আসেন, তখন ঈশ্বর দশটি অলৌকিক কাজ করে ফারাওকে নতি স্বীকার করান। তার মধ্যে সবচেয়ে প্রবলটি ছিল দশমটি: মিশরের সব প্রথমজাত সন্তান আর পশুর প্রথমজাত শাবকের মৃত্যু। ইস্রায়েলের জনগণ দরজার চৌকাঠে রক্ত মাখিয়ে এই শাস্তি এড়ায়। এই কাজের মধ্য দিয়ে ঈশ্বর ফারাওকে নতি স্বীকার করান আর ইস্রায়েলের জনগণের মিশর-ত্যাগ সম্ভব করেন। বিনিময়ে ঈশ্বর ইস্রায়েলের জনগণের কাছে বলি আর আচার দাবি করেন, আর সে বিষয়ে বিস্তারিত নির্দেশ দেন। ⁵⁹ এটাই নিস্তারপর্বের (Pascha, অর্থাৎ “পার হয়ে যাওয়া”) উৎসব আর বলির উৎস। কেবল যারা এই আচার আর নির্দেশ মানে, তারাই ঈশ্বরের সুরক্ষা পায়।

তোমাদের ছেলেমেয়েরা যখন তোমাদের জিজ্ঞাসা করবে, “এই আচারের অর্থ কী?” তখন এভাবে উত্তর দেবে: “এ হল প্রভুর উদ্দেশে নিস্তারপর্বের বলি।” (যাত্রাপুস্তক ১২:২৬)

এভাবে ঈশ্বর আর মানুষের মধ্যে চুক্তির সব শর্ত পূর্ণ হয়: তারা পরস্পরকে প্রতিশ্রুতি দেয়, ঈশ্বরের প্রতি আনুগত্য আর মানুষের সুরক্ষা।

মোশি এসে যিহোবার সব বাণী আর তাঁর সব বিধি জনগণকে জানালেন; তারা সবাই এক কণ্ঠে উত্তর দিল, “যিহোবা যা কিছু বলেছেন, আমরা সব পালন করব।” (যাত্রাপুস্তক ২৪:৩)

ঈশ্বর দশ আজ্ঞা আর বিধানের মধ্য দিয়ে মানুষের কাছে চুক্তির বিষয়বস্তু পৌঁছে দেন। দশ আজ্ঞা হল ঈশ্বরের আইন, প্রত্যাদিষ্ট ধর্মে যা অবশ্যই পালনীয়। পাশ্চাত্যের সভ্যতা যে নৈতিকতা নয়, আইনকে মূল্য দেয়, তার চূড়ান্ত কারণ এটাই।

সিনাই পর্বতে মোশির সঙ্গে কথা শেষ করে ঈশ্বর তাঁকে নিজের আঙুলে লেখা দুটি পাথরের সাক্ষ্যফলক দিলেন। (যাত্রাপুস্তক ৩১:১৮)

দশ আজ্ঞা দিয়ে শুরু করে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মে ঈশ্বর আর মানুষের মধ্যে একের পর এক প্রতিশ্রুতি চলতে থাকে। পাশ্চাত্যের ধর্মে ঈশ্বর আর মানুষের সম্পর্কের মর্মকথা হল দুজনের মধ্যে স্থাপিত “চুক্তি” (covenant)। এটি সম্পূর্ণ হয় “চুক্তির” রূপে। আর এই চুক্তি সব সময় মানুষের কাছে নিশ্চিত করা হয় ঈশ্বরের অলৌকিক কাজের মধ্য দিয়ে।

দেখো, আমি এখন একটি চুক্তি স্থাপন করছি। তোমার সমস্ত জনগণের সামনে আমি এমন সব অলৌকিক কাজ করব, যা পৃথিবীর কোনো দেশে, কোনো জাতির মধ্যে কখনো ঘটেনি। (যাত্রাপুস্তক ৩৪:১০)

ঈশ্বর আর মানুষের মধ্যকার এই চুক্তিই আধুনিক যুগে, আলোকায়নের আশপাশের সময়ে, পাশ্চাত্যের মানবস্বভাবকে আদর্শ ধরা “সামাজিক চুক্তির তত্ত্বের” মডেল হয়ে ওঠে।⁶⁰ প্রাচ্যের দাও আরেক ধরনের চিন্তার সূচনা। ঈশ্বর সুরক্ষার বিনিময়ে নৈবেদ্য, বলি আর আচার দাবি করেন, কিন্তু দাও এসবের ঊর্ধ্বে। দাও কোনো মানুষ বা গোত্রকে বিশেষভাবে রক্ষা করে না, বিনিময়েও কিছু চায় না। প্রকৃতির অংশ হিসেবে দাও সূর্য আর বৃষ্টির মতো মানুষসহ সব সত্তাকে সমানভাবে দান করে, আর তার জন্য কোনো প্রতিদান আশা করে না। কাজ শেষ হওয়ার পরও দাও কিছুই চায় না।

দাও সর্বত্র আছে। বাঁয়েও আছে, ডাইনেও আছে। সব কিছু তার শক্তির ওপর ভর করে, তবু সে মুখ ফিরিয়ে নেয় না। কাজ শেষ হলে সে কিছুই দাবি করে না। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৩৪)

বিশেষ করে ধর্মীয় আচারের ব্যাপারে পাশ্চাত্যের ঈশ্বরের মতো নয়, প্রাচ্যের দাও মানুষের কাছে প্রার্থনা বা বলি চায় না। কারও প্রতি বিশেষ পক্ষপাত নেই বলে বলি দাবি করার প্রশ্নও ওঠে না। আর মানুষ প্রার্থনা বা বলি দিলেও অলৌকিক কাজ করে তাকে সাহায্য করার অবস্থানেও দাও নেই। তার অবস্থান কেবল এই: দাওকে ঠিকমতো অনুসরণ করলে সৌভাগ্য আসে, কাজ সফল হয়; দাওকে অমান্য করলে দুর্ভাগ্য আসে, কাজ পণ্ড হয়।

খ্রিস্টপূর্ব যুগেই শুনজি ব্যাখ্যা করেছিলেন, সূর্যগ্রহণ বা চন্দ্রগ্রহণের সময় প্রার্থনা করা আর খরার সময় বৃষ্টির জন্য যজ্ঞ করা সংস্কৃতির এক অলংকার মাত্র; এসব করলেই আকাঙ্ক্ষা পূরণ হয় না। তিনি শিখিয়েছিলেন, আচারের প্রয়োজন মানুষ নিজেই অনুভব করে, আর বাস্তবে আকাঙ্ক্ষা পূরণ হওয়া না-হওয়ার সঙ্গে তার কোনো সম্পর্ক নেই। আর তিনি মনে করতেন, মানবসমাজের প্রয়োজনীয় সংস্কৃতির অলংকার হিসেবে বৃষ্টির যজ্ঞ করা ভালো, কিন্তু সত্যিই তাতে বিশ্বাস করে যজ্ঞ করলে দেশের ওপর বিপদ ডেকে আনা হতে পারে:

বৃষ্টির যজ্ঞ করা হল, আর বৃষ্টি এল। কেন? এর কোনো কারণ নেই। যজ্ঞ না করলেও বৃষ্টি আসে। সূর্যগ্রহণ আর চন্দ্রগ্রহণের সময় মন্দিরে ঢাক বাজানো, খরার সময় বৃষ্টির যজ্ঞ করা, গুরুত্বপূর্ণ কাজের আগে গণনা করা, এসব করা হয় আকাঙ্ক্ষা পূরণ হবে বলে বিশ্বাস করে নয়, সংস্কৃতির অলংকার হিসেবে। নেতা এগুলোকে সংস্কৃতির অলংকার মনে করেন, আর সাধারণ মানুষ মনে করে এ হল দেবতাদের ক্রিয়ার জন্য প্রার্থনা। সংস্কৃতির অলংকার হিসেবে দেখলে দেশের মঙ্গল, দেবতাদের ক্রিয়া ঘটে বলে বিশ্বাস করলে দেশের অমঙ্গল। (শুনজি, ১৭:৯)

ঈশ্বর হয়ে ওঠেন নির্বাচিতদের রক্ষাকারী এক পরম সত্তা, আর নির্বাচিতদের পরমভাবে ঈশ্বরের সেবা করতে হয়। ঈশ্বর বিশ্বাসীদের কাছে অবিরাম ঘোষণা করেন: “ঈশ্বর দয়ালু।” কিন্তু এই নির্বাচন বা আনুগত্যের সঙ্গে দাওয়ের কোনো সম্পর্ক নেই। দাও নিজেই ঘোষণা করে: “দাও দয়ালু নয়।” প্রাচ্যের সভ্যতায় দাও মানুষের কাছে আসে ঈশ্বর থেকে ভিন্ন এক ধারণা হিসেবে। দাও সব সময় বিদ্যমান, মানুষ এড়াতে চাইলেও তাকে এড়াতে পারে না। অন্যদিকে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মে ঈশ্বর কাজ করেন কেবল তাদের জন্য, যাদের তাঁর অনুগ্রহ (Grace) নির্বাচিত করেছে। দাওয়ের নিয়ম চিরন্তন এক প্রকাশ, মানুষের আবেগ তাকে নিয়ন্ত্রণ করে না। প্রাচ্যের এই মহাবিশ্ব-ধারণা সেই পর্যবেক্ষণের সঙ্গে মেলে, যা বলে প্রকৃতি আর মহাবিশ্বের ওপর মানুষের কল্পিত প্রকাশ বা উদ্দেশ্য আরোপ করা যায় না।

দাও মানুষকে বৈষম্যমূলক দয়া (仁) দেখায় না, সবার প্রতি সমান। “নেতির” পথে প্রকাশ্যতাকে প্রত্যাখ্যানকারী অব্যক্তের দাও একটিই। নানা বিভাজন বা ব্যাখ্যা নেই। দুটি দাও থাকতে পারে না, আর একটি দাওয়ের মধ্যেও নানা ব্যাখ্যা থাকতে পারে না। কিন্তু “ইতির” ভাষা ব্যবহারকারী ব্যক্তের ঈশ্বর অন্য প্রকাশ আর অন্য ব্যাখ্যার অস্তিত্ব এড়াতে পারেন না। এভাবে দাওয়ের নেতি আর ঈশ্বরের ইতি পরম সত্য প্রকাশের পদ্ধতিতে আলাদা।

দাও সব মানুষের ক্ষেত্রে খাটে, কিন্তু মানুষের কাজের ফল মানুষই তৈরি করে, আর দাও সেই প্রক্রিয়ায় হস্তক্ষেপ করে না। আর তা দেখিয়ে দেয় যে প্রকৃতির সব সত্তার মতো মানুষও শেষ পর্যন্ত বিলীন হবে।

প্রকৃতি দয়ালু নয়। দশ হাজার বস্তুকে কাজে লাগানো হয়ে গেলে সে তাদের ফেলে দেয় বলিতে ব্যবহৃত খড়ের কুকুরের মতো। জ্ঞানী দয়ালু নন। জনগণকে কাজে লাগানো হয়ে গেলে তিনি তাদের ফেলে দেন বলিতে ব্যবহৃত খড়ের কুকুরের মতো। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৫)

দাও আর ঈশ্বরকে আলাদা করা বৈশিষ্ট্যগুলোর একটি হল, ঈশ্বর নিজের মঙ্গলময় দিকটির ওপর জোর দেন। “ঈশ্বর দয়ালু”, এই ঘোষণা বারবার ফিরে আসে। ঈশ্বর দয়ালু বলেই তিনি পাপীদের, মানুষদের, ভালো-মন্দ চেনার পথ শেখান।

প্রভু মঙ্গলময় ও ন্যায়পরায়ণ, তাই তিনি পাপীদের পথ শেখান। (গীতসংহিতা ২৫:৮)

যিহোবাকে ধন্যবাদ দাও, কারণ তিনি মঙ্গলময়, তাঁর দয়া চিরকাল স্থায়ী। (গীতসংহিতা ১৩৬:১)

পাশ্চাত্যের ঈশ্বর দয়ালু, এ কথার অর্থ ঈশ্বর মানুষের আবেগ ধারণ করেন। অন্যদিকে দাও দয়ালুও নয়, আর মানুষের আবেগের জগৎকে অতিক্রম করা এক নীতি হিসেবেই থেকে যায়।

দাওয়ের নেতিবাচক ধর্মতত্ত্ব (否定神學) বনাম ঈশ্বরের নরত্বারোপ (擬人化)

ব্যক্ত হল “ইতিবাচক ধর্মতত্ত্ব” (cataphatism)। তা পরম সত্তাকে ইতিবাচকভাবে প্রকাশ করতে চায়। শব্দটির গ্রিক ব্যুৎপত্তি এসেছে স্বীকৃতি (affirmation) বা বলা (to speak) থেকে। “ঈশ্বর দয়ালু” তার দৃষ্টান্ত। অর্থাৎ ঈশ্বরকে ইতিবাচকভাবে প্রকাশ করা: আলো, ন্যায়, সত্য, জীবন হিসেবে। তাই ঈশ্বর অন্ধকার, অন্যায়, মিথ্যা আর মৃত্যুর বিরুদ্ধে প্রচণ্ড বিরোধী অবস্থান নেন। দাও অব্যক্তের পথ অনুসরণ করে, আর অনুসরণ করে “নেতিবাচক ধর্মতত্ত্ব” (apophatic theology: নেতির মধ্য দিয়ে পরম সত্তার প্রকাশ, “নেতি নেতি”)। “Apo” মানে “অস্বীকার করা”। “নেতিবাচক ধর্মতত্ত্ব” শব্দটি গ্রিক ব্যুৎপত্তিতে এসেছে “নেতি” (negation) অর্থ থেকে।

“দাও দয়ালু নয়, ঈশ্বর দয়ালু”, প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের এই তুলনামূলক ভাবনার গভীর অর্থ আছে। দার্শনিকেরা তা ব্যাখ্যা করেছেন “নেতিবাচক ধর্মতত্ত্ব” আর “নরত্বারোপ” শব্দ দুটি দিয়ে। স্পিনোজাকে প্রভাবিত করা মাইমোনিডিসের ঈশ্বর-ধারণাতেও নেতিবাচক ধর্মতত্ত্বের ব্যাখ্যা আছে।⁶¹ মাইমোনিডিস বলতেন, “ঈশ্বরকে মানুষের ভাষায় সরাসরি বর্ণনা করা যায় না; কেবল নেতির মধ্য দিয়েই তাঁর কাছে যাওয়া যায়।” মাইমোনিডিস মধ্যযুগের এক ইহুদি দার্শনিক, ধর্মতাত্ত্বিক ও চিকিৎসক; ১১৩৫ সালে স্পেনের কর্দোবায় তাঁর জন্ম, ১২০৪ সালে মিশরে মৃত্যু। তাঁর নেতিবাচক ধর্মতত্ত্ব দাও যে অব্যক্তের দর্শনের ওপর জোর দেয়, তারই মর্মকথা। তাও তে চিং-এর প্রথম পঙ্‌ক্তি “দাও কে দাও ফেই চাং দাও” (道可道非常道, যে দাওকে প্রকাশ করা যায়, তা চিরন্তন দাও নয়) ঠিক নেতিবাচক ধর্মতত্ত্বকেই বোঝায়। তাও তে চিং যে বলে “দাও দয়ালু নয়”, তা ঠিক নেতির পথে পরম সত্যকে নির্দেশ করার পদ্ধতি। পাশ্চাত্যের ইতিবাচক ধর্মতত্ত্বের প্রতিপাদ্য “ঈশ্বর দয়ালু”-র ঠিক বিপরীত এই প্রকাশ। ঈশ্বর মঙ্গলময়, এ কথা এক মৌলিক প্রশ্ন তোলে: মঙ্গলের বিপরীত, অর্থাৎ অমঙ্গল, কোথা থেকে এল, আর কেন আছে? দাওয়ের দর্শনে এমন কোনো সমস্যা নেই।

অব্যক্তের তত্ত্ব কেবল দাওবাদে নয়, কনফুসীয় মতবাদেও হুবহু গৃহীত। কনফুসিয়াস বলেছেন, “জগতে দাও প্রতিষ্ঠিত হবে না।” দাও নামের পরম সত্যের সন্ধান করেও তিনি মেনে নেন যে অন্তহীন দাও এই জগতে সম্পূর্ণ হতে পারে না। তাই তাঁর উক্তি: “সকালে যদি শুনতে পাই জগতে দাও প্রতিষ্ঠিত হয়েছে, তবে সন্ধ্যায় মরলেও আক্ষেপ নেই” (কথোপকথন, ৪:৮)।

ঈশ্বর দয়ালু, এই ধারণা গড়ে ওঠে ঈশ্বরের ওপর নরত্বারোপের প্রক্রিয়ায়। নেতিবাচক ধর্মতত্ত্ব দাওয়ের দার্শনিক চিন্তাকে ব্যাখ্যা করে; নরত্বারোপ ব্যাখ্যা করে ঈশ্বরের দার্শনিক চিন্তাকে। নরত্বারোপ (擬人化, anthropomorphization) শব্দটি গঠিত গ্রিক anthrôpos, অর্থাৎ মানুষ, আর morphê, অর্থাৎ রূপ, মিলিয়ে। এর অর্থ, পরম সত্য ঈশ্বর মানুষের রূপ নেন। কারণ মানুষের মতো হলেই কেবল ঈশ্বর মানুষের কাছে নিজের ইচ্ছা পৌঁছে দিতে পারেন। নরত্বারোপের মধ্য দিয়ে ঈশ্বর মানুষের মতো রূপ আর আবেগ পান। প্রবল রূপে তিনি মানুষের কাছে আসেন। কিন্তু এখানে এক বিপদ লুকিয়ে আছে: পরম সত্যের ব্যক্ত হওয়ার বিরোধীদের প্রতি প্রবল শত্রুতা। বিশ্বাসী আর অবিশ্বাসীর মধ্যে জন্ম নেয় ভালো-মন্দের অস্তিত্বগত বৈরিতা।

অন্যদিকে পাশ্চাত্যের ঈশ্বরের মতো নয়, প্রাচ্যের দাও ধারাবাহিকভাবে নরত্বারোপ প্রত্যাখ্যান করে। মানুষকে দেখানোর মতো মানুষসদৃশ কোনো রূপ দাওয়ের নেই। কোনো নামও সে নেয় না। দাওকে দেখাও যাবে না। তাও তে চিং-এ এই বৈশিষ্ট্যের ওপর বারবার জোর দেওয়া হয়েছে।

দাও লুকোনো। তার কোনো নাম নেই। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৪১)

দাও সব সময় বিদ্যমান, কিন্তু মানুষের ঘটনাবলিতে আলাদা আলাদা করে হস্তক্ষেপ করে না বলে মানুষ তাকে দেখতেও পারে না, ডাকতেও পারে না। প্রকৃতির পথ যে দাও, তাকে উপলব্ধি করা যায়, দেখা যায় না।

দাও সর্বদা সর্বত্র আছে, কিন্তু তার কোনো ক্রিয়া নেই, রূপও নেই। দাওকে হস্তান্তর করা যায়, কিন্তু গ্রহণ করা যায় না; উপলব্ধি করা যায়, কিন্তু দেখা যায় না। (ঝুয়াংজি, অন্তর্গত অধ্যায়সমূহ, “মহান পূজ্য গুরু”, 大宗師)

দাও নরত্বারোপ প্রত্যাখ্যান করে, কিন্তু বাইবেল দেখায়, ঈশ্বর মানুষের সঙ্গে যোগাযোগের অপরিহার্য প্রক্রিয়া হিসেবে নরত্বারোপকে আঁকড়ে ধরেন। নরত্বারোপের মধ্য দিয়ে ঈশ্বর মানুষের রূপ পান, আর সেই সঙ্গে পান মানুষের আবেগ: ভালো-মন্দ, ন্যায়, ঈর্ষা, ক্রোধ। ঈশ্বর মানুষের মতো হলে কী ঘটে? মানুষের সঙ্গে সরাসরি যোগাযোগের মধ্য দিয়ে ঈশ্বর মানুষের ওপর প্রবল ও সরাসরি সঞ্চারের শক্তি পান। কিন্তু সমস্যাও দেখা দেয়। যে ঈশ্বরের ওপর নরত্বারোপ ঘটে, তিনি নিজের ব্যক্তিত্বকে মানুষের মাপে সীমিত করে নিজের পরমতা নিয়েই সন্দেহ জাগিয়ে তোলেন।

কেউ কেউ মনে করেন, ঈশ্বরের মানুষের মতো সহজাত প্রবৃত্তি আর মন আছে, আবেগ আছে; তাঁরা সত্য থেকে বহু দূরে পথ হারিয়েছেন… পরমভাবে অসীম সত্তা ঈশ্বরকে এমন গুণ দিয়ে কল্পনা করা চরম মূর্খতা। (স্পিনোজা, নীতিবিদ্যা, I, প্রতিজ্ঞা XV)

নরত্বারোপের মধ্য দিয়ে ব্যক্ততার তত্ত্ব প্রবল শক্তি অর্জন করে। তা সরাসরি মানুষের কাছে প্রকাশিত হয়, আর অনুসারীদের ওপর তার আবেদন বিপুল। পরম আনুগত্য আদায়ের শক্তি তার আছে। কিন্তু নরত্বারোপের মধ্যে একই সঙ্গে বিপদও থাকে। নরত্বারোপের প্রক্রিয়া নিয়ে সন্দেহ করার মতো মানুষ অনিবার্যভাবেই দেখা দেয়। যারা বিশ্বাস করে না, তাদের উদ্দেশে ঈশ্বর আর নবীরা খুঁজে পাওয়া ও বলার মতো সবচেয়ে ভয়ংকর সতর্কবাণী উচ্চারণ করেন। মোশির পাঁচ পুস্তক সন্দেহকারীদের জন্য দশম পুরুষ পর্যন্ত বংশধরদের দুর্ভোগের ভবিষ্যদ্বাণী করে।

প্রাচ্যের দাওয়ের মতো নয়, পাশ্চাত্যের ঈশ্বরের ইতিমধ্যেই মানুষের মতো মুখ আর কণ্ঠস্বর আছে; তিনি মানুষের সঙ্গে সরাসরি কথা বলেন, এমনকি আঙুল দিয়ে লেখেনও। এ সবই কাজে লাগে মানুষের ঘটনাবলিতে ঈশ্বরের হস্তক্ষেপ সম্ভব করতে। আদিপুস্তক অনুসারে মানুষকে গড়া হয়েছে ঈশ্বরের প্রতিমূর্তিতে।

ঈশ্বর বললেন, “এসো, আমরা আমাদের মতো করে, আমাদের প্রতিমূর্তিতে মানুষ গড়ি; সে সমুদ্রের মাছ, আকাশের পাখি, গৃহপালিত পশু, সব বুনো জন্তু আর মাটিতে বুকে-হাঁটা সব প্রাণীর ওপর কর্তৃত্ব করুক।” (আদিপুস্তক ১:২৬-২৭)

মানুষ সৃষ্টির সময়েই “মানুষকে ঈশ্বরের প্রতিমূর্তিতে গড়ব” ঘোষণা করে ঈশ্বর নিজের নরত্বারোপের দিক আগেই ঠিক করে ফেলেছিলেন বলা যায়। গ্রিক দার্শনিকদের মধ্যে কেউ কেউ নরত্বারোপের সমস্যা তুলেছিলেন। জেনোফেনিস (আনুমানিক খ্রিস্টপূর্ব ৫৭০–৪৭৮) তাঁদের একজন। তিনি বলতেন, “মহান ঈশ্বর নিজের পরমতা রক্ষার জন্য রূপে বা মনে মানুষের মতো হবেন না।” জেনোফেনিস খ্রিস্টপূর্ব ষষ্ঠ শতকের মানুষ; সক্রেটিস-পূর্ব গ্রিক দার্শনিকদের মধ্যে হেরাক্লিটাসের সঙ্গে তাঁকেও অব্যক্তের তত্ত্বের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ প্রবক্তা বলে গণ্য করা হয়। জেনোফেনিস মনে করতেন, ঈশ্বর মানুষের রূপ নিলে তিনি মানুষের ঘটনাবলিতে সরাসরি হস্তক্ষেপ করতে শুরু করেন। তার ফলে ঈশ্বর আর মানুষের মধ্যে এক ধরনের অদলবদল সম্ভব হয়ে ওঠে, আর মানুষ ঈশ্বরের মতো হওয়ার আকাঙ্ক্ষা পোষণ করতে শুরু করে। ⁶² একই সঙ্গে তিনি ব্যঙ্গ করেন যে মানুষের গোত্রগুলো, এমনকি পশুরাও, যার যার নিজের মতো দেখতে দেবতা গড়ে নেবে।

ইথিওপীয়রা ভাবে তাদের দেবতাদের গায়ের রং কালো আর নাক চ্যাপ্টা, থ্রেসীয়রা ভাবে তাদের দেবতাদের চোখ নীল আর চুল লাল… ঘোড়া যদি দেবতার মুখ আঁকত, তবে আঁকত ঘোড়ার মুখের মতো। গরু তার দেবতাকে আঁকত গরুর মুখের মতো… আর তাদের দেহও আঁকত ঘোড়া বা গরুর আকারে।⁶³

জেনোফেনিসের পরে দিওনিসিয়াসও (ছদ্ম-দিওনিসিয়াস আরিওপাগাইট, আনুমানিক পঞ্চম শতকের দার্শনিক) ঈশ্বরের ওপর নরত্বারোপের বিরোধিতা করেছিলেন। তিনি সতর্ক করেছিলেন, ঈশ্বরকে মানুষের রূপে উপস্থাপন করলে তা সোজা গিয়ে পৌঁছাবে এক বিপজ্জনক কাজে: মানুষ ঈশ্বরের কর্তৃত্ব ধার করে ঈশ্বরের মতো আচরণ করতে চাইবে।

নরত্বারোপের প্রক্রিয়া প্রাচ্যের সভ্যতার কাছে অচেনা ধারণা। কারণ দাওয়ের মানুষের মতো হয়ে ওঠার মতো ঘটনা প্রাচ্যে কখনো ঘটেনি। তাও তে চিং বারবার ব্যাখ্যা করে, কেন দাওয়ের মানুষের মতো হওয়া চলে না। পরম সত্য যে রূপেই প্রকাশিত হোক, তা পরমতা হারায়। অন্যদিকে পাশ্চাত্যের ঈশ্বরের ক্ষেত্রে নরত্বারোপের প্রক্রিয়া, অর্থাৎ “মানুষের রূপ ধারণের প্রক্রিয়া”, সময়ের সঙ্গে আরও আরও স্পষ্ট হয়ে ওঠে। ইহুদি ধর্মের ঈশ্বরের নরত্বারোপ শুরু হয় মোশি আর ঈশ্বরের সাক্ষাৎ থেকে। মোশির মাধ্যমে নিজের অস্তিত্ব ব্যাখ্যা করে ঈশ্বর মোশির মাধ্যমেই ইস্রায়েলের জনগণের পালনীয় সব বিধান দিলেন। মোশির পাঁচ পুস্তক তোরাহের অর্থ বিধান। এই বিধান অনুযায়ী ইহুদি ধর্ম একেশ্বরবাদী ধর্ম হিসেবে সংগঠিত ও সুসংবদ্ধ রূপ পায়। ধর্মের মধ্য দিয়ে ঈশ্বর মানুষের ঘটনাবলি পরিচালনা করতে শুরু করেন।

মোশি ইস্রায়েলের জনগণকে মিশর থেকে বের করে এনে “দুধ আর মধু প্রবাহিত দেশ” কনানের দিকে নিয়ে যান। পথে সিনাই পর্বতের কাছে মোশি ঈশ্বরের কাছ থেকে দশ আজ্ঞা পান, আর তা-ই হয়ে ওঠে ঈশ্বরের অলঙ্ঘ্য বিধান। পুরাতন নিয়মের যাত্রাপুস্তক অনুসারে এই পথে মোশি আর ঈশ্বরের মধ্যে খুবই কৌতূহলজাগানো কথোপকথন আর দর-কষাকষি হয়েছিল। ইহুদিরা শিবিরের বাইরে ঈশ্বরের সঙ্গে সাক্ষাতের জন্য একটি তাঁবু খাটিয়েছিল, আর সেখানেই মোশি ঈশ্বরের সঙ্গে কথোপকথন শুরু করেন। ঈশ্বর মানুষের ভাষা ব্যবহার করতে শুরু করেন:

বন্ধু যেমন বন্ধুর সঙ্গে কথা বলে, ঈশ্বর তেমনি মোশির সঙ্গে মুখোমুখি কথা বলতেন। (যাত্রাপুস্তক ৩৩:১১)।

তখন মোশি ইহুদিদের রাজি করানোর প্রমাণ হিসেবে ঈশ্বরকে অনুরোধ করেন, “আপনার মহিমা, অর্থাৎ নিজেকে, আমাকে দেখান” (যাত্রাপুস্তক ৩৩:১৮)। উত্তরে ঈশ্বর বলেন, “তুমি আমার মুখ দেখতে পারবে না, কারণ আমার মুখ দেখে কেউ বেঁচে থাকতে পারে না।” তারপর ঈশ্বর বলেন, “আমার কাছেই একটি পাথর আছে, তুমি সেখানে দাঁড়াবে। আমার মহিমা যখন পার হবে, তখন আমি তোমাকে পাথরের ফাটলে লুকিয়ে রাখব, আর আমি পার হয়ে না যাওয়া পর্যন্ত আমার হাত দিয়ে তোমাকে ঢেকে রাখব। তারপর আমি হাত সরিয়ে নিলে তুমি আমার পেছন দিকটা দেখতে পাবে; কিন্তু আমার মুখ দেখা যাবে না” (যাত্রাপুস্তক ৩৩:২০-২৩)। এভাবে ঈশ্বর মোশিকে নিজের মানুষসদৃশ রূপ দেখান।

তুমি আমার পেছন দিকটা দেখতে পাবে। (যাত্রাপুস্তক ৩৩:২৩)

খুবই কৌতূহলের বিষয়, ঈশ্বরের পেছন দিক নিয়ে মোশির পাঁচ পুস্তক যা বলে, দাওয়ের পেছন দিক নিয়ে তাও তে চিং বলে ঠিক তার উল্টো। ঈশ্বর মানুষকে তাঁর পেছন দিক দেখান, কিন্তু দাও ঘোষণা করে যে কোনো অবস্থাতেই মানুষ তার পেছন দিক দেখতে পায় না:

দাওয়ের পিছু পিছু চললেও তার পেছন দিক দেখা যায় না। (তাও তে চিং, অধ্যায় ১৪)

নরত্বারোপিত পাশ্চাত্যের ঈশ্বর মোশিকে মানুষের রূপে নিজের পেছন দিক দেখান। কিন্তু দাও যেহেতু নরত্বারোপের প্রক্রিয়ার মধ্য দিয়ে যায়নি, তাই মানুষের মতো তার সামনে-পেছন নেই। তাই দাওয়ের সংজ্ঞা হল, তার এমন কোনো সামনে নেই যা দেখা যায়, আর মানুষ তার পিছু পিছু চললেও দেখানোর মতো কোনো পেছন নেই।

2) মানুষের কাজের উৎস: অকর্ম (উ ওয়েই, 無爲) বনাম কর্ম (ইয়ু ওয়েই, 有爲)

তাও তে চিং যে অকর্মের কথা বলে, তার মধ্যে নিহিত আছে এমন এক দর্শন, যা মানুষের কর্মকে সংযত রেখে অকর্মের মধ্য দিয়ে কর্মের সঙ্গে ভারসাম্য খোঁজে। কারণ তার মতে মানুষের কর্ম প্রকৃতির দাওকে বিশৃঙ্খলায় ডুবিয়ে দেওয়ার সম্ভাবনা প্রবল। মানুষের ঘটনাবলি অবিরাম বদলায়, কিন্তু তার মধ্যে একটি অপরিবর্তনীয় ধ্রুবক আছে: মানবস্বভাব থেকে আসা স্বার্থপরতা, লোভের উৎস। এর অর্থ, প্রত্যেক মানুষেরই জনস্বার্থের চেয়ে ব্যক্তিস্বার্থের পেছনে ছোটার প্রবণতা আছে। মানুষের লোভকে সংযত রাখাই অকর্মের দর্শনের মর্মকথা। তবেই সমাজের ভারসাম্য আর প্রত্যেকের অন্তরের সামঞ্জস্য সম্ভব হয়।

অকর্মের চিন্তা প্রাচ্যের সভ্যতাকে এমন এক মৌলিক কাঠামো দেয়, যা কর্মের প্রয়োজন স্বীকার করেও কর্মের মূল অকর্মের দিকে লক্ষ্য রাখে, আর তাই কর্মের বিপদ সম্পর্কে সতর্ক করে। তাও তে চিং বাস্তবে অংশগ্রহণকে অস্বীকার করে না। যেমন, দাওবাদী ঘরানার অকর্মের চিন্তাকে আরও মৌলিক মনে করলেও তা কনফুসীয় ঘরানার বাস্তবে অংশগ্রহণের চিন্তার মূল্য স্বীকার করে। নৈতিকতাকে কেন্দ্রে রেখে, প্রকৃতির দাওয়ের যতটা সম্ভব কাছাকাছি এক মানবসমাজের নৈতিকতা কেমন হতে পারে, তা খোঁজার প্রয়াসের প্রয়োজন সে স্বীকার করে। এই অর্থে দাওবাদী আর কনফুসীয় ঘরানার পার্থক্য হল অকর্ম আর “কর্মচর্চা”-র পার্থক্য। কনফুসীয়রা যে আইনকে নয়, নৈতিকতাকে আইনের ঊর্ধ্বে রাখেন, এখানেই কনফুসীয় কর্মচর্চা আর পাশ্চাত্যের কর্মের চিন্তার পার্থক্য। বাস্তব মানবসমাজে কর্মচর্চা প্রয়োজন, কিন্তু তা অকর্মকে অস্বীকার করা কর্মে অধঃপতিত হওয়ার সম্ভাবনা প্রবল। তাই তার বিরুদ্ধে সতর্কবাণী হিসেবে কর্মের সামনে অকর্মের গুরুত্ব বারবার জোর দিয়ে বলা হয়।

কনফুসিয়াস রাজা শুন প্রসঙ্গে “অকর্মের দ্বারা শাসন” (無爲而治)-এর কথা বলে (কথোপকথন, ১৫:৫) কনফুসীয় কর্মচর্চাকে ছাড়িয়ে যাওয়া অকর্মের মূল্য স্বীকার করেছিলেন। শুনজিও অকর্মকে নেতার আচরণের আদর্শ স্তর বলে দেখতেন। এই অর্থে কনফুসীয়রা নিজেদের কর্মমুখী দর্শনে অকর্মের চিন্তার মূল্য স্বীকার করেছিলেন, আর অকর্মকে মানুষের কৃত্রিমতা নয়, স্বর্গের নীতি অনুসরণের অবস্থা বলে উঁচু মূল্য দিয়েছিলেন। কনফুসীয়রা যে আইনের শাসনের চেয়ে সদ্গুণের শাসন আর আচারের শাসনকে ওপরে স্থান দিয়েছিলেন, তা থেকেই এটা বোঝা যায়।

আক্ষরিক অর্থে অকর্ম মানে “কাজের অনুপস্থিতি”, কিন্তু তা বোঝায় সময়ের সঙ্গে মিলিয়ে চলা, অর্থাৎ “করেও না-করা” (爲無爲)। প্রকৃতির সঙ্গে সংগত অকর্ম (無爲自然)। ভাবনাটি হল, কচি অঙ্কুর গজানোর পর্যায়ে (germinal stage) মানুষ আগেভাগে কাজ করলে ভবিষ্যতের পরিবর্তনশীল পরিস্থিতি আঁচ করতে পারে; তাই সেটা মাথায় রেখে কাজ করা। জোরজবরদস্তি বা মাত্রাছাড়া হস্তক্ষেপ ছাড়া বস্তুর স্বাভাবিক ধারার সঙ্গে মিলিয়ে কাজ করা, এটাই দাওয়ের চিন্তার মর্মকথা: প্রকৃতিকে অনুসরণ করা। পাশ্চাত্যের রাজনৈতিক-অর্থনৈতিক চিন্তার মর্মে থাকা “অবাধনীতি”র (লেসে-ফেয়ার) সঙ্গে এর কিছু মিল আছে। বক্তব্যটি হল, মানুষের ঘটনাবলির উৎস কর্ম নয়, অকর্ম।

কাজহীন কাজ চর্চা করো, খাটুনিহীন খাটুনিতে কর্ম সম্পন্ন করো। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৬৩)

পাশ্চাত্যের কর্মের তত্ত্ব বোঝা সহজ, কারণ মানুষের ওপর তার প্রভাব সরাসরি। ঈশ্বরের সৃষ্ট অস্তিত্ব, অর্থাৎ সৎ, মহাবিশ্বের উৎস, এই বিশ্বতত্ত্ব অনুসারে মানুষ যা সৃষ্টি করে, অর্থাৎ কর্ম, হয়ে ওঠে মানুষের ঘটনাবলির উৎস। এ হল নিজের আকাঙ্ক্ষা বা উদ্দেশ্য অনুযায়ী কিছু একটা করতে চাওয়ার কাজ। পাশ্চাত্যের সভ্যতার প্রতিনিধি আইন তার একটি গুরুত্বপূর্ণ দৃষ্টান্ত। ভাবনাটি হল, মানুষ নিজে উদ্যোগী হয়ে কাজ সামলাবে, আর ধর্মীয় বিধান বা মানুষের মনের ওপর দাঁড়ানো আইন ও প্রতিষ্ঠানকে কেন্দ্র করে মানুষের ঘটনাবলি পরিচালনা করবে।

“সত্তার দর্শনের” ওপর দাঁড়ানো পাশ্চাত্যের কর্মের চিন্তার তুলনায় প্রাচ্যের অকর্মের তত্ত্ব বোঝা কঠিন।⁶⁴ কারণ অকর্মের তত্ত্বের মর্মে আছে “পরিবর্তনের দর্শন”, যাকে পাশ্চাত্যের চিন্তা গুরুত্ব দেয় না। প্রাচ্যের দর্শন মহাবিশ্বের উৎস রাখে অসতে, আর অসৎ ও সতের মধ্যকার পরিবর্তনকে প্রকৃতি ও মহাবিশ্বের গতি বলে ধরে। সতের চেয়ে অসৎকে কেন্দ্রে রাখে বলে প্রাচ্যের দার্শনিক চিন্তা অসতে ফিরে যাওয়া অকর্মকেই মানুষের ঘটনাবলির উৎস বলে গণ্য করে।

প্রাচ্যের ইতিহাসে নেতার কর্তব্যের মধ্যে কর্মের চেয়ে অকর্মের চিন্তার ওপর বেশি জোর দেওয়া হয়েছে। চীনের ইতিহাসের শ্রেষ্ঠ নেতাদের অন্যতম চিং রাজবংশের সম্রাট কাংশি অকর্ম লেখা একটি ফলক বানিয়ে সম্রাটের সভাপতিত্বে বসা মন্ত্রণাকক্ষের প্রবেশপথে টাঙিয়ে রেখেছিলেন।

নেতা যদি দেশের ওপর নিজের শাসন চাপিয়ে দেন, তবে তা দেশের জন্য অভিশাপ; যদি না চাপান, তবে দেশের জন্য আশীর্বাদ। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৬৫)

এর অর্থ, সম্রাট আর প্রধান রাজকর্মচারীরা, অর্থাৎ নেতারা, যেন নিজেদের স্বার্থসিদ্ধির নীতিকে রাষ্ট্রের নীতি বানিয়ে জনগণকে কষ্ট না দেন। অর্থাৎ নিজের আর মন্ত্রীদের প্রতি এ ছিল সতর্কবাণী, যেন যথেচ্ছ আইন বা ফরমান তৈরি না করা হয়। প্রাচ্য হোক বা পাশ্চাত্য, প্রায়ই দেখা যায় নেতারা নিজেদের প্রত্যয় থেকে নীতি স্থির করেন, আর অধীনস্থরা তার সুযোগ নেয়। তারা আইন ভাঙে, কিংবা নতুন আইন বানিয়ে নিজেদের ব্যক্তিস্বার্থ পূরণ করে:

রাষ্ট্র চালানোর সবচেয়ে ভালো উপায় জনগণকে তাদের ইচ্ছামতো কাজ করতে দেওয়া… সবচেয়ে খারাপ হল রাষ্ট্রের নেতারা মুনাফার পেছনে ছুটতে গিয়ে জনগণের সঙ্গে প্রতিযোগিতায় নামা। (ঐতিহাসিকের দলিল, ১২৯:১)

লাওৎসের সঙ্গে দাওবাদী চিন্তার প্রতিনিধি ঝুয়াংজি মানবস্বভাবের সঙ্গে সম্পর্কিত অকর্মের পটভূমি ব্যাখ্যা করেন। তাঁর ভিত্তি পরিবর্তনের দর্শন: মহাবিশ্বের সবকিছু বদলায় ও বাড়ে, আর প্রতিটি অঙ্কুর, প্রতিটি রূপ নিজের ভেতরে ধরে রাখে সে কোন দিকে বেড়ে উঠবে। পরিপক্বতা আর পচন, আর এ দুইয়ের মাঝে ঘটে চলা অবিরাম পরিবর্তন ও রূপান্তর, সবই এর মধ্যে নিহিত। ঝুয়াংজি ব্যাখ্যা করেন, শাসন যেন জনগণের জীবনে হস্তক্ষেপ না করে, অর্থাৎ কর্ম কমিয়ে অকর্ম দিয়ে আচরণ করে:

মানুষের একটি স্বভাব আছে। প্রত্যেকে কাপড় বুনে পরে, জমি চষে খায়, এটাই সেই স্বভাব। এ কাজ সবার উপকারে আসে। এ স্বাভাবিক, কোনো দিকে হেলে নেই। তাই স্বর্গ অকর্ম দিয়ে আচরণ করে, হস্তক্ষেপ করে না। (ঝুয়াংজি, বহির্গত অধ্যায়সমূহ, “ঘোড়ার খুর”, ১)

ভারতীয় দর্শনেও এমন গুরুত্বপূর্ণ ধারণা আছে, যাকে অসৎ-সৎ বা অকর্ম-কর্ম বলে অনুবাদ করা যায়। অকর্মকে সংস্কৃতে বলা হয় অসংস্কৃত (asamskrta), যার অর্থ “অসৃষ্ট”, “অগঠিত”, “অনুপাধিক”। উল্টো দিকে কর্মকে বলা হয় সংস্কৃত (samskrta), যার অর্থ “সৃষ্ট”, “গঠিত”, “উপাধিযুক্ত”। কিন্তু বৌদ্ধধর্মের জন্মভূমি ভারতীয় দর্শন আর পূর্ব এশিয়ার দাওবাদের মধ্যে সৎ আর অসৎকে আলাদা করার পদ্ধতিতে মৌলিক পার্থক্য আছে। ভারতীয় দর্শনে অসৎই উৎস ও সারবস্তু বলে সৎকে দেওয়া হয় কেবল ক্ষণস্থায়ী মূল্য। বৌদ্ধধর্মের “রূপই শূন্যতা, শূন্যতাই রূপ” দর্শনেরও মর্মকথা হল, রূপ অর্থাৎ সতের মূল্য ক্ষণস্থায়ী, আর জোর দিতে হবে শূন্যতা অর্থাৎ অসতের ওপর। অন্যদিকে দাওবাদের দর্শনে অসৎ উৎস বটে, কিন্তু সতের ভূমিকাও স্বীকৃত: “আকাশের নিচের দশ হাজার বস্তু জন্মায় সৎ থেকে, আর সতের উৎপত্তি অসৎ থেকে।” অসৎ আর সৎ ইন ও ইয়াংয়ের মতো পরস্পরের পরিপূরক। ভারতীয় দর্শন থেকে উদ্ভূত বৌদ্ধধর্ম যে প্রাচ্যের দাওবাদের চেয়ে অনেক বেশি গুরুত্ব দেয় অসৎ (無), রিক্ততা (虛) আর শূন্যতাকে (空), তার মূলেও এই উৎস।

মানবজীবনের ক্ষেত্রেও বৌদ্ধধর্ম লক্ষ্য রাখে মানবজীবনের সব দুঃখকে অতিক্রম করা এক অবস্থার দিকে, অর্থাৎ মুক্তি, নির্বাণ; কিন্তু দাওবাদ জোর দেয় এমন মনোভাবের গুরুত্বে, যা জীবনের ভিত্তি অন্ন, বস্ত্র আর বাসস্থান মানুষকে যা দেয় তা উপভোগ করতে জানে। মহাবিশ্ব আর মানুষের ঘটনাবলির এমন ধারণাকে মূল্য দেওয়া প্রাচ্যের সভ্যতায় কাজের ওপর জোর দেওয়া কনফুসীয় মতবাদ উৎসে ফিরে যাওয়ার ডাক দেওয়া দাওবাদের সঙ্গে সহাবস্থান করে। প্রাচ্যের মানুষ প্রায়ই পরিস্থিতি আর নিজের অবস্থান অনুযায়ী কনফুসীয় মতবাদ আর দাওবাদ দুটিকেই গ্রহণ করে।

অকর্মের প্রতি দাওবাদের অনুরাগ তাও তে চিং-এ স্পষ্ট। অকর্মের চিন্তার মধ্য দিয়ে দাওবাদ প্রাচ্যের সভ্যতার ভিত্তিতে এমন এক নৈতিক দৃষ্টিভঙ্গি প্রতিষ্ঠা করেছে, যা ব্যক্তির জীবনে শাসক বা সরকারের হস্তক্ষেপ যতটা সম্ভব কমিয়ে আনে।

ত্রিশটি অর মিলে একটি চাকা হয়। মাঝখানের ফাঁকা জায়গাই রথকে গড়িয়ে নেয়। জানালা কেটে, দরজা বসিয়ে ঘর তৈরি হয়। ফাঁকা জায়গা আছে বলেই ঘর কাজে লাগে। সৎকে যা লাভবান করে, তা হল অকর্ম তাকে ব্যবহার করে। (তাও তে চিং, অধ্যায় ১১)

বিশেষ করে ঝুয়াংজি-তে জোর দেওয়া প্রকৃতির সঙ্গে সংগত অকর্মের চিন্তার মর্মকথা হল কর্মের বিপরীতে অকর্ম: মানুষ যেন নিজের তৈরি সংস্কৃতির অলংকারে, অর্থাৎ আইন, নৈতিকতা, অভ্যাস, রীতিনীতিতে বাঁধা না পড়ে, বরং মুক্ত হয়ে প্রকৃতির মধ্যে জীবন খুঁজে নেয়। শেষ পর্যন্ত এর ফলে প্রাচ্যের সভ্যতায়, অন্য যেকোনো সভ্যতার চেয়ে বেশি, ছড়িয়ে পড়ে এমন এক চিন্তা, যার কেন্দ্রে সরকারি হস্তক্ষেপমুক্ত ব্যক্তির স্বাধিকার। আর এর ফলে গড়ে ওঠে লোভমুক্ত এক অর্থনৈতিক নৈতিকতা, আর শেষ পর্যন্ত কনফুসীয় মতবাদের সঙ্গে মিলে শিক্ষা, পরিশ্রম, মিতব্যয়িতা আর নেতাদের সততার ওপর জোর দেওয়া এক সুস্থ অর্থনীতির কাঠামো।

অন্যদিকে পাশ্চাত্য অকর্মকে কোনো মূল্য দেয় না, কর্মকে দেয় সক্রিয় অর্থ।

“তোমরা জগতের আলো… প্রদীপ জ্বালালে তার আলো ঘরের সব কিছুকে আলোকিত করে”, এভাবে কাজের গুরুত্বে জোর দেওয়া হয়: এক বীজবপক বীজ বুনতে বের হল… কিছু বীজ ভালো মাটিতে পড়ে অঙ্কুরিত হল, ভালোভাবে বেড়ে উঠে ফল দিল; কোনোটি ত্রিশ গুণ, কোনোটি ষাট গুণ, কোনোটি একশো গুণ। (মার্ক ৪:৩-৮)

জগতের আলো আর কচি অঙ্কুরের মতো কাজ করে মানুষের ঘটনাবলিতে সক্রিয়ভাবে ফল অর্জনের উৎসাহের সঙ্গে সঙ্গে জোর দেওয়া হয় লবণের মতো কাজ করে মানুষের ঘটনাবলিতে প্রয়োজনীয় হয়ে ওঠার ভূমিকার ওপর।

তোমরা পৃথিবীর লবণ; কিন্তু লবণ যদি তার স্বাদ হারায়, তবে কী দিয়ে তাকে নোনতা করা যাবে?… তোমরা জগতের আলো… তা সবার ওপর আলো ছড়ায়। (মথি, অধ্যায় ৫)

লবণ বা আলোর মতো চেষ্টা করা হল কর্ম। ওপরের দৃষ্টান্তে যেমন দেখা গেছে, মাটির পাত্র বানানো, ঘর বানানো হল অকর্ম। অকর্মের চিন্তায় প্রকাশিত প্রাচ্যের সভ্যতার সূচনাবিন্দু উজি-কেন্দ্রিকতা আর পাশ্চাত্যের সভ্যতার সূচনাবিন্দু সৃষ্টি-কেন্দ্রিকতার এই বৈপরীত্যই হয়তো দুই সভ্যতার প্রত্যেকটির ভিত্তি গঠনকারী সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ উপাদান।

পাশ্চাত্যে ঈশ্বর নবীদের মাধ্যমে মানুষের কাছে এমন বিধান পৌঁছে দেন, যা মানুষকে পরমভাবে মানতে হবে। আইন ভাঙা মানে ঈশ্বরের সঙ্গে বিশ্বাসঘাতকতা আর মন্দ কাজ, এই সতর্কবাণী দিয়ে তিনি আইনকে শ্রদ্ধেয় করে তোলেন, আর এভাবে কর্মের ওপর জোর দেন। কিন্তু দাওয়ের দিক থেকে দেখলে আইনের শাসনও শেষ পর্যন্ত মানুষেরই কাজ, অর্থাৎ শেষ বিচারে কর্মের অন্তর্ভুক্ত। নবী ঈশ্বরের মধ্য দিয়ে কাজ করেন বলে পরম ঈশ্বরের প্রবল শক্তির জোরে প্রবলতা আর একাগ্রতা জাগিয়ে তোলার সুবিধা পান। আর জন্ম নেয় আদর্শের সন্ধান করে ভবিষ্যৎ গড়ার এক চালিকাশক্তি। কিন্তু এই চালিকাশক্তি টেকে না। শেষে তাকে ভূরাজনৈতিক অবস্থা আর শি (勢), অর্থাৎ অবস্থানের শক্তির ধারা অনুসরণ করতে হয়। ইতিহাসে একক ঈশ্বর বা একক মতাদর্শের পেছনে ছোটা আদর্শ কখনো বাস্তবায়িত হয়নি। দার্শনিকভাবেও একক ঈশ্বর বা একক মতাদর্শের গোটা জগতে আধিপত্যের ঘটনা ঘটে না।

প্রত্যাদিষ্ট ধর্মকেন্দ্রিক পাশ্চাত্যের সভ্যতা অসৎ আর সতের মধ্যে সৎকে কেন্দ্রে রাখে, আর কাজের ক্ষেত্রেও অকর্মের চেয়ে কর্মকে মূল্য দেয়। আরও এক ধাপ এগিয়ে তা অসৎ আর সৎকে পুরোপুরি আলাদা করে বিরোধের দ্বৈতবাদ গড়ে তোলে। পাশ্চাত্যের সভ্যতায় আলো আর অন্ধকার, অনস্তিত্ব আর অস্তিত্ব, সবই সামঞ্জস্যে নয়, বিরোধে। অন্যদিকে প্রকৃতি-দর্শনকেন্দ্রিক প্রাচ্যের দাও আলো আর অন্ধকার, অনস্তিত্ব আর অস্তিত্বকে একসঙ্গে ধারণ করার দার্শনিক মনোভাব নেয়। তাই পাশ্চাত্য মহাবিশ্ব, প্রকৃতি আর মানুষের ঘটনাবলিতে দেখা দেওয়া দুটি বস্তুর সম্পর্ককে ব্যাখ্যা করে দ্বৈত বিরোধের কাঠামোয়। বিরোধের দ্বৈতবাদ আর ভালো-মন্দের তত্ত্ব বস্তুগুলোর সম্পর্ককে শত্রুতা বা বিরোধ হিসেবে ব্যাখ্যা করে। পাশ্চাত্যের বিরোধের দ্বৈতবাদ মূলত বৈজ্ঞানিক বা প্রাকৃতিক ঘটনা ব্যাখ্যায় ব্যবহৃত হয়, আর মানবসমাজের ঘটনায়, বিশেষ করে ধর্মসংক্রান্ত বিষয়ে, তা মূর্ত হয় ভালো-মন্দের তত্ত্বে। বিরোধের দ্বৈতবাদ আর ভালো-মন্দের তত্ত্ব দুটিই শুরু হয় সত্তার দর্শন থেকে। মহাবিশ্ব আর মানুষ দুটিই ঈশ্বরের সৃষ্টি। আর পাশ্চাত্যের সত্তার দর্শনের মর্মকথা হল, সৃষ্ট মহাবিশ্ব যেমন সৃষ্ট হয়েছে তেমনই বিদ্যমান, আর যেমন গড়া হয়েছে তেমনই অপরিবর্তিত থাকতে হবে। এর ভিত্তি এই নীতি যে ঈশ্বর যা সৃষ্টি করেছেন, তা চিরকাল বিদ্যমান।

দ্বৈতবাদ এমন এক দর্শন, যা প্রাকৃতিক ঘটনা বা চিন্তাকে দুটি মৌলিক নীতি দিয়ে ব্যাখ্যা করে। প্রাচ্যের দর্শন মহাবিশ্ব আর মানবজীবনকে ব্যাখ্যা করে এই চিন্তা দিয়ে যে কিছুই স্বাধীনভাবে বিদ্যমান নয়, সবই পরস্পরের পরিপূরক এবং অবিরাম পরিবর্তনশীল। কারণ প্রাচ্যের সভ্যতা দাঁড়িয়ে আছে পরিবর্তনের দর্শনের ওপর। তাই অপরিবর্তনীয় সত্তা নিয়ে আগ্রহ বা অনুমান প্রাচ্যের সভ্যতায় গুরুত্ব পায় না। প্রাচ্যের দর্শনের ইতিহাসে পাশ্চাত্যের সত্তাতত্ত্ব বা জ্ঞানতত্ত্ব কেন বিকশিত হয়নি, এ থেকে তা বোঝা যায়। তার বদলে প্রাচ্যে বিকশিত হয় পরিবর্তনের দর্শন অনুযায়ী পরিবর্তনের ভেতরে লুকোনো ধারা চিনে নিয়ে কাজে লাগানোর শি (勢)-এর দর্শন, আর মানবস্বভাবের পরিবর্তন নিয়ে শু (術)-এর দর্শন। শি আর শুয়ের দর্শন এমন ধারণা, যা পাশ্চাত্যের চিন্তায় নেই।

পাশ্চাত্যের সৃষ্টিবাদ বা বিবর্তনবাদের সঙ্গে তুলনীয় কোনো ধর্মমত বা বৈজ্ঞানিক তত্ত্ব প্রাচ্যে নেই। প্রাচ্যের দর্শন বলে মানুষ প্রকৃতির অংশ এবং প্রকৃতিতেই ফিরে যায়; তাই মানুষকে মহাবিশ্বের কেন্দ্র মানা উদ্দেশ্যবাদ-সংশ্লিষ্ট কোনো চিন্তা সেখানে বিকশিত হয়নি, আর ফলে অধিবিদ্যার সঙ্গে যুক্ত মানবকেন্দ্রবাদের বিকাশেরও কোনো অবকাশ ছিল না। প্রাচ্যে প্রকৃতি ও মানুষের সৃষ্টি নিয়ে কোনো ধর্মমত নেই, কিন্তু সৃষ্টির পুরাণ আছে: পরিবর্তনের দর্শনকে সমর্থন করা পানগুর (盤古) সৃষ্টি-পুরাণ। আবার ডারউইনের মতো সূক্ষ্ম, বৈজ্ঞানিক বিবর্তনবাদ না থাকলেও মহাবিশ্বে প্রকৃতি ও মানুষের স্থান আর ভূমিকা ব্যাখ্যা করা পরিবর্তনের দর্শন আছে। প্রাচ্যের চিন্তার মূল পরিবর্তনের দর্শন বিকশিত হয়ে যে সুসংবদ্ধ রূপ নিয়েছে, তা-ই ই চিং-এ ধরা পরিবর্তনের দর্শন।

প্রাচ্যের নৈতিকতার সংস্কৃতি বনাম পাশ্চাত্যের আইনের শাসনের সংস্কৃতি

অকর্মকে মূল্য দেওয়া প্রাচ্যে নৈতিকতা আইনের চেয়ে গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে, আর কর্মকে মূল্য দেওয়া পাশ্চাত্যে আইনের শাসন নৈতিকতার চেয়ে গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে। একে বলা যায় প্রাচ্যের নৈতিকতার সংস্কৃতি আর পাশ্চাত্যের আইনের শাসনের সংস্কৃতি। প্রাচ্যে নৈতিকতা আর আইনের সম্পর্ক কীভাবে মীমাংসিত হয়েছে, তা দেখলে দুই সভ্যতার পার্থক্য বোঝা সহজ হয়। প্রাচ্যেও এমন সময় ছিল, যেমন খ্রিস্টপূর্ব যুগের যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের কাল, যখন আইন মূল্য পেয়েছিল, কেন্দ্রীয় ভূমিকা নিয়েছিল, আর যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের যুগের অবসান ঘটিয়ে এক ঐক্যবদ্ধ রাষ্ট্র গড়ায় চূড়ান্ত ভূমিকা রেখেছিল। তখনকার আইনকে বলা হত বিয়ানফা, অর্থাৎ “আইনের সংস্কার”, কারণ তাতে ছিল আইনের মাধ্যমে সামন্তব্যবস্থার অবসান ঘটিয়ে জেলা ও মহকুমা ব্যবস্থায় রাষ্ট্র চালানোর বৈপ্লবিক বিষয়বস্তু। চীনে আইনের শাসনে কেন্দ্রীয় ভূমিকা রেখেছিলেন শাং ইয়াং (খ্রিস্টপূর্ব ৩৯০–৩৩৮), হান ফেইজি (খ্রিস্টপূর্ব ২৮০–২৩৩) আর লি সি (খ্রিস্টপূর্ব ২৮০–২০৮)-র মতো মানুষেরা। শাং ইয়াংয়ের কর্মকাল ছিল এমন এক সময়, যখন রাজার আত্মীয়স্বজনেরা ক্ষমতা কুক্ষিগত করে রাখত, সেই পুরোনো সামন্ততান্ত্রিক ঐতিহ্য বহাল ছিল। রাষ্ট্রের উন্নতির জন্য শাং ইয়াং রাজার আত্মীয়স্বজন আর সাধারণ মানুষের মধ্যে সমতার ওপর জোর দেওয়া আইনের শাসনের পক্ষে দাঁড়ান। অভিজাতদের বিশেষ সুবিধা দেওয়ার পুরোনো দৃষ্টান্ত ছেড়ে, সবার জন্য সমান আইনকে রাষ্ট্রের ভিত্তি করার নতুন দৃষ্টান্ত বাস্তবায়নের আইন-সংস্কার তিনি জোরের সঙ্গে এগিয়ে নেন।

রাজার আত্মীয়স্বজনসহ সামন্ত শক্তিগুলোর সঙ্গে কুড়ি বছর লড়ে শাং ইয়াং এমন আইন চালু করেন, যা ভূস্বামী অভিজাতদের ভেঙে দেয়, ধনীদের ওপর ভারী কর বসায়, আর গরিব কৃষকদের মধ্যে জমি আর কৃষিঋণ বিলিয়ে দেয়। সব মানুষ আশা করতে শুরু করে যে দারিদ্র্য থেকে বেরিয়ে এসে রাষ্ট্র বড় হলে তাতে তাদেরও ভাগ থাকবে। শেষ পর্যন্ত রাজার সক্রিয় সাহায্যে তিনি সংস্কারনীতিকে সফল করেন। কিন্তু ভূস্বামী অভিজাতদের বিদ্বেষ তাঁর ওপর পড়ে, আর কুড়ি বছর ধরে তাঁকে সাহায্য করা রাজার (ছিন রাজ্যের ডিউক শিয়াও) মৃত্যুর পর শাং ইয়াংয়ের মৃত্যুদণ্ড হয়। কিন্তু সামন্তব্যবস্থাকে জেলা ও মহকুমা ব্যবস্থায় রূপান্তরের বৈপ্লবিক দৃষ্টান্ত টিকে যায়, আর শাং ইয়াংয়ের আইনের শাসন ছিনকে এক পরাশক্তিতে পরিণত করে। দেড় শতাব্দী পরে ছিন যখন গোটা চীনা জগৎকে ঐক্যবদ্ধ করে, তখন ছিন শি হুয়াং বংশানুক্রমিক সামন্তব্যবস্থার অধীনে আড়াইশো বছর ধরে চলা যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের যুগের অবসান ঘটিয়ে কেন্দ্রীয় সরকারের সরাসরি শাসনাধীন জেলা ও মহকুমা ব্যবস্থায় ঐক্য প্রতিষ্ঠা করেন (খ্রিস্টপূর্ব ২২১)। এ সময় ছিন শি হুয়াং বিধানবাদী ঘরানার লি সি-কে প্রধানমন্ত্রী করেন। বিধানবাদীদের প্রতিনিধিস্থানীয় রচনাটি লেখেন হান ফেইজি (韓非)।

বিধানবাদীরা নৈতিক মূল্যবোধকে সম্পূর্ণ প্রত্যাখ্যান করেছিলেন, ব্যক্তিগত নেতৃত্বের চেয়ে আইনের শাসনে জোর দিয়েছিলেন, আর অতীতের আচার ও আদর্শকে বিদ্রূপ করেছিলেন; এসব দিক থেকে বলা যায়, তাঁরা কনফুসীয় চিন্তার সরাসরি বিপরীত এক প্রতিপক্ষ গড়ে তুলেছিলেন। ⁶⁵ “আপনার সেবক ফেই নিজের মত বলতে কখনো ভয় পায় না…” দিয়ে শুরু হওয়া হান ফেইজি গ্রন্থটিকে রূপে ও বিষয়ে মাকিয়াভেলির দ্য প্রিন্স-এর সঙ্গে তুলনা করা যায়। বাস্তবিকই হান ফেইজি দ্য প্রিন্স-এর মতোই মানবস্বভাবের তীক্ষ্ণ ব্যবচ্ছেদ ও পর্যবেক্ষণ দেখায়, আর সেই সাদৃশ্য বিস্ময়কর।⁶⁶ হান ফেইজি মাকিয়াভেলির প্রায় দুহাজার বছর আগের মানুষ।

হান ফেইজি শাসকের ভূমিকা এভাবে ব্যাখ্যা করেন: “প্রাজ্ঞ শাসক মন্ত্রীরা বিশ্বাসঘাতকতা করবে না, এর ওপর ভরসা করবেন না; বরং নিজেই এমন শু (術) আয়ত্ত করবেন, যাতে তারা বিশ্বাসঘাতকতা করতে না পারে, এ কথা মনে রাখবেন। মন্ত্রীরা প্রতারণা করবে না, এর ওপর ভরসা না করে নিজেই এমন শু আয়ত্ত করার ওপর ভরসা করবেন, যাতে তারা প্রতারণা করতে না পারে।”⁶⁷ তিনি আগাগোড়া মাকিয়াভেলীয় শাসনকৌশলের কথা বলেন: মন্ত্রী “শাসক প্রাজ্ঞ হলে মনপ্রাণ দিয়ে তাঁর সেবা করে, আর শাসক অযোগ্য হলে কেবল ফন্দি এঁটে তাঁকে পরখ করে”।⁶⁸ মাকিয়াভেলি শাসককে সিংহের ভয় দেখানো আর শিয়ালের চাতুর্য দুটিই সমানভাবে কাজে লাগানোর পরামর্শ দেন,⁶⁹ আর জোর দিয়ে বলেন, মন্ত্রীদের সম্মান, সোনাদানা আর ধনরত্নে ঘিরে রাখতে হবে, যাতে বিশ্বাসঘাতকতার মন তাদের না জাগে। ⁷⁰ হান ফেইজি শেখান, শাসক প্রাজ্ঞ হলে মন্ত্রী নিষ্ঠার সঙ্গে সেবা করে, কিন্তু সেবার দরকার না থাকলে শাসককেই কাজে লাগাতে চায়; তাই শাসককে অবশ্যই তোষামুদে, কুচক্রী সভাসদদের দূরে সরাতে জানতে হবে।⁷¹

একদিক থেকে নির্মম ও হৃদয়হীন এই বাস্তববাদ বসন্ত ও শরৎ এবং যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের যুগের মতো অশান্ত সময়ে প্রযোজ্য ছিল, শৃঙ্খলা ফেরাতে হয়তো প্রয়োজনও ছিল। কিন্তু পরবর্তী চীন, যা দুহাজার বছর ধরে এক ঐক্যবদ্ধ জগৎ ধরে রেখেছিল, সেখানে রেন (仁) আর ই (義, ন্যায়) শ্রদ্ধা ও গুরুত্ব পেয়েছে, আর সামঞ্জস্য ও মধ্যপন্থার দিকে লক্ষ্য রাখা হয়েছে; ফলে বিরোধ আর সংঘাতের ওপর দাঁড়ানো বিধানবাদী চিন্তা গুরুত্বের প্রথম আসনটি ছেড়ে দিয়েছে নৈতিকতাকে মূল্য দেওয়া কনফুসীয় চিন্তার জন্য।

জেলা ও মহকুমা ব্যবস্থা প্রতিষ্ঠিত ঐক্যবদ্ধ রাষ্ট্রে রাজনীতি আর প্রশাসনের মধ্য দিয়ে শান্তি ও স্থিতি নিশ্চিত করা বেশি গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে। তাই আইন রাষ্ট্রশাসনের উপায়ের এক গুরুত্বপূর্ণ উপাদান থাকলেও তা রাষ্ট্রের স্বাভাবিক রাজনীতি ও প্রশাসনে সহায়ক নৈতিকতা আর অকর্মকে ধারণকারী দাওবাদী ও কনফুসীয় দর্শনের সঙ্গে হাত মেলায়। শেষ পর্যন্ত তা বিকশিত হয় “হুয়াং-লাও চিন্তা” (黃老思想) আর “বাইরে কনফুসীয়, ভেতরে বিধানবাদী” (外儒內法) রূপে। বাইরে দাওবাদের অকর্ম আর কনফুসীয় নৈতিকতাকে সামনে রেখে ভেতরে আইনের শাসন দিয়ে ঐক্যবদ্ধ রাষ্ট্র চালানোয় অবদান রাখার রূপ এটা। অকর্মকেন্দ্রিক সদ্গুণের শাসন (德治) আর নৈতিকতাকেন্দ্রিক আচারের শাসন (禮治) আইনের শাসনের চেয়ে বেশি গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে।

বাইবেল পারিবারিক সম্পর্কেও ঈশ্বরের উপাসনাকে আগে রাখার আদেশ দেয়, যা স্পষ্ট করে দেয় যে ঈশ্বরের উপাসনাই প্রথম বিধান।

মনে কোরো না যে আমি পৃথিবীতে শান্তি দিতে এসেছি; শান্তি নয়, তলোয়ার দিতে এসেছি। কারণ আমি এসেছি ছেলের সঙ্গে বাবার, মেয়ের সঙ্গে মায়ের, পুত্রবধূর সঙ্গে শাশুড়ির বিরোধ বাধাতে; মানুষের শত্রু হবে তার নিজের ঘরের লোক। যে আমার চেয়ে বাবা বা মাকে বেশি ভালোবাসে, সে আমার যোগ্য নয়; আর যে আমার চেয়ে ছেলে বা মেয়েকে বেশি ভালোবাসে, সে-ও আমার যোগ্য নয়। (মথি, অধ্যায় ১০)

প্রাচ্যে খ্রিস্টপূর্ব চতুর্থ শতকে শাং ইয়াংয়ের আইন-সংস্কারের ফলে আইনের সঙ্গে নৈতিকতার সংঘাত বাধে। পারিবারিক বন্ধনের চেয়ে আইন বড়, এই যৌথ দায়ের ব্যবস্থা বিশেষ সমস্যা হয়ে দাঁড়ায়। পরিবার, এমনকি প্রতিবেশীকেও অপরাধে জড়িয়ে ফেলা যৌথ দায়ের ব্যবস্থা নৈতিকতা ধ্বংস করে আর আতঙ্ক ছড়ায়। ছিনের কাছ থেকে ঐক্যবদ্ধ চীনের উত্তরাধিকার পাওয়া হান রাজবংশ খ্রিস্টপূর্ব দ্বিতীয় শতকেই “বাইরে কনফুসীয়, ভেতরে বিধানবাদী” (外儒內法) ব্যবস্থায়, যেখানে নৈতিকতা আইনের চেয়ে গুরুত্বপূর্ণ, এই গুরুতর সমস্যার মীমাংসা করে। সিমা চিয়ানের ঐতিহাসিকের দলিল (史記)-এ শাং ইয়াংয়ের সংস্কারকে বর্ণনা করা হয়েছে এমন এক উদ্ভাবনী প্রতিষ্ঠান হিসেবে, যা ছিনকে পরাশক্তি বানিয়েছিল, আবার একই সঙ্গে এমন এক নির্মম আইনের শাসন হিসেবে, যা মানবিক নৈতিকতা ও নীতিবোধকে ছাপিয়ে গিয়েছিল। শাং ইয়াংয়ের আইনের শাসনের প্রাতিষ্ঠানিক অর্জনের পাশাপাশি তার ডেকে আনা ট্র্যাজেডি আর প্রতিরোধের ওপর জোর দিয়ে সিমা চিয়ান দেখিয়েছেন, আইন যখন নৈতিকতাকে পিষে ফেলে তখন কী ঘটে।

“নৈতিকতাকে সামনে রেখে আইনকে কাজে লাগানো”, প্রাচ্যের এই চিন্তা ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব দিয়ে ভালোভাবে ব্যাখ্যা করা যায়।

প্রাচ্যের মহাবিশ্ব-ধারণার কেন্দ্রে আছে উজি-তাইজির কাঠামো। দুটিই গুরুত্বপূর্ণ, তবে প্রাচ্য মনে করে উজি তাইজির চেয়ে অগ্রগণ্য। অন্যদিকে পাশ্চাত্যের মহাবিশ্ব-ধারণা জোর দেয় কেঅস থেকে সৃষ্টির ওপর, আর মনে করে সৃষ্টি কেঅসকে (বিশৃঙ্খলাকে) জয় করে সবকিছুর ওপর আধিপত্য করে। এই পার্থক্যের কারণেই প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতা দাঁড়িয়েছে যথাক্রমে ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব আর ভালো-মন্দের তত্ত্বের ওপর। শেষ পর্যন্ত প্রাচ্য ও পাশ্চাত্য নিজেদের সভ্যতার ভিত্তিতে বসিয়েছে পরস্পরবিরোধী মহাবিশ্ব-ধারণা। প্রাচ্য অনুসরণ করে উজি আর তাইজির পরিবর্তনকে কেন্দ্র করে পরিপূরকতা আর ইন-ইয়াংয়ের নীতি, আর পাশ্চাত্য কেন্দ্রে রাখে কেঅস আর সৃষ্টির মধ্যকার বিরোধের, ভালো-মন্দের নীতি।

প্রাচ্যের প্রকৃতি-দর্শনের চিন্তা এই নীতি মেনে নেয়: “আমাদের জীবনের সীমা আছে, কিন্তু জ্ঞানের সীমা নেই”। অব্যক্তের নীতিকে যে শ্রদ্ধা করে, সে কখনো ধর্ম বা অধিবিদ্যাগত তত্ত্বের মতো একটিমাত্র চিন্তার দিকে ঝুঁকে পড়ে না। কোনো এক সত্যের ওপর সর্বস্ব বাজি রেখে তা ছড়িয়ে দেওয়ার জন্য ভালো-মন্দের লড়াইয়ে মেতে ওঠে না। পাশ্চাত্যের ব্যক্ততার তত্ত্ব মনে করে, ঈশ্বর নবীদের মাধ্যমে মানুষের কাছে জ্ঞানের শেষ সীমা, অর্থাৎ পরম সত্য, পৌঁছে দিতে পারেন। মানুষ জ্ঞানের শেষ সীমায় পৌঁছে চিরন্তন সত্যের স্পর্শ পায়। ব্যক্ততার তত্ত্বে পরম সত্যে পৌঁছানোর শক্তি আছে, কিন্তু একই সঙ্গে আছে এক অনিবার্য সহগামী বিপদ: যারা অনুসরণ করে না, তাদের প্রতি ভয়ংকর সতর্কবাণী। ব্যক্ততার সহগামী এই শক্তি আর বিপদ শেষ পর্যন্ত ভালো-মন্দের তত্ত্বকে উসকে দেয়। তার সূচনা বিশ্বাসী আর অবিশ্বাসীর মধ্যে ভালো-মন্দের বিভাজনে।

পাশ্চাত্যের দৃষ্টান্তের বিশ্ব-আধিপত্যের ফলে আমরা পাশ্চাত্যের আইনকেন্দ্রিক ব্যবস্থা, সংগঠন আর প্রথার অজস্র দৃষ্টান্তের মুখোমুখি হই। এর ভারসাম্য রক্ষার জন্য প্রাচ্যের নৈতিকতাকেন্দ্রিক সভ্যতার কয়েকটি বৈশিষ্ট্য দেখা যাক। খ্রিস্টপূর্ব চতুর্থ শতকে চি রাজ্য সংস্কৃতি আর বিদ্যাকে কাজে লাগানোর নীতি নেয়। চি-র রাজধানী লিনজির পশ্চিমে জিশিয়ায় তারা প্রতিষ্ঠা করে জিশিয়া বিদ্যাপীঠ, পৃথিবীর প্রথম রাষ্ট্রীয় বিদ্যাচর্চার প্রতিষ্ঠান। দাওবাদী, কনফুসীয়, বিধানবাদী, মোহিবাদী, নামবাদী, ইন-ইয়াংবাদী, কূটনীতিক প্রভৃতি নানা ঘরানার চিন্তকেরা সেখানে রাষ্ট্রের সহায়তায় বিতর্ক করতেন; তাই একে শত ঘরানার বিতর্কের কেন্দ্র বলে গণ্য করা হয়। শুনজি আর শেন দাওয়ের মতো চিন্তক সেখান থেকে বেরিয়েছেন। সেখানকার চিন্তকেরা বিকশিত করেন নানা নৈতিক দর্শন: “সব বস্তুর মাপ সমান” (萬物齊度), “স্বভাবকে অখণ্ড আর সত্তাকে অবিকৃত রাখা” (全性保眞), “কামনা কম ও অগভীর রাখা” (情慾寡淺), “অপমানিত হয়েও অসম্মানিত না হওয়া” (見侮不辱), “আক্রমণ নিষিদ্ধ করে অস্ত্র নামিয়ে রাখা” (禁攻寢兵)।⁷² পাশ্চাত্যের আইনকেন্দ্রিক দর্শনব্যবস্থার পাশে রেখে দেখার মতো এক নৈতিক দর্শনব্যবস্থা এটি।

নৈতিকতা বিধানের ঊর্ধ্বে, এই দর্শনের ভেতরে নিহিত আছে কর্মের বিরুদ্ধে অকর্মের সতর্কবাণীর ভাবনা। অকর্ম কেন কর্মের বিরুদ্ধে সতর্ক করে? কেবল কর্মের ওপর ভর করা মানুষের বিশাল ভুলগুলো নগ্নভাবে প্রকাশ পায় বিংশ শতকে পাশ্চাত্যের মতাদর্শের যুগে। মানুষ পরম সত্যকে ধরতে পারে না, “দাও কে দাও ফেই চাং দাও” (যে দাওকে প্রকাশ করা যায়, তা চিরন্তন দাও নয়), দাওয়ের এই মৌলিক দর্শনের বিপরীতে পাশ্চাত্য যখন ব্যক্তে মগ্ন হয়েছিল, তখনই এই ঘটনা দেখা দেয়। আধুনিক যুগে পাশ্চাত্যের চিন্তাজগৎ মানুষের মনের সামর্থ্যকে চরমে তুলে এই বিভ্রমে পৌঁছায় যে মানুষ মন দিয়ে পরম সত্যে পৌঁছাতে পারে। এমন সময়ও এসেছিল, যখন পরম সত্য ধরে ফেলার দাবি করে, ইতিহাসে তা বাস্তবায়নের নামে, অবর্ণনীয় নিষ্ঠুরতা নির্দ্বিধায় করা হয়েছিল: ফ্যাসিবাদ আর সাম্যবাদ নামের মতাদর্শ। তারা বিশ্বাস করত, নিজেদের মতাদর্শে প্রকাশিত পরম সত্য বাস্তবায়িত হলে মানবসমাজে আদর্শলোক প্রতিষ্ঠিত হবে। সামাজিক ডারউইনবাদ এতে চূড়ান্ত প্রভাব ফেলেছিল। তারা মনে করত, আদর্শলোকের পথে নৈতিকতা বিসর্জন ন্যায্য হতে পারে। কিন্তু তাদের দাবি করা পরম সত্য যখন অবাস্তব প্রমাণিত হয়, তখন মতাদর্শের পরিচয় হিসেবে থেকে যায় কেবল তাদের নিষ্ঠুরতাগুলো। এই বিচার শেষ পর্যন্ত হয় মানবস্বভাবের আলোয়।

মানবস্বভাব যদি সব সময় ভালো হত, কিংবা তাকে ভালো করে তোলা যেত, তবে অকর্মের প্রয়োজন থাকত না। মানবস্বভাবকে অনুসরণ করলেই চলত। কিন্তু মানবস্বভাবে আছে নিজের লাভ সর্বোচ্চ করতে চাওয়া প্রবল স্বার্থপরতা। তা বদলায় না। মানুষের স্বার্থপরতা মনকে সর্বোচ্চ কাজে লাগিয়ে নিজের প্রত্যয়কে আরও দৃঢ় করে তোলে। জনস্বার্থের আগে ব্যক্তিস্বার্থ নেওয়ার প্রবণতা মানবস্বভাবেই আছে। স্বার্থপরতা সহজেই লোভে রূপান্তরিত হয়, আর মানবসমাজে তা সব সময় থাকে। মতাদর্শের যুগে পাশ্চাত্য এমন এক বিবর্তনবাদে বিশ্বাস করতে শুরু করে, যা বলে মানবস্বভাবকে ভালো করে তোলা যায়। কিন্তু মানবস্বভাব নিয়ে প্রাচ্যের বোঝাপড়া পাশ্চাত্যের থেকে আলাদা। মানবস্বভাবকে ভালো করে তোলার বিবর্তনবাদ ছিল এক বিশাল ভ্রান্তি, যা কেবল পাশ্চাত্যের আধুনিক ইতিহাসেই সম্ভব হয়েছিল। প্রাচ্যের মানবস্বভাবের তত্ত্ব মন দেয় চরিত্রের পরিবর্তনে: মানুষ কি লোভের তাড়নায় চালিত অংশগ্রহণকারী (শিয়াওরেন, 小人; আক্ষরিক অর্থে “ক্ষুদ্র মানুষ”, নেতার বিপরীত) হবে, নাকি নৈতিকতা আঁকড়ে থাকা নেতা? তা পুরোপুরি নির্ভর করে প্রত্যেকের নিজের চেষ্টার ওপর, প্রাচ্য মানবস্বভাবকে এভাবেই বুঝেছে।

নৈতিকতা জন্মগত নয়। তা আসে শিক্ষা আর জ্ঞানীদের আচরণ অনুসরণ থেকে। (শুনজি, ২৩:৫)

পাশ্চাত্যের সভ্যতা মানুষের ঘটনাবলিতে ঈশ্বরের ইচ্ছা আর বিধানকে টেনে আনে। ঈশ্বরের প্রতি আনুগত্য-অবাধ্যতার মাপকাঠিতে তা মানুষের আচরণ আর কর্মকে ভালো-মন্দ হিসেবে বিচার করে। ইহুদি ধর্মে কর্মের সংজ্ঞা মূলত নির্ধারিত হয় ঈশ্বরের প্রতি মনোভাব দিয়ে: মূর্তিপূজা করা, ঈশ্বরের সঙ্গে চুক্তি রক্ষা না করা ইত্যাদি। আর মানুষের সব আচরণের নিয়ম বিধান দিয়ে ঠিক করে দেওয়া হয়েছে বলে কর্মের জন্য অপেক্ষা করে ঈশ্বরের চরম কঠোর শাস্তি। তাই পাশ্চাত্যের সভ্যতায় ঈশ্বরের ইচ্ছা অনুযায়ী কথা ও কাজ হল ভালো, আর তা লঙ্ঘনকারী কথা ও কাজ হল মন্দ কাজের পাপ, শাস্তির যোগ্য। “আমি, তোমার ঈশ্বর, এক ঈর্ষাপরায়ণ ঈশ্বর। যারা আমাকে ঘৃণা করে, তাদের পূর্বপুরুষদের পাপের প্রতিফল আমি তৃতীয় ও চতুর্থ পুরুষ পর্যন্ত সন্তানদের ওপর দিই” (যাত্রাপুস্তক ২০:৫-৬)। শেষ পর্যন্ত পাশ্চাত্যে মানুষের আচরণ মানুষের এলাকা ছাড়িয়ে হয়ে ওঠে ঈশ্বরের হস্তক্ষেপের বিষয়: ভালো-মন্দ, পাপ, শাস্তি আর যন্ত্রণার প্রশ্ন। অর্থাৎ তা নৈতিকতার নয়, বিধানের প্রশ্ন হয়ে দাঁড়ায়।

আইনের গুরুত্ব গ্রিক-রোমান সভ্যতাতেই দৃঢ় আসন পেয়েছিল। পাশ্চাত্যের ইতিহাসে রাজনৈতিক নেতাদের বর্ণনা করা হয় “বিধানদাতা” (Lawgiver) হিসেবে। গ্রিসের সপ্ত জ্ঞানীর মধ্যে সবচেয়ে বিখ্যাত সোলোন (খ্রিস্টপূর্ব ৬৩৮–৫৫৮) বিশেষভাবে “বিধানদাতা” হিসেবে পরিচিত। পাশ্চাত্যে যিনি ভালো আইন তৈরি করেন ও তা মানাতে পারেন, তিনিই নেতা হন। পাশ্চাত্যের সভ্যতায় স্বাভাবিকভাবেই প্রতিষ্ঠান আর আইন বাড়তে থাকে, আর সেগুলো লঙ্ঘনকারীদের বিরুদ্ধে নিষেধাজ্ঞাও না বেড়ে পারে না। আইনজীবীর ভূমিকা বড় হয়। গ্রিক-রোমান যুগ থেকেই পাশ্চাত্যে দক্ষ আইনজীবীদের আবির্ভাব ঘটে। গ্রিসের ডেমোস্থেনিস আর রোমের সিসেরো দুজনেই আইনজীবী থেকে বিখ্যাত রাষ্ট্রনায়ক হয়েছিলেন। কাতিলিনার ষড়যন্ত্র দমনের জন্য সিসেরো “পিতৃভূমির পিতা” উপাধি পান। মেসিডোনিয়ার বিস্তারের বিরোধী গ্রিক হিসেবে ডেমোস্থেনিসের খ্যাতি ছড়িয়েছিল গোটা গ্রিসে।

প্রাচ্যের মানবস্বভাবের তত্ত্বের সমস্ত মনোযোগ প্রদত্ত মানবস্বভাবের সীমার মধ্যে জন্মের পরে “চরিত্র” গড়ে তোলার দিকে। চরিত্রগঠনের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ চাবিকাঠি নৈতিকতা। চরিত্রগঠনে আইন নয়, নৈতিকতাই প্রথম স্থানে। প্রাচ্যে সমাজের নেতাদের বোঝাতে “বিধানদাতা” কথাটি ব্যবহার করা হয় না। সমাজের নেতাদের বোঝাতে দাওবাদে ব্যবহৃত হয় জ্ঞানী (聖人), আর কনফুসীয় মতবাদে নেতা (জুনজি, 君子)-র মতো শব্দ।⁷³ জ্ঞানী আর নেতা আইনের বিশেষজ্ঞ নন, তাঁরা “নৈতিকতাসম্পন্ন নেতা”। প্রাচ্যে আইনজীবীর আবির্ভাব ঊনবিংশ শতকের পরে। প্রাচ্যে যিনি আইন প্রয়োগ করেন তিনি নন, যিনি নৈতিকতার জন্য স্বীকৃতি পান, তিনিই নেতা হন।

3) মানুষের কাজের মাপকাঠি: পরিবর্তনের ইন ও ইয়াং (陰陽) বনাম সত্তার ভালো ও মন্দ (善惡)

ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব আর ভালো-মন্দের তত্ত্ব প্রাচ্যে ও পাশ্চাত্যে মানুষের কাজের মাপকাঠি হিসেবে কাজ করে। প্রাচ্যে সবকিছু অবিরাম বদলায়, এই দৃষ্টিকোণ থেকে কাজ অনুসরণ করে এমন এক পরিবর্তনের দর্শন, যা নমনীয়তা আর খাপ খাওয়ানোর ক্ষমতাকে মূল্য দেয়। ব্যক্তির কাজ স্বাধীনভাবে নয়, সম্পর্ক আর প্রেক্ষাপটের মধ্যেই অর্থ পায়। তা দাঁড়িয়ে থাকে পারস্পরিক নির্ভরতা আর সংযোগের ওপর। মানুষের কাজকে বোঝা হয় প্রকৃতি ও সমাজে ইন (陰) আর ইয়াংয়ের (陽) মধ্যে ভারসাম্য খোঁজার প্রয়াস হিসেবে। তার লক্ষ্য ভারসাম্য আর সামঞ্জস্য।

মানুষের কাজ এক প্রবাহ দেখায়, আর প্রকৃতির নিয়ম মেনে চলে। প্রাচ্যের চোখে প্রকৃতির মর্মকথা অবিরাম ঘটে চলা পরিবর্তনে। ⁷⁴ “সব বস্তু ইনকে পিঠে বয়, ইয়াংকে বুকে জড়ায়।” “সূর্যের আলো যখন পাহাড়ে পড়ে, তখন ফুটে ওঠে উজ্জ্বলতা (ইয়াং)। সন্ধ্যা নেমে সূর্য মিলিয়ে গেলে পাহাড় দেখায় অন্ধকার (ইন)।” তাও তে চিং-এ প্রকৃতির সব বস্তুকে প্রকাশ করা হয় ইন ও ইয়াং দিয়ে।

সব বস্তু ইনকে পিঠে বয়, ইয়াংকে বুকে জড়ায়। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৪২)

সব বস্তুর কেন্দ্র দাও সর্বদা, সর্বত্র, সবার জন্য আছে। দাও প্রকৃতি ও মহাবিশ্বের শৃঙ্খলা। মানুষ যা-ই করুক, যা-ই বিশ্বাস করুক, দাওয়ের অনুসারী না হয়ে তার উপায় নেই। ঈশ্বর একটি বাছাই, কিন্তু দাও এক অনিবার্যতা। মানুষ দাওকে এড়াতে পারে না। সবাই দাওয়ের ওপর ভর করে, দাওয়ের মধ্যেই বাঁচে।

স্বর্গের দাও সবার উপকার করে, কারও ক্ষতি করে না। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৮১)

দাও যেহেতু সব মানুষের ক্ষেত্রে খাটে, তাই প্রত্যেকের ঘটনাবলিতে আলাদা আলাদা করে হস্তক্ষেপ করে না। মানুষের ঘটনাবলির প্রতি সে উদাসীন। দাওয়ের গণ্ডির মধ্যে মানুষ নিজেই নিজের বিষয়ে সিদ্ধান্ত নেয়। মানুষের জন্য প্রকৃতি তার নিয়ম বদলায় না। মানুষের ঘটনাবলি প্রকাশ পায় ভালো-মন্দের তত্ত্বে নয়, ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বে। মানুষ নিজের কাজের জন্য দায়ী। গ্রীষ্মে খেটে সে খাবার জোগাড় করে, শীতে বিশ্রাম নেয়। যে গ্রীষ্মে কাজ না করে কেবল আমোদে কাটায়, শীতে অভাব থেকে তার রেহাই নেই। দাও ভালো-মন্দের ওপারে, আর সবার ক্ষেত্রে খাটে। ভালো মানুষ দাওকে উপভোগ করে, আর যে ভালো নয়, সে-ও দাওয়ের সুরক্ষা পায়। দাওয়ের কোনো শত্রু নেই। ভালো-মন্দের তত্ত্বের সেখানে কোনো জায়গা নেই।

দাও সেই আশ্রয়, যেখানে দশ হাজার বস্তু বাস করে। দাও ভালো মানুষের রত্ন, আর একই সঙ্গে যে ভালো নয় তারও রক্ষাকবচ। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৬২)

পাশ্চাত্যের সভ্যতা মানুষের ঘটনাবলির মীমাংসা করে ভালো-মন্দের তত্ত্ব দিয়ে। অসৎকে (無) গণ্য করা হয় “মন্দ”-এর অস্তিত্ব হিসেবে। সৎ (有) বহন করে “ভালো”র অর্থ, কারণ তা অন্ধকার আর বিশৃঙ্খলা দূর করে আলো আর শৃঙ্খলার জগৎ গড়েছে। ভালো-মন্দের তত্ত্বের সূচনা এখানেই। অপরিবর্তনীয় ভালো-মন্দের তত্ত্বের জন্ম পাশ্চাত্যের সত্তার দর্শন থেকে। সৃষ্ট, অপরিবর্তনীয় সত্তাগুলো ভালো-মন্দের তত্ত্বে জড়িয়ে অনিবার্যভাবেই ভাগ হয়ে যায়, আর পরস্পরের মুখোমুখি দাঁড়ায়।

ঈশ্বর মঙ্গলময়, এ কথা এক মৌলিকভাবে অমীমাংসেয় প্রশ্ন তোলে: মঙ্গলের বিপরীত, অর্থাৎ অমঙ্গল, কোথা থেকে এল, আর কেন আছে? দাও আলো আর অন্ধকার, মঙ্গল আর অমঙ্গল (不善), সবই ধারণ করে। এর মধ্য দিয়ে তা পরম সত্যকে “ইতির” ভাষায় প্রকাশ করা থেকে দূরে থাকে। তাও তে চিং-এ এই কথাটির ওপর বারবার জোর দেওয়া হয়েছে: দাও পাহাড়ি স্রোতের জলের মতো স্বচ্ছ, আবার কাদাজলের মতো ঘোলা (তাও তে চিং, অধ্যায় ১৫)। দাও আলোর সঙ্গে মেশে, অন্ধকারের সঙ্গে মেশে, আর দাওয়ের মধ্যে তারা এক হয়ে যায় (তাও তে চিং, অধ্যায় ৫৬)। দাও সম্পর্কে এই মৌলিক ধারণা প্রাচ্যের সভ্যতায় গভীরভাবে ছড়িয়ে আছে। ⁷⁵ পাশ্চাত্যের দৃষ্টিভঙ্গি শুরু হয় সত্তার দর্শন থেকে, আর জোর দেয় “সত্তার” নীতি বিশ্লেষণ ও বাছাইয়ে। প্রাচ্যের দৃষ্টিভঙ্গি জোর দেয় “পরিবর্তন” থেকে প্রকৃতি আর মানুষের ঘটনাবলির নীতি বোঝার ওপর। পরিবর্তনের ওপর জোর দিলে তা অনিবার্যভাবেই পরিপূরকতার দ্বৈতবাদে গিয়ে পৌঁছায়। যে সভ্যতার ইন-ইয়াংয়ের দর্শন আছে, তার পক্ষে মানুষের ঘটনাবলিতে পরমতাসম্পন্ন ভালো-মন্দের ধারণা প্রয়োগ করা কঠিন। অকর্মের ইন-ইয়াং প্রকৃতির পরিবর্তনের নীতি ব্যাখ্যা করার ধারণা; কর্মের ভালো-মন্দ মানুষের নৈতিক বিচার ব্যাখ্যা করার ধারণা। অকর্মের ইন-ইয়াং মূল্যনিরপেক্ষ; কর্মের ভালো-মন্দ মূল্যবিচারমূলক।

ইন ও ইয়াং এমন এক মাপকাঠি বহন করে, যার অর্থ সামঞ্জস্য বা পরিপূরকতা। ইন ও ইয়াংয়ের সম্পর্ক অবিরাম পারস্পরিক ক্রিয়া আর রূপান্তরের। দিন আর রাত, কাঠিন্য আর কোমলতা, জীবন আর মৃত্যুর মতো সব সত্তাই পরিবর্তনের মধ্যে ভারসাম্য খুঁজে পায়। ইন ও ইয়াং পরম সত্তা নয়; তাদের সংজ্ঞা পরস্পরের সম্পর্কের মধ্যে। পরিস্থিতি অনুযায়ী ইন ইয়াংয়ে, আর ইয়াং ইনে রূপান্তরিত হতে পারে। ইন ও ইয়াং পরস্পরবিরোধী, তবু একে অপরকে ছাড়া থাকতে পারে না। তারা একা, স্বাধীন সত্তা নয়; প্রত্যেকেরই সব সময় অন্যকে প্রয়োজন। বিরোধের মধ্যেই সামঞ্জস্য গড়ে ওঠে, আর পরিবর্তন নিজেই শৃঙ্খলার নীতি। “ইন ও ইয়াং চি (氣)-র মধ্য দিয়ে সামঞ্জস্য (和) গড়ে তোলে” (তাও তে চিং, অধ্যায় ৪২)। ইন ও ইয়াংয়ের অর্থ সামঞ্জস্য, অর্থাৎ পরিপূরকতা। সূর্যের আলো যখন পাহাড়ে পড়ে, পাহাড় ইন ও ইয়াংয়ে রূপ বদলায়। অন্ধকার আর আলো বোঝায় আলো আর পাহাড়ের সামঞ্জস্য, পরিপূরকতা। পুরুষ আর নারী, শাসক আর প্রজা, পিতা আর পুত্র, গ্রীষ্ম আর শীত, আগে আর পরে, উঁচু আর নিচু, প্রাচ্যের চিন্তায় এ সবই ইন-ইয়াংয়ের মতো সামঞ্জস্যে বাঁধা পরিপূরক সম্পর্কে দাঁড়ায়।

পাশ্চাত্যের ভালো-মন্দের তত্ত্ব মানুষের সম্পর্কের দ্বৈততার মধ্যে ভালো আর মন্দকে আলাদা করে। মানুষ ভাগ হয়ে যায় “নির্বাচিত” আর “পরিত্যক্ত”-তে। ভালো-মন্দের বিভাজন অনিবার্যভাবেই দুই পক্ষকে মুখোমুখি দাঁড় করায়। প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের অন্যতম মর্মকথা ভালো-মন্দের তত্ত্ব। ভালো-মন্দের বিভাজন দাওয়ের দর্শনে অনুপস্থিত এক ধারণা। কারণ দাও মানুষের ঘটনাবলির সারকথা দেখে ভালো-মন্দে নয়, ইন-ইয়াংয়ে। পাশ্চাত্যে ভালো-মন্দের তত্ত্বের বিপরীত ধারণা হিসেবে দেখা দেয় মূল্যনিরপেক্ষতা, নৈতিক আপেক্ষিকতাবাদ, নৈতিক শূন্যবাদের মতো ধারণা। প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম, প্লেটো আর কান্টের দর্শন এই বিশ্লেষণ অনুসরণ করে, আর তা পাশ্চাত্যের সভ্যতার অন্যতম মূল চিন্তা। কিন্তু পাশ্চাত্যকেন্দ্রিক এই বিপরীত ধারণাগুলো প্রাচ্যের সভ্যতার ওপর চাপিয়ে তুলনা করা যায় না। কারণ প্রাচ্যের চিন্তা গড়ে উঠেছে আলাদা এক মহাবিশ্ব-ধারণা আর মানুষের ঘটনাবলির আলাদা উৎস ও নীতিকে কেন্দ্র করে। পাশ্চাত্য থেকে আলাদা বলে প্রাচ্যের সভ্যতার বৈশিষ্ট্যকে মূল্যনিরপেক্ষতা, নৈতিক আপেক্ষিকতাবাদ বা নৈতিক শূন্যবাদ বলে খারিজ করা যায় না। ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব পরিবর্তনের দর্শন অনুসরণ করে; তা সত্তার পরিবর্তন আর সামঞ্জস্য ব্যাখ্যার এক দার্শনিক কাঠামো। পাশ্চাত্যে ভালো সব সময় ভালো, মন্দ সব সময় মন্দ। যুগ আর সংস্কৃতি অনুযায়ী ব্যাখ্যা বদলাতে পারে, কিন্তু মৌলিক বিভাজন বদলায় না। ভালো-মন্দের তত্ত্ব কর্মের অবস্থান থেকে মানুষের কাজ আর অস্তিত্বকে বিচার করার নৈতিক মাপকাঠি। ইন-ইয়াংয়ের মতো আপেক্ষিকভাবে বদলায় না, পরম মূল্য হিসেবে গণ্য হয়।

পাশ্চাত্যের চিন্তা ভালো-মন্দের গণ্ডির মধ্যে মানুষের ঘটনাবলিকে ভাগ করে বলে তার পক্ষে প্রাচ্যের চিন্তা বোঝা কঠিন। প্রাচ্যের ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বকে সামনে আনলে তবেই পাশ্চাত্যের ভালো-মন্দের তত্ত্বের সঙ্গে তুলনা সম্ভব। মানুষের ঘটনাবলির নীতিতে ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব ঠিক ভালো-মন্দের তত্ত্বের বিপরীত ভূমিকা পালন করে। দুটি ভিন্ন বিশ্ববীক্ষা অনুযায়ী এরা মানুষের ঘটনাবলির নীতি হিসেবে কাজ করে। ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বের কেন্দ্রে আছে প্রকৃতি-দর্শনের অন্তর্নিহিত সামঞ্জস্য আর পারস্পরিক পরিপূরকতার ধারণা। ভালো-মন্দের তত্ত্বের কেন্দ্রে আছে ধর্ম বা অধিবিদ্যাগত দর্শনের অন্তর্নিহিত নৈতিক বিচার আর পারস্পরিক বিরোধের ধারণা।

পাশ্চাত্যে মানুষের ঘটনাবলির নীতি ভালো-মন্দের তত্ত্ব সৃষ্টিবাদের সঙ্গে যুক্ত। সৃষ্টি হল ঈশ্বরের বাক্য, আর সৃষ্টি হল মন্দ বলে গণ্য অন্ধকারকে তাড়িয়ে জন্ম নেওয়া এক মঙ্গলময় অস্তিত্ব। ভালো-মন্দের তত্ত্বের সঙ্গে যুক্ত সৃষ্টির গুরুত্ব স্পষ্ট দেখা যায় পাশ্চাত্য ও মধ্যপ্রাচ্যের সৃষ্টি-পুরাণের সঙ্গে জড়িত “কেঅসের বিরুদ্ধে সংগ্রাম” (struggle against Chaos)-এর কাহিনিগুলোতেও। সমুদ্রদানব, ড্রাগন, বিশাল সাপের মতো কেঅসের প্রতীক হয়ে আসা মন্দ সত্তাদের মানুষ যখন পরাস্ত করে, তখনই আলোর মতো সত্য “অস্তিত্ব” শুরু হয়। গ্রিক কবি হেসিয়ডেরও প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের মতো এক মহাবিশ্ব-ধারণা ছিল। তিনি মনে করতেন, আদিতে ছিল কেঅস, আর তা থেকে জন্ম নিয়েছে মহাবিশ্ব ও শৃঙ্খলা বোঝানো কসমস, সেই সঙ্গে নানা দেবতা। মন্দ কেঅসকে জয় করে ভালো শৃঙ্খলা সৃষ্ট হয়েছে, এই প্রতিপাদ্য আর প্রক্রিয়া শেষ পর্যন্ত পাশ্চাত্যের সভ্যতাকে ভালো-মন্দের তত্ত্ব দিয়ে মানুষের ঘটনাবলি চালাতে প্রবৃত্ত করেছে। আদিপুস্তকে মানুষ সৃষ্টির ঠিক পরেই আসে ভালো-মন্দের কাহিনি:

যিহোবা ঈশ্বর বললেন, ভালো-মন্দের জ্ঞানদায়ী গাছের ফল খাবে না, কারণ যেদিন খাবে, সেদিন নিশ্চয়ই মরবে… সাপ নারীকে বলল, তোমরা কিছুতেই মরবে না; ঈশ্বর জানেন, যেদিন তোমরা তা খাবে, সেদিন তোমাদের চোখ খুলে যাবে, আর তোমরা ঈশ্বরের মতো হয়ে ভালো-মন্দ জানবে। (আদিপুস্তক ২:১৭, ৩:৪)

তারপর আঁকা হয় আদম আর হবার প্রথম ছেলে কয়িনের ছবি, যে দ্বিতীয় ছেলে হেবলকে হত্যা করে পাপ, অর্থাৎ মন্দ কাজ করে। এর মধ্য দিয়ে ঈশ্বর আদি থেকেই ভালো আর মন্দকে আলাদা করেন। ঈশ্বর দাঁড়িয়ে আছেন ভালোর পক্ষে।

মোশি বললেন, আপনার মহিমা আমাকে দেখান। তখন প্রভু উত্তর দিলেন, আমি আমার সমস্ত মঙ্গল (善) তোমার সামনে দিয়ে পার করাব, আর তোমার সামনে “যিহোবা” নাম ঘোষণা করব। (যাত্রাপুস্তক ৩৩:১৮-১৯)

খ্রিস্টীয় বাইবেলেও এই ভালো-মন্দের তত্ত্ব কেন্দ্রীয় প্রশ্ন হিসেবেই থেকে যায়।

যিশু তাকে বললেন, আমাকে মঙ্গলময় বলছ কেন? এক ঈশ্বর ছাড়া কেউই মঙ্গলময় নয়। (মার্ক ১০:১৮)

ঈশ্বর কাজ করেন কেবল তাঁর বিশ্বাসীদের জন্য। ধর্ম বেশির ভাগ ক্ষেত্রেই ব্যক্তিগত বাছাইয়ের আগে বাবা-মায়ের কাছ থেকে উত্তরাধিকারে আসে। ধর্মমতে এই বাছাইকে বলা হয় ঈশ্বরের অনুগ্রহ (grace)। অনুগ্রহ পেয়ে যে ঈশ্বরে বিশ্বাস করে, সে ঈশ্বরের প্রবল সুরক্ষা পায়। ঈশ্বর তাদের জন্য অলৌকিক কাজ করেন আর তাদের ঘটনাবলি পরিচালনা করেন। বিশেষ করে, তাঁর বিশ্বাসীদের জন্য ঈশ্বর এই নীতি দেন: মানুষ যাকে শত্রু মনে করে, সে ঈশ্বরেরও শত্রু। ভালো-মন্দের তত্ত্ব ঢুকে পড়ে।

এভাবে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মে দেখা দেয় এই ধারণা যে শত্রু পরমভাবে মন্দ: ভালো-মন্দের তত্ত্ব। ভালো-মন্দের তত্ত্ব দাওয়ের দর্শনে অনুপস্থিত এক ধারণা। দাও তার থেকে দূরে থাকে। দাও “ভালো মানুষের রত্ন, যে ভালো নয় তার রক্ষাকবচ”। দাও ভালো-মন্দের তত্ত্বের বদলে বেছে নেয় ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব। ঈশ্বর “ভালো মানুষের রত্ন, মন্দদের শত্রু”। ঈশ্বরকে না মানলে বিশ্বাসীরা শাস্তি পায়, তাই তাদের ঈশ্বরের প্রতি পরম আনুগত্য দেখাতে হয়; ফলে ভালো-মন্দের রং পরম হয়ে ওঠে আর মানুষের ঘটনাবলির সবটা জুড়ে আধিপত্য করে।

আমি জগৎকে তার দুষ্টতার জন্য, দুর্জনদের তাদের পাপের জন্য শাস্তি দেব; উদ্ধতদের দম্ভ শেষ করব, অত্যাচারীদের অহংকার নত করব। (যিশাইয় ১৩:১১)

প্রত্যাদিষ্ট ধর্মে ভালো-মন্দ হয়ে ওঠে ঈশ্বরের আদিষ্ট বিধানের প্রশ্ন। ঈশ্বর হয়ে ওঠেন শাস্তিদাতা ঈশ্বর, যিনি ভালোকে পুরস্কার আর মন্দকে শাস্তি দেন। ভালো-মন্দের শাস্তি বিধানের আদেশ হয়ে ওঠে, আর তার পুরস্কার-শাস্তি কঠোর বলে মানুষ “ঈশ্বরের ভালো-মন্দের তত্ত্ব”কে ভয় করতে শেখে। পাপ আর শাস্তিকে কেন্দ্রে রাখা পাশ্চাত্যের ভালো-মন্দের তত্ত্ব মানুষের ওপর কাজ করে মন্দকারীকে শাস্তি আর ভালো মানুষকে পুরস্কার দিয়ে। তখন পাপ আর শাস্তির বিচার করা বিধান গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে। মোশির পাঁচ পুস্তকের লেবীয় পুস্তক, গণনাপুস্তক আর দ্বিতীয় বিবরণ, এই তিনটি বই সবার জন্য সুনির্দিষ্ট ও কঠোর বিধান আর শাস্তিতে ভরা। পাশ্চাত্যে মধ্যযুগের হাজার বছর পেরিয়ে রেনেসাঁসের গোড়া পর্যন্ত তা পাশ্চাত্যের চিন্তাজগতে আধিপত্য করেছে। দেববাদের আবির্ভাবের পরও ভালো-মন্দের তত্ত্ব পাশ্চাত্যের সভ্যতার মর্মে থেকে যায়।

অন্যদিকে তাও তে চিং-এ ভালো-মন্দের বিভাজন বা তার সঙ্গী শাস্তি নিয়ে একটি কথাও নেই। মানুষের ঘটনাবলিতে ভালো-মন্দ থাকবেই। প্রাচ্যের ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব মানুষের ঘটনাবলিকে প্রকাশ করে ভালো-মন্দ দিয়ে নয়, সৌভাগ্য-দুর্ভাগ্য (吉凶) দিয়ে। সৌভাগ্য-দুর্ভাগ্য ঈশ্বর পাঠান না; মানুষ নিজেই তা বেছে নেয়। প্রকৃতি-দর্শন দাওকে যে অনুসরণ করে বা অমান্য করে, তার জীবনে সৌভাগ্য বা দুর্ভাগ্য স্বাভাবিকভাবেই দেখা দেয়। কিছুই চিরস্থায়ী নয়। সবকিছু অবিরাম বদলায়। জীবনে সৌভাগ্য, অর্থাৎ ভালো, সব সময় বদলায়; দুর্ভাগ্য, অর্থাৎ মন্দও সব সময় বদলায়। জীবন সম্পর্কে এই উপলব্ধি মানুষের ঘটনাবলির প্রবাহে ঝুঁকে পড়ে পরিবর্তনের দর্শনের ওপর দাঁড়ানো ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বের অবস্থানের দিকে।

জীবনে সৌভাগ্য-দুর্ভাগ্য হুট করে আঁচ করা যায় না, এই অর্থের প্রবাদ “সীমান্তের বুড়োর ঘোড়া” (塞翁之馬) প্রাচ্যের সভ্যতার কাছে সুপরিচিত। প্রাচ্যের অবস্থান হল, জীবনের সৌভাগ্য-দুর্ভাগ্য বিচার করতে হবে গোটা জীবন দেখে: জীবনকে দেখতে হবে সত্তার দর্শন দিয়ে নয়, পরিবর্তনের দর্শন দিয়ে। তাই প্রাচ্যে সৌভাগ্য আর দুর্ভাগ্যের সংজ্ঞা আসে সত্তার দর্শনভিত্তিক বিধান থেকে নয়, পরিবর্তনের দর্শনভিত্তিক নৈতিকতা থেকে। প্রাচ্যের চিন্তায় বিধানের মতো বাধ্যতামূলক আদেশের চেয়ে পরামর্শ বা উপদেশের আকারে নৈতিক শিক্ষা অনেক বেশি: “নেতা দাও রক্ষা করে সৌভাগ্য পান, অংশগ্রহণকারী দাও অমান্য করে দুর্ভাগ্য পায়” (ঝৌ ই, মহাভাষ্য, প্রথম ভাগ, অধ্যায় ৩)।

ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব শুরু হয় প্রকৃতির ভৌত, কালগত আর জৈবিক পার্থক্য থেকে, তারপর ধীরে ধীরে প্রসারিত হয়ে ধারণ করে সুন্দর-কুৎসিতের মতো নান্দনিক পার্থক্য, ভালো-মন্দের মতো নৈতিক পার্থক্য, আর এদিক-ওদিক, অপর-আমির মতো সামাজিক ও নৈতিক পার্থক্য।⁷⁶ কারণ ইন-ইয়াংয়ে দুটি ধারণা পরস্পরের পরিপূরক, একটি না থাকলে অন্যটিও থাকতে পারে না। অন্যদিকে ভালো-মন্দের তত্ত্বে দুটি ধারণা পরস্পরবিরোধী, আর তাদের চরিত্র পারস্পরিক সংঘাতের।

ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব পাশ্চাত্যে ব্যবহৃত হয় না বলে পাশ্চাত্যের দৃষ্টান্তের আধিপত্যে চলা গত দুশো বছরে বিশ্বের চিন্তা বা দর্শনের ইতিহাস নিয়ে আলোচনায় তার বিশেষ ভূমিকা নেই। কিন্তু মানুষের চিন্তা যে দুটি জিনিস দিয়ে গঠিত, পাশ্চাত্যের বিরোধ আর প্রাচ্যের পরিপূরকতা, এ কথা মাথায় রাখলে নানা ক্ষেত্রে তা কাজে লাগানো যায়।⁷⁷ প্রাচ্যের সভ্যতার ভেতরে দাওবাদকে ইন আর কনফুসীয় মতবাদকে ইয়াং হিসেবে দেখা বেশ কাজের এক বিভাজন। আর প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতার তুলনায় প্রাচ্যের সভ্যতাকে ইন আর পাশ্চাত্যের সভ্যতাকে ইয়াং হিসেবে দেখা খুবই কাজের ও যথাযথ বিভাজন। অন্য কোনো ধারণায় এমন বিভাজন খুঁজে পাওয়া কঠিন। দাও আর ঈশ্বর স্পষ্টভাবে ইন ও ইয়াংয়ের পার্থক্য দেখায়। দাওয়ের অব্যক্ততা আর ঈশ্বরের ব্যক্ততা ইন-ইয়াংয়ের পার্থক্য দেখায়: দাও মূল্য দেয় গ্রহণশীল, নারীসুলভ (陰) দিককে, ঈশ্বর মূল্য দেন সক্রিয়, পুরুষসুলভ (陽) দিককে।

ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বের ভিত্তি পরিপূরকতার দ্বৈতবাদের কল্যাণে প্রাচ্যের সভ্যতায় বিরোধ আর সংগ্রামের দ্বৈতবাদ দার্শনিকভাবে শক্তি হারায়। পরিপূরকতার দ্বৈতবাদ আর বিরোধের দ্বৈতবাদ দুই সভ্যতার দার্শনিক ধারা গঠনে গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা রাখে। বাস্তবে যুক্তির বিন্যাসেও প্রাচ্যে সমান্তরাল যুগলবাক্যে (對句) ব্যাখ্যা আর পাশ্চাত্যে ত্রিপদী ন্যায়ে ব্যাখ্যার যে চল, তার কারণ পরিপূরকতার দ্বৈতবাদ আর বিরোধের দ্বৈতবাদ।⁷⁸ প্রাচ্যের ইন ও ইয়াংয়ের চিন্তা মহাবিশ্বের মৌলিক দ্বৈততা মেনে নেয়, কিন্তু জোর দেয় তার দুই উপাদানের পারস্পরিক পরিপূরক ও পরস্পরনির্ভর সম্পর্কের ওপর। ফলে পরিপূরকতার দ্বৈতবাদ আর ইন-ইয়াংয়ের সংস্কৃতিতে প্রাচ্য যে রাজনৈতিক নৈতিকতা আর রাজনৈতিক অর্থনীতিকে মূল্য দেয়, তা বিকশিত হয় খ্রিস্টপূর্ব যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের যুগে জাতিরাষ্ট্র গড়ে ওঠার সঙ্গে সঙ্গে। অন্যদিকে পাশ্চাত্যের বিরোধের দ্বৈতবাদ আর ভালো-মন্দের তত্ত্বে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের প্রসারের সঙ্গে বিধান শ্রদ্ধা পায়, আর অধিবিদ্যার বিকাশ হয়ে ওঠে মূলধারা।

ইন-ইয়াংয়ের প্রাচ্য মনে করে, প্রকৃতি আর মানবসমাজ দুটিই গঠিত ইন ও ইয়াংয়ের পারস্পরিক ক্রিয়ায়। ইন ও ইয়াং পরম বিরোধী নয়; তারা পরস্পরের পরিপূরক সম্পর্ক গড়ে, আর পরিবর্তন ও সামঞ্জস্যের ব্যাখ্যাকারী নীতি। দিন আর রাত, পুরুষ আর নারী, কাঠিন্য আর কোমলতা তার ভালো দৃষ্টান্ত। এখানে ভালো-মন্দের মতো মূল্যবিচার নয়, জোর অস্তিত্বের ভারসাম্য আর আবর্তনে। ইন-ইয়াং দেখায় এক সম্পর্কমূলক, সংমিশ্রণমূলক বিশ্ববীক্ষা: “দুই, তবু এক”। এই সম্পর্কমূলক, সংমিশ্রণমূলক বিশ্ববীক্ষা পাশ্চাত্যের দর্শনব্যবস্থার দ্বৈতবাদ বা একত্ববাদ থেকে আলাদা স্তরের।

পাশ্চাত্য এমন এক সভ্যতা গড়ে তোলে, যা প্রকৃতি আর মানুষের জগৎকে নৈতিক মূল্যের বিরোধ হিসেবে বোঝে। তা পরম ও পরস্পরবিরোধী মূল্যের দাবি তোলে, যা গ্রিক সভ্যতা আর প্রত্যাদিষ্ট ধর্মে প্রকাশ পায় নৈতিক দিকটিতে জোর দেওয়া ভালো-মন্দের তত্ত্ব হিসেবে। নৈতিক সৎকর্ম আর পাপ, ঈশ্বর আর শয়তান, স্বর্গ আর নরক তার ভালো দৃষ্টান্ত। এর ফলে পাশ্চাত্যের সভ্যতায় এমন এক দর্শনব্যবস্থা গড়ে ওঠে, যেখানে মানুষের স্বাধীন ইচ্ছা আর দায়িত্বের ওপর জোর দিয়ে ভালো আর মন্দের মধ্যে বাছাইকে মানব-অস্তিত্বের কেন্দ্রীয় সমস্যা করে তোলা হয়। ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব মূল্যবিচারের চেয়ে সম্পর্ক আর সামঞ্জস্যকে বেশি মূল্য দেয়; ভালো-মন্দের তত্ত্ব মূল্য দেয় মানুষের নৈতিক বাছাই আর দায়িত্বকে। তাই প্রাচ্য জোর দেয় সমাজের শৃঙ্খলা আর ভারসাম্যে, পাশ্চাত্য জোর দেয় ব্যক্তির নৈতিক বিচার আর পরিত্রাণে।

ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বের স্থায়িত্ব বনাম ভালো-মন্দের তত্ত্বের শক্তি ও বিপদ

ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব আর ভালো-মন্দের তত্ত্বের পার্থক্য কোথায়? ভালো-মন্দের তত্ত্ব মানুষের ওপর প্রবল প্রভাব খাটায়। সমস্যা হল, তার সঙ্গে বিপদও আসে: বিশ্বাসী আর অবিশ্বাসীর মধ্যে বৈরিতা, আর ভিন্ন ভিন্ন দেবতায় বিশ্বাসীদের মধ্যে বৈরিতা। প্রত্যেক মানুষ যে দেবতাকে বেছে নেয়, মোটামুটি তা বাবা-মায়ের কাছ থেকে পাওয়া। পৃথিবীতে একই সময়ে বহু দেবতা বিদ্যমান। প্রত্যেক দেবতাই পরম, তাই দেবতারা বা প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের নবীরা সামঞ্জস্যে সহাবস্থান করতে পারেন না। অন্য দেবতায় বিশ্বাসীদের জন্য ঈশ্বর কঠোরতম শাস্তির ঘোষণা দেন: দশম পুরুষ পর্যন্ত প্রসারিত ভালো-মন্দের শাস্তি। ভালো-মন্দের এই বিভাজন একই ঈশ্বরে বিশ্বাসী সম্প্রদায়গুলোর মধ্যেও জন্মায়। সম্প্রদায়গুলোর প্রবল বৈরিতা কখনো কখনো অন্য দেবতার প্রতি বৈরিতাকেও ছাপিয়ে যায়। খ্রিস্টধর্মে ক্যাথলিক আর প্রোটেস্ট্যান্টের লড়াই পাশ্চাত্যের আধুনিক যুগের গোড়ার ইতিহাসে আধিপত্য করেছে।

নরত্বারোপ থেকে দূরে থাকা দাওয়ের, প্রথম দেখায়, নরত্বারোপিত ঈশ্বরের মতো মানুষের আবেগ নেই, হস্তক্ষেপও সে এড়িয়ে চলে; তাই মানুষের ওপর তার প্রভাব সরাসরি নয়। কিন্তু দাও ছাড়া অন্য কোনো দাও নেই, দাওয়ের ভেতরে কোনো সম্প্রদায়ও নেই। ব্যতিক্রমহীনভাবে সব মানুষ একটিই দাও অনুসরণ করে। তার স্থায়িত্ব আছে। প্রাচ্যের সভ্যতায় মহাবিশ্ব অবিরাম বদলায়, আর পরিবর্তন ইন-ইয়াংয়ের মতো আবর্তিত হয়ে সামঞ্জস্য গড়ে। তার মূলে আছে একটি জিনিস: দাও। দাও ভালো-মন্দের ভেদ করে না।

ভালো আর মন্দের মধ্যে ফারাক কতটুকু? (তাও তে চিং, অধ্যায় ২০)

মানুষের ঘটনাবলিতে ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব ব্যবহার করে ভালো-মন্দের পরম বিভাজন নয়, পছন্দ-অপছন্দের (好-不好) মাপকাঠি। তার মতে ভালো-মন্দও শেষ পর্যন্ত পছন্দ-অপছন্দের মতোই বদলে যায়। তাও তে চিং আর কনফুসীয় ধ্রুপদি গ্রন্থগুলো ভালো-মন্দের সমস্যার মীমাংসা করেছে পাশ্চাত্য থেকে ভিন্ন পথে। তারা প্রতিষ্ঠা করেছে এই চিন্তা যে ভালো-মন্দ মানুষের ব্যাপার, প্রকৃতি বা দাওয়ের সঙ্গে তার সম্পর্ক নেই। প্রাচ্যে দাও প্রকৃতির রূপেই মানুষের কাছে আসায় মানুষের মনে গেঁথে দিয়েছে ভালো-মন্দের তত্ত্ব নয়, প্রকৃতির মধ্যে থাকা পরিবর্তনের দর্শন। সময়ের সঙ্গে বদলানো আলো আর অন্ধকার পাহাড় প্রকাশ করে। আলো আর অন্ধকার ভালো-মন্দে পরিণত হতে পারে না। পরিবর্তনের দর্শন ইন ও ইয়াংয়ের চিন্তার মধ্য দিয়ে প্রাচ্যের চিন্তার মূল হয়ে ওঠে। পাশ্চাত্যের ঈশ্বর যেখানে গোড়াতেই ভালোর পক্ষ নেন, প্রাচ্যের দাও সেখানে ভালো-মন্দকে অতিক্রম করে তার ওপারকে বেছে নেয়। পাশ্চাত্যের সভ্যতা ভালো-মন্দের তত্ত্বকে, প্রাচ্যের সভ্যতা ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বকে চিন্তার কেন্দ্র করে তোলে।

ভালো-মন্দের তত্ত্বে গুরুত্বপূর্ণ উপাদান হল পাপ আর শাস্তির ধারণা। ভালো মানুষ ঈশ্বরের কাছে পুরস্কার পায়, আর মন্দ মানুষ পাপ করেছে বলে ঈশ্বরের কাছে শাস্তি পায়। প্রাচ্যেও পাপ আর শাস্তির ধারণার মতো কিছু আছে বটে, যেমন “স্বর্গের কাছে পাপ করা”, “স্বর্গের শাস্তি পাওয়া” প্রভৃতি কথায় দেখা যায়। কিন্তু দাওবাদের দাও ভালো-মন্দের ওপারে; ভালো মানুষ দাওকে অনুসরণ করে বলে ফলত দাও ভালো মানুষের সঙ্গেই থাকে। একই অর্থে দাও কেবল উপকারই করে; যে ভালো নয়, সে নিজের বাছাই আর কাজের ফলে দাওকে অনুসরণ না করে “নিজেই নিজের ক্ষতি ডেকে আনে”; দাও তাকে শাস্তি দেয় না।

দাওয়ের দর্শন স্বর্গের পুরস্কার-শাস্তিতে বিশ্বাস করে না। মানুষের কাজ স্বর্গকে বিচলিত করে তাকে চালিত করে, অতীন্দ্রিয়বাদের ভিত্তি এই স্বর্গ ও মানুষের অনুরণনের তত্ত্বেও (天人感應) সে বিশ্বাস করে না।⁷⁹ “যে নিজেকে সাহায্য করে, স্বর্গ তাকে সাহায্য করে”, এই প্রবাদের অর্থ, ঈশ্বর নয়, মানুষকেই নিজেকে সাহায্য করতে হবে। এ এমন এক দর্শন, যার মতে স্বর্গ ভালো মানুষকে পুরস্কার বা অ-ভালোকে শাস্তি দেয় না; স্বর্গ স্থির, আর মানুষ নিজের বাছাই আর কাজ দিয়ে নিজের জন্য সৌভাগ্য বা দুর্ভাগ্য ডেকে আনে মাত্র। এই চিন্তা অনুসারে ভালো-মন্দ মানুষের পরিসরের ব্যাপার, আর প্রকৃতির নীতি, অর্থাৎ দাও, তার ওপারে।

জগতের শান্তি আর অশান্তি কি স্বর্গ ঠিক করে? জ্ঞানী রাজা ইউয়ের কালেও আকাশের সূর্য, চাঁদ আর তারার গতি যেমন ছিল, অত্যাচারী জিয়ের কালেও তেমনই ছিল। আকাশের একই গতি নিয়ে ইউ এনেছিলেন শান্তি, আর জিয়ে অশান্তি। তাই জগতের শান্তি আর অশান্তি স্বর্গ ঠিক করে না। (শুনজি, ১৭:৫)

ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব প্রকৃতির নিয়ম অনুসরণ করে; ভালো-মন্দের তত্ত্ব অনুসরণ করে প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম বা নৈতিক বিচার। স্বাধীনতা, সমতা, ভ্রাতৃত্ব, ন্যায় হল ভালো; শৃঙ্খল, বৈষম্য, ঘৃণা, অন্যায় হল মন্দ। ভালো আর মন্দ বিরোধের কাঠামো মেনে চলে, যেখানে মন্দকে জয় করাই হয়ে ওঠে নৈতিক লক্ষ্য আর সামাজিক ন্যায়ের বাস্তবায়ন। ধর্মে তা পরিত্রাণের সঙ্গে যুক্ত হয়ে আরও প্রবল এক শক্তি খাটায়: ঈশ্বরের ইচ্ছা অনুসরণের শক্তি। ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বের তুলনায় ভালো-মন্দের তত্ত্ব মানুষকে প্রবল শক্তি দিতে পারে, কিন্তু তার মধ্যে আছে এক দিকে ঝুঁকে পড়ে দীর্ঘকাল টিকতে না পারার বিপদ। উল্টো দিকে মানুষের কাজে ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব ভালো-মন্দের তত্ত্বের চেয়ে কম প্রবল, কিন্তু টেকসই।

দেববাদের আবির্ভাব আর বিজ্ঞানের অগ্রগতির সঙ্গে সঙ্গে পাশ্চাত্যে এমন মানুষের সংখ্যা কমছে, যারা বিশ্বাস করে ঈশ্বর অলৌকিক কাজ করেন বা নরত্বারোপের মধ্য দিয়ে মানুষের ঘটনাবলি পরিচালনা করেন। কিন্তু প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের দাবি করা অলৌকিকতা বা নরত্বারোপ সমস্যাজনক বলে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের গুরুত্ব মুছে যায় না। কারণ প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের ঈশ্বর মনস্তাত্ত্বিক আত্মরক্ষার প্রবৃত্তির স্তরে গুরুত্বপূর্ণ ভূমিকা পালন করে চলেন: এক পরম ঈশ্বর আমাকে রক্ষা করছেন, এই অনুভূতি। মানুষের কাজ মনের নয়, মনস্তত্ত্বের প্রভাবই বেশি পায়। মনস্তাত্ত্বিকভাবে মানুষের এমন এক ঈশ্বরের প্রয়োজন আছে, যিনি তাকে রক্ষা করেন আর তার প্রার্থনায় সাড়া দেন।

মনস্তাত্ত্বিকভাবে মানুষের মধ্যে নিজেকে রক্ষা করার এক গভীর প্রবৃত্তি আছে। এর জন্য মানুষ ঈশ্বর নামের এক সত্তা সৃষ্টি করেছে। তাই শিশু যেমন বাবা-মায়ের ওপর নির্ভর করে, মানুষ তেমনি নিজের সুরক্ষা আর নিরাপত্তার জন্য ঈশ্বরের ওপর নির্ভর করে।⁸⁰

দার্শনিকভাবে বিশ্লেষণ করলে জীবন যাপনের জন্য ভালো-মন্দের তত্ত্বের চেয়ে ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বকে বেশি যুক্তিসংগত আর বিশ্বাসযোগ্য মনে হয়, কারণ তার স্থায়িত্ব আছে। কিন্তু বাস্তবে ভালো-মন্দের তত্ত্ব মিলিয়ে যায় না, জীবনে তা কাজে না লেগে পারে না। দীর্ঘকাল টেকে না বটে, কিন্তু ভালো-মন্দের তত্ত্বের প্রবলতা মানুষের স্বভাবের কাছে জোরালো আবেদন রাখে।

ভালো আর মন্দের বিচারের মাপকাঠি হল, তা আমাদের অস্তিত্ব রক্ষায় সাহায্য করে, নাকি বাধা দেয়; অর্থাৎ আমাদের কর্মক্ষমতা বাড়ায় না কমায়, উৎসাহিত করে না লুপ্ত করে। ⁸¹

কারণ শেষ পর্যন্ত মানুষকে চালায় মন নয়, সহজাত প্রবৃত্তি আর মন মিলিয়ে গড়া মানবস্বভাব। মন্দের শাস্তির ওপর জোর দিয়ে ভালো-মন্দের তত্ত্ব টিকে থাকার কাজে লাগতে পারে। “দুর্জন তৃতীয় ও চতুর্থ পুরুষের সন্তান পর্যন্ত শাস্তি পাবে”, ভালো-মন্দের এই তত্ত্ব বাস্তবে কাজে লাগে, কারণ টিকে থাকা যেখানে সরাসরি হুমকির মুখে, সেখানে মন্দের ধারণা “আত্মরক্ষার” নামে শত্রুর বিরুদ্ধে এক প্রবল হাতিয়ার হতে পারে।

ইন-ইয়াংয়ের সুনজির যুদ্ধকলা বনাম ভালো-মন্দের ক্লাউজেভিৎস

পাশ্চাত্যের সভ্যতার বিরোধ ও বর্জনের, বিচ্ছেদ ও সংগ্রামের চরিত্র, আর তার বিপরীতে প্রাচ্যের সভ্যতার মিলন ও গ্রহণের, সামঞ্জস্য ও মীমাংসার চরিত্র প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের ধর্ম, চিন্তা ও দর্শন সর্বত্রই দেখা যায়; কিন্তু সংগ্রাম না সহাবস্থান, তা নির্ধারণকারী যুদ্ধ ও শান্তির প্রশ্নে তা আরও স্পষ্ট হয়ে ওঠে।⁸² প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের যুদ্ধ-চিন্তার দুই শিখর, সুনজির যুদ্ধকলা আর ক্লাউজেভিৎসের (Clausewitz) যুদ্ধ প্রসঙ্গে-তে তা দেখা যায়। সুনজি প্রাচ্যের চিন্তা প্রয়োগ করে ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব অনুসরণ করেন, আর ক্লাউজেভিৎস অনুসরণ করেন ভালো-মন্দের তত্ত্ব। সুনজির সংজ্ঞায় সর্বোচ্চ বিজয় হল শত্রুকে নিশ্চিহ্ন না করে জেতা; ক্লাউজেভিৎসের সংজ্ঞায় শত্রুর সম্পূর্ণ বিনাশই সর্বোচ্চ বিজয়। সর্বোচ্চ বিজয়ের জন্য সুনজি মূল্য দেন শি-র বিস্তারকে, ক্লাউজেভিৎস আক্রমণ আর বিজয়ের অন্বেষণকে।

একই বিষয় নিয়ে লিখলেও নিজ নিজ সাংস্কৃতিক বলয়ের প্রভাবে সুনজি দেখান দীর্ঘমেয়াদি দৃষ্টি, যা মেনে নেয় যে ইন-ইয়াংয়ের নিয়মে শত্রুও মিত্র হয়ে উঠতে পারে; আর ক্লাউজেভিৎস দেখান স্বল্পমেয়াদি দৃষ্টি: শত্রু মন্দ, তাকে পুরোপুরি ধ্বংস করো। এই দিক থেকে দেখলে যুদ্ধকলা রণনীতিগত, আর ক্লাউজেভিৎসের যুদ্ধ প্রসঙ্গে রণকৌশলগত। সুনজি আর ক্লাউজেভিৎসের রচনায় রণনীতি আর রণকৌশলের এই পার্থক্য দেখা যায় যুদ্ধ নিয়ে দুজনের সংজ্ঞাতেই।

সুনজি: যুদ্ধ রাষ্ট্রের এক গুরুতর বিষয়। এখানেই জনগণের জীবন-মরণ আর রাষ্ট্রের টিকে থাকা বা ধ্বংসের সন্ধিক্ষণ। খুঁটিয়ে বিবেচনা না করে উপায় নেই।⁸³

ক্লাউজেভিৎস: যুদ্ধ হল প্রতিপক্ষকে আমাদের ইচ্ছা পালনে বাধ্য করার জন্য বলপ্রয়োগের কাজ।⁸⁴

ক্লাউজেভিৎসের যুদ্ধ প্রসঙ্গে-র সর্বোচ্চ লক্ষ্য শত্রুর সম্পূর্ণ আত্মসমর্পণ। খ্রিস্টপূর্ব পঞ্চম শতকে, বসন্ত ও শরৎ এবং যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের যুগে লেখা যুদ্ধকলা স্পষ্ট বলে, সেরা রণনীতি হল শত্রুকে অক্ষত অবস্থায় বশ করা, আর শত্রুকে নিশ্চিহ্ন করে জয়কে সে গণ্য করে নিরুপায় শেষ অবলম্বন হিসেবে।

সাধারণভাবে যুদ্ধে সবচেয়ে ভালো উপায় হল শত্রুদেশকে অক্ষত রেখে বশ করা; তার ভূমি ধ্বংস করে দখল করা দ্বিতীয় শ্রেণির। শত্রুসেনাকে অক্ষত রেখে বশ করাই শ্রেষ্ঠ; তাকে ধ্বংস করে দখল করা দ্বিতীয় শ্রেণির।⁸⁵

এই চিন্তাধারায় অনিবার্যভাবেই অহিংস উপায়, অর্থাৎ কৌশল, খোলাখুলি বলপ্রয়োগের চেয়ে বেশি মূল্য পায়। লাওৎসের কথামতো, যে অস্ত্রের অস্তিত্ব নেই, তা বর্শা আর তলোয়ারের চেয়ে গুরুত্বপূর্ণ। ক্লাউজেভিৎসের মতে কৌশল কোনো গুরুতর যুদ্ধে গ্রহণযোগ্য রণনীতি নয়। ক্লাউজেভিৎস শত্রুর বিনাশকেই সর্বোচ্চ বিজয় বলে গণ্য করেন।

সুনজি: সব রণনীতিই কৌশল।⁸⁶

ক্লাউজেভিৎস: শত্রুসেনার বিনাশই সবচেয়ে কার্যকর আর সবচেয়ে শ্রেষ্ঠ উপায়। এর তুলনায় অন্য উপায়গুলো গুরুত্ব হারায়।⁸⁷

সুনজি যে কৌশল আর কৌশলে আক্রমণকে (謀攻) রণনীতি হিসেবে উঁচু মূল্য দিয়েছিলেন, লাইবনিৎস আর কান্ট সম্পর্কে নিৎশের ভাষা ধার করে বলা যায়, এক অনমনীয়, আদর্শ জার্মানের মতো ক্লাউজেভিৎস সেগুলোকে প্রতারণা বলে গণ্য করেন, কোনো গুরুত্বই দেন না। কয়েক দশক পরে জার্মানিকে ঐক্যবদ্ধ করতে বিসমার্ক যত কূটনীতি আর রাজনৈতিক চাল ব্যবহার করেছিলেন, সুনজি সেগুলোর বিপুল প্রশংসা করতেন, আর ক্লাউজেভিৎস সেগুলোকে প্রতারণার প্রহসন বলে গণ্য করতেন। ক্লাউজেভিৎসের কাছে যুদ্ধের পরিণতি যেখানেই গিয়ে ঠেকুক, জিতলেই যথেষ্ট; এই অর্থে তিনি রণাঙ্গনের এক সেনাপতির রণকৌশলকে গোটা যুদ্ধতত্ত্বে পরিণত করেছেন।⁸⁸

সুনজি প্রাচ্যের মানুষ বলে সংগ্রামের দর্শনেও প্রাচ্যের মৌলিক ধারণা সামঞ্জস্যকে টেনে আনেন। তিনি শত্রুকে দেখেছেন নিশ্চিহ্ন করার বস্তু হিসেবে নয়, নিজের পক্ষে টেনে এনে সামঞ্জস্যে বাঁধার বস্তু হিসেবে। পাশ্চাত্যের মানুষ এর বেশি এগোতে পারেনি যে, যে আমার পক্ষে নয় সে-ই আমার শত্রু, কিংবা বড়জোর, যে আমার শত্রু নয় সে আমার পক্ষে। কিন্তু সুনজির মতে যুদ্ধেও প্রয়োগ করতে হবে প্রাচ্যের চিন্তার সারকথা: “তাই পর্বত এক মুঠো মাটিও ফেলে দেয় না”।

পারমাণবিক অস্ত্রের ব্যবহার যেখানে পারস্পরিক বিনাশ বোঝায়, সেই আধুনিক পারমাণবিক যুগে ক্লাউজেভিৎসের যুদ্ধতত্ত্ব মূল্য না হারিয়ে পারে না। কারণ তাঁর দাবি করা তিন ধাপের পূর্ণ বিজয়, “শত্রুর সামরিক শক্তির পূর্ণ বিনাশ, শত্রুর ভূখণ্ড দখল, শত্রুর ইচ্ছাশক্তি চূর্ণ করা”, আর বাস্তবায়নযোগ্য নয়। ক্লাউজেভিৎসের অর্থে যুদ্ধের অবসান, শত্রুর নিরস্ত্রীকরণ, বিজয় মানে শত্রুর সর্বাত্মক বিনাশ: প্রথম ও দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধে মিত্রশক্তি জার্মানির ক্ষেত্রে যেমনটা করতে চেয়েছিল, শত্রুকে আর উঠে দাঁড়াতে না পারার দশায় ফেলে দেওয়া।

যুদ্ধের পরিকল্পনা নিয়ে আলোচনায় ক্লাউজেভিৎস কোনো রাষ্ট্রকে নিরস্ত্র করার কথা বলেন। তার অর্থ কী? শত্রুর নিরস্ত্রীকরণে তিনটি গুরুত্বপূর্ণ উপাদান থাকতে হবে: সেনাবাহিনী, ভূখণ্ড আর শত্রুর ইচ্ছাশক্তি।

প্রথমে “সেনাবাহিনী” ধ্বংস করতে হবে… তারপর “ভূখণ্ড” দখল করতে হবে, কারণ সেই ভূখণ্ড থেকে নতুন সেনাবাহিনী জন্মাতে পারে। কিন্তু এ দুটি সম্পন্ন হলেও যুদ্ধ থেমেছে বলা যায় না। শত্রুর “ইচ্ছাশক্তি” চূর্ণ না হলে, অর্থাৎ তার সরকার আর মিত্ররা শান্তিচুক্তিতে সই না করলে বা তার জনগণ বশ্যতা স্বীকার না করলে বৈরী কাজকর্ম আর উত্তেজনা চলতেই থাকে, তাই যুদ্ধ থেমেছে বলা যায় না।⁸⁹

ক্লাউজেভিৎসের এই চিন্তার বিপরীতে যুদ্ধকলা-য় বরং শত্রুর যুদ্ধের অভিপ্রায় চূর্ণ করাই শ্রেষ্ঠ উপায়, আর কেবল তার ইচ্ছাশক্তি ভাঙতে পারলেই যথেষ্ট। শত্রুর সামরিক শক্তির বিনাশকে বিবেচনা করা হয় কেবল অনিচ্ছুক শেষ উপায় হিসেবে। সামরিক শক্তির বিনাশকে বিজয়ের অপরিহার্য শর্ত বলা আর যুদ্ধকে অবশ্যই বলপ্রয়োগের কাজ বলে সংজ্ঞায়িত করা ক্লাউজেভিৎসের যুদ্ধতত্ত্বকে সুনজির রণনীতিগত যুদ্ধতত্ত্বের তুলনায় স্পষ্টতই রণকৌশলগত বলে দেখা ছাড়া উপায় নেই।

তাই একশো যুদ্ধে একশো বার জেতা কখনোই শ্রেষ্ঠ পথ নয়; লড়াই না করে বশ করাই শ্রেষ্ঠ পথ। তাই সবচেয়ে ভালো উপায় হল শত্রুর যুদ্ধের অভিপ্রায় চূর্ণ করা; তার পরে শত্রুর মৈত্রীবন্ধন ছিন্ন করে তাকে বিচ্ছিন্ন করা; তার পরে শত্রুসেনাকে শাস্তি দেওয়া; আর সবচেয়ে নিকৃষ্ট উপায় শত্রুর দুর্গ আক্রমণ করা।⁹⁰

সুনজি আর ক্লাউজেভিৎসের এই মৌলিক পার্থক্যের কারণ হল, সুনজি রণনীতিগত সামঞ্জস্যের ধারণা কখনো হারান না, যার মতে শত্রুও শেষ পর্যন্ত আমার পক্ষের, আর অন্য শত্রুর বিরুদ্ধে আমার মিত্র হয়ে উঠতে পারে; অন্যদিকে ক্লাউজেভিৎস বিচ্ছেদ ও সংগ্রামের পাশ্চাত্য সংস্কৃতির আদর্শ মৌলিক ধারণাটি, অর্থাৎ শত্রু সব সময়ই শত্রু এবং তাকে পুরোপুরি ও আমূল নিশ্চিহ্ন করতে হবে, হুবহু নিজের যুদ্ধতত্ত্বে টেনে আনেন।

ক্লাউজেভিৎসের ভুল প্রথম ও দ্বিতীয় বিশ্বযুদ্ধে স্পষ্টভাবে প্রমাণিত হয়েছে। দুই বিশ্বযুদ্ধেই নেতৃত্বে থাকা যুক্তরাষ্ট্র যদি ক্লাউজেভিৎসীয় শত্রু-ধারণার বদলে চীনের সুনজির ধারণা নিয়ে যুদ্ধে নামত, তবে জার্মানি আর জাপানের ওপর “নিঃশর্ত আত্মসমর্পণ” চাপিয়ে দিত না, আর সোভিয়েত ইউনিয়নকে জাতিসংঘে আনতে ইয়াল্টায় এত ছাড় দিত না। এমনকি তারও আগে নর্মান্ডিতে নয়, বলকানে অবতরণ হত। এ-ও বলা হয়, লেনিন ক্লাউজেভিৎসের রণনীতি দিয়ে মার্ক্সের চিন্তাকে বাস্তবায়িত করেছিলেন। বিচ্ছেদ আর সংগ্রামকে চরমে নিয়ে যাওয়া সাম্যবাদ আর ক্লাউজেভিৎসের যুদ্ধতত্ত্ব এত ভালো মেলে, কারণ দুটির শিকড় এক।⁹¹

আদর্শবাদে গভীরভাবে রাঙানো পররাষ্ট্রনীতির যুক্তরাষ্ট্রের নেতৃত্বে প্রতিষ্ঠান দিয়ে শান্তি নিশ্চিত করার প্রয়াস যে ব্যর্থ হয়েছে, তা স্পষ্ট হয়ে গেছে। কারণ গতকালের শত্রু আজকের বন্ধু, আর গতকালের বন্ধু আজকের শত্রু হয়ে গেছে। একসঙ্গে জাতিপুঞ্জের পরিকল্পনা ও প্রতিষ্ঠা করা বন্ধু জাপান আর ইতালি দশ বছরের মাথায় জাতিপুঞ্জ ভাঙার হোতা হয়ে শত্রুতে পরিণত হয়; জাপান আর জার্মানিকে সম্ভাব্য শত্রু ধরে যুক্তরাষ্ট্রের সঙ্গে জাতিসংঘ প্রতিষ্ঠায় অংশ নেওয়া বন্ধু সোভিয়েত ইউনিয়ন কয়েক বছর পরে শত্রু হয়ে যায়; আর গতকালের শত্রু জাপান ও জার্মানি যুক্তরাষ্ট্রের আজকের বন্ধু হয়ে ওঠে। আর শীতল যুদ্ধ শেষ হওয়ার পর আজ এসবই অর্থ হারিয়েছে।

পাশ্চাত্যের সংস্কৃতিতে গভীরে প্রোথিত বিরোধের দ্বৈতবাদ প্রয়োগ করলে, শত্রুকে নির্মূল করে শান্তি রক্ষার পদ্ধতিকে দেখা যায় সমস্যার তাৎক্ষণিক সমাধান খোঁজা বাস্তববাদী পদ্ধতি হিসেবে, আর প্রতিষ্ঠান দিয়ে শান্তি রক্ষার পদ্ধতিকে আদর্শবাদী পদ্ধতি হিসেবে। মানুষ আর প্রকৃতি, তুমি আর আমি, সহজাত প্রবৃত্তি আর মনকে আলাদা করে আসা পাশ্চাত্যের সংস্কৃতির হাতে যেন দ্বৈতবাদী বা দ্বিভাজনমূলক পদ্ধতি ছাড়া আর কিছু নেই, আর যুদ্ধ ও শান্তির প্রশ্নেও তা যেন ভালো-মন্দের তত্ত্বেই মনোযোগ দিয়েছে।

কিন্তু মানবজাতির ইতিহাস দেখায়, পাশ্চাত্যের বাস্তববাদী পদ্ধতি আর আদর্শবাদী পদ্ধতি দুটিই ছিল কেবল বিজয় নিশ্চিত করার কৌশল, সত্যিকারের শান্তি খোঁজার পদ্ধতি কখনো হয়ে ওঠেনি। শান্তির চেয়ে বিজয়ের পেছনে ছোটা পাশ্চাত্যের মনস্তাত্ত্বিক মনোভাবকে ব্যাখ্যা করা যায় কেবল স্পিনোজার বর্ণনা দিয়েই: “যুদ্ধ দিয়ে কী অর্জিত হল তা না ভেবে কেবল জিতে শত্রুকে শায়েস্তা করেছি, এতেই বেশি তৃপ্ত হওয়ার মূর্খতা”। ⁹² পাশ্চাত্যের এই মনোভাব স্পিনোজার কালের পরেও কয়েকশো বছর চলেছে, আর দানা বেঁধেছে ক্লাউজেভিৎসের যুদ্ধ প্রসঙ্গে-তে। ভিয়েতনাম যুদ্ধ তার চূড়ান্ত প্রমাণ। অন্যদিকে সুনজির কাছে যুদ্ধে বিজয়ের চেয়ে যুদ্ধের উদ্দেশ্য বোঝার গুরুত্বের ওপর বারবার জোর দেওয়া হয়েছে। সুনজি বারবার ব্যাখ্যা করেন, যুদ্ধের উদ্দেশ্য বাইরে থেকে বিজয় মনে হলেও শেষ বিচারে তা সর্বোচ্চ লাভ অর্জন।

যুদ্ধে সবকিছু নিখুঁত না হলেও দ্রুত আঘাত করে দ্রুত শেষ করতে হয়। নিপুণভাবে চালানো হলেও দীর্ঘ যুদ্ধে কোনো দেশ লাভবান হয়েছে, এমন দৃষ্টান্ত আজও নেই। তাই যুদ্ধের ক্ষতি যে পুরোপুরি জানে না, সে যুদ্ধের লাভও পুরোপুরি জানে না।⁹³

ক্লাউজেভিৎসের কাছে যুদ্ধে বিজয় মানে রণক্ষেত্রে বিজয়। অবশ্য “যুদ্ধ হল অন্য উপায়ে রাজনীতির ধারাবাহিকতা”, এই উক্তি দিয়ে তিনি স্পষ্ট করেছেন যে যুদ্ধ লক্ষ্য অর্জনের একটি উপায়, আর যুদ্ধকে রাজনৈতিক লক্ষ্যের অধীন থাকতে হবে। ⁹⁴ কিন্তু যুদ্ধের চূড়ান্ত লক্ষ্য, অর্থাৎ রাজনৈতিক লক্ষ্য বলতে কী বোঝায়, তার কোনো মূর্ত ব্যাখ্যা ক্লাউজেভিৎস দেননি, যেন তা-ও রণক্ষেত্রে বিজয়ই বোঝায়; তাই এর ব্যাখ্যা নিয়ে নানা মত।⁹⁵ বাস্তবে “যুদ্ধ হল অন্য উপায়ে রাজনীতির ধারাবাহিকতা”, এই প্রতিপাদ্য প্রথম বিশ্বযুদ্ধের সময় জার্মান সামরিক বাহিনী অসামরিক রাজনীতিকদের ওপর কর্তৃত্ব কায়েম করতে ব্যবহার করেছিল।⁹⁶

ক্লাউজেভিৎস যুদ্ধের উদ্দেশ্যকে কেবল বিজয় হিসেবে দেখেন, তাই বিজয়টা কেমন, তা নিয়ে তাঁর মাথাব্যথা নেই। সুনজি যুদ্ধকলা-র দ্বিতীয় অধ্যায় “যুদ্ধ পরিচালনা” (作戰篇)-তে বলেছেন, যে যুদ্ধ-উপকরণ একই সঙ্গে প্রতিপক্ষ আর নিজেকে ধ্বংস ও নিঃশেষ করে, তা জুটিয়ে আনা যুদ্ধের সঠিক রীতি নয়; অথচ ক্লাউজেভিৎস এমন বিবেচনাকে দেখেন তুচ্ছ মানবহিতৈষী মনোভাব হিসেবে, যুদ্ধে সবার আগে এড়িয়ে চলার মতো অপ্রয়োজনীয় এক বাধা হিসেবে।

মানবহিতৈষী মন হয়তো সহজেই কল্পনা করবে যে বেশি রক্ত না ঝরিয়ে শত্রুকে নিরস্ত্র ও পরাজিত করার কোনো চতুর উপায় আছে, আর সেটাই প্রকৃত যুদ্ধবিদ্যা। যত কাম্যই মনে হোক, এ এক ভ্রান্ত ধারণা, যা ত্যাগ না করে উপায় নেই। যুদ্ধের মতো বিপজ্জনক ব্যাপারে সদিচ্ছা থেকে জন্মানো ভুলই সবচেয়ে খারাপ ভুল। শারীরিক শক্তির পূর্ণ ব্যবহার মানে বুদ্ধিরও পূর্ণ ব্যবহার; তাই যে নির্দয়ভাবে শক্তি প্রয়োগ করে, কোনো রক্তপাতেই পিছপা হয় না, সে তা করতে দ্বিধাগ্রস্ত প্রতিপক্ষকে হারিয়ে দেবে। প্রতিপক্ষও এই নিয়ম প্রয়োগ করবেই, আর দুজনেই পরস্পরকে ঠেলে নিয়ে যাবে চরমের দিকে; কেবল প্রত্যেকের প্রতিপক্ষের শক্তির সীমাই ঠিক করে দেবে সেই চরম কতদূর যাবে।⁹⁷

আমাদের কালকে যুদ্ধকলা-র যুগ বলা যায়। শত্রুর বিনাশ মানে নিজেরই বিনাশ, এমন পারমাণবিক যুগে ক্লাউজেভিৎসের যুদ্ধতত্ত্ব অকেজো হয়ে পড়ে। ২,৫০০ বছর আগে, আমরা যে বিংশ শতকে বাস করছি তা যেন আগেই দেখে ফেলে, সুনজি নিচের কথাগুলো বলেছিলেন। একবিংশ শতকে যুক্তরাষ্ট্র আর চীনের আধিপত্যের প্রতিযোগিতার মীমাংসা হবে পাশ্চাত্যের ধাঁচে আক্রমণ আর বিজয়ে নয়, প্রাচ্যের ধাঁচে শি-র বিস্তারে।

ঘুরপথে গিয়ে শত্রুকে যেন সুবিধা (利) দিচ্ছ, এমনভাবে প্রলুব্ধ করো। এভাবে পরে রওনা হয়েও আগে পৌঁছানো যায়। যে এমন রণনীতি নিতে জানে, কেবল সে-ই প্রত্যক্ষ আর পরোক্ষ রণনীতির পার্থক্য জানে। ⁹⁸

প্রত্যক্ষ আর পরোক্ষ রণনীতির পার্থক্য নির্ভর করে শি-র সঞ্চয়কে কীভাবে কাজে লাগানো হয়, তার ওপর। যুদ্ধকলা বিশেষ করে কাজে আসে তাৎক্ষণিক মুখোমুখি লড়াই বা জয়-পরাজয় স্থির করার চেয়ে রাষ্ট্র পরিচালনার কথা মাথায় রাখা দীর্ঘমেয়াদি রণনীতিতে; আর এমন পরিস্থিতিতে শেষ পর্যন্ত যা জয় এনে দেয়, তা হল প্রত্যক্ষ ও পরোক্ষ দুই রণনীতিই কাজে লাগিয়ে শি-র বিস্তার।

গো খেলা, শি (勢)-র বিস্তার বনাম দাবা, আক্রমণ ও বিজয়

ক্লাউজেভিৎস আর যুদ্ধকলা যেমন ব্যাখ্যা করে, প্রতিপক্ষের সঙ্গে প্রতিযোগিতায় পাশ্চাত্যের লক্ষ্য আক্রমণ আর বিজয়, আর প্রাচ্য মনোযোগ দেয় শি-র বিস্তারে। প্রাচ্যের দর্শনব্যবস্থা অনুযায়ী চূড়ান্ত বিজয় এক আপেক্ষিক বিজয়: তা শেষ পর্যন্ত স্বাভাবিকভাবেই ফিরে আসে তার কাছে, যে নিজের শি বাড়ায়; সরাসরি বিজয়কে লক্ষ্য করে লড়ে যাওয়া মানুষের দখলে তা আসে না। এই দর্শন প্রকাশ পেয়েছে প্রাচ্যের গো খেলায়। বিজয়কে লক্ষ্য করা দাবা খেলা থেকে, আর প্রতিপক্ষের প্রতি পাশ্চাত্যের দর্শন বা মনোভাব থেকে, এটি অনেকটাই আলাদা।

দাবায় লক্ষ্য স্পষ্ট: নিরঙ্কুশ বিজয়। দাবার ফল হয় পূর্ণ বিজয়, নয় পরাজয়। দাবার খেলা এগোয় দাবার ছকে একের পর এক মুখোমুখি সংঘর্ষে। গো খেলার লক্ষ্য আপেক্ষিক বিজয়; গো খেলা চলে গোটা বোর্ড জুড়ে, কিন্তু তার উদ্দেশ্য নিজের পক্ষের বাছাইয়ের পরিসর বাড়ানো আর প্রতিপক্ষের পরিসর কমানো। গো খেলার লক্ষ্য এক দানের বিজয় নয়, রণনীতিগত সুবিধা ধরে রাখা। ⁹⁹

রণনীতিগত সুবিধা নির্ধারিত হয় শি-র ধারায়। প্রকৃতির ধারায় আর মানুষের ঘটনাবলিতে প্রাচ্য যে শি-র গুরুত্বে জোর দেয়, তার কারণ প্রাচ্যের মতে সমগ্রকে না জেনে কেবল অংশ দিয়ে পরিস্থিতি বোঝা যায় না। দার্শনিকভাবে দেখলে প্রাচ্য অনুসরণ করে আরোহী চিন্তা, যা অবিরাম পরিবর্তনের মধ্য দিয়ে অজানা ভবিষ্যৎ পরিস্থিতি অনুমান করে এগোয়। উদ্দেশ্য হল বদলে চলা শি-র শক্তি চেনা, আর ফলের ওপর তার প্রভাবকে গুরুত্ব দেওয়া। প্রতিষ্ঠান আর মডেলকে মূল্য দেওয়া পাশ্চাত্যের সত্তার দর্শন অংশ দেখে সমগ্রকে বোঝার দার্শনিক প্রবণতা তৈরি করে। পাশ্চাত্যের সত্তাভিত্তিক ব্যবস্থা অবরোহী চিন্তাব্যবস্থার সঙ্গে যুক্ত।

শি (勢)-র গুরুত্বে জোর দিয়েছিলেন চীনা চিন্তক শেন দাও (愼到, খ্রিস্টপূর্ব ৩৯৫–৩১৫)। শেন দাও বলতেন, “ড্রাগনও মেঘ (勢) হারালে কেঁচোর মতো হয়ে যায়।” তিনি জোর দিয়েছিলেন শি-র গুরুত্বে, অর্থাৎ মানবসমাজের সেই লুকোনো রণনীতিগত ধারার ওপর, যা বাইরে থেকে চোখে পড়ে না। যেমন, ত্রয়োদশ শতকের মঙ্গোলিয়ায় জন্মানো চেঙ্গিস খান মঙ্গোলিয়ার লুকোনো শি আবিষ্কার করে তা একত্র করেছিলেন, আর হয়ে উঠেছিলেন জগৎশাসক এক ড্রাগন। কিন্তু তিনি যদি একবিংশ শতকের মঙ্গোলিয়ায় জন্মাতেন, তবে যা-ই করুন, বিশ্বজোড়া ড্রাগন হতে পারতেন না। কারণ চেঙ্গিস খানের কালের ত্রয়োদশ শতকের মঙ্গোল অশ্বারোহী বাহিনী আর যৌগিক ধনুকের লুকোনো শি একবিংশ শতকে আর নেই।

শেন দাও ছিলেন বসন্ত ও শরৎ এবং যুদ্ধরত রাজ্যসমূহের যুগের জাও রাজ্যের দার্শনিক, কাজ করতেন চি রাজ্যের জিশিয়া বিদ্যাপীঠে (稷下學宮)। দাওবাদী (道家) আর বিধানবাদী (法家) ঘরানার চিন্তা একত্র করে তিনি এক বাস্তববাদী দর্শন গড়ে তোলেন, যা মূল্য দেয় ক্ষমতার শি (權勢) আর পরিস্থিতির শি (形勢)-কে। ক্ষমতার শি আর পরিস্থিতির শি মানবসমাজ আর রাজনীতির মৌলিক শক্তি বলে তাঁর বিচারে আসল কথা নীতিবোধ বা নৈতিকতা নয়, বাহ্যিক অবস্থা আর ক্ষমতার ধারা। ক্ষমতার শি হল কর্তৃত্ব আর শক্তির মিলিত ধারণা, শাসক যা দিয়ে মন্ত্রী আর প্রজাদের নিয়ন্ত্রণ করেন সেই শক্তির উৎস; তাঁর মতে শাসকের ক্ষমতার শি থাকলে তবেই আইন আর প্রতিষ্ঠান ঠিকমতো কাজ করে। তিনি বলতেন, নৈতিক শক্তি বা নৈতিকতা নয়, ক্ষমতাই শৃঙ্খলা রক্ষার আসল শক্তি। পরিস্থিতির শি বোঝায় বস্তু বা পরিস্থিতির ধারা, যুগের অবস্থা, শক্তির বিন্যাস; একে তিনি দেখতেন এমন এক প্রাকৃতিক ও সামাজিক শক্তি হিসেবে, যাকে রোখা যায় না। তিনি জোর দিয়ে বলতেন, নীতিবোধ বা নৈতিকতাও পরিস্থিতির শি-র বিরুদ্ধে অসহায়, তার সঙ্গে খাপ খাইয়ে চললে তবেই নিরাপত্তা আর সাফল্য মেলে। তাঁর রচনা শেনজি (愼子)-তে ছিল বিয়াল্লিশটি অধ্যায়, যার মাত্র সাতটি আজ টিকে আছে; তাঁর শি-র চিন্তার উত্তরাধিকার নেন হান ফেইজি (খ্রিস্টপূর্ব ২৮০–২৩৩)। হান ফেইজি শেন দাওয়ের বাস্তববাদী চিন্তাকে উঁচু মূল্য দিয়ে নিজের শাসনদর্শনকে তিনটি চিন্তায় সংক্ষেপিত করেন: আইন (法), শু (術) আর শি (勢)।

সাম্প্রতিক কালে পাশ্চাত্যের চিন্তকেরাও প্রাচ্যের শি (勢)-র দার্শনিক ভাবনায় আগ্রহ দেখাচ্ছেন। পাশ্চাত্যের শব্দের মধ্যে সুপ্ত ক্ষমতা, সম্ভাবনা, লুকোনো শক্তি বোঝানো “পোটেনশিয়াল” (potential) সবচেয়ে কাছের প্রতিশব্দ। “ট্রেন্ড” (trend)-এর মতো পাশ্চাত্যের শব্দও ঝোঁক বা ধারা বোঝায়, কিন্তু তা আগে থেকে বিদ্যমান, জানা জিনিসেরই প্রকাশ; শি-র মতো লুকোনো, ভবিষ্যতে প্রকাশ পাবে এমন শক্তির প্রকাশ নয়। যুক্তরাষ্ট্র-চীন সম্পর্কের উন্নতির কারিগর প্রাক্তন পররাষ্ট্রমন্ত্রী কিসিঞ্জার চীন আর প্রাচ্যের সভ্যতা সম্পর্কে অসাধারণ বোধের পরিচয় দেন। চীনা নেতারা রণনীতিগত পরিস্থিতি পড়তে আর লক্ষ্য স্থির করতে কোথায় পাশ্চাত্য থেকে আলাদা, তা তিনি ব্যাখ্যা করেন। পরিবর্তনের ভেতরে লুকোনো শি অনুসরণকারী প্রাচ্য আর সত্তার দর্শন থেকে জন্মানো তাৎক্ষণিক কাজ অনুসরণকারী পাশ্চাত্য, এই দুই জগতের দার্শনিক চিন্তা কেন মূলেই আলাদা না হয়ে পারে না, তা তিনি বিশ্লেষণ করেন:

চীনা নেতারা রণনীতিগত ভূদৃশ্যকে দেখেন একটিই সামগ্রিক ধারা হিসেবে: ভালো-মন্দ, কাছে-দূরে, সবল-দুর্বল, অতীত আর বর্তমান, সবই অবিচ্ছিন্ন। পাশ্চাত্যের ইতিহাসবোধ ইতিহাসের ধারাকে দেখে মন্দ বা পশ্চাৎপদতার ওপর পূর্ণ বিজয়ের প্রক্রিয়া হিসেবে, কিন্তু চীনের ঐতিহ্যগত ইতিহাসবোধ আলাদা…. ইতিহাসের ধারায় চীন সেরা বাছাই খোঁজে সামঞ্জস্যে। রণনীতি আর রাষ্ট্রনৈপুণ্যের প্রয়োগ কেন্দ্রীভূত হয় প্রতিপক্ষের সঙ্গে দ্বন্দ্বময় সহাবস্থানে। লক্ষ্য হল প্রতিপক্ষকে দুর্বল করতে করতে নিজের সম্ভাব্য শি (勢), অর্থাৎ রণনীতিগত অবস্থানকে শক্তিশালী করা। ¹⁰⁰

যুদ্ধকলা-র গোটা পঞ্চম অধ্যায়টিই লুকোনো রণনীতিগত শি নিয়ে। যে শি চিনে নিয়ে কাজে লাগায়, শত যুদ্ধেও সে বিপন্ন হয় না। সুনজি ব্যাখ্যা করেন, যুদ্ধে শি গঠিত হয় রণনীতি আর রণকৌশল দিয়ে: ভালো রণনীতি স্থির করে যুদ্ধে নামতে হয়, আর রণকৌশল ভালোভাবে কাজে লাগিয়ে যুদ্ধে জিততে হয়। “যুদ্ধে দক্ষ সেনাপতি সৈন্যদের দোষ দেন না, শি-কে কাজে লাগান” (যুদ্ধকলা, ৫:৫)। আর তিনি ব্যাখ্যা করেন, রণনীতি আর রণকৌশল পরস্পরনির্ভর, একে অপরকে প্রভাবিত করে, আর দুইয়ের মিলন থেকেই শি গড়ে ওঠে। সুনজি শি-ভিত্তিক এক যুদ্ধতত্ত্ব মেলে ধরেন, যার মতে রণনীতি আর রণকৌশলের মিলনের সম্ভাবনা অফুরন্ত, আর কেউই তা পুরোপুরি ধরতে পারে না:

সূর্য আর চাঁদের মতো চলো। মনে হয় হারিয়ে গেছে, কিন্তু আবার শুরু হয়।

চার ঋতুর মতো চলো। মনে হয় মরে গেছে, কিন্তু আবার শুরু হয়। (যুদ্ধকলা, ৫:২)

পাশ্চাত্য মূল্য দেয় সত্তার দর্শন অনুযায়ী সতের (有) ভূমিকাকে, অর্থাৎ কাজকে। প্রাচ্য অনুসরণ করে পরিবর্তন যে নতুন পরিস্থিতি তৈরি করে তাকে, অর্থাৎ শি (勢)-র গতিকে। শি-র গতির সূচনাবিন্দু সৎ নয়, অসৎ। পাশ্চাত্যের কাজ ছোটে আইন, প্রতিষ্ঠান আর মডেলের পেছনে; প্রাচ্য তাৎক্ষণিক কাজের পেছনে ছোটার চেয়ে মন দেয় পরিবর্তনের ভেতরে লুকোনো শি-র শ্রেষ্ঠত্বে। মানুষ যে কার্যকারিতা চায়, তা অর্জনে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্য ভিন্ন পথ বেছে নেয়।

কার্যকারিতা অর্জন করতে চাইলে গ্রিক আর চীনারা ভিন্ন দর্শন অনুসরণ করে। গ্রিকরা অনুসরণ করে কাজ, চীনারা অনুসরণ করে পরিবর্তন। দুইয়ের মধ্যে সম্পর্কটি উল্টে যেতে দেখা যায়। গ্রিকরা ভাবে মানুষের কাজের মডেল অনুসরণকারী প্রাকৃতিক পরিবর্তনের কথা; চীনারা ভাবে প্রাকৃতিক পরিবর্তন অনুসরণকারী মানুষের কার্যকারিতার কথা। যুদ্ধে সেনাপতি রণনীতিকে নিজের অনুকূলে সাজাতে চান, যেমন করে গাছ বাড়ে বা নদী বয়ে যায়… চীনারা কাজ থেকে আসা শ্রেষ্ঠত্বের চেয়ে পরিবর্তন থেকে আসা অন্তর্নিহিত শ্রেষ্ঠত্বে বিশ্বাস করে। ¹⁰¹

আইন, প্রতিষ্ঠান আর মডেলকে শ্রদ্ধা করার পাশ্চাত্য অভ্যাস গ্রিক-রোমান যুগ থেকে আজ পর্যন্ত চলে আসছে। এর উৎস পাশ্চাত্যের সেই অভ্যাস, যা উদ্দেশ্যবাদ নিয়ে প্রকৃতি আর মানুষকে পর্যবেক্ষণ করে: ঈশ্বরের সৃষ্ট প্রকৃতি আর মানুষের সব সময় একটা উদ্দেশ্য আছে। তাই পাশ্চাত্য সর্বদা সর্বত্র আইন দিয়ে সেগুলো বেঁধে দিতে চায়, মডেল আর প্রতিষ্ঠান বানিয়ে অন্যদের মধ্যে ছড়িয়ে দিতে চায়।

পাশ্চাত্যের উদ্দেশ্যবাদ ধরে নেয় যে মানুষের চিন্তা সত্যের ওপর দাঁড়িয়ে, তাই একবার স্থির হওয়া উদ্দেশ্য নিয়ে সন্দেহ, বা অন্য পদ্ধতির সম্ভাব্যতাকে সে গুরুত্ব দেয় না। তাই পাশ্চাত্য নিজের বিকশিত তত্ত্ব আর তার অনুসারী চর্চাকে জগতের সব পরিস্থিতির উপযোগী বলে দেখতে চায়। অন্য দেশগুলোকে তা মানতে হবে, এই অবস্থান থেকে সে তা অন্যের ওপর চাপিয়ে দিতে পারে। অন্যদিকে প্রাচ্যের সভ্যতা পরিবর্তনের দর্শনের ওপর দাঁড়িয়ে বলে অন্য সমাধান খোঁজা বা বদলানোর প্রতি তা খোলা থাকে। জোরজবরদস্তি নেই। শেষ পর্যন্ত প্রাচ্যের মানবজীবন আইন, শি আর শু-র কার্যকারিতা খোঁজে, আবার সহাবস্থানও মেনে নেয়।

বিধানের ওপর ভর করা পাশ্চাত্যের সভ্যতা উদ্দেশ্যবাদের সঙ্গে জড়িয়ে প্রতিষ্ঠান আর মডেল গড়ার অভ্যাস বজায় রাখে। উদ্দেশ্য ধরা পড়লেই সে প্রতিষ্ঠান দাঁড় করানোয় মন দেয়। পাশ্চাত্যের মানুষ প্রতিষ্ঠানকে দেখে অপরিবর্তনীয় সত্তা হিসেবে, যা তার মধ্যে সুপ্ত উদ্দেশ্য অর্জনে দক্ষতা বাড়ায়। আর তারা মনে করে, এমন প্রতিষ্ঠানকে মডেল বানিয়ে নিজের দেশে তো বটেই, গোটা জগতে ছড়িয়ে দিতে হবে। অন্যদিকে প্রাচ্যের মানুষ ভর করে পরিবর্তনের শি-র ওপর। তারা বস্তুর পারস্পরিক সম্পর্কের কথা ভাবে, আর মনে করে সমগ্রকে না ধরলে অংশকে বোঝা যায় না। ¹⁰²

তাই পাশ্চাত্যের মানুষ মনে করে, তাদের তৈরি প্রতিষ্ঠান বা মডেল জগতের অন্য সংস্কৃতির মানুষের ক্ষেত্রেও সমানভাবে চলতে পারে। মানুষ ঈশ্বরের সৃষ্টি বলে সবার জন্য প্রযোজ্য সর্বজনীনতা নিশ্চিত; আর ঈশ্বরের পথনির্দেশে গড়া প্রতিষ্ঠান বা মডেলেরও একই কারণে সর্বজনীনতা নিশ্চিত। ইতিহাস দেখায়, এই সর্বজনীন উপযোগিতা কাজ করেছে দুইয়ের মিশেলে: নিজেদের স্বার্থ নিশ্চিত করার সাম্রাজ্যবাদী অভিপ্রায়, আর সব মানুষ ভালোভাবে বাঁচুক, এই ধর্মীয় সদিচ্ছা।

যুক্তরাষ্ট্র-চীনের আধিপত্যের প্রতিযোগিতা: চীনের শি (勢) বনাম যুক্তরাষ্ট্রের আক্রমণ

একবিংশ শতকে আধিপত্যের প্রতিযোগিতায় যুক্তরাষ্ট্র আর চীন যে রণনীতি ও রণকৌশলগত পার্থক্য দেখায়, তাতে প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের দার্শনিক চিন্তাব্যবস্থা হুবহু প্রকাশ পাচ্ছে: আক্রমণের মধ্য দিয়ে বিজয়ের সন্ধান আর শি অর্জনের পার্থক্য। যুক্তরাষ্ট্র চীনকে একবিংশ শতকে তার আধিপত্যের সবচেয়ে বড় হুমকি বলে চিহ্নিত করেছে, আর চীনের উত্থান ঠেকাতে সম্ভাব্য সব উপায় কাজে লাগাচ্ছে। মিত্রতা জোরদার আর চীনের ওপর অর্থনৈতিক চাপ প্রভৃতির মধ্য দিয়ে যুক্তরাষ্ট্র চীনের বিরুদ্ধে আক্রমণাত্মক অবস্থান নিয়ে জিতে চলার সংকল্প দেখাচ্ছে। চীন মনে করে যুক্তরাষ্ট্রের সঙ্গে আধিপত্যের প্রতিযোগিতা অনিবার্য, কিন্তু তাৎক্ষণিক বিজয়ের চেয়ে সে মন দিচ্ছে নিজের অর্থনৈতিক শক্তি আর অভ্যন্তরীণ ঐক্য জোরদার করায়, অর্থাৎ শি, বা রণনীতিগত অবস্থান মজবুত করায়। যুক্তরাষ্ট্রের রণনীতি চোখে পড়ার মতো, স্বল্পমেয়াদি কর্মের (有爲) আক্রমণাত্মক রণনীতি। চীনের রণনীতি অদৃশ্য, দীর্ঘমেয়াদি অকর্মের (無爲) শি-র রণনীতি।

সামনের দিনে আন্তর্জাতিক সম্পর্কের দৃষ্টান্ত যখন “যুদ্ধ থেকে বাণিজ্যে” বদলাবে, তখন তা নেবে “সহযোগিতা, প্রতিযোগিতা, সংঘাত” (cooperation, competition, conflict)-এর একযোগে বহু ক্ষেত্রে দেখা দেওয়ার রূপ। একই সঙ্গে যুক্তরাষ্ট্র আর চীনের পারমাণবিক শক্তির ভারসাম্যের কারণে পারস্পরিক ধ্বংস ডেকে আনতে পারে এমন যুদ্ধের সম্ভাবনা খুবই কম বলে ধরা হচ্ছে। পারমাণবিক রণনীতিতেও যুক্তরাষ্ট্র আর চীনের পার্থক্য মৌলিক। যুক্তরাষ্ট্র অনুসরণ করে পারস্পরিক নিশ্চিত ধ্বংসের (MAD, mutually assured destruction) রণনীতি: শত্রু আগে আঘাত করলেও অবশিষ্ট পারমাণবিক অস্ত্র যেন শত্রুকে নিশ্চিতভাবে ধ্বংস ও অকেজো করার জন্য যথেষ্ট হয়। শীতল যুদ্ধের সময় যুক্তরাষ্ট্র আর সোভিয়েত ইউনিয়ন দুজনেই এই রণনীতি অনুসরণ করেছিল। যুক্তরাষ্ট্রের হাতে এখন ৫,০০০-এরও বেশি পারমাণবিক অস্ত্র। চীন MAD রণনীতিতে সায় দেয় না। তার রণনীতি হল, শত্রু আগে আঘাত করলেও, আর অবশিষ্ট অস্ত্র দিয়ে শত্রুকে পুরোপুরি ধ্বংস না করলেও, শত্রুকে “যথেষ্ট মূল্য” দিতে বাধ্য করতে পারলেই তার প্রথম আঘাত ঠেকানো যায়। চীনের হাতে এখন প্রায় ৬০০ পারমাণবিক অস্ত্র। যুক্তরাষ্ট্রের MAD একটি পাশ্চাত্য রণনীতি।

আরও গুরুত্বপূর্ণ হল, মনে রাখতে হবে যে আন্তর্জাতিক সম্পর্ক সামলানোর ক্ষেত্রে যুক্তরাষ্ট্র আর চীনের সাংস্কৃতিক, ঐতিহাসিক আর দার্শনিক ধাঁচ আলাদা। এই অবস্থায় চলা যুক্তরাষ্ট্র-চীনের আধিপত্যের প্রতিযোগিতা রূপ নিচ্ছে চীনের শি-র বিস্তার আর যুক্তরাষ্ট্রের বিজয়ের লক্ষ্যে আক্রমণে। যুক্তরাষ্ট্র যেখানে মিত্রতা জোরদার আর চীনের অর্থনীতি ও বাণিজ্যকে আটকানোয় মন দিচ্ছে, সেখানে চীন মন দিচ্ছে অর্থনৈতিক শক্তি বাড়ানোর জন্য দরকারি শি-র বিস্তারে: গবেষকদের নিবিড় প্রশিক্ষণ, ভবিষ্যৎ শিল্পে বিনিয়োগ বাড়ানো।¹⁰³ শেষ পর্যন্ত চীন নানা ক্ষেত্রে নিজের রণনীতিগত অবস্থান মজবুত করায় মনোযোগ দিচ্ছে। যুক্তরাষ্ট্র থেকে আলাদা চীনের আধিপত্যের রণনীতি হল, এই সবকিছু একসঙ্গে কাজ করতে করতে শেষে সামরিক সংঘাত ছাড়াই বিজয়ী “আপনা থেকেই” নির্ধারিত হবে।

সামরিক শক্তি গুরুত্বপূর্ণ। কিন্তু অতীতের আধিপত্যের প্রতিযোগিতায় সামরিক শক্তি আক্রমণাত্মক ভূমিকা নিলেও এখন তার চরিত্র প্রতিরক্ষামূলক। পাশ্চাত্যের ইতিহাসে বহুবার যেমন ঘটেছে, প্রতিষ্ঠিত শক্তি আর উদীয়মান শক্তির সরাসরি “সংঘর্ষ” (confrontation) দিয়ে যুক্তরাষ্ট্র-চীন প্রতিযোগিতার মীমাংসা হবে না। পাশ্চাত্যের গবেষকেরা স্পার্টা আর এথেন্সের সংঘর্ষ থেকে ব্রিটেন আর জার্মানির সংঘর্ষ পর্যন্ত হাজার হাজার বছরের দুই শক্তির ঐতিহাসিক সংঘর্ষের সঙ্গে সুপরিচিত। কিন্তু তাঁরা যে “থুকিডিডিসের ফাঁদ”-এর কথা বলেন, যা সংঘর্ষকে অবধারিত বলে ধরে নেয়, তা দিয়ে যুক্তরাষ্ট্র-চীন সম্পর্ক ব্যাখ্যা করা যায় না। যুক্তরাষ্ট্র-চীন প্রতিযোগিতা হবে দাবা খেলার মতো শত্রুর বিনাশ নয়, গো খেলার মতো দীর্ঘ সময় ধরে শি-র বিস্তার, যার ফল আপনা থেকেই নির্ধারিত হবে।¹⁰⁴

যুক্তরাষ্ট্রের সঙ্গে সহাবস্থানের নীতির অধীনে চীন নানা উপায়ে নিজের শি বাড়াতে চাইছে। যুক্তরাষ্ট্র আক্রমণাত্মকভাবে চীনের প্রতি বৈরিতা দেখাচ্ছে। যুক্তরাষ্ট্রের প্রবণতা হল ধর্মীয় প্রত্যয় নিয়ে নিজের মূল্যবোধ চীনসহ গোটা জগতে ছড়িয়ে দেওয়া। কিসিঞ্জার যুক্তরাষ্ট্র আর চীনের কূটনৈতিক দৃষ্টিভঙ্গি এভাবে ব্যাখ্যা করেছেন:

মার্কিন ব্যতিক্রমবাদের নিজের মূল্যবোধ নিয়ে এক ধর্মপ্রচারকসুলভ চরিত্র আছে। আমেরিকা মনে করে, নিজের মূল্যবোধ জগতের কোণে কোণে ছড়িয়ে দেওয়া তার কর্তব্য। অন্যদিকে চীনা ব্যতিক্রমবাদ সাংস্কৃতিক। অন্য দেশকে নিজের মতো করে ধর্মান্তরিত করার অভিপ্রায় চীনের নেই। চীন মনে করে না যে তার প্রতিষ্ঠান চীনের বাইরেও প্রযোজ্য।¹⁰⁵

এই সাংস্কৃতিক পটভূমিতে যুক্তরাষ্ট্র আর চীন মিত্রদের সামলায় যথাক্রমে হস্তক্ষেপ আর অ-হস্তক্ষেপের পথে। কোরীয় উপদ্বীপে দক্ষিণ কোরিয়া আর উত্তর কোরিয়াকে সামলানোর ধরনে তাদের এই পদ্ধতি হুবহু দেখা যায়। দক্ষিণ কোরিয়া যুক্তরাষ্ট্রের সহায়তা আর হস্তক্ষেপে শক্তিশালী অর্থনীতি আর গণতন্ত্র গড়ে তুলেছে। একই সঙ্গে ক্ষেপণাস্ত্র আর পারমাণবিক প্রশ্নে সে যুক্তরাষ্ট্রের কঠোর নিয়ন্ত্রণে আছে। উত্তর কোরিয়া চীনের বন্ধু হয়ে থেকে সহায়তা পায়, কিন্তু উত্তর কোরিয়ার অর্থব্যবস্থা বা অভ্যন্তরীণ রাজনীতিতে চীন একেবারেই হস্তক্ষেপ করে না। উত্তর কোরিয়ার পারমাণবিক অস্ত্র আর ক্ষেপণাস্ত্রে সজ্জিত হওয়াতেও প্রতিফলিত হয় যুক্তরাষ্ট্র থেকে আলাদা চীনের অ-হস্তক্ষেপ নীতি।

যুক্তরাষ্ট্র থেকে আলাদা চীনের এই পররাষ্ট্রনীতির বর্ণনা মাত্তেও রিচ্চির প্রতিবেদনেও আছে। ভাস্কো দা গামার খোলা সমুদ্রপথ ধরে সত্যিই প্রাচ্যে এসে দীর্ঘকাল সেখানে বাস করা জেসুইট যাজক মাত্তেও রিচ্চি (Matteo Ricci, ১৫৫২–১৬১০) পাশ্চাত্যে পাঠানো প্রতিবেদনে ঠিক এই দিকটিতেই জোর দিয়েছেন:

চীনে সম্রাট বা প্রজা, কেউই প্রতিবেশীকে আক্রমণ বা জয় করার জন্য যুদ্ধের পরিকল্পনা করে না। নিজেদের যা আছে, তাতেই তারা বেশ সন্তুষ্ট। তাই প্রতিবেশী দেশ জয়ের কোনো লোভ তারা দেখায় না। এ ব্যাপারে চীনারা ইউরোপীয়দের থেকে একেবারে আলাদা। ¹⁰⁶

গ্রিক-রোমান যুগ থেকে আধুনিক কালের ভৌগোলিক আবিষ্কারের যুগ পর্যন্ত পাশ্চাত্য সাম্রাজ্যবাদ চালিয়ে এসেছে। মিত্রদের ওপর সে চাপিয়ে দিয়েছে নিজের আইন, প্রতিষ্ঠান আর মডেল, আর মিত্র নয় এমন প্রতিবেশীদের সঙ্গে তার সম্পর্ক বৈরী না হয়ে পারেনি। কিন্তু চীন জোরজবরদস্তি নয়, স্বেচ্ছার অবস্থান নিয়েছিল: দরকার হলে নিয়ে যাও, তবে সেক্ষেত্রে আমাদের অধিরাজত্ব মেনে নাও। প্রতিবেশীদের সঙ্গে বৈরিতা নয়, সৌহার্দ্য বজায় রাখতে সে চেষ্টা করেছিল।

চীন নিজেকে এক বিশেষ সত্তা মনে করত, কিন্তু নিজের মূল্যবোধ অন্য দেশে ছড়িয়ে দিতে না চেয়ে সে এই মনোভাব নিয়েছিল: দরকার হলে এসে নিয়ে যাও। প্রতিবেশী দেশগুলোর প্রতি তার মনোভাব ছিল, চীনের সংস্পর্শে এসে সভ্যতা শিখে ফিরে যাও; আর এর জন্য প্রতিবেশী দেশগুলোকে চীনের অধিরাজত্ব মেনে নিতে হত। ¹⁰⁷

প্রাচ্যের ধাঁচের আন্তর্জাতিক সম্পর্কে পার্থক্য আর বৈচিত্র্যকে মেনে নেওয়া হয়। প্রতিবেশী দেশগুলোর সঙ্গে শান্তিপূর্ণ সহাবস্থানের পথ খোঁজা হয়। পছন্দ করা হয় এমন পরিবর্তন, যা শি-কে কাজে লাগিয়ে ধীরে ধীরে, স্বাভাবিক নিয়মে, আপনা থেকে ঘটে। পাশ্চাত্য নিজের আইন, প্রতিষ্ঠান আর মডেলের সর্বজনীনতা দাবি করে, আর পাশ্চাত্যের পদ্ধতি ছড়িয়ে দিতে নিজের মূল্যবোধ প্রচারের চেষ্টা করে।

চীনের সম্রাট প্রতিবেশী দেশগুলোর সঙ্গে বৈরী সম্পর্ক রাখার কোনো প্রয়োজন দেখেননি। বরং তা এড়ানোর চেষ্টা করেছেন। যুক্তরাষ্ট্রের মতো চীনও মনে করত তাকে এক বিশেষ ভূমিকা পালন করতে হবে। কিন্তু যুক্তরাষ্ট্রের মতো নিজের মূল্যবোধ জগতে ছড়িয়ে দিয়ে তার সর্বজনীনতা দাবি করার অভিপ্রায় তার ছিল না।¹⁰⁸

পরিবর্তনের দর্শন আর সত্তার দর্শনের মধ্য দিয়ে দাও আর ঈশ্বরের ধারণা আন্তর্জাতিক সম্পর্কে জুগিয়েছে প্রাচ্যের অ-হস্তক্ষেপের পদ্ধতি আর পাশ্চাত্যের হস্তক্ষেপের পদ্ধতি। অ-হস্তক্ষেপ স্থির: বিরোধ কমে, কিন্তু গতিশীল উদ্দীপনা আর বিবর্তনের সম্ভাবনাও কমে। হস্তক্ষেপ গতিশীল: বিরোধের সম্ভাবনা বাড়ে, কিন্তু একই সঙ্গে জন্মায় উদ্দীপনা আর বিবর্তনের সম্ভাবনা।

বিজয় আর শি-র রণনীতিগত পার্থক্য প্রাচ্য ও পাশ্চাত্যের সভ্যতায় গভীরে প্রোথিত। শি-র সন্ধানী প্রাচ্য অন্যের সংস্কৃতিকে হুবহু অনুকরণ করে না। নিজের সংস্কৃতির আলোয় তাকে নিজের মতো করে রূপান্তরিত করে নেয়। ঊনবিংশ শতক থেকে ইতিহাসে প্রথমবারের মতো প্রাচ্য ও পাশ্চাত্য দুই পক্ষের সংস্কৃতির সক্রিয় আদানপ্রদানের মধ্য দিয়ে বদলাতে থাকে। বিশেষ করে পাশ্চাত্যের দৃষ্টান্ত তখন জগতে আধিপত্য করছিল বলে প্রাচ্য পাশ্চাত্যের কাছ থেকে বিপুল সাংস্কৃতিক প্রভাব গ্রহণ করে।

গত অর্ধশতকে পূর্ব এশিয়ার আধুনিকায়ন ঘটেছে। ইউরোপের, বিশেষ করে পাশ্চাত্যের অভিজ্ঞতা থেকে সে শিক্ষা নিয়েছে। কিন্তু পাশ্চাত্যের হুবহু নকল নয়, পূর্ব এশিয়ার দেশগুলোর আধুনিকায়ন নিয়েছে খুবই ভিন্ন রূপ। নিজেদের ইতিহাস আর সংস্কৃতির প্রভাবে তারা গড়ে তুলেছে নিজস্ব প্রতিষ্ঠান, প্রথা, মূল্যবোধ আর মতাদর্শ। ¹⁰⁹

পাশ্চাত্যের আইন, প্রতিষ্ঠান আর মডেল যখন প্রাচ্যে এল, প্রাচ্য সেগুলো হুবহু গ্রহণ না করে রূপান্তরিত রূপে গ্রহণ করল। প্রতিষ্ঠান যত ভালোই হোক, যেকোনো জায়গায় হুবহু ছড়িয়ে পড়ে না। কারণ প্রতিষ্ঠান সংস্কৃতির অধীন এক ধারণা।¹¹⁰ পাশ্চাত্যের প্রতিষ্ঠান আর অভিজ্ঞতা আমদানি করতে গিয়ে প্রাচ্য সেগুলোকে নিজের চিন্তাব্যবস্থা অনুযায়ী নিজের মাপে মানিয়ে নিয়ে রূপান্তরিত পদ্ধতিতে গ্রহণ করছে। এ বিজয় বা পরাজয় বোঝানো সত্তার দর্শনভিত্তিক মতাদর্শগত গ্রহণ নয়, শি-কে বিবেচনায় রেখে পরিবর্তন আর রূপান্তরের পদ্ধতি।

4) ঈশ্বর যদি মঙ্গলময় হন, তবে অমঙ্গল কোথা থেকে এল?

ঈশ্বর স্নেহময় ও দয়ালু। একই সঙ্গে ঈশ্বর তৃতীয় ও চতুর্থ পুরুষের সন্তান পর্যন্ত শাস্তিদাতা ঈশ্বরও। ঈশ্বরের এই বৈশিষ্ট্যগুলো মোশির পাঁচ পুস্তকে মূর্তভাবে দেখানো আছে। প্রত্যাদিষ্ট ধর্ম মৃত্যুর পরেও টিকে থাকা আত্মার গুরুত্বে জোর দেয়, আর মানুষ জন্ম থেকেই পাপ নিয়ে জন্মায়, এই আদিপাপের তত্ত্বের কথা বলে। তাই মানুষ হয়ে ওঠে ঈশ্বরভীরু, অনুতপ্ত মানুষ। তাও তে চিং-এর বর্ণিত দাও মানুষকে শাস্তি দেয়, এমন একটি পঙ্‌ক্তিও নেই। জীবনে গুরুত্বপূর্ণ হল মানুষের গঠন যে দেহ আর মন, তাকে স্বস্তিতে রাখা; আত্মার গুরুত্বেও জোর দেওয়া হয় না। জীবনে দাও যা দেয়, তাকে স্বাগত জানিয়ে উপভোগ করার মনোভাব নিতে মানুষকে পরামর্শ দেওয়া হয়। একবারই যে জীবন বাঁচা হয়, সেটাই গুরুত্বপূর্ণ।

ঈশ্বরকে সশ্রদ্ধ ভয় করা মানুষ মানুষের ঘটনাবলিকে দেখতে শুরু করে ভালো-মন্দের দৃষ্টিকোণ থেকে। অন্য ধর্মে বিশ্বাসী বা নাস্তিকদের দেখা হয় কেবল ভালো-মন্দের অবস্থান থেকে: হয় তাদের ধর্মান্তরিত করা হয়, নয়তো ভালো-মন্দের দৃষ্টিতে মন্দ সত্তা হিসেবে গণ্য করা হয়। প্রত্যাদিষ্ট ধর্মে মানুষ ধর্মের বেঁধে দেওয়া কঠোর মতবাদ অনুযায়ী ঈশ্বরের কাছ থেকে আশীর্বাদ আর অভিশাপ পায়। বিশেষ করে খ্রিস্টধর্মে, জীবন মৃত্যুতে শেষ হয় না, অনন্ত জীবন আছে, এই স্বর্গ-নরকের তত্ত্বে বিশ্বাসের ফলে ভালো-মন্দের তত্ত্ব আরও বিপুল প্রভাব খাটায়। মৃত্যুর পরের অনন্ত জীবনের রূপ ঠিক হয় এই জগতে ভালোভাবে বেঁচেছে নাকি মন্দভাবে, তার ওপর। পাশ্চাত্য দর্শনে ভালো-মন্দ সত্তার দর্শনের অন্তর্গত বলে বদলায় না। মন্দ হয়ে ওঠে নির্মূল করার মতো জিনিস।

প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের অনিবার্য সঙ্গী ভালো-মন্দের তত্ত্বে যে বিপদ নিহিত, তা হল এই প্রশ্ন: মন্দ কেন আছে? কারণ সর্বজ্ঞ, সর্বশক্তিমান ঈশ্বরের শাসিত জগতে বহু অন্যায় আর মন্দ ঘটনা ঘটে। ভালো-মন্দের সমস্যার ইঙ্গিত আদিপুস্তকে লেখা ভালো-মন্দের জ্ঞানবৃক্ষের ফলের কাহিনিতেই পাওয়া যায়। সাপের পরামর্শে মানুষ ঈশ্বরের আদেশ অমান্য করে ঈশ্বরের মতো হওয়ার জন্য সেই ফল খায়। মানুষ ঈশ্বরের মতো হতে পারে না, তবু পারবে বলে সাপের প্রলোভনে পড়ে সে ফলটি খায়। সেই ফলের কারণে মানুষের ওপর দুর্ভাগ্য নেমে আসে।

সাপ নারীকে বলল, তোমরা কিছুতেই মরবে না; ঈশ্বর জানেন, যেদিন তোমরা তা খাবে, সেদিন তোমাদের চোখ খুলে যাবে, আর তোমরা ঈশ্বরের মতো হয়ে ভালো-মন্দ জানবে। (আদিপুস্তক ৩:৪-৫)

এই কাহিনি ইঙ্গিত দেয়, ঈশ্বরের এলাকা ভালো-মন্দকে মানুষ সরাসরি নাড়াচাড়া করলে কী সমস্যা দেখা দেয়, আর তার পরিণতি কত গুরুতর। ভালো-মন্দের তত্ত্ব অনুসারে মানুষ সহজেই মন্দ হয়ে উঠতে পারে, আর মানুষের মন্দ কাজ চলতেই থাকে। তাই আদিপুস্তকেই ঈশ্বর মানুষ সৃষ্টির জন্য অনুশোচনা করতে শুরু করেন:

যিহোবা দেখলেন, পৃথিবীতে মানুষের দুষ্টতা অনেক, আর তার অন্তরের সব ভাবনা ও পরিকল্পনা সব সময় কেবলই মন্দ… তিনি বললেন, আমি যে মানুষ সৃষ্টি করেছি, তাকে পৃথিবীর বুক থেকে মুছে ফেলব; মানুষ থেকে শুরু করে পশু, বুকে-হাঁটা প্রাণী আর আকাশের পাখি পর্যন্ত; কারণ এদের গড়েছি বলে আমি অনুতপ্ত। (আদিপুস্তক ৬:৫-৭)

এমন অবস্থা ঠেকাতে ঈশ্বর ভালো আর মন্দ নিয়ে নৈতিক আদেশ দেন, আর রেখে যান এক কঠোর বিধান। ঈশ্বরের আদেশ অমান্য করলে ঈশ্বরের শাস্তি পেতে হবে, এটা প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের অন্যতম মূল মতবাদ। বিশেষ করে অন্য দেবতার উপাসনা হয়ে ওঠে চরমতম মন্দ কাজ। এমন মন্দ যে করে, তার ওপর নেমে আসে কঠোর শাস্তি। পাশ্চাত্য ঈশ্বরকে মঙ্গলময়, দয়ালু সত্তা বলে সংজ্ঞায়িত করে, আর যারা মঙ্গলময় নয় তাদের সতর্ক করে। সবকিছুর তলায় বিছানো আছে ভালো-মন্দের তত্ত্ব।

যিহোবা ধার্মিককে পরখ করেন, আর দুর্জন ও হিংসাপ্রিয়কে মনেপ্রাণে ঘৃণা করেন। (গীতসংহিতা ১১:৫)

তাহলে ঈশ্বর মঙ্গলময়, পাশ্চাত্যের এই ঈশ্বর-ধারণা থেকে প্রশ্ন ওঠে: “ঈশ্বর যদি মঙ্গলময় হন, তবে অমঙ্গল কোথা থেকে এল?” অর্থাৎ সবকিছুর “সৃষ্টিকর্তা” ঈশ্বর যদি মঙ্গলময় হন, তবে অমঙ্গলের শুরু কোথা থেকে, এই প্রশ্ন ওঠে। অমঙ্গলও কি ঈশ্বরের সৃষ্টি?

হে যিহোবা, আপনার সঙ্গে তর্ক করলে আপনিই ন্যায়পরায়ণ প্রমাণিত হন; তবু আপনার কাছে জানতে চাই, দুর্জনের পথ কেন সফল হয়? বিশ্বাসঘাতকেরা সবাই কেন নিশ্চিন্তে থাকে? (যিরমিয় ১২:১)

গ্রিক যুগ থেকেই এই ধাঁধা উঠেছে: “ঈশ্বর যদি মঙ্গলময় হন, তবে অমঙ্গল কোথা থেকে এল?” পাশ্চাত্যের দর্শনব্যবস্থায় ভালো-মন্দের প্রশ্ন আজও অমীমাংসিত। ঈশ্বর যদি সবকিছু সৃষ্টি করে থাকেন, তবে অমঙ্গলও কি তাঁরই সৃষ্টি? তাহলে ঈশ্বর অমঙ্গল সৃষ্টি করলেন কেন? এ নিয়ে পাশ্চাত্যের ধর্মতাত্ত্বিক আর অধিবিদ্যাবিদেরা দীর্ঘকাল মাথা ঘামিয়েছেন, দুর্বোধ্য নানা উত্তর দিয়েছেন, আর আজও উত্তরের খোঁজ চালিয়ে যাচ্ছেন। কেবল ইহুদি-খ্রিস্টীয় ঐতিহ্য নয়, গ্রিক দার্শনিকেরাও বহুকাল আগে থেকে এ সমস্যা নিয়ে মাথা ঘামিয়েছেন। পাশ্চাত্যের জ্ঞানীদের মধ্যে অগ্রগণ্য, এথেন্সের নেতা সোলোন (খ্রিস্টপূর্ব ৬৩৮–৫৫৮) এক বিলাপের কবিতা রেখে গেছেন: “দুর্জনদের মধ্যে আছে ধনী, আর সজ্জনদের মধ্যে আছে দরিদ্র।”

খ্রিস্টপূর্ব অষ্টম-সপ্তম শতকে সক্রিয় হোমারের সমকালীন গ্রিক কবি হেসিয়ডও (Hesiod) ভালো-মন্দের সমস্যা নিয়ে মাথা ঘামিয়েছিলেন: “ন্যায়পরায়ণ, সর্বশক্তিমান দেবতা কীভাবে অন্যায়কারী মানুষকে জগতে সমৃদ্ধ হতে দেন?” ¹¹¹ তারপর মানুষ কীভাবে স্বর্গোদ্যান হারাল তা ব্যাখ্যা করতে গিয়ে হেসিয়ড বিলাপ করেন, মঙ্গলময় ও ন্যায়পরায়ণ দেবতারা কেন জগতে অমঙ্গল আর অন্যায়কে দাপিয়ে বেড়াতে দিলেন:

জীবনে যে নিজের প্রতিশ্রুতি রাখে, মঙ্গল আর ন্যায়ের পথে চলে, সে কোনো প্রতিদান পায় না। বরং যারা মন্দ কাজ করে, উগ্রতা দেখায়, তারাই প্রশংসা পায়। হিংসা জেতে, সদ্গুণ মিলিয়ে যায়। দুর্জন সজ্জনকে যন্ত্রণা দেয়… শেষে মানুষ ভোগ করে নির্মম যন্ত্রণা। অমঙ্গল থেকে কেউ তাকে বাঁচাতে চায় না। ¹¹²

এই দুর্ভাবনা এপিকিউরাসের (খ্রিস্টপূর্ব ৩৪১–২৭০) মন জুড়ে থাকা গুরুত্বপূর্ণ প্রশ্নগুলোর একটি। গ্রিক যুগ থেকে চলে আসা অমঙ্গল বিষয়ক “এপিকিউরীয় কূটাভাস” (Epicurean Paradox), বা “এপিকিউরাসের ধাঁধা” (the Riddle of Epicurus)-য় তা সুন্দরভাবে গুছিয়ে বলা আছে। এপিকিউরাসের টিকে থাকা নিজের লেখায় এই কূটাভাসের কোনো উল্লেখ নেই। তা পাওয়া যায় আদি খ্রিস্টীয় লেখক ল্যাক্টানশিয়াসের (Lactantius, ২৫০–৩২৫) রেখে যাওয়া লেখায়:

ঈশ্বর সম্পর্কে এপিকিউরাস এ কথা বলেছিলেন: হয় ঈশ্বর অমঙ্গল দূর করতে চান, কিন্তু পারেন না;

নয়তো পারেন, কিন্তু চান না; নয়তো চানও না, পারেনও না; নয়তো চানও, পারেনও। যদি চান অথচ না পারেন, তবে তিনি দুর্বল, যা ঈশ্বরের সংজ্ঞার সঙ্গে মেলে না; যদি পারেন অথচ না চান, তবে তিনি ঈর্ষাপরায়ণ, যা-ও ঈশ্বরের সংজ্ঞার সঙ্গে সমানভাবেই মেলে না; যদি চানও না, পারেনও না, তবে তিনি ঈর্ষাপরায়ণ ও দুর্বল দুই-ই, অর্থাৎ ঈশ্বরই নন; যদি চানও, পারেনও, যা কেবল ঈশ্বরের সংজ্ঞার সঙ্গেই মেলে, তবে অমঙ্গল কোথা থেকে এল, আর তিনি কেন তা দূর করেন না? ¹¹³

প্রায় দুহাজার বছর পরে ব্রিটিশ দার্শনিক হিউম ভালো-মন্দ নিয়ে এপিকিউরাসের ধাঁধাটি এভাবে গুছিয়ে বলেন:

এপিকিউরাসের পুরোনো প্রশ্নগুলোর আজও উত্তর মেলেনি। তিনি কি অমঙ্গল ঠেকাতে চান, কিন্তু পারেন না? তবে তিনি অক্ষম। তিনি কি পারেন, কিন্তু চান না? তবে তিনি বিদ্বেষপরায়ণ। তিনি কি পারেনও, চানও? তবে অমঙ্গল এল কোথা থেকে? ¹¹⁴

ভালো-মন্দের সমস্যা এর সঙ্গে সুপরিচিত পাশ্চাত্যের মানুষের সামনে এমন এক কাজ রেখে গেছে, যার সমাধান মানুষের সাধ্যের বাইরে। গ্রিক যুগ থেকে আজ পর্যন্ত পাশ্চাত্য দর্শন এ নিয়ে মাথা ঘামিয়ে চলেছে। কারণ তা ভালো-মন্দের সমস্যার সমাধান খোঁজে ব্যক্ততার তত্ত্ব আর সত্তার দর্শনের ভিত্তিতে। ভালো চিরকাল ভালো, আর মন্দ চিরকাল মন্দ, তাই মন্দ হয়ে ওঠে নিশ্চিহ্ন করার মতো জিনিস। ভালো-মন্দের তত্ত্ব মানুষকে প্রবল চালিকাশক্তি জোগায়। বিশেষ করে প্রত্যাদিষ্ট ধর্মের সঙ্গে মিললে সেই শক্তি জীবন-মৃত্যুকে অতিক্রম করা স্তরে পৌঁছায়।

কিন্তু প্রাচ্যের ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্বে ভালো-মন্দের তত্ত্বের জোগানো প্রবল চালিকাশক্তি নেই, আবার ভালো-মন্দের তত্ত্বের আনা কঠিন প্রশ্ন, মানুষের মধ্যে মন্দ কেন আছে, তা নিয়ে তাকে মাথাও ঘামাতে হয় না। প্রাচ্যের ইন ও ইয়াংয়ের তত্ত্ব মানুষের ঘটনাবলিকে দেখে পরিবর্তনের দর্শনের ভিত্তিতে। ভালো-মন্দের ধারণা মানুষের গড়া মানবকর্মের গণ্ডির মধ্যে ইন-ইয়াংয়ের মতো বদলে চলে। সময়ের সঙ্গে সৌভাগ্য-দুর্ভাগ্য যেমন বদলায়, তেমনি ইন বদলে যায় ইয়াংয়ে, আর ইয়াং ইনে।

দাও, একবারের জীবন বনাম ঈশ্বর, মৃত্যুর পরের জগৎ

ভালো-মন্দের তত্ত্বে নিহিত আছে এই ধারণা যে মানুষ জন্ম থেকেই দুর্ভাগ্য বয়ে নিয়ে জন্মায়। আদিপাপের তত্ত্বের সূচনা এখানেই। ভালো-মন্দের জ্ঞানবৃক্ষের ফল খেয়ে মানুষ ঈশ্বরের আদেশ অমান্য করেছে, আর নিজেই এক আদি ভুল করা সত্তায় পরিণত হয়েছে। মানুষ হয়ে ওঠে চিরকাল ঈশ্বরভীরু সত্তা। স্বর্গোদ্যান এদন থেকে মানুষ বিতাড়িত হয়। ঈশ্বরের অভিশাপ পেয়ে কষ্টের বোঝা নিয়ে জন্মে সে জীবন কাটায়।

তিনি নারীকে বললেন, আমি তোমার গর্ভধারণের কষ্ট অনেক বাড়িয়ে দেব; তুমি কষ্ট করে সন্তান প্রসব করবে; তোমার আকাঙ্ক্ষা থাকবে স্বামীর প্রতি, আর সে তোমার ওপর কর্তৃত্ব করবে। আর আদমকে বললেন, তুমি তোমার স্ত্রীর কথা শুনে, যে গাছের ফল খেতে আমি নিষেধ করেছিলাম তা খেয়েছ; তাই তোমার জন্য মাটি অভিশপ্ত হল, সারা জীবন কঠোর পরিশ্রম করে তবেই তুমি তার ফসল খাবে। (আদিপুস্তক ৩:১৬-১৭)

পাশ্চাত্যে মানুষকে কেন সারা জীবন কষ্ট করে বাঁচতে হয়, ভালো-মন্দের তত্ত্বই তার ব্যাখ্যা হয়ে ওঠে। এমন কাহিনি কেবল পাশ্চাত্যের ধর্মে নয়, গ্রিক পুরাণেও আছে। হেসিয়ড তাঁর কাজ ও দিন (Works and Days) বইয়ে প্যান্ডোরার বাক্সের কাহিনি শোনান। আদিপুস্তকে ভালো-মন্দের জ্ঞানবৃক্ষের ফল খেয়ে মানুষ যে পাপের শাস্তি ভোগ করে, এ কাহিনি তার মতোই এক পরিস্থিতির বর্ণনা দেয়। জিউসের তৈরি “প্যান্ডোরার বাক্স” তুলে দেওয়া হয় এপিমেথিউসের স্ত্রী প্যান্ডোরার হাতে, মানুষ গড়ে মানুষের হাতে আগুন তুলে দেওয়া প্রমিথিউসকে শাস্তি দেওয়ার জন্য। প্রমিথিউস তাঁর ভাই এপিমেথিউসকে সতর্ক করে দিয়েছিলেন জিউসের উপহার না নিতে। কিন্তু কৌতূহলী প্যান্ডোরা বাক্সটি খুলে ফেলেন। খোলার মুহূর্তেই ভেতরে লুকিয়ে থাকা সব অমঙ্গল ছিটকে বেরিয়ে মানুষকে যন্ত্রণা দিতে শুরু করে। ভয় পেয়ে প্যান্ডোরা তাড়াতাড়ি বাক্স বন্ধ করেন, আর ভেতরে থেকে যায় কেবল আশা।

হবা আর প্যান্ডোরার কাহিনি অনুসারে মানুষই সমস্যার উৎস। মন আর কৌতূহল পেয়ে মানুষ ভালো-মন্দ বিচারের পথে পা বাড়ায়। মানুষের এই ভুল তার জন্য অনিবার্য যন্ত্রণা ডেকে আনে, আর মানুষের মধ্যে জন্মায় “অনুতপ্ত হৃদয়”। মানবস্বভাবে নিহিত এই প্রবণতা অনুযায়ী মানুষ পাপের মূল্য হিসেবে সারা জীবন শাস্তি পায় আর অনুতাপ করে। পাশ্চাত্যের এক কবির ভাষায়, মানুষ হয়ে ওঠে “এমন সত্তা, যে যতদিন বাঁচে কাজ করে, আর যন্ত্রণা সয়”। ¹¹⁵

ঈশ্বরে বিশ্বাসী পাশ্চাত্য জগতে ইহজগৎ দুঃখে ভরা বলে মানুষ মৃত্যুর পরের জগতের ছবি আঁকে: পরলোকের তথাকথিত স্বর্গের ছবি। একই সঙ্গে যাঁরা ঈশ্বরের অস্তিত্ব নিয়ে নিশ্চিত হতে পারেন না, সেই অব্যক্তের চিন্তকেরা জীবনে, এই জগতেই, মৃত্যুর পরের স্বর্গের মতো সুখের সন্ধান করেন।

সুখের সন্ধানী পাশ্চাত্যের চিন্তকেরা অমঙ্গলের অস্তিত্ব অস্বীকার করেন। মানুষ কেন ঈশ্বরকে ভয় করবে? ভালো-মন্দের তত্ত্বের পটভূমিতে এপিকিউরাস ঈশ্বরের প্রতি মানুষের কী অবস্থান হওয়া উচিত তা সংজ্ঞায়িত করেন। তাঁর মতে মঙ্গলময় ও ন্যায়পরায়ণ ঈশ্বর আর অমঙ্গলের অস্তিত্ব একসঙ্গে থাকতে পারে না। তাই তিনি ব্যাখ্যা করেন, মানুষের ঈশ্বরকে ভয় করার প্রয়োজন নেই। ঈশ্বরকে অকারণ ভয় করার উদ্বেগ থেকে মুক্তি, এটাই এপিকিউরাসের সুখতত্ত্ব “আতারাক্সিয়া” (মনের প্রশান্তি)-র সারকথা।

ঈশ্বরকে ভয় কোরো না। ঈশ্বর চিরন্তন ও আনন্দময় সত্তা… কিন্তু বহু মানুষ নিজেদের ইচ্ছামতো ঈশ্বরের সংজ্ঞা দেয়। মানুষ বলে ঈশ্বর পুরস্কার দেন, শাস্তি দেন, কারণ তারা এমন এক ঈশ্বর চায়, যিনি তাদের পথে চলা মানুষকে পুরস্কার আর বিরোধীদের শাস্তি দেবেন। এমন মতের বিরোধিতা করলে ধর্মনিষ্ঠা হারায় না। এমন মত চাপিয়ে দেওয়াই আসলে ধর্মনিষ্ঠা ত্যাগ করা। ¹¹⁶

কিন্তু এপিকিউরাসের এই দর্শন তাঁর নিজের কালে, খ্রিস্টপূর্ব চতুর্থ-তৃতীয় শতকে, বহু আলোচিত হলেও শেষে অব্যক্তের তত্ত্বের অংশ বলে গণ্য হয়ে পাশ্চাত্যে শক্তি হারায়। কারণ চতুর্থ শতকের শেষে খ্রিস্টধর্ম রোমান সাম্রাজ্যের রাষ্ট্রধর্ম হওয়ার পর থেকে গোটা পাশ্চাত্য ব্যক্ততার তত্ত্বে চাপা পড়ে যায়। মধ্যযুগের হাজার বছরের ধর্মরাষ্ট্রের যুগে অব্যক্তের চিন্তকদের সবাইকে নাস্তিক বলে গণ্য করে নিন্দা আর নিপীড়নের নিশানা করা হয়। মৃত্যুর পরের স্বর্গ হয়ে ওঠে বেঁচে থাকার লক্ষ্য। রেনেসাঁস আর আলোকায়নের মধ্য দিয়ে এ অবস্থা বদলায়।

প্রাচ্যের সভ্যতায় জীবনের অর্থের সন্ধান শুরু হয় পাশ্চাত্য থেকে সম্পূর্ণ ভিন্ন এক জীবন-ব্যাখ্যা থেকে। ঈশ্বরের মতো নয়, দাও ঘোষণা করে যে সে ব্যতিক্রমহীনভাবে সব মানুষের উপকার করে। মানুষ দাওকে ভয় করে না। জীবনের সঙ্গী হিসেবে তাকে স্বাগত জানায়। দাওয়ের গণ্ডির মধ্যে অন্যের সঙ্গে মিলে জীবনের আনন্দ খোঁজা মানুষ হয়ে ওঠে সে। জীবন একবারই বাঁচা হয়। পরলোকের ভাবনা প্রাচ্যের চিন্তায় গুরুত্বপূর্ণ নয়। তাও তে চিং মানুষকে পরামর্শ দেয় দাও রক্ষা করে জীবনের আনন্দ খোঁজার মনোভাব নিতে। তাও তে চিং-এর শেষ অংশে জীবনের আনন্দের কথা বলা হয়েছে।

যে কাজ করো, তা উপভোগ করো। যা খাও, তা উপভোগ করো। যে কাপড় পরো, তা উপভোগ করো। ঘুমোনোর যে আশ্রয় আছে, তা উপভোগ করো। জীবনে আনন্দ পাওয়ার মতো জিনিস খুঁজে নাও। (তাও তে চিং, অধ্যায় ৮০)

দাওবাদের এই আনন্দ হল জীবনে প্রকৃতি যা দেয় তা উপভোগ করার মনোভাবে, অর্থাৎ মানুষ আর প্রকৃতির সম্পর্কের মধ্যে তা খুঁজে পাওয়া। দাওবাদের প্রকৃতির সঙ্গে সংগত অকর্ম (無爲自然) বলে মানুষ আর প্রকৃতি সামঞ্জস্যে বাঁচবে; এ এমন এক জীবনভঙ্গি, যেখানে মানুষ প্রকৃতির নিয়মের বিরুদ্ধে যায় না, প্রকৃতির সঙ্গে এক হয়ে বাঁচে। কনফুসীয় মতবাদও মানুষের নানা আবেগের মধ্যে “জীবনকে উপভোগ করার মনোভাব”-কে জীবনের সবচেয়ে গুরুত্বপূর্ণ মূল্য বলে তুলে ধরে।

যে জানে, সে যে ভালোবাসে তার সমকক্ষ নয়; যে ভালোবাসে, সে যে উপভোগ করে তার সমকক্ষ নয়। (কথোপকথন, ৬:১৮)

জীবন উপভোগকারী মানুষ জ্ঞানের চেয়ে গুরুত্বপূর্ণ, কনফুসীয় মতবাদের এই বক্তব্যের সঙ্গে পাশ্চাত্যের এপিকিউরাসের কিছু মিল আছে। এপিকিউরাসের সুখবাদ দৈহিক ভোগের সন্ধান নয়, উদ্বেগ আর ভয়হীন প্রশান্ত অবস্থার সন্ধান; আর মৃত্যু যেহেতু আত্মা ও দেহের বিলয়, তাই তাকে ভয় করার প্রয়োজন নেই, তাঁর এই কথাও কনফুসীয় দর্শনের মতো। কিন্তু গুরুত্বপূর্ণ পার্থক্য হল, কনফুসীয় মতবাদে আনন্দ আসে সম্পর্কবাদ থেকে, আর এপিকিউরাসের সুখ দাঁড়িয়ে আছে ব্যক্তিবাদের ওপর। কনফুসীয় কথোপকথন-এর প্রথম বাক্যই শুরু হয় জীবনের আনন্দকে “বন্ধু আর শিক্ষা”-র মধ্যে খোঁজার পরামর্শ দিয়ে। প্রাচ্যে জীবনের আনন্দ ব্যক্তি একা উপভোগ করে না; তা দাঁড়িয়ে আছে একসঙ্গে থাকার সম্পর্কবাদের ওপর।

শেখা আর সময়মতো তার চর্চা করা, তা কি আনন্দের নয়? দূর থেকে বন্ধু এলে, তা কি সুখের নয়? (কথোপকথন, ১:১)

প্রাচ্য ধর্মীয় ভালো-মন্দের সমস্যা আর মানুষের আদিপাপের বোধ থেকে মুক্ত। কারণ তার মতে ভালো-মন্দ শেষ পর্যন্ত ঈশ্বরের নয়, মানুষেরই তৈরি পছন্দ-অপছন্দের প্রশ্ন। প্রাচ্যের কোনো ধ্রুপদি গ্রন্থেই ভালো-মন্দকে আঁকড়ে থাকা কোনো ব্যাখ্যা বা দর্শন নেই। মানুষ নিজেই ভালো-মন্দের ভেদ টেনে তা মানবসমাজে প্রয়োগ করবে, প্রাচ্যের সভ্যতা তাতে সায় দেয় না। প্রাচ্যের চিন্তা ধরে নেয়, মানুষ প্রকৃতি থেকে জন্মায়, আর প্রকৃতিতেই ফিরে যায়।

প্রাচ্যের চিন্তায় ঈশ্বর বা মৃত্যুর ভাবনার গুরুত্ব পাশ্চাত্যের সঙ্গে তুলনাই চলে না, এতটাই কম। তাও তে চিং সব পরিস্থিতিকে কেন্দ্রীভূত করে মানুষের মুখোমুখি প্রকৃতির ওপর, আর ধরে নেয় প্রকৃতির মধ্যেই বেঁচে থাকা মানুষকে। এই চিন্তা কনফুসীয় মতবাদে আরও বাস্তবভাবে প্রকাশ পায়। তা ঘোষণা করে, মৃত্যুর পরের জগৎ, ভূতপ্রেত (鬼神) বা মৃত্যু নিয়ে মাথা ঘামানোর প্রয়োজন নেই।

ভূতপ্রেতের সেবা কীভাবে করতে হয়, এক শিষ্যের এই প্রশ্নের উত্তরে কনফুসিয়াস বলেছিলেন: “মানুষের ব্যাপারই সামলাতে পারো না, ভূতপ্রেতের ব্যাপার ভাববে কী করে?” মৃত্যু নিয়ে প্রশ্ন করা শিষ্যকে কনফুসিয়াস বলেছিলেন: “জীবনকেই জানো না, মৃত্যুর কথা ভাববে কী করে?” (কথোপকথন, ১১:১১)

খ্রিস্টপূর্ব যুগে প্রাচ্যের চিন্তা মৃত্যু নিয়ে যে ভাবনা মেলে ধরেছিল, পাশ্চাত্যে তা প্রকাশ পায় আলোকায়নের গোড়ায়। পাশ্চাত্যে দুহাজার বছর পরে স্পিনোজা খুবই কাছাকাছি এক চিন্তা প্রকাশ করেন।

মুক্ত মানুষ মৃত্যুর কথা একেবারেই ভাবে না। প্রজ্ঞা আসে মৃত্যুর নয়, জীবনের ধ্যান থেকে।¹¹⁷

মৃত্যুর নয়, জীবনের এই ধ্যানে পাশ্চাত্যের সভ্যতা ঈশ্বরের ভয় থেকে সুখতত্ত্বের দিকে ঝুঁকছে। ঈশ্বরের ভয় আর অধিবিদ্যাগত ভয় মিলিয়ে যাওয়ার দিক থেকে প্রাচ্যের দাওয়ের চিন্তা আর পাশ্চাত্যের চিন্তার মধ্যে একটা মিল তৈরি হয়েছে। প্রাচ্যেও পাশ্চাত্যের মতো সুখকে লক্ষ্য হিসেবে খোঁজা মানুষের সংখ্যা বাড়ছে। কিন্তু পাশ্চাত্যের ব্যক্তিবাদী সুখতত্ত্ব আজও প্রাচ্যের সম্পর্কবাদী অর্থতত্ত্ব থেকে আলাদা। প্রাচ্যে প্রকৃতি, শিক্ষা আর বন্ধুর মধ্যে জীবনের অর্থ খোঁজার সম্পর্কবাদ টিকে আছে।

মানুষের ঘটনাবলি পরিচালনাকারী ঈশ্বরের অস্তিত্ব মানুষের মনে সব সময় ভয় জাগায়। বিশেষ করে খ্রিস্টধর্ম সামনে এনেছে পুনরুত্থান, আর এই মতবাদ যে ইহজগতের জীবন পরলোকের অনন্ত জীবনের প্রস্তুতি মাত্র। ফলে পরলোকে বিশ্বাস গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে, আর মতবাদ অনুযায়ী পরলোকের বর্ণনা, স্বর্গ-নরক আর ভালো-মন্দের ভেদ আরও গুরুত্বপূর্ণ হয়ে ওঠে। এই প্রক্রিয়া খ্রিস্টীয় গির্জার ক্ষমতা প্রবল করে তোলে, আর গির্জা পাপমোচনপত্র বিক্রির রীতি পর্যন্ত চালু করে। ইহজগতের জীবন হয়ে ওঠে প্রায়শ্চিত্ত আর অনুতাপে ভরা।

আলোকায়নের যুগের দেববাদ “অনুতপ্ত মানুষ”-এর দর্শনকে চ্যালেঞ্জ জানায়। ঈশ্বর যেহেতু মানুষের ঘটনাবলিতে হস্তক্ষেপ করেন না, তাই মানুষ “ঈশ্বরভীরু মানুষ” হয়ে জন্মায় না। মানবস্বভাব শুভ, রুশোর এই তত্ত্ব তার প্রতিনিধিস্থানীয় পাল্টা প্রমাণ। দেববাদের পর পাশ্চাত্য দর্শন মানুষ কেন বাঁচে, এই প্রশ্নকে নতুনভাবে দেখতে শুরু করে। এই সূত্রে পাশ্চাত্য আবার “সুখতত্ত্ব”-এর দিকে ফেরে। বেন্থাম আর মিলের উপযোগবাদ, সর্বাধিক মানুষের সর্বাধিক সুখ, সমাজ আর ব্যক্তির জীবনের লক্ষ্য হিসেবে উঠে আসে। এর অর্থ এপিকিউরাসের দর্শনের পুনর্জন্ম। এপিকিউরাস সুখকে মানুষের পরম কল্যাণ মনে করতেন। তাঁর সুখ দৈহিক ভোগ নয়, যন্ত্রণার অনুপস্থিতি: দেহের যন্ত্রণা আর মনের উদ্বেগহীন অবস্থা। তাঁর মতে ভয় থেকে, বিশেষ করে মৃত্যুভয় থেকে মুক্ত হলে মানুষ সুখী হতে পারে। তিনি মনে করতেন, বন্ধুদের মতো এক সম্প্রদায় মনের প্রশান্তি পেতে সাহায্য করে।

কিন্তু সুখ ক্ষণিক আর ব্যক্তিগত। সুখের অনুভূতি সহজেই মিলিয়ে যায়। তখন সুখকে আঁকড়ে থাকা মানুষ কোথায় যায়? প্রাচ্যেও ব্যক্তিগত সুখকে লক্ষ্য করা মানুষের সংখ্যা বাড়ছে বলে মনে হয়। কিন্তু প্রাচ্যের সভ্যতা দাঁড়িয়ে আছে ব্যক্তিবাদ (individualism) নয়, সম্পর্কবাদের (relationalism) ওপর।¹¹⁸ সম্পর্কবাদের সভ্যতায় একা “সুখী” হওয়া জীবনের লক্ষ্য হতে পারে না। একবারের জীবনে লক্ষ্য হয়ে ওঠে প্রকৃতি, শিক্ষা, বন্ধুর মধ্যে, অন্যদের সঙ্গে মিলে জীবনের “অর্থ” খুঁজে পাওয়া।