Куда ведёт нас революция ИИ: поляризация против шучжи (術治)

1) Революция ИИ — обоюдоострый меч: рост производительности и углубление поляризации

Сегодня мы находимся в гуще революции ИИ. Излагая несколько положений, нужно постичь природу коренной проблемы, вставшей перед человеком. Больше всего спорят о сценарии, в котором ИИ заменяет человека, или о сценарии, в котором люди, управляющие ИИ, господствуют над другими людьми. В связи с этими проблемами непременно нужно учитывать природу человека. Лишь разобрав природу человека, которой мы обладаем как Homo sapiens, можно подступиться к этим проблемам.

Обсуждая природу человека, нужно рассмотреть мысль Декарта (1596–1650), которого называют отцом западной философии Нового времени. На вершине своей мысли он издал два сочинения: Рассуждение о методе (Discours de la méthode, 1637) и Начала философии (Principia Philosophiae, 1644). В них положением «Я мыслю, следовательно, существую» он сделал человеческий дух достоверной исходной точкой всякого мышления. Он подчёркивал, что природу можно объяснить математическими и механическими законами и что человек может покорить природу разумом. Он определил материальный мир как субстанцию, отличную от духа, атрибут которой — протяжённость (res extensa), и объяснял природу как объект, движущийся по механическим законам. Он считал, что человеческий дух, созданный по образцу совершенства Бога, способен понимать природу и управлять ею. Так он выдвинул механистическую картину мира как сердцевину своего взгляда на природу. Он объяснял, что природа подобна сложной машине и, зная её принципы, ею можно манипулировать и управлять. Более того, он истолковал в духе антропоцентризма (anthropocentrism), что человеческий разум обладает силой подражать порядку Бога и потому имеет право господствовать над природой.

Так Декарт внёс большой положительный вклад в развитие науки Нового времени и вместе с тем — отрицательный вклад в открытие антропоцентризма эпохи идеологий. Здесь нужно заметить, как разбор природы человека у Декарта повёл за собой западную философию Нового времени в виде «рационализма». Его рационализм, по-видимому, подавил на Западе противостоявших ему мыслителей, таких как Спиноза и Дэвид Юм, несмотря на их значение. Но когда антропоцентризм эпохи идеологий довёл человеческое общество до края гибели, западная система мысли, сосредоточенная на духе, подверглась серьёзному сомнению. Несмотря на эти превратности, рационализм Декарта до сих пор глубоко засел в умах людей Запада. Опирающиеся на него по-прежнему думают, что природу или природу человека можно переделать человеческой силой.

Революция ИИ — вопрос, касающийся духовных функций человечества. Промышленная революция — «революция мускулов», революция ИИ — «революция духа». Промышленная революция была событием, в котором машина заменила физический труд человека и взрывообразно расширила производительную силу. Паровая машина, электричество и системы массового производства стали двигать промышленность вместо человеческих «мускулов». Сила промышленности заменила мускулы людей и животных, на которые человечество опиралось с появления Homo sapiens. Революция ИИ же — «революция духа». Помогая умственной и познавательной деятельности человека или заменяя её, искусственный интеллект создаёт новшества нового измерения. Революция ИИ — течение, которое расширяет присущие человеку духовные способности, коренным образом меняя общество, экономику и культуру в целом. Она влечёт за собой инфраструктуру данных и вычислений, самостоятельное принятие решений, соединение с физическим миром и перемены в образе жизни человека. Как же смотреть на революцию ИИ?

Как бы далеко ни развился ИИ, он будет двигаться внутри природы человека, которая его создала. Опасность, грозящая Homo sapiens, не в ИИ, который заменит человека, то есть переделает природу человека. Если бы ИИ мог перестроить природу человека, история Homo sapiens на этом бы закончилась. Все религии, этики, теории эволюции, науки и философские системы, накопленные Homo sapiens, утратили бы силу. Началась бы заново уже не история Homo sapiens, а история нового вида человека. То, что всё бытие и вся мысль Homo sapiens исчезли бы вместе с природой человека, было бы равносильно смерти Homo sapiens. Как Homo sapiens мы должны вспомнить философию Конфуция и Спинозы: «Не нужно думать о смерти. Наша мудрость происходит из размышления не о смерти, а о жизни». Поэтому гипотезу о том, что ИИ заменит человека, нужно передать не в область философии, а в область научной фантастики.

Сценарий, в котором люди, управляющие революцией ИИ, начинают господствовать над другими людьми, тоже нужно разбирать, исходя из природы человека. Даже если ИИ разовьётся, он будет двигаться внутри системы природы человека. Сильный эгоизм и слабый альтруизм, этика и законы, стремящиеся ими управлять, — эта система по-прежнему будет править и революцией ИИ. До сих пор ни одна религия откровения, ни одна метафизическая логика, ни одна идеология никогда не правила человеческим миром, вырвавшись из естественного закона — природы человека. ИИ тоже останется внутри этой системы. Поэтому и возможность того, что люди будут полностью господствовать над другими людьми с помощью ИИ, лучше оставить не области философии, а области научной фантастики.

Больше, чем эти возможности, проблемы, которые принесёт революция ИИ, могут оказаться теми, которых мы не предвидели. Промышленная революция принесла изменение климата, которого никто не предвидел, и оно широко влияет на нашу жизнь. Промышленная революция — отдалённая причина (遠因) изменения климата. Не будь промышленной революции, не было бы и изменения климата. Промышленная революция, начавшаяся в Великобритании в конце XVIII века, взрывообразно увеличила использование ископаемого топлива, такого как уголь и нефть, так что концентрация парниковых газов в атмосфере резко выросла, став структурной исходной точкой глобального потепления и климатического кризиса. Но ни один человек этого не замышлял и не пользовался этим, чтобы господствовать над другими. Вероятность того, что одно лишь изменение климата приведёт человечество к полному вымиранию, мала, но опасность, что оно вызовет крушение цивилизации и массовое сокращение населения, вполне реальна. По мере ухудшения условий выживания пригодные для жизни области сокращаются из-за подъёма уровня моря, жары, засух и наводнений. И с падением производительности земледелия и нехваткой воды растёт вероятность массового голода. Вместе с тем, поскольку изменение климата позволяет распространяться переносчикам инфекционных болезней, пандемии могут вспыхнуть в любой момент.

Подойдём к изменению климата со стороны природы человека. Изменение климата происходит от неспособности обуздать природу человека, в которой человеческая алчность стремится бесконечно умножать богатство. Будь у человека такая способность, человеческое общество управилось бы с этим прежде, чем весь мир покрылся индустриализацией и торговлей и дошёл до разграбления природы. С промышленной революцией человеческие желание и эгоизм, усиленные капиталом и техникой, породили иллюзию, что природу можно эксплуатировать беспредельно, и в конце концов привели к результату — изменению климата. Несмотря на повторявшиеся в последние десятилетия предупреждения об изменении климата и на проблемы, которые действительно на нас обрушились, человечество уклоняется от ответственности за то, чтобы обеспечить будущим поколениям возможность выжить.

Революция ИИ становится сценой, на которой природа человека вновь сильно себя показывает. Дело в том, что промышленная революция и революция ИИ — зеркала, показывающие природу человека, и усилители, её увеличивающие. Промышленная революция принесла человеку много благ. Точно так же и революция ИИ принесёт человеку много благ. Но вместе с тем, как промышленная революция усилила человеческую алчность сверх того, что человек мог обуздать, беда в том, что революция ИИ покажет ещё крупнее и откровеннее человеческую привязанность к богатству и жажду власти. Сделает ли революция ИИ человека свободнее или зависимее?

Во времена промышленной революции мы пережили движение луддитов (Luddite movement, 1811–1816). Луддиты — это рабочие текстильной промышленности, следовавшие за неким «Луддом», реальным или нет, который будто бы начал ломать ткацкие станки. Это движение было движением английских рабочих за уничтожение машин в начале промышленной революции. Больше чем простой бунт, это была борьба рабочего класса за право на жизнь. Участники движения луддитов прежде всего тревожились о безработице и углублении бедности, то есть о поляризации общества. Считается, что они подготовили почву для последующих профсоюзных и демократических движений. Вместе с тем отрицательная сторона продолжала расти. Несмотря на профсоюзные и демократические движения, проблема разрыва между богатыми и бедными после промышленной революции на деле обострилась. Алчность и поляризация, присущие природе человека, настолько же расширились.

Направление, которым идут промышленная революция и революция ИИ, в конечном счёте определяют не замыслы человеческого духа и не метафизические открытия, а природа человека. Прошлый пример того, как действовала природа человека в промышленной революции, хорошо показывает, в каком направлении пойдёт революция ИИ. Многочисленные достижения, которые принесёт революция ИИ, нужно видеть положительно и ими пользоваться. Раздаются и противные голоса: «Взорвём весь ИИ и вернёмся в прошлое». Это в том же русле, что и движение луддитов, появившееся во время промышленной революции. Но, как мы не могли пренебречь промышленной революцией, так не можем пренебречь и ИИ. Это главное течение будущего, и отставать нельзя. Но как управлять нестабильностью внутри государств и между ними, которую порождает углубление разрыва между богатыми и бедными, то есть сокращение среднего класса?

Промышленная революция и революция ИИ: поляризация рождается из погони за частным интересом в пренебрежение общественным

Поляризация рождается оттого, что оправдывают погоню за частным интересом, пренебрегая общественным: это теория сближения частного и общественного интереса. Это теория, согласно которой, даже если крупные предприятия преследуют свой частный интерес, этот частный интерес в конце концов возвращается как общественный и идёт на пользу всем. Но то, что показывают промышленная революция и революция ИИ, — положение, противоположное этой гипотезе. Они показывают, как богатые становятся богаче, бедные беднее, а средний класс слабеет. В конечном счёте сущность поляризации — в политико-экономической системе, которая попирает общественный интерес и допускает погоню за частным.

Рассмотрим сущность поляризации. Промышленная революция сформировала класс капиталистов. Это были предприниматели и фабриканты, вложившиеся в новые отрасли — паровые машины, ткацкие станки, железные дороги — и скопившие огромные богатства. Текстильные фабриканты, сталелитейщики и железнодорожные дельцы поднялись после промышленной революции как «новые богачи». Прежде высшим слоем общества были знать и землевладельцы; после промышленной революции новым высшим слоем стал «промышленный капиталист» (industrial capitalist). Промышленная революция породила миллионеров и повлекла за собой поляризацию общества и изменение климата.

Промышленная революция породила «миллионера» (Millionaire). После промышленной революции, когда парадигма отношений между государствами сменилась с грабежа на торговлю, умножились «миллиардеры» (Billionaire, владельцы миллиарда долларов и более), чьё состояние в тысячу раз больше состояния миллионера. Затем с революцией ИИ появляются владельцы ста миллиардов долларов и более — «центимиллиардеры» (Centibillionaire). Сколько же центимиллиардеров? В мире их насчитывают шестнадцать, и все они — люди Запада. Это рождается в политико-экономической системе, где говорят, что частный и общественный интерес сближаются.

Согласно недавним докладам международной организации помощи и развития Oxfam и Лаборатории мирового неравенства (WIL), состояние десятка богатейших людей превосходит состояние беднейшей половины населения мира (около четырёх миллиардов человек). Это показывает, что мировое неравенство достигло исторической вершины. Это соотношение неравенства ускоряется с каждым годом. И разрыв всё растёт. Поляризация доходит до состояния, когда расти ей больше некуда. Алчность и стремление к господству, присущие природе человека, продолжают расширяться.

Они становятся «капиталистами ИИ» (AI capitalist), распоряжающимися капиталом будущего. Больше всего выигрывают от революции ИИ такие отрасли, как полупроводники, строительство центров обработки данных, электрооборудование и материалы для аккумуляторов. Перед этими капиталистами ИИ промышленные капиталисты — текстильные фабриканты, сталелитейщики, железнодорожные дельцы — теряют силу. Капиталисты ИИ начинают монополизировать данные. Если в промышленной революции сердцевиной капитала были земля и машины, то сегодня — данные и алгоритмы. Они обретают господство над платформами, ведь глобальные платформенные компании захватывают рынки с помощью технологии ИИ. Прежде всего они усиливают концентрацию богатства. Горстка предпринимателей и инвесторов накапливает астрономические активы, углубляя общественную поляризацию. Сила их богатства столь астрономична, что они завладевают политическим и общественным влиянием. Капиталисты ИИ поднимаются не как простые обладатели экономической власти, а как новый властный слой, направляющий политику, этику и даже культуру.

За спиной миллиардеров таятся безработица и углубление бедности. Центром общественных проблем становится не столько сама технология, сколько протест против несправедливости распределения и недостатка сетей социальной защиты. Проблемой становится возможность того, что предприятия, правительства и властные группы, пользующиеся ИИ, станут ради частного интереса использовать его как средство господства над обществом. В США, где больше всего центимиллиардеров, есть и люди, видящие в этом величайшую проблему и стремящиеся её исправить. Когда рушится общество или государство, в конце концов рушатся вместе с ним и крупные предприятия. Это люди, обладающие широким прозрением, способным увидеть реальность этого «релятивизма отношений».

Хороший пример — усилия Уоррена Баффета. Баффет — человек, который выступал против «снижения налогов для богатых» и, напротив, настойчиво призывал повысить налоги для богатых. Критикуя положение, при котором его сотрудники платят налог по более высокой ставке, чем он, он подчёркивал, что сверхвысокие доходы должны платить больше налогов. В статье, опубликованной в 2011 году в New York Times, «Stop Coddling the Super-Rich» («Хватит нянчиться со сверхбогатыми»), он призвал повысить налоги для богатых, чтобы решить проблему бюджетного дефицита США. Он указал, что ставка подоходного налога, которую платил он (17,4 %), ниже, чем у его офисных сотрудников (33–41 %). Он критиковал то, что средняя налоговая ставка 400 богатейших налогоплательщиков упала с 29,2 % в 1992 году до 21,5 % в 2008 году. Он добавил в своём тексте мысль, что «более высокие налоговые ставки не мешают ни инвестициям, ни созданию рабочих мест».

Его довод привёл при администрации Обамы к политическому предложению, названному «правилом Баффета» (Buffett Rule): принципу, согласно которому сверхвысокие доходы — от миллиона долларов в год и выше — должны платить налог по ставке не ниже, чем средний класс. Это была попытка сократить снижение налогов для богатых и усилить налоговую справедливость. Она не осуществилась — из-за западной политико-экономической системы, основанной на индивидуализме. Её противники, ссылаясь на так называемый эффект просачивания, продолжали отстаивать создание богатства индивидуализмом. В конечном счёте правило Баффета так и не стало законом. За пределами США в мире стали обсуждать «глобальный налог на богатство». Согласием G20 (2024) обсуждался план применения международной минимальной ставки налога к «сверхкрупным состояниям» с целями предотвратить уклонение от налогов, смягчить неравенство и обеспечить средства для ответа на климат и бедность. Глобальный минимальный налог (最低限稅, Global Minimum Tax) для предприятий, в 15 %, вступил в стадию применения. Но главное — общее мировое налогообложение личных состояний — провалилось из-за отсутствия политического согласия. Всё это произошло внутри западной индивидуалистической системы. Их мысли, несмотря на многие усилия, потерпели неудачу, не воплотившись в государственную политику. Такому усилию трудно выжить внутри западной философской системы с её логикой индивидуализма и сближения частного и общественного интереса.

В связи с революцией ИИ вопрос, которому американский сенатор Сандерс уделяет больше всего внимания, — это именно углубление поляризации. Он видит беду не в том, что революция ИИ сделает возможной перестройку природы человека и подействует положительно, а в расширении господства — выражения эгоизма природы человека. Об углублении экономического неравенства он предупреждал, что ИИ может повлечь массовую потерю рабочих мест, а его блага, весьма вероятно, сосредоточатся у немногих крупных предприятий и у «класса миллиардеров». Он выражает тревогу, что это может ещё больше углубить существующую экономическую поляризацию. Он указывал, что ИИ может изменить не только экономику, но и политику, образование, окружающую среду и даже способы ведения войны. В особенности он считает, что военное применение, такое как «солдаты-роботы», может усилить общественную нестабильность и концентрацию власти. Сандерс, признавая, что ИИ — «революционная и преобразующая технология», упрекал Конгресс и общество в том, что они сильно отстают в обсуждении и регулировании. Он даже требовал моратория (moratorium) на строительство центров обработки данных, подчёркивая, что общественное согласие и системы регулирования должны догнать скорость развития ИИ. Взгляд Сандерса в том, что революция ИИ — не просто вопрос технического прогресса, а опасный катализатор, способный расширить структуры общественной власти и неравенства. Как промышленная революция расширила разрыв между рабочим классом и классом капиталистов, так и революция ИИ может расширить сходный механизм поляризации.

Способ противостоять поляризации — в распределении богатства. Это подводит нас к положению, что нужно различать погоню за прибылью и алчность: как обеспечить погоню за прибылью и управлять алчностью. Этот вопрос ещё раз приводит нас к вопросу об общественном и частном интересе. Если обеспечить общественный интерес, поляризация уменьшается, то есть средний класс защищён; если же допускать погоню за частным интересом, поляризация растёт, а средний класс сокращается. Сокращение среднего класса — отличительная черта Запада. Поляризация проявляется в застое заработков среднего класса и росте стоимости жизни. Производительность неуклонно росла, но заработки не поспевали за ней. С резким ростом расходов на жильё, образование и здравоохранение реальная покупательная способность среднего класса падает. На Западе из-за автоматизации и глобализации рабочие места обрабатывающей промышленности и традиционных отраслей переносятся за рубеж или заменяются автоматизацией. По мере того как исчезают устойчивые «средние рабочие места», поддерживавшие средний класс, и их сменяют ненадёжные места в сфере услуг и низкооплачиваемый труд, разрыв в имуществе растёт.

Рост цен на активы — недвижимость, акции и прочее — выгоден лишь верхнему слою, владеющему активами. Среднему классу трудно накапливать имущество, и он всё больше зависит от долгов (студенческих кредитов, ипотеки). В области политики и налоговой структуры налоговая и социальная политика устроена в пользу верхнего слоя или недостаточно защищает средний класс. В США особенно бремя расходов на здравоохранение и образование столь тяжело, что средний класс легко сталкивается в низший. С 1970-х годов доля среднего класса в США и других западных странах неуклонно сокращается. Это проявляется в растущей поляризации: возникает структура, при которой верхний слой богатеет, нижний становится всё неустойчивее, а средний класс понемногу исчезает. Её общественные последствия ведут к политической поляризации, общественной нестабильности и ослаблению основ демократии. На Западе средний класс рушится под одновременным действием четырёх осей: перемены экономической структуры (автоматизации и глобализации), роста стоимости жизни, разрыва в имуществе и провала политики.

2) «Как может рухнуть западная цивилизация»: исчезновение среднего класса

Западная система рыночной экономики добилась большого успеха в противостоянии алчности этатизма (statism). Но со временем алчность трайбализма (tribalism) начинает угрожать западной рыночной экономике. Западный трайбализм — продолжение западной философии индивидуализма (individualism). Западный laissez-faire, давая волю самостоятельности личности, прошёл через процесс, в котором самостоятельность превратилась в свободу. Это, соединившись с теорией сближения частного и общественного интереса на уровне личности и группы, порождает явление, при котором частный интерес ставится выше общественного. Теория сближения общественного и частного интереса неизбежно в конце концов углубляет разрыв между богатыми и бедными в хозяйственной системе страны. Явление этатизма, при котором короли вели хозяйство страны ради своего частного интереса и углубляли разрыв в доходах с народом, ныне превращается в явление, при котором вожди трайбализма вместо королей преследуют частный интерес и углубляют разрыв в доходах с народом.

Статья «How Western Civilization Could Collapse» («Как может рухнуть западная цивилизация»), глядя в будущее, представила проблемы, вставшие перед западной политической экономией. ⁴⁵⁹ Она объясняет, что западная цивилизация, построенная на таких ценностях, как демократия, личная свобода и общественная терпимость, может столкнуться с кризисом в течение тридцати лет, за одно поколение. Она приводит две причины: западная цивилизация может рухнуть из-за разрушения экосистемы, включая глобальное потепление, или если позволит разрыву между богатыми и бедными расти. Когда элитные группы развитых стран стремятся лишь к тому, чтобы дальше умножать собственное богатство, и равнодушны к жизни остального человечества, такое общество в конце концов деградирует. Эта проблема не остаётся внутренним делом одной страны. Углубление разрыва между богатыми и бедными внутри государств неизбежно ведёт к углублению разрыва между государствами. В конечном счёте это становится проблемой всей земли.

Разрыв между богатыми и бедными странами с каждым днём растёт. Богатые страны с каждым днём богатеют, а бедным странам просто выживать с каждым днём всё труднее. ⁴⁶⁰

Развитые страны, каждая поглощённая углублением разрыва между богатыми и бедными у себя, не имеют возможности заниматься мировыми проблемами. Даже оставив в стороне мировые проблемы, развитые страны вполне могут столкнуться с решающим кризисом из-за одних лишь внутренних проблем. Если взять для примера США и Великобританию, то при сохранении нынешней тенденции разрыва между богатыми и бедными к 2050 году средний класс в США и Великобритании исчезнет, а их население разделится на две части: богатых и крайне бедных.

Около 2050 года США и Великобритания превратятся в страны, где по существу лишь два общественных слоя. Небольшая элитная группа будет жить хорошо, а большинство остальных столкнутся со всё более тяжёлыми условиями жизни… Живя в недовольстве и страхе, они будут цепляться за религию, расу или нацию. Богатые будут ещё крепче цепляться за свои богатства и перейдут к системе, заставляющей большинство бедных трудиться всё тяжелее.⁴⁶¹

Тогда в такой стране люди, стоящие на двух крайностях, ведут между собой ожесточённую борьбу, и страна теряет способность действовать как страна. Такими ценностями, как демократия, личная свобода и терпимость, всё больше пренебрегают. Это «ловушка развитых стран», в которую попал Запад. Что означает ловушка развитых стран, точно выразил Жан-Клод Юнкер (Jean-Claude Juncker), тогда премьер-министр Люксембурга (премьер-министр девятнадцать лет, с 1995 по 2013 год, затем председатель Европейской комиссии), в словах, сказанных в 2007 году, ещё до того, как разразился кризис евро: «Мы все знаем, что нужно делать, но не знаем, как быть переизбранными после того, как это сделаем» (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.). Слова Юнкера касаются прежде всего огромных долгов, которые несут западные развитые страны, связанных с ними социальных расходов и политических систем, неспособных это исправить.

Чтобы избежать этого, развитые страны должны выйти из «углубления разрыва между богатыми и бедными и воспроизводства государства всеобщего благосостояния, финансируемого долгами». Если они это сделают, они смогут избежать крушения западной цивилизации. Но время не ждёт человеческого действия бесконечно. Многие учёные предвидят, что, если нынешнее положение не изменится, оно приведёт к крушению. Среди них есть и такие, кто считает, что, если западная цивилизация рухнет, выживут сильные страны, такие как Китай.⁴⁶²

Почему восточная цивилизация может выжить, даже если западная цивилизация придёт в упадок? Нужно рассмотреть причины того, что Восток добивается поразительного экономического роста, единственным на земле вырвался из ловушки среднего дохода и сумел построить демократическую рыночную экономику. В очерке «Culture Matters» («Культура имеет значение») американский исследователь Лоуренс Харрисон (Lawrence E. Harrison), приводя в пример конфуцианский культурный ареал Востока, высказывает проницательный взгляд на тесную связь между культурой страны и её экономическим развитием.

Сингапур, Гонконг и Тайвань лежат в тропиках… Их феноменальное экономическое развитие повторяет экономический успех Японии и Кореи в конфуцианском культурном ареале… И экономический успех китайских меньшинств тропических Таиланда, Индонезии, Малайзии и Филиппин тоже показывает важность конфуцианской культуры. То же и с небольшими японскими меньшинствами Перу и Бразилии. ⁴⁶³

Латиноамериканские исследователи когда-то выдвигали «оправдания»: экономическое развитие затруднено из-за климата, колониального прошлого, структур господства (dependence theory) или расовой дискриминации. Профессор Харрисон объясняет, что, если взглянуть на восточноазиатов Латинской Америки — китайцев, корейцев и японцев, — ничто из этого не может быть причиной. Он показал, что одними установлениями или образцами экономического развития не достичь; иначе говоря, установления и образцы определяет культура.⁴⁶⁴

Он объясняет, что, если взглянуть на всю землю, лишь Восток догнал Запад, а за пределами Востока и Запада ни одна страна ещё не стала развитой ни в экономическом развитии, ни в демократии. Он указывает, что в конечном счёте лишь около 30 % человечества живёт в развитых демократиях, а усилия ради остальных 70 % не увенчались успехом, несмотря более чем на полвека стараний. ⁴⁶⁵

Лишь горстка стран, таких как Испания, Португалия, Корея, Тайвань, Сингапур и Гонконг, вошла в ряды развитых стран согласно плану развития Ростоу. Из нынешних примерно шести миллиардов людей лишь около миллиарда находится в рядах развитых демократий. ⁴⁶⁶

В самом деле, экономическое развитие стран Восточной Азии — во главе с Японией, затем четырёх драконов (Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура) и Китая — не имеет прецедентов в истории по скорости и размаху. Западные исследователи называют это в совокупности «конфуцианской трудовой этикой» (Confucian Work Ethics) и сравнивают с так называемой «протестантской трудовой этикой» (Protestant Work Ethics), которой обладал Запад при подъёме западного капитализма.

Чертами конфуцианской трудовой этики называют трудолюбие, бережливость, страсть к образованию, скромное правительство, традицию «отложенного удовольствия» (deferred gratification, или deferment of present pleasure for greater future gain) и действенные правовые системы и системы социальной защиты. В конечном счёте «конфуцианские» страны доказали, что вполне обладают всеми условиями успеха экономики и демократии. Этот подъём Восточной Азии затмевает взгляд Макса Вебера, согласно которому Восток никогда не сможет достичь экономического развития и догнать Запад.⁴⁶⁷ Это сугубо западный предрассудок, искажающий сущность политико-экономической мысли.

Все страны Восточной Азии разделяют конфуцианские ценности, выраженные в образовании, развитии, трудовой этике, меритократии, трудолюбии и бережливости. Их экономический рост показал, насколько натянуто то, что Макс Вебер утверждал в своей книге Конфуцианство и даосизм. Он утверждал, что капиталистический рост в Китае невозможен из-за отсутствия «напряжения, рождённого неуверенностью в том, принадлежишь ли ты к избранным», которое видно в кальвинизме. ⁴⁶⁸

Конфуцианская трудовая этика Востока, поскольку её практикуют ради себя, действует по внутренней потребности — вне связи с переменами религиозной теории или судьбой, возвещённой учениями о конце света; поэтому можно считать, что у неё прочное цивилизационное основание. Западная печать называет восточноазиатскими ценностями «образование, трудолюбие, бережливость и готовность отложить нынешнее удовольствие ради большего будущего свершения».⁴⁶⁹ И западная статистика, принимая за точку отсчёта американцев среди европейцев, американцев и людей Востока, указывает, что европейцы работают примерно на 20 % меньше американцев, а люди Востока — примерно на 30 % больше, и называет восточную трудовую этику самой сильной.

Многие специалисты считали, что причина, по которой в Восточной Азии не происходит экономического развития, — именно конфуцианская мысль… Этот взгляд господствовал ещё в середине XX века. Но стало видно, что для того, чтобы вызвать в Восточной Азии элементы, нужные для экономического рывка, — сильное образование, чувство свершения, меритократию, трудолюбие и бережливость, — решающую роль играет то же самое культурное и политическое руководство. ⁴⁷⁰

В целом исследования религии находят, что у протестантских, иудейских и конфуцианских обществ больше элементов, благоприятствующих экономическому развитию, чем у католических, исламских и греко-православных обществ, тогда как у последних обнаруживаются элементы, мешающие экономическому развитию.⁴⁷¹

В конечном счёте можно считать, что с середины XIX до конца XX века Запад без ясной причины старался находить в восточной цивилизации лишь изъяны, объяснявшие, почему Восток был подавлен Западом. Особенно до середины XX века сильно старались найти причины отставания Востока в экономическом развитии и демократии в досовременности, иррациональности, ненаучности и недемократичности конфуцианства и даосизма.⁴⁷² Но, обратив внимание на непрерывные прорывы Востока в экономическом развитии, демократии и общественном развитии, Запад лишь в начале XXI века стал понемногу признавать ценность политико-экономической мысли, заложенной в духовной культуре Востока: в конфуцианстве (традиция ценить образование и меритократию, культура всеобщей этики, трудолюбия и бережливости), даосизме (обеспечение хозяйственного почина личности лёгкими налогами и скромным правительством, гармония природы и человека), буддизме (идея сострадания, ценность непривязанности к имуществу) и других.

Эти достоинства Востока родились не случайно. Их нельзя и создать политическим решением или постановлением. Они пропитали историю и традицию. У Востока есть присущий ему глубокий и широкий культурный фон, отличный от западного, и философское основание. Иначе говоря, в политико-экономической мысли Восток твёрже Запада остерегается трайбализма. Особенность восточной трудовой этики видна в образцах экономического развития Востока и Запада. Различие в том, что Восток являет образец, стремящийся к экономическому развитию, управляя эгоизмом природы человека, а Запад — образец, стремящийся к нему, давая эгоизму волю.

На Востоке, на две тысячи лет опередившем Запад в строительстве национальных государств, есть мудрость и политика, которые можно найти в политико-экономической мысли, появляющейся вместе со строительством национальных государств. Политико-экономическую мысль, отличную от западной, которую можно найти в восточной мысли, хорошо объясняет покойный премьер-министр Сингапура Ли Куан Ю. Он объясняет политико-экономические проблемы, которые переживает Запад и которые обрушились на США с исчезновением коммунизма:

Чтобы общество преуспевало, оно должно растить способных людей через конкуренцию и вместе с тем давать возможности каждому. Иначе говоря, конкуренция и сотрудничество должны сосуществовать. Если все делят сходные результаты, как при коммунизме, прогресса нет. Поэтому коммунизм и исчез. Если же сосредоточиться лишь на развитии способностей, так что преуспевшие забирают всё, а не преуспевшим ничего не остаётся, разрыв между богатыми и бедными всё углубляется. В конечном счёте, как в Америке, равновесие и справедливость общества разрушаются. ⁴⁷³

Он считает, что в этих обстоятельствах способ добиться экономического развития, одновременно решая проблему разрыва между богатыми и бедными, можно найти в восточной политико-экономической философии, и представляет учение об инь и ян. В стране поддержка экономически слабых и справедливое вознаграждение тех, кто добился экономического развития, должны гармонизироваться согласно философии инь и ян. Иначе говоря, нужно заставить сосуществовать конкуренцию и сотрудничество:

Лучший способ можно найти в восточном учении об инь и ян. Нужно стремиться одновременно к конкуренции и сотрудничеству… Это не то, что делают западные либералы. Они подталкивают народ отбросить всякий стыд и непрестанно требовать социальной помощи как права. В конце концов расходы на социальное обеспечение в такой стране взрываются.⁴⁷⁴

В этих обстоятельствах мы стоим перед изначальной задачей культуры: как сохранить основные достоинства восточной культуры — традиции почитания образования, меритократии, трудолюбия и бережливости, самосовершенствования. Она являет «исключение этики в западном образце против центральной роли этики в восточном образце», и это важнейший фактор, разделяющий политико-экономические реальности Востока и Запада в XXI веке. Западная политико-экономическая система, исключающая этику и опирающаяся главным образом на закон, открывает путь военно-промышленно-парламентскому комплексу к погоне за частным интересом.

Погоня групп интересов за частным интересом угрожает миньбэнь

Парламент, создающий законы, должен стремиться к общественному интересу, служа народу. Прежде этого есть ещё одна важная ступень: народ должен избирать представителями тех, кто будет трудиться ради общественного интереса. В этом остов демократии и миньбэнь (民本), правления ради народа. Но если парламент наполняется представителями, ставящими своё переизбрание выше общественного интереса, демократия и миньбэнь теряют смысл. В конечном счёте решает выбор народа. Между тем, кто проповедует трудолюбие и бережливость, и тем, кто обещает прежде всего обеспечить результаты своей политической силой, народ по своей природе выбирает второго. Без чрезвычайного положения, такого как война, вторжение пришельцев из иного мира или столкновение планет, народ избирает того, кто обещает немедленные результаты.

Склонность парламентариев ставить частный интерес выше общественного и склонность народа предпочитать представителей, обещающих немедленную частную выгоду, тем, кто ставит на первое место общественный интерес, — две стороны одной монеты. Эта монета — эгоизм, самая мощная сила природы человека. Такова природа человека: и народ, и парламентарии ставят эгоизм ради самосохранения выше общественного интереса, который есть альтруизм. Когда мир длится, разворачивается положение, при котором стремятся к частному интересу, а не к общественному; тогда правовое государство и либеральная демократия оказываются под угрозой. Если рушится одна из опор разделения властей, система не может устоять на двух ногах, и демократия теряет смысл.

Поддержка, которую народ оказывает своему парламенту, очень низка. И в Корее, и в США она держится около 20 %. Народ постоянно видит, как парламентарии сосредоточиваются прежде всего на своём частном интересе — переизбрании, — а не на общественном. В Корее пожертвования предприятий или организаций незаконны. Но в США и других западных развитых странах пожертвования широко разрешены. В США особенно косвенная поддержка через политические комитеты действия предприятий (PAC, political action committee) разрешена установлениями. Главный фактор переизбрания американского депутата — деньги, нужные для выборов: пожертвования частных лиц или предпринимателей. Депутаты пользуются законом, чтобы умножать выгоды, нужные их жертвователям, а жертвователи поставляют деньги, нужные депутатам для переизбрания. Многие депутаты, прежде чем быть руководителями со статью цзюньцзы (君子), — люди, верные инстинкту самозащиты, то есть участники (сяожэнь, 小人). Поддержка комитетов жертвователей или деловых кругов для них непосредственна. Когда деловые круги и парламент объединяются, исполнительной власти очень часто ничего не остаётся, как следовать за ними. В конечном счёте растёт явление, при котором деловые круги, парламент и исполнительная власть в силу трайбализма пренебрегают общественным интересом и преследуют частный интерес, чтобы прежде всего выжить самим.

Явление трайбализма, вредящего общественному интересу, процветало и при меркантилистской системе. Адам Смит отрицательно оценивал политику Кольбера (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), которого считают характерной фигурой меркантилистской политики. Кольбер был генеральным контролёром финансов при Людовике XIV восемнадцать лет, с 1665 по 1683 год. Он проводил протекционизм и пользовался им как средством делить выгоды между королём и предпринимателями. И действительно, одной из первых мер Кольбера на посту в финансах было создание королевской мануфактуры зеркал, чтобы заменить ввоз стекла из Венеции. Через семь лет, когда мануфактура начала производить приемлемое стекло, он запретил всякий ввоз стекла из Венеции. При меркантилистской политике каждая страна видела своё будущее в гонке за сокращением ввоза и увеличением вывоза; поэтому стремились к крайнему протекционизму и развитию импортозамещающих отраслей. Но при этой политико-экономической системе трайбалистская алчность, естественно, росла свободно. Иначе говоря, такие корпорации, как упомянутая королевская мануфактура, получали от государства монопольную защиту и льготы. А государство, то есть королевский дом, завязывая с этими предприятиями отношения, при которых получало от них доходы налогами или иными подходящими способами, создало положение, при котором в конце концов в жертву приносился лишь простой народ.

Мы не можем не думать, что большинство правил, законов, эдиктов, указов и публичных постановлений правительства, короля или парламента, ограничивающих, регулирующих и направляющих торговлю, в конечном счёте либо политические ошибки, либо созданы хитрецами ради частной выгоды под красивым именем общественного интереса.⁴⁷⁵

Склонность трайбализма вредить общественному интересу усилилась через меркантилизм, а затем через промышленную революцию. Адам Смит, Мансур Олсон, президент Эйзенхауэр и недавние финансовые экономисты выражают именно эту тревогу перед трайбализмом. Адам Смит считал, что купцы и мануфактуристы страны, поскольку все они могут извлекать больше прибыли благодаря монополии, стремились исключить иностранных конкурентов и что жертвами такой политики в конечном счёте становились простые люди. Поэтому он начал выступать за laissez-faire в хозяйственной деятельности народа, устраняя вмешательство государства, и за свободную торговлю во внешней торговле страны вместо меркантилистского протекционизма.⁴⁷⁶ Адам Смит, освобождая эгоизм каждой личности от этатизма, вместе с тем начал тревожиться о трайбалистской алчности:

Люди одного ремесла редко собираются вместе, хотя бы ради развлечения и забавы, без того чтобы разговор не закончился каким-нибудь заговором против публики или какой-нибудь затеей поднять цены.⁴⁷⁷

Идя на шаг дальше, Адам Смит устанавливает также, что этой трайбалистской алчностью очень трудно управлять законом:

Поистине невозможно помешать таким собраниям законом, который мог бы исполняться или был бы совместим со свободой и справедливостью. Но если закон не может помешать людям одного ремесла иногда собираться, он по меньшей мере не должен ничего делать, чтобы облегчать такие собрания, и тем более — чтобы делать их необходимыми.⁴⁷⁸

И Олсон предостерегает против возможности того, что трайбалистская алчность, которую он называл «особыми группами интересов» (special interest group), угрожает демократии. Он считает, что у демократической системы есть хорошо устроенные приспособления, мешающие этатизму преследовать частный интерес, но помешать трайбализму преследовать свой очень трудно. Иначе говоря, разделение властей хорошо мешает руководителю преследовать частный интерес, но почти не играет роли против союза деловых кругов и парламента в погоне за частным интересом.

Хотя демократия находится в очень выгодном положении, чтобы помешать своим руководителям произвольно изымать излишек общества, в давно устойчивой демократии очень трудно помешать особым группам интересов вертеть всей экономической политикой страны.⁴⁷⁹

Олсон также смотрел прямо на тот факт, что «группы людей работают ради своего частного интереса, а не ради общественного». Поэтому он с тревогой предвидел, что политико-экономическая политика, создаваемая особыми группами интересов, будет вредить общественному интересу:

Политико-экономическая политика, создаваемая особыми группами интересов, склонна быть протекционистской и враждебной прогрессу науки и техники. Но по своей природе такая политика сосредоточивает выгоды в группе интересов, тогда как платит за неё весь народ поровну. По этой логике народное сопротивление политике групп интересов невелико. Поэтому со временем эти особые группы интересов становятся всё больше, и экономика страны в конце концов начинает отставать.⁴⁸⁰

Это может принимать разные формы. Президент Эйзенхауэр, находясь у власти, ощутил, как его ведение государственных дел, стремившееся к общественному интересу, во многом испытывало воздействие тесных связей между армией и предприятиями, целью которых было преследовать лишь интерес этих групп. Поэтому, уходя с поста президента после восьми лет, он оставил в знаменитой речи 1961 года предостережение именно против «военно-промышленного комплекса» (military industrial complex):

В органах власти мы должны остерегаться приобретения военно-промышленным комплексом неоправданного влияния, к которому он стремится или не стремится. Опасность гибельного возвышения неуместной власти существует и будет сохраняться. Мы никогда не должны позволять тяжести этого сочетания угрожать нашим свободам или демократическим процессам.⁴⁸¹

Поскольку этот военно-промышленный комплекс в конечном счёте оказывает влияние через парламент и потому должна вступать в дело и сила исполнительной власти, его стали называть и «военно-промышленно-парламентским комплексом» (military-industrial-congressional complex). Эта тревога, рождающаяся внутри демократических государств, хорошо показывает, что мы дошли до положения, когда общественный интерес не защищён лишь потому, что этатистская алчность сдержана установлениями, а страдает от алчности уже не этатизма, а трайбализма. Время Эйзенхауэра — 1950-е годы, до того как финансовые рынки совершили нынешние скачки. Военно-промышленный комплекс, сильно выросший во время Второй мировой войны, ныне уступил место главного носителя трайбалистской алчности «финансово-правительственному комплексу» (finance-governmental complex). Это перемена настолько мощная, что её можно назвать, вслед за промышленной революцией, финансовой революцией, переносящей центр хозяйственной системы из обрабатывающей промышленности в сферу услуг:

За последние тридцать лет в финансах большинства развитых стран произошла подлинная революция. В 1970 году в США отношение совокупной стоимости котируемых акций к американскому экономическому производству составляло 0,66. К 2000 году оно стремительно выросло, и совокупная стоимость котируемых в США акций достигла 1,5 валового внутреннего продукта (ВВП). ⁴⁸² (В 2025 году — 2,1.)

В рыночной экономике трайбалистская алчность, которую преследуют транснациональные компании, международные финансовые компании — как их ни называй, — дошла до того, что угрожает самой рыночной экономике. Особенно финансовые компании, имея дело с рынками мирового масштаба посредством хитроумных систем действия, вступили на путь погони за прибылью и алчностью, лишённой всякой производительности. Их влияние на мировую рыночную экономику всё росло, так что систему политической экономии XXI века стали называть «казино-капитализмом» (Casino Capitalism). Раджан (Rajan) и другие экономисты установили, что, когда деловые люди собираются, они объединяют силы, чтобы сговориться против общественного интереса и преследовать частный. Эти экономисты диагностируют безответственность государства: «Но очень часто и в слишком многих странах эти сговоры деловых людей, мешающие честной конкуренции, в конце концов получают помощь государства».⁴⁸³

Военно-промышленно-парламентский комплекс, то есть особые группы интересов, ныне обрёл силу и влияние, которые невозможно описать. Финансы, объединив силы с правительством, превратились в «финансово-парламентский, или финансово-правительственный, комплекс», вредящий тому общественному интересу, которым является «честная конкуренция». Капитализм, то есть система рыночной экономики, — самый действенный способ производства и распределения из всех установлений, созданных человеком до сих пор. И в его корне — конкуренция. Но конкуренция, поскольку она управляет бесконечной алчностью деловых людей и сдерживает её, становится помехой для всех уже утвердившихся деловых людей.⁴⁸⁴ Поэтому группы интересов, то есть трайбализм, прилагают все силы, чтобы обуздать конкуренцию и преследовать интерес каждой группы. Величайшая беда трайбализма проявляется в поляризации общества. Народ страдает от углубления разрыва между богатыми и бедными. Средний класс сокращается, и народ делится на богатых, пользующихся крайним богатством, и бедных. Если государство не защищает общественный интерес, на ком лежит общественный интерес?

Ловушка laissez-faire: «Кто устережёт сторожей?»

Laissez-faire освободил хозяйственную самостоятельность личности от этатизма (statism). Опираясь на него, капитализм смог победить системы плановой экономики таких идеологий, как фашизм или коммунизм. Но laissez-faire обнаруживает бессилие перед трайбализмом (tribalism), преследующим частный интерес через союз деловых кругов и парламента. Согласно основному принципу демократии, партии, составляющие парламент, должны стремиться к интересу народа, то есть к общественному интересу. Но очень часто видно, как многочисленные партии мира ставят на первое место повторный приход к власти, то есть интерес партии, а не стремление к общественному интересу. Они представляют не интерес народа, а трайбалистскую алчность, преследующую интерес группы, к которой принадлежат, — партии. Они размахивают западным laissez-faire и утверждают, что их успех оборачивается общественным интересом. Но если партии, представляющие народ, дают волю своему эгоизму или алчности, общественный интерес никто не охраняет. Это состояние без сторожа. Laissez-faire становится ловушкой западной политико-экономической системы.

Так проблемы, вставшие перед западной политико-экономической системой, угрожают основам западной демократии и рыночной экономики. Этот кризис в конечном счёте сводится к одному вопросу — к тому, что задал римский поэт Ювенал: «Кто устережёт сторожей?» ⁴⁸⁵ Основная предпосылка демократии в том, что народ — избиратели — в конечном счёте надзирает, оценивает и судит то, что делают держатели власти или партии. Но подобно тому как в эпоху Римской империи императорская гвардия возводила на престол командира или полководца, который больше платил, — если народ избирает политиков, увеличивающих социальные расходы даже в долг, так что партии соперничают в увеличении социальных расходов ради возвращения к власти, а народ, не видя опасности, предпочитает социальную помощь, которая у него перед глазами, — основная предпосылка демократии рушится. И действительно, во время кризиса евро было ясно, что должны были делать руководители и народы западных стран: рассказать о сути проблемы, призвать народ вернуться к элементарной трудовой этике и чтобы народ избрал таких политиков руководителями. Но этого не произошло. Тогда возникают вопросы о партийной политике — исходной точке западного демократического правления.

На Востоке попытка партийной политики и спор о трайбалистской алчности развернулись в XI–XII веках. Реформатор эпохи Сун Оуян Сю (歐陽修, 1007–1072) предпринял ряд преобразований, включая повышение жалованья чиновникам, чтобы они были верны государственной службе, действенное применение закона, искоренение фаворитизма и добавление в государственные экзамены предметов, нужных для практического ведения правления.⁴⁸⁶ В 1045 году он подал императору доклад. Его довод опирался на его рассуждение «О группировках» (朋黨論): «Ведущий образует группировки ради принципа, а участник образует группировки ради собственной выгоды», — и он утверждал, что образование группировок нужно разрешить. ⁴⁸⁷ Иначе говоря, он предлагал партийную политику на современный лад.

И действительно, в XI веке при Сун вокруг канцлера Ван Аньши (王安石, 1021–1086) проводилась политика, которую можно считать формой социализма на современный лад. Политику же, которую можно считать консервативной, проводил Сыма Гуан (司馬光, 1019–1086). Между двумя силами шли соперничество и взаимное сдерживание. В конце концов мысль Оуян Сю об образовании группировок, то есть о партийной политике, принята не была. Причиной было суждение, что достичь уровня ведущего способны очень немногие, а большинство людей остаются участниками, так что и партийные люди в конце концов впадут в частный интерес. Довод в пользу партийной политики был окончательно похоронен Чжу Си (朱熹, 1130–1200), главой неоконфуцианства. Чжу Си резко критиковал образование группировок, утверждая, что группировки в конце концов преследуют частный интерес группы, а не общественный. (Через тысячу лет в современных государствах появляются случаи, вновь проверяющие этот довод. В Корее, США и Великобритании поддержка парламента народом не выходит за пределы около 20 %. Это потому, что всему народу стало известно, что парламентарии больше сосредоточены на частном интересе собственного переизбрания, чем на общественном интересе служения народу.)

На ком лежит ответственность сдерживать погоню трайбалистов за частным интересом? В конечном счёте — на правительстве. Вот почему понятие шучжи (術治), правления политическим искусством, становится важным в искусстве управления: рынку трудно стремиться к тому общественному интересу, которым является честная конкуренция, и нужно управление со стороны правительства. Экономисты указывают, что в мировой экономике XXI века, отмеченной финансовой революцией, все должны бы выигрывать от честной конкуренции, но её трудно сохранить. Они указывают на парадокс: беда в том, что «у важного дела защиты того общественного интереса, которым является честная конкуренция, мало стимулов»:

Рынки не свободны и на практике не могут быть очень свободными, потому что рынки опираются на весьма хрупкое политическое основание. Все выигрывают от конкурентных рынков, но суть проблемы в том, что никто не получает большой выгоды от усилий сохранить экономическую систему конкурентной, а игру — честной. Даже капиталисты не могут выиграть от поощрения честной конкуренции. К сожалению, капиталисты постоянно просят правительство защитить их от конкуренции, и именно этим они становятся злейшими врагами капитализма.⁴⁸⁸

Погоня крупных предприятий за частным интересом стала главной заботой рыночной экономики начала XXI века. День за днём не прекращаются сообщения об алчности финансового капитала и особенно финансовых компаний, которые пренебрегают общественным интересом и бесконечно преследуют лишь собственную выгоду. Западная рыночная экономика ничего против этого не предусмотрела. На Западе, по-видимому, вместо того чтобы видеть в трайбалистской алчности коренную проблему, всё ещё верят как в основную философию, согласно мысли рыночной экономики со времён Адама Смита, что «алчность племён, даже не желая того, ведётся невидимой рукой к созданию общественного интереса». Обнажающиеся ныне коренные проблемы, похоже, признаются лишь некоторыми исключениями из этого основного принципа или периферийными проблемами.

Если не считать некоторых правовых сдержек, транснациональные крупные предприятия, особенно финансовые, ведут дела этически недопустимым образом, а правительства не принимают никаких мер. Во время финансового кризиса 2008 года и после него простые люди видели, как крупные финансовые компании, выжившие благодаря поддержке правительства, то есть налогам народа, делят между собой огромные жалованья и премии. Пока правительства не принимают особых мер, сознание социальной ответственности крупных предприятий, правда, распространяется — лишь несколько последних лет и главным образом вокруг ООН. Иначе говоря, некоторое внимание привлекают такие движения, как «корпоративная социальная ответственность» (КСО, Corporate Social Responsibility), «создание общей ценности» (CSV, Creating Shared Value) или «экологическое, социальное и корпоративное управление» (ESG, Environment, Social and Corporate Governance). Эти движения хотят, чтобы предприятия, хотя и без правовой обязанности, сами сдерживали свою трайбалистскую алчность, обладая чувством этической ответственности. Но эти движения теряют силу перед основной целью, ради которой создаются предприятия, — погоней за прибылью. Они могут оставаться лишь на второстепенном уровне. Поэтому иногда считают, что эти недавние движения пока остаются «на уровне благотворительности: поможем другим, если сможем».

В конечном счёте вместе с финансовой революцией система отношений между могущественными финансовыми капиталистами и связанным с ними политическим миром стала злейшим врагом демократической рыночной экономики. Создать правила, которые ею управляют, так же трудно, как найти и удержать середину:

Конкурентные рынки — это тонкая середина между отсутствием правил и удушающим множеством правил. Состояние, в котором капитализм работает лучше всего, очень неустойчиво именно потому, что площадка этой середины очень узка. Это состояние легко вырождается в систему укоренившихся интересов, созданную укоренившимися интересами и для укоренившихся интересов. Исторически капитализм, который мы знали, был именно капитализмом такого рода. И, к несчастью, такой капитализм всё ещё процветает во многих местах земли.⁴⁸⁹

Недостаточная философская подготовленность Запада к трайбализму была проблемой с самого начала laissez-faire. Ведь цель laissez-faire состояла в том, чтобы обеспечить личную свободу перед лицом меркантилизма с его всеобъемлющим вмешательством правительства. Laissez-faire определяется как «экономическая мысль, как можно полнее обеспечивающая свободу личной хозяйственной деятельности и как можно больше устраняющая вмешательство государства». Начинает действовать философская система, согласно которой частный интерес в силу природы человека создаёт общественный. В конечном счёте западный laissez-faire, в отличие от идеи недеяния (у-вэй, 無爲), стал подчёркивать образец, дающий «свободу» самостоятельности личности. В конечном счёте нужно питать коренное сомнение в laissez-faire, который отстаивал Адам Смит: сомнение в его философии, согласно которой «алчность племён, даже не желая того, ведётся невидимой рукой к созданию общественного интереса».

3) Шучжи (術治): философия защиты общественного интереса от частного

Теория столкновения частного и общественного интереса и теория их сближения рождаются из различия философии «природы человека» Востока и Запада. Восток в своём учении о природе человека занимает позицию, что, поскольку природа человека состоит из сильного эгоизма и слабого альтруизма, ею нужно управлять. Учение же о природе человека Адама Смита и других на Западе исходило из философии, что природа человека добра, и потому берёт за основу laissez-faire, полагающийся на человеческое действие. Поэтому восточное учение о природе человека предлагает на уровне управления природой человека политическую философию, противоположную западной. Эта политическая философия становится необходимым элементом власти правящего руководителя. Это и есть понятие искусства управления, которое ценит Восток. Это мысль о том, что в свете природы человека защитить общественный интерес в политико-экономической системе можно, лишь непременно пользуясь философией шучжи (術治).

Легисты эпохи Сражающихся царств выдвинули мыслителя Хань Фэй-цзы, оставившего сочинения, объединившие легистскую мысль. На протяжении веков эпохи Сражающихся царств семь царств испытывали способы укрепить свою мощь, чтобы выжить. На первый план выдвинулись правление через ши, через закон и через шу, пользующиеся ши (勢, силой положения), законом (法) и шу (術, политическим искусством). Хань Фэй-цзы всесторонне объяснил в своей книге искусство (術), которым государь на основе своей власти (勢) может действенно применять законы и установления (法). Хань Фэй-цзы считал, что, когда государь управляет страной и имеет дело с чиновниками, он должен помнить, что общественный и частный интерес сталкиваются. Он перенял широко распространённое в эпоху Сражающихся царств понятие шучжи.

Его философия шучжи была взята из политической мысли Шэнь Бухая (申不害). Он считал, что, когда государь устанавливает закон, законы государства нужно устанавливать и применять так, чтобы чиновники отбросили в уме мысль извлекать частную выгоду, исполняя общественный интерес. Вместе с тем он подчёркивает, что руководитель должен подавать пример.

Законы и правила должны создаваться так, чтобы заставить отказаться от мысли извлекать частную выгоду. Если законы и правила хорошо соблюдаются, обычай извлекать частную выгоду исчезает. В чиновничьей среде частный интерес — причина, разрушающая закон… Если государь пренебрегает законами и правилами и награждает чиновников по своим прихотям, чиновники бросают общественный интерес и посвящают себя удовлетворению прихотей государя. (Хань Фэй-цзы, 45:6)

Шэнь Бухай был канцлером царства Хань (韓) в эпоху Сражающихся царств и известен как мастер син-мин (刑名). Он жил в IV веке до н. э. Мыслитель-легист, ценивший шу (術, политическое искусство), он считал, что государь, управляя министрами, может упрочить свою власть через син-мин. Он считал, что мин (名), обозначающее повеления государя или должности, и син (刑, пишется также 形), проверяющее, хорошо ли министры их исполняют, — сердцевина управления государством. Это сосредоточено на политическом принципе соответствия того, что действительно сделано (刑, то есть 形), званию и словам (名). Принцип таков: министры должны делать работу, соответствующую их должности, и наказываются, если их слова и дела расходятся. Так государь устанавливал объективные мерила для оценки министров и мог удерживать в руках почин власти. Сердцевина шучжи в конечном счёте — и это важнее всего — в том, чтобы проверять, не вредят ли чиновники или министры общественному интересу, преследуя частный, и исправлять это. Он утверждал, что искусство (術) син-мин, которым руководитель обходится с министрами, — кратчайший путь к богатой стране и сильному войску. Его мысль о шучжи привела через эпоху Сражающихся царств к утверждению кадрового управления и бюрократии в Китае и на Востоке.

Сердцевина философии Шэнь Бухая — сделать страну богатой и сильной, заставив министров отказаться от постоянного соблазна преследовать частный интерес и стремиться к общественному. Шэнь Бухай подчёркивал согласие слов и дел министров и стремился достичь его институциональным и административным управлением; он стремился установить предсказуемый порядок, оценивая поведение министров по закону и установлениям, награждая за заслуги и наказывая за проступки. Ши цзи Сыма Цяня считают, что учение о син-мин (刑名之學) Шэнь Бухая основано на учении Хуан-Лао (黃老思想).⁴⁹⁰ Он стремился управлять страной, соединив легистскую и даосскую мысль.

Роль шучжи не заканчивается оттого, что национальное государство основано и установлены бюрократические и административные учреждения. Поскольку сердцевинные элементы шучжи происходят из учения о природе человека, они не исчезают из человеческого общества благодаря установлениям, а продолжают действовать. Шучжи глубоко заложил в восточную цивилизацию политико-экономическую философию, основанную на теории столкновения частного и общественного интереса. Его важность скорее возрастает в ходе развития общественных установлений, потому что различать частный и общественный интерес стало ещё труднее. По мере того как политическая экономия становится важной, ответственность за управление алчностью не только чиновников, но и деловых кругов ложится на правительство и народ. Ведь случаев погони за частным интересом через связи парламента и деловых кругов становится всё больше.

В восточных странах культура шучжи остаётся сильной. Как пример страны, особенно ценившей шучжи в управлении государством, можно назвать Сингапур. В начале своего правления, в феврале 1960 года, премьер-министр Ли Куан Ю прежде всего принял меру шучжи, запрещавшую государственным служащим преследовать частный интерес. Он обнародовал «Закон о предотвращении коррупции». Он наделил «Бюро по расследованию коррупционных действий», созданное в 1952 году британскими колониальными властями для расследования дел продажных чиновников, мощными следственными и судебными полномочиями. Бюро по расследованию коррупционных действий (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) — специализированный антикоррупционный следственный орган Сингапура. Подчинённое непосредственно премьер-министру, оно действует независимее полиции или прокуратуры. Это центральный орган, расследующий коррупционные действия во всём обществе — государственных служащих, предприятий и частных лиц — и поддерживающий честное общество. Сингапур стал самой честной страной в мире. Он успешно управлял государством, запрещая государственным служащим погоню за частным интересом и вместе с тем обеспечивая им одни из самых высоких в мире окладов. Это пример успеха, когда направление государства задали, сделав упор на восточное понятие шучжи.

Понятие шучжи не ограничено Востоком. На Западе был руководитель, который, указывая на проблемы теории сближения общественного и частного интереса, указал на огромное отрицательное влияние, которое эта проблема оказывает на государственное управление. Президент Эйзенхауэр, покидая пост, произнёс прощальную речь 17 января 1961 года. В ней он открыто предупредил, что трайбалистское поведение военно-промышленного комплекса, преследуя частный интерес, создаёт большие проблемы для управления государством, стремящегося к общественному интересу. Он указывал, что поведение военно-промышленного комплекса — трайбализм, пренебрегающий общественным интересом ради частного, и на проблему бессилия, которое правительство испытывает перед ним.⁴⁹¹ Он предупредил, что союз обороны и бизнеса может подорвать демократические установления и свободу народа.

Этим он указывал, что то самое явление, которому, согласно философии восточной цивилизации — «общественный и частный интерес сталкиваются», — следовало бы противостоять шучжи, происходит на Западе. Западная политико-экономическая система, верящая в философскую теорию, предложенную Адамом Смитом и другими, — «общественный и частный интерес сближаются», — по существу беззащитна в вопросе шучжи. Поэтому трайбалистское поведение на Западе продолжает распространяться. Мировой финансовый кризис 2007–2008 годов и кризис евро 2009–2011 годов — не просто финансовые или экономические проблемы. Под ними лежат коренные и философские проблемы на уровне политической экономии, касающиеся мысли рыночной экономики и демократии как системы, управляющей рыночной экономикой. Запад продолжает воспроизводить большое правительство, тяжёлые налоги, многочисленные правила, углубление разрыва между богатыми и бедными и государство всеобщего благосостояния, расширяемое в долг. Финансовый кризис 2007–2008 годов был вызван трайбализмом: финансисты, парламент и исполнительная власть вместе преследовали собственные интересы. США в конце концов не предложили никакого решения этого финансового кризиса и пропустили его, отделавшись полумерами. Таков вывод, который ещё за пять лет до кризиса сделал бестселлер Saving Capitalism from the Capitalists («Спасение капитализма от капиталистов»), вышедший в 2003 году: «Главная угроза рыночной экономике — не возврат к социализму. Подлинная угроза исходит от трайбализма, стремящегося преследовать частный интерес внутри системы рыночной экономики».

Философия шучжи проявляется и в том, как Восток и Запад обходятся со сращиванием крупных предприятий и прессы. В США и на Западе вообще крупным предприятиям свободно разрешают покупать средства массовой информации и пользоваться ими. Восток не допускает слияния крупных предприятий и СМИ. Нужно хорошо рассмотреть, видеть ли в этом, как утверждает Запад, «контроль над прессой или посягательство на либерализм» или «управление погоней трайбализма за частным интересом». Если Восток выбирает второе, то именно из-за понятия шучжи.

Военно-промышленный комплекс, зная важность прессы и общественного мнения для трайбалистской погони за интересом армии и промышленности, всё сильнее желает ими пользоваться. Могущественные крупные предприятия США наперебой скупают СМИ. И Запад начал интересоваться этой проблемой. Президент Байден произнёс в январе 2025 года прощальную речь, очень похожую на прощальную речь президента Эйзенхауэра. В ней он указал на положение, складывающееся в последнее время в США, когда крупные предприятия соперничают за владение СМИ, и указал, что связка этих крупных предприятий и СМИ оказывает поразительно мощное влияние, угрожающее демократии.

Анализы, сравнивающие «Вашингтонский консенсус» и «Пекинский консенсус» в политической экономии, тоже можно рассматривать как показывающие эту иную сторону цивилизаций Востока и Запада. Обычно первый выдвигает модель либеральной демократии с экономическим развитием, а второй — модель авторитаризма с экономическим развитием. Такие сравнения моделей могут быть западоцентричными, поскольку нынешняя тенденция опирается на западную либеральную мысль. Но модели политико-экономического развития Востока и Запада содержат цивилизационную сторону, стремящуюся сосредоточиться на принципе самосохранения, а не анализировать, сосредоточившись на свободе. Важными точками зрения становятся теория столкновения и теория сближения частного и общественного интереса. В западной политико-экономической мысли, следующей второй, точка зрения шучжи становится понятием, которое не ценят. Но шучжи, остерегающийся чиновников и администраторов, которые вредят общественному интересу и преследуют частный, становится всё более важным вопросом по мере усложнения общественных структур.

Трайбалистское поведение в неизменном виде распространяется и на политические партии — сердцевину демократии — и становится проблемой. При демократии важно, чтобы соблюдалась предпосылка: народ избирает руководителями способных людей, и эти руководители трудятся ради общественного интереса, то есть ради народа. Но в западных политических системах предпосылка первенства общественного интереса понемногу размывается. Чтобы решить проблему, Запад пытается улучшить политические установления, например повышая прозрачность, и найти способы побудить граждан больше участвовать в политике. Ведь он думает, что демократия непрерывно развивается и потому проблему можно исправить.

Но если учесть военно-промышленный комплекс, финансовый кризис и склонность парламентов преследовать частный интерес, а не общественный, проблема не из тех, что решаются простым улучшением системы. Нужно видеть, что она происходит прежде всякой системы — из неизбежной проблемы природы человека. Поскольку человек, что бы ни делал, в конечном счёте следует природе человека, и политиков в конечном счёте влечёт самосохранение (при парламентаризме — переизбрание), а не общественный интерес. Из-за отсутствия понятия шучжи политическая экономия и демократия Запада, сами того не зная, наталкиваются на коренные проблемы. В конечном счёте это приводит к неспособности обуздать непрерывное углубление разрыва между богатыми и бедными. Запад не ощущает большой проблемы перед трайбализмом, то есть перед склонностью каждой группы — финансистов, парламента и даже исполнительной власти — расширять свои интересы.

У большинства западных стран государственный долг по отношению к ВВП так велик, что их экономика не может его вынести. Если так пойдёт и дальше, отставание и упадок очевидны, и всё же на Западе ни политики, ни избиратели не проявляют решимости или энергии это исправить. Это указывает на сердцевину проблем, которые несут западные страны на уровне политической экономии: именно на ловушку развитых стран, которую являет Запад.⁴⁹² Она прямо связана с «отсутствием» понятия шучжи, выработанного восточным учением о природе человека.

Шучжи и идея недеяния против laissez-faire

Восток, следуя западной политической системе, сосредоточенной на законе, как будто забыл понятие «шучжи». Но, хотя прямо этому слову не уделяют внимания и его не цитируют, его важность в неизменном виде живёт в восточной культуре. Философия шучжи, согласно которой общественный интерес нужно защищать от частного, глубоко укоренилась в восточной культуре через рассказы и стихи. Такие изречения и предания, как «отвернуться от частного и обратиться к общественному» (背私向公), «победить себя, чтобы служить общественному» (克己奉公), «сначала общественное, потом частное» (先公後私), «сначала тревожиться, потом радоваться» (先憂後樂) и «прикрываться общественным, чтобы преследовать частное» (憑公營私), по-прежнему в ходу и в почёте.⁴⁹³

Понятие шучжи проявляется как защита общественного интереса. Перед лицом западной системы, отстаивающей сближение частного и общественного интереса, Восток берёт исходной точкой своей политико-экономической системы философию их столкновения. Понятие шучжи опирается на философию, согласно которой человеком управляет природа человека, одинаково обнаруживаемая у личностей, групп и глав государств. Иначе говоря, все люди рождаются с природой человека, склонной преследовать частный интерес, а не общественный. Поэтому этой природе человека нужно не давать волю, а управлять ею. Идея недеяния представляет философию управления общественным интересом, к которому стремится шучжи.

Согласно идее недеяния, все политические партии и все особые группы интересов этого мира считаются склонными в конечном счёте преследовать трайбалистский эгоизм. В конце концов они обнаруживают склонность стремиться к наибольшему расширению собственной алчности, обходя то, что ограничивает закон. В конечном счёте, как с замечательной проницательностью указал профессор Олсон, у всех людей в инстинкте природа «оседлого бандита», стремящегося к наибольшему возможному изъятию, то есть к взиманию высоких налогов. Это относится не только к этатистскому монарху, но и к алчности партий и крупных предприятий, выражаемой трайбализмом. Лишь при наличии приспособления, сдерживающего этот инстинкт, сохраняется общественный интерес при защите хозяйственной самостоятельности личности.

Почему же в политико-экономических системах Востока и Запада возникли столь разные явления? Правда, что Адам Смит рано выказал тревогу перед трайбалистской алчностью, но западная мысль рыночной экономики, как видно у Адама Смита, с самого начала имела сутью защиту laissez-faire личности от алчности государства; поэтому ей трудно было в достаточной мере остерегаться трайбалистской алчности. Поэтому она лишь указывала, что алчность трайбализма — групп людей, таких как особые группы интересов, — станет проблемой, не поднимая никакого философского вопроса. Иначе говоря, держась противоречивой дихотомии, согласно которой этатистская алчность дурна, а индивидуалистический эгоизм хорош, она остерегалась трайбалистской алчности лишь как частичного отклонения от в принципе доброго индивидуалистического эгоизма. Но ныне, когда размеры экономики выросли и распространилась глобализация, родились транснациональные предприятия и транснациональные финансовые компании, влияние которых несравнимо превосходит влияние большинства стран. Угроза, которую алчность этих транснациональных предприятий создаёт для рыночной экономики, стала серьёзнее, чем прежняя алчность государств.

На Западе, поскольку со времён Адама Смита личный эгоизм считался здоровым и положительным, алчность транснациональных компаний — продолжение личного эгоизма — рассматривали не как коренную проблему, а лечили симптоматически, предлагая лишь местные средства по мере появления проблем. Это антимонопольное право и всё, что развилось вокруг США. Здесь замешана философская проблема. К началу XXI века вред трайбалистской алчности стал настолько очевиден на двух уровнях, что пренебрегать им больше нельзя: один — алчность транснациональных предприятий в экономике, другой — алчность партий к удержанию власти в политике. Первая угрожает рыночной экономике, вторая — демократии. И эти две алчности связаны: это две стороны одной монеты.

На Западе проблема невидимой руки Адама Смита всё больше растёт в виде поляризации. Возникла беда в теории, согласно которой человеческий эгоизм создаёт общественный интерес невидимой рукой. Адам Смит хотел определить невидимую руку — создание общественного интереса из эгоизма — как «закон природы»: теория, согласно которой частный и общественный интерес сближаются сами собой, даже без сторожа. Но если, напротив, эгоизм связан не с общественным интересом, а с углублением поляризации, беда возникает во всей западной политико-экономической системе. Если частный и общественный интерес сталкиваются, как утверждает восточная идея недеяния, то сделать так, чтобы частный интерес вёл к общественному, — ответственность руководителя. Но в западной политико-экономической системе руководитель бессилен перед силой трайбализма и не может надзирать. Ответа на вопрос, кто устережёт сторожей, как раз и не остаётся.

Способ, которым Восток противостоял этатизму, отличался от западной демократии. Он опирался на миньбэнь. Восток на основе идеи недеяния противостоял этатизму законом и этикой. Но государь на деле не подчинялся закону. Это не изменилось и в XVIII веке, когда идея недеяния вошла на Запад в виде laissez-faire: верховенства закона недоставало. Восточная мысль, опиравшаяся на этику миньбэнь, до XVII века обладала политико-экономической системой более благоприятной, чем западный меркантилизм. Но у неё была одна сущностная беда: по отношению к руководителю оставался вопрос «кто устережёт сторожей?», ведь сдержки руководителя опирались лишь на этику. В этом отношении западное понятие закона принесло в смене власти более надёжные результаты, чем восточная этика.

Восток, держась системы без установления смены руководителей, при которой наследственный руководитель удерживает власть до смерти в меру своих способностей, стал чрезмерно зависеть от руководителя. Эта система длилась тысячелетиями. Поэтому понятие сдержек и противовесов учёных, основанное на этике, упиралось в свои пределы перед беззаконной тиранией неспособного наследственного руководителя. С наступлением XX века Восток перенял у Запада установление смены руководителей посредством закона и пытается привязать философскую систему демократии к миньбэнь. Большая часть Востока, по-видимому, преуспевает в мирной смене руководителей. В этическом отношении это было отчасти подготовлено, поскольку Мэн-цзы уже в IV веке до н. э. предложил понятие смены мандата (易姓革命). Он утверждал, что если государь утратил добродетель, он больше не достоин быть государем и должен быть сменён. Он оправдывал эту смену мандата, утверждая, что народ — драгоценнее всего, затем государство, а государь — легче всего. Мэн-цзы подчёркивал миньбэнь, согласно которому народ — основа, и идею служения народу, согласно которой государство процветает лишь служа народу.

Запад решил законом вопрос об установлении мирной смены руководителей. Запад утвердил смену руководителей демократическими установлениями и ставит опыт ведения дел через сдержки и противовесы между исполнительной, законодательной и судебной властью. Но с правовой точки зрения он сталкивается с иной проблемой — не руководителем. Не руководитель, а трайбализм вызывает явление разрушения этой системы сдержек и противовесов между разделёнными властями, ведь бизнес крупных предприятий вступает в сговор с законодательной властью. Схема свободы, данной laissez-faire, решила проблему этатизма, но в трайбализме возникают проблемы, и против них она не показывает никаких средств.

Идея недеяния — изначальное философское размышление о человеческом поведении, превосходящее поведение в рамках правового государства. Она иного порядка, чем западная идея laissez-faire. Идея недеяния — основная идея даосизма. В экономике идея недеяния различает хозяйственное поведение природы и хозяйственное поведение человека. Хозяйственное поведение природы сосредоточено на равновесии: это принцип экосистемы. Но хозяйственное поведение человека углубляет различия и делает бедных беднее, а богатых богаче. Она указывает, что поведение природы и поведение человека различны, ведь действует человеческая алчность, которой нет в природе.

Природа убавляет избыточное и прибавляет недостающему. Человек ещё прибавляет избыточному и ещё убавляет у недостающего. (Дао дэ цзин, 77)

Здесь Восток и Запад обнаруживают коренное различие в политической экономии. Хозяйственное поведение природы, как показал Мандевиль, включает мир пчёл и весь животный мир. А основным тоном модной на Западе XVIII века философии было то, что человек должен следовать поведению пчёл. Её основным тоном было восхваление эгоизма: применить как есть хозяйственное поведение природы к политико-экономическому поведению человека. Здесь-то и начинает играть свою роль западная «невидимая рука»: мысль, что, если человек, как пчёлы, следует личному эгоизму, общественный интерес сам собой создаётся невидимой рукой.

Он… направляется невидимой рукой к цели, которая вовсе не входила в его намерения… Преследуя лишь собственный интерес, он часто служит интересам общества. (Адам Смит, Богатство народов, книга IV, глава 2)

Но с точки зрения восточной цивилизации природа человека не следует хозяйственному поведению природы. Природа человека формирует хозяйственное поведение человека. В животном мире действует «эгоизм без алчности», и так рождается принцип экосистемы. А в человеческом мире действует «эгоизм с алчностью», которым не обладает ни одно другое животное. Алчность становится «хватающей рукой» в человеческой экономике. Повсюду, где в экономике есть человек, неизбежно рождаются хватающие руки. Запад сосредоточился лишь на этатизме, но эта хватающая рука становится рукой, вредящей общественному интересу, в областях этатизма (statism), трайбализма (tribalism) и индивидуализма (individualism). Утверждая идею laissez-faire, Запад сосредоточился лишь на этатизме — чтобы противостоять крайнему этатизму правительства, каким был меркантилизм. Но, поскольку хватающая рука присуща природе человека, она не ограничивается этатизмом, руководителем правительства. Она относится и к трайбализму, и к индивидуализму.

Здесь восточная идея недеяния философски расходится с западным laissez-faire. Одна из сердцевин идеи недеяния в том, что общественный интерес, приносящий пользу всем, нужно особо защищать, ведь его легко повреждает частный интерес — личная алчность. Если судить по природе человека, личный интерес легко переходит в алчность и лишь в виде исключения — в альтруизм. Поэтому ради равновесия общества нужно стараться «этикой» направлять личный интерес не к алчности, а к альтруизму. Отсюда и рождается этическая культура, стоящая в центре восточной цивилизации. Вот почему восточная цивилизация ценит понятие «шучжи, остерегающегося погони за частным интересом под предлогом общественного».

4) Сердцевина шучжи: как отличить погоню за прибылью от алчности?

В хозяйственной деятельности человека нужно различать погоню за прибылью и алчность. Сердцевина философии шучжи, стремящейся защитить общественный интерес от частного, — именно в различении погони за прибылью и алчности. Но закон не может их различить. Запад сильно склонен разделять экономическую и этическую точки зрения. А на Востоке эти две точки зрения сохраняют глубокую связь благодаря синкретизму (syncretism). Сердцевина даосской и конфуцианской философий — «политико-экономический» характер, ценящий этику в экономике. Руководитель — мудрец даосизма или цзюньцзы (君子) конфуцианства — не может быть руководителем, не утвердив себя этически. «Ведущий ищет добродетели, участник ищет выгоды». «Руководитель, постигший Дао, свободен от алчности». Эта этическая мысль конфуцианства и даосизма становится первой добродетелью восточного руководителя. Запад хочет управлять экономикой законом, держа этику на расстоянии. Но с точки зрения закона здесь есть беда: это область, где закон не может определить, до каких пор идёт погоня за прибылью и где начинается алчность.

Погоня за прибылью — сердцевина экономики. Как провозглашали Сюнь-цзы и Адам Смит, эгоизм — корень хозяйственной деятельности человека. Локк выразил это так: «Где нет желания, там не будет и трудолюбия» (Where there is no desire, there will be no industry). Поэтому эгоизм, погоню за прибылью нужно признать законными. Но нужно не дать эгоизму вредить общественному интересу и развиться в алчность. Беда именно здесь. Алчностью нужно управлять. Для оправдания погони за прибылью западный laissez-faire хорошо исполняет свою роль. Но laissez-faire, не имея сторожа, становится добычей алчности.

Склонность не различать погоню за прибылью и алчность часто проявляется на Западе, ставящем закон выше этики. На Западе появляется выражение «Алчность — это хорошо» (Greed is good). Инвестор с Уолл-стрит Боски (Boesky) употребил его в речи на церемонии вручения дипломов в Калифорнийском университете в Беркли в 1986 году: «Алчность — это хорошо… алчность здорова. Можно быть алчным и всё равно чувствовать себя хорошим человеком», — объяснял он. Выражение прославилось как реплика персонажа Гордона Гекко (Gordon Gekko) в фильме Уолл-стрит 1987 года. На Западе утверждают, что алчность способствует не только личному успеху, но и экономическому развитию. С 1980-х годов это выражение утвердилось как формула, представляющая дух американского финансового капитализма.

На Западе выражение «Алчность — это хорошо» стало символической формулой, которую цитируют и чтобы прославить алчность, и чтобы её осудить. В нём заключена капиталистическая логика свободного рынка, согласно которой алчность может стимулировать экономическую динамику и нововведения. Утверждение, что алчность, преследующая личную выгоду, может повысить рост, конкуренцию и действенность предприятий и умножить богатство всего общества, перекликается с теорией «невидимой руки» Адама Смита, согласно которой частный интерес создаёт общественный, и с логикой Милтона Фридмена, согласно которой «социальная ответственность бизнеса — увеличивать прибыль». Алчность изначально — чрезмерное желание, способное вредить другим и обществу. Но вместе с тем человеческое желание — движущая сила развития и свершения, и отсюда рождается эта путаница. Она становится ещё более центральной проблемой на Западе, полагающемся лишь на закон, а не на этику.

Выражение «Алчность — это хорошо» подчёркивает положительную сторону капитализма, но его критикуют за то, что чрезмерная алчность может повлечь неравенство, разрушение окружающей среды и общественную нестабильность. Но поскольку и алчность (greed), и погоня за прибылью (profit-seeking) исходят из желания «хотеть большего», граница размыта. Одно и то же действие в зависимости от обстоятельств может казаться алчностью или законной погоней за прибылью. Например, максимизация прибыли предприятием — нормальная деятельность с экономической точки зрения, но если она пренебрегает социальной ответственностью, её осуждают как алчность. Различие между алчностью и погоней за прибылью не абсолютно и меняется в зависимости от общественных норм и ценностей. Иначе говоря, оно принадлежит этике.

Погоня за прибылью как сущность деятельности предприятий признаётся законным хозяйственным поведением. Основная цель предприятия — максимизировать прибыль ради акционеров и заинтересованных сторон. Но когда она становится алчностью, её нужно предотвращать. А алчность — понятие этическое и нравственное, без ясного правового определения. Поэтому в суде трудно наказать или подвергнуть санкциям лишь за то, что кто-то «алчен». Закон регулирует главным образом незаконные действия (ценовой сговор, злоупотребление монополией, мошенничество, недобросовестную торговлю и т. п.), а не непосредственно побуждение — «алчность». Юридически «алчность» отдельно определить нельзя, и санкции возможны лишь тогда, когда наступил незаконный результат. Но в общественном и этическом отношении, когда предприятие проявляет «алчность», выходящую за пределы простой погони за прибылью, критика и требования регулирования растут. В этическом отношении погоню за прибылью и алчность различить можно. То, что общественный интерес страдает от выражения бесконечного желания владеть и господствовать, — типичный образец алчности. Поэтому алчность наказывается законом задним числом, когда наступил незаконный результат. До того человеческое общество полагается на «этику».

В западной цивилизации, остов которой — правовое государство, закон считается важнейшей точкой отсчёта человеческого поведения. И в Корее, испытавшей сильное влияние Запада, ссылаться на «верховенство права» стало своего рода модой. Но этика не менее важна, чем верховенство права. Нужно понять, почему восточная цивилизация ценит этику выше закона. Дело в том, что западная теория сближения частного и общественного интереса считает, что всё можно решить законом, а восточная теория их столкновения считает, что общественный порядок сохраняется лишь при упоре на этику. Запад считает, что в проявлении эгоизма и альтруизма природы человека альтруизм в конце концов «побеждает сам собой»; Восток считает, что лишь управляя сильным эгоизмом с помощью этики и закона, слабый альтруизм может достичь с ним «равновесия».

Эти традиции закона и этики Востока и Запада не абсолютны. Иначе говоря, им нельзя придавать абсолютность, будто моё верно, а твоё ошибочно. Уместнее видеть в них отражение геополитического характера каждого региона. В Восточной Азии как этическое сознание сложился даосский и конфуцианский идеал, согласно которому руководитель должен быть человеком «добродетели (德)» и «нравственной законности». Считалось, что богатство связано с частным желанием и противоречит общественному руководству. Было ощущение, что «богатые, участвуя в политике, преследуют частный интерес». Как добродетели руководителя государи ценили бережливость и честность, а чрезмерное богатство, напротив, вызывало недоверие. Отношение богатства и природы человека Сыма Цянь раскрывает в Ши цзи (Ши цзи, 129:29): «Как правило, когда богатство другого в десять раз больше твоего, его поносят; когда в сто раз — его боятся; когда в тысячу раз — на него работают; когда в десять тысяч раз — становятся его рабами. Таков закон всех вещей». И на Западе часто повторяют: «За каждым большим состоянием кроется преступление» (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

На Западе в силу геополитической традиции культуры завоевания уже с греко-римской эпохи знать и богатые часто монополизировали политическую власть. Богатство было самой основой власти. И после Средневековья естественно принималось, что богатые сословия — феодальные владетели, торговые капиталисты, банкиры — оказывают политическое влияние. И в эпоху современной демократии, с развитием капитализма, реальность, согласно которой «богатство и власть неразделимы», была институционализирована. На Западе политические руководители во многом зависят от крупных владельцев капитала и поддержки предприятий. В духе взаимопомощи руководители подкрепляют их интересы законом. В политико-экономической философии теория эффекта просачивания начинает защищать сращивание богатства и власти.

Этика Востока и закон Запада — остов их политико-экономических систем. Но Восток, выдвигая вперёд этику, выстроил систему, в которой этику и закон надлежащим образом применяют вместе. Сюнь-цзы ещё до нашей эры убеждал, что природой человека нужно управлять «этикой и законом», чтобы сохранялся общественный порядок. Этот восточный синкретизм (syncretism) выражается в восточной цивилизации в «снаружи конфуцианство, внутри легизм» (外儒內法), выдвигающем этику и дополняющем её законом, или в учении Хуан-Лао (黃老思想), выдвигающем недеяние и дополняющем его законом. Запад же под влиянием религии откровения, метафизики, идеологии и прочего слишком полагается на закон и почти не интересуется этикой, особенно на уровне политической экономии. У человеческого общества много проблем, которые трудно решить верховенством права. Должна вмешаться этика.

И Конфуций, и Иисус ставили решение этикой прежде обращения к закону. Оба, можно сказать, видели в законе последнее средство и считали, что человеческое общество должно сначала решать свои проблемы этическим согласием и нравственной практикой. Мысль «этика прежде закона» основана на том, что, если управлять обществом одним законом, остаются лишь принуждение и наказание, а добровольная нравственность людей исчезает. Это ведёт всё общество в структуру, ещё больше затрудняющую решение проблем.

В вопросах политической экономии погоню за прибылью обеспечивает закон, а алчность сдерживает этика. Теория невидимой руки Адама Смита начинает играть роль освобождения хозяйственной деятельности человека от этики. Алчность остаётся как есть. Теория невидимой руки в конце концов ведёт к поляризации через союз деловых кругов и парламента, ведь деловые круги и руководители — в одной лодке. А согласно восточной теории хватающей руки, первый долг руководителя — этическая ответственность предотвращать поляризацию. Иначе говоря, он должен сосредоточиться на защите среднего класса, а не на поляризации. И в истории Востока, когда государь участвовал в поляризации и наслаждался богатством, династия гибла и её сменяла новая. Новая династия начинала с того, что сосредоточивалась на устранении поляризации мерами сильного снижения налогов.

Управление человеческим эгоизмом: из двух философских систем Востока и Запада — хватающей руки Востока и невидимой руки Запада — действенность доказывает та, что создаёт и защищает средний класс. Каким бы большим ни стало народное хозяйство, страна, в которой разрыв между богатыми и бедными непрерывно растёт, не может нормально работать. Лишь при крепком среднем классе государство может проявлять всю свою действенность. А западная политическая экономия привыкла делать богатых богаче. Невидимая рука, опираясь на индивидуализм, создаёт богатых, а логика в том, что хозяйственная деятельность, которую создают эти богатые, порождает средний класс через эффект просачивания и прочее. Так ли это на самом деле?

Западные ценности философски основаны на личности. Для людей Запада религия, метафизическая истина, закон и прочее имеют первенство перед отношениями с другими. Но, хотя ценности, заключённые в этих устройствах, важны, нужно остерегаться того, что может действовать и желание пользоваться этими устройствами, чтобы господствовать над другими и возвеличивать себя. Если разобрать в политико-экономических терминах, многие законы, которые принимают западные парламенты, выдвигая множество достоинств, вместе с тем в конце концов умножают богатство трайбализма и углубляют разрыв между богатыми и бедными. Богатые становятся богаче, а средний класс сокращается и слабеет.

Можно считать, что западная политическая экономия в философском отношении идейно беззащитна перед индивидуалистическим эгоизмом, ведь направление рыночной экономики задано в сторону свободы, данной личному эгоизму. Причина, как мы не раз видели, в том, что, согласно философии рыночной экономики Адама Смита, личному эгоизму дают волю, не давая ему никакого этического предписания. Конечно, христианство ставит под вопрос природу человека сознанием первородного греха, а Евангелия ясно предостерегают против материального богатства и ставят его под вопрос в этическом отношении. Но большинство западных политико-экономических мыслителей Нового и Новейшего времени, по-видимому, считали, что этика не имеет отношения к политико-экономической мысли или к индивидуалистическому эгоизму. Ведь они, как Адам Смит, исходят из природы человека, считающейся доброй.

Восточные же конфуцианство и даосизм в своей сердцевине — бдительность по отношению к природе человека и эгоизму и управление ими на этическом уровне. Западная политико-экономическая позиция, дающая эгоизму волю или поощряющая его, и восточная политико-экономическая позиция, остерегающаяся его или управляющая им, явно различаются. Из природы человека самое мощное — эгоизм. Руководитель должен постичь суть этого эгоизма. «Свободный от своекорыстного желания видит исток Дао. В своекорыстном желании видишь лишь проявления Дао» (Дао дэ цзин, 1). Сюнь-цзы через бдительность к природе человека устанавливает для руководителей и народа исходную точку сохранения общественного порядка: «Природа человека жаждет выгоды и удовольствия; следуя ей, люди сталкиваются, и уступчивость исчезает. Следуя лишь природе человека, люди легко впадают в зависть и ненависть, и искренность и доверие исчезают» (Сюнь-цзы, 23:1). Сюнь-цзы особо устанавливает, что свобода, данная эгоизму, ввергает общество в беспорядок: «Если предоставить природу человека самой себе и каждый будет жить лишь по своим чувствам, люди предадутся борьбе и грабежу, общественный порядок исчезнет, и мир погрузится в смуту» (Сюнь-цзы, 23:1).

На Западе, поскольку индивидуалистический эгоизм не регулируется этикой, действует логика: «всё, что не запрещено законом, законно разрешено». В результате индивидуалистический эгоизм тем живее действует в западной рыночной экономике. Всю конфуцианскую мысль можно рассматривать как изложение этики, нужной человеку для общественной жизни, и самосовершенствования, нужного, чтобы её усвоить; и даосизм тоже неустанно подчёркивает важность этики и нравственности. Поэтому цивилизации Востока и Запада полагают для природы человека совершенно разные предписания. Особенно в политической экономии западная мысль опирается на закон и по существу исключает этику, а в восточной мысли, основанной на даосизме и конфуцианстве, сердцевину составляет этика, а не закон. Лунь юй как раз объясняет, что этика должна соблюдаться прежде закона: «Управляй народом законами и держи его в порядке наказаниями — он будет уклоняться и не будет знать стыда; управляй им добродетелью и держи в порядке ритуалом — он будет знать стыд и исправится» (Лунь юй, 2:3).

На Западе и сегодня, рассуждая о политической экономии, сосредоточиваются на законе. Этику в большинстве случаев исключают. На Востоке же этика трудолюбия, бережливости и отсутствия корысти занимает место в сердцевине политической экономии. Трудовая этика восточной политической экономии происходит из бдительности к эгоизму. В общественной жизни человек должен через воспитание и самосовершенствование стремиться к трудолюбию и бережливости, а в проявлении эгоизма — усваивать сострадание и скромность, а не алчность. «Руководитель, постигший Дао, свободен от алчности. Он не ценит труднодоступных благ» (Дао дэ цзин, 64). Такой руководитель считает, что «для управления людьми и служения Небу нет ничего лучше бережливости. Быть бережливым — значит рано последовать Дао» (Дао дэ цзин, 59). В обращении с людьми руководитель ценит три вещи: «Храните три сокровища. Первое — сострадание, второе — бережливость, третье — скромность» (Дао дэ цзин, 67). Даосизм придаёт величайшее значение примеру руководителя. Если руководитель наслаждается богатством и гордится им, народ этой страны отбрасывает дух трудолюбия и бережливости.

Природа человека и этическая культура трудолюбия и бережливости

Восточная цивилизация, сосредоточенная на этике, родилась не случайно. Её нельзя и создать политическим решением или постановлением. Она пропитала историю и традицию. Различие между Востоком и Западом происходит от различия понятий восточного релятивизма отношений и западного индивидуализма в философской мысли. При природе человека, рождённой с сильным эгоизмом и слабым альтруизмом, общественный порядок сохраняется, лишь если на первое место поставить этическую культуру трудолюбия и бережливости. У восточной этической культуры философский фон, отличный от западного. Макс Вебер (1864–1920) изложил протестантскую трудовую этику в сочинении Протестантская этика и дух капитализма (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), изданном в 1904 году. Он высоко оценивал протестантскую трудовую этику как духовную опору капитализма. Но трудовая этика Вебера в своём корне сильно отличается от восточной трудовой этики.

Протестантская трудовая этика: верили, что «трудолюбие и бережливость» протестантов, появившиеся после западной Реформации XVI века, проявляются у человека как знак того, что он получил благодать Бога (grace) — условие попасть в рай. Поэтому каждый из религиозного рвения стал обладать «трудолюбием и бережливостью».⁴⁹⁵ И довод в том, что этот дух трудолюбия и бережливости привёл к накоплению капитала и росту инвестиций и сделал возможным западный капитализм. Эта мысль, по-видимому, в значительной мере связана с западной эсхатологией, продолжавшейся от Средневековья до начала Нового времени. Поскольку верили, что лишь благословенные будут спасены, когда наступят конец света и второе пришествие Иисуса, весьма вероятно, что стремились показать знак усердного труда.

Но ныне и на Западе немногие всерьёз верят в религиозный конец света. Тогда пуританская трудовая этика исчезает, ведь исчезает основание веры в то, что усердно трудящиеся получают благословение Бога и попадают в рай. По времени эта перемена совпала со свободой, данной эгоизму экономической наукой Нового времени во главе с Адамом Смитом, так что на Западе, в отличие от Востока, вместе с культурой потребления появилась установка «наслаждаться удовольствием сразу, как только можно» (instant gratification). Ниал Фергюсон (Niall Ferguson) в своей книге 2011 года Цивилизация: чем Запад отличается от остального мира (Civilization: The West and the Rest) объясняет именно связь между трудовой этикой и религиозностью на Западе. Иначе говоря, он делает вывод, что у Европы трудовая этика гораздо слабее, чем у Америки, и что европейцы также менее религиозны, чем американцы. Он приводит статистику, согласно которой американцы работают примерно на 20 % больше европейцев, а посещаемость церкви у американцев достигает 36 % против примерно 10 % у европейцев. ⁴⁹⁶

Конфуцианская же трудовая этика Востока, поскольку её практикуют ради себя, действует по внутренней потребности — вне связи с переменами религиозной теории или судьбой, возвещённой учениями о конце света; поэтому можно считать, что у неё прочное основание. The Economist называет азиатскими ценностями «образование, трудолюбие, бережливость и готовность отложить нынешнее удовольствие ради большего будущего свершения». ⁴⁹⁷ И Фергюсон в упомянутой книге указывает, что, если принять за точку отсчёта американцев среди европейцев, американцев и людей Востока, европейцы работают примерно на 20 % меньше американцев, а люди Востока — примерно на 30 % больше, и называет восточную трудовую этику самой сильной.

Из трудовой этики прямее всего на политическую экономию влияют трудолюбие и бережливость: сколько усердно трудятся и сколько сберегают. В этом восточная трудовая этика применяется к личностям, племенам и государству и показывает очень высокие нормы инвестиций и сбережений по сравнению с Западом. Фергюсон в своей книге сравнивает очень высокий государственный долг Запада и его проблемы. Американский экономический журналист и писатель Пол Блюстейн (Paul Blustein) указывает, что США продолжают покупать иностранные товары на доллары, которые могут печатать по своему усмотрению, и это в неизменном виде копится как американский долг. ⁴⁹⁸ Фергюсон констатировал, что американский долг, составлявший 32 % ВВП в 2001 году, подскочил до 66 % в 2011 году, и предсказывал, что при сохранении нынешних темпов он поднимется до 90 % в 2021 году, 150 % в 2031 году и 300 % в 2047 году. Ещё серьёзнее проблема США в том, что этот огромный государственный долг не включает около 100 триллионов долларов обязательств по медицинскому страхованию, социальному обеспечению и пенсиям; поэтому государственные финансы США в очень тяжёлом положении. Он ставит диагноз: они в худшем состоянии, чем Греция, когда та столкнулась с трудностями.⁴⁹⁹

Так называемый двойной дефицит (twin deficit), когда одновременно возникают бюджетный и торговый дефицит, вызывает для страны невыносимый экономический кризис. Исключение составляют лишь страны с резервной валютой, такие как США, ведь они могут продолжать печатать деньги. Вот почему США сохраняют мощь, накапливая двойной дефицит. Сколько же может длиться такое положение?

Самым странным и трудным для понимания западные мыслители эпохи Просвещения находили то, что восточная цивилизация обладала превосходной этической системой без понятия Бога. В вопросе индивидуалистического эгоизма свобода, которую ему давал Запад, породила западную культуру потребления и долга, а восточная мысль об управлении индивидуалистическим эгоизмом и его обуздании породила восточную культуру трудолюбия и бережливости. Восток в этике, лежащей в основе его цивилизации, обладает преимуществами в основах перед западной политико-экономической системой. Они проявляются в сознании трудовой этики. Если у Востока по существу более сильная конкурентоспособность и более светлое будущее, чем у Запада, то именно благодаря этому сознанию трудовой этики. Вот почему этика важна в политической экономии. Трудолюбие и бережливость или личный пример нельзя установить законом. Это ведение этики.

У этой трудовой этики глубокие корни. Пуавр, один из рассмотренных выше французских мыслителей-физиократов, путешествовал по Востоку в середине XVIII века и писал о восточной трудовой этике следующее:

Ленивые были предметом самого сурового презрения. Бездельника считали членом общества, который точит его, как паразит. И правительство не оставляло таких бездельников в покое… По традиции каждый должен был трудиться, и в народе была глубоко и широко распространена мысль, что, если в одном углу страны кто-то не работает, в другом углу кто-то будет голодать и страдать.⁵⁰⁰

Глубоко укоренившаяся трудовая этика, которую Пуавр в XVIII веке открыл на Востоке и которой восхищался, ценит восточные образование, умеренность и самосовершенствование с их упором на этику. Поэтому на Востоке рано стали подчёркивать важность образования. Конфуций подчёркивал: «По природе люди близки друг другу; воспитанием они сильно расходятся» и «В обучении не должно быть различий». Восточное образование, основанное на природе человека, сосредоточено на этической культуре трудолюбия и бережливости и на воспитании руководителей.

Система ценностей, заложенная в духовной культуре Востока — конфуцианстве (традиция ценить образование и меритократию, культура всеобщей этики, трудолюбия и бережливости), даосизме (политико-экономическая мысль лёгких налогов и скромного правительства, гармония природы и человека) и буддизме (идея сострадания, ценность непривязанности к имуществу), — в своей сердцевине содержит этические ценности, которыми пренебрегает западная философия. Одним словом, это трудолюбие и бережливость. Трудовая этика, которую подчёркивает образование, — вопрос не закона, а этики. То, на чём настаивает этика, — это именно бдительность к алчности. К различению погони за прибылью и алчности можно подойти через этику. И такое этическое сознание не может укорениться в обществе, если руководитель не подаёт примера.

Пример руководителя: идея цзюньцзы (君子) и мудреца (聖人)

Восточная цивилизация сосредоточена на том, как воспитывать руководителей и давать им управлять страной. Даосская идея мудреца похожа на конфуцианскую идею цзюньцзы (君子). Конфуцианская идея цзюньцзы подчёркивает нравственного человека, совершающего нравственное самосовершенствование и исполняющего общественную ответственность, а даосская идея мудреца предлагает идеального человека, слитого с природой и осуществляющего естественность через недеяние. Но обе обозначают руководителя. Восточная мысль через противопоставления ведущего и участника (сяожэнь, 小人) в конфуцианстве и мудреца и народа в даосизме подчёркивает роль руководителя, побуждающего следовать за ведущим или мудрецом, а не за участником или простым народом — массами. Упор на этическую роль руководителя в политико-экономическом отношении особенно важен в восточном образовании.

Этическая роль руководителя особенно подчёркивается в системе релятивизма отношений (relationalism), противопоставляющей ведущего и участника. Запад, следуя в образовании и самосовершенствовании человека индивидуализму (individualism), подчёркивает личное совершенство. И в Древней Греции, как видно у Платона и Аристотеля, подчёркивали важность образования, но образование делало упор на приобретение личностью знаний, погоню за счастьем и прочее. Этика Аристотеля подчёркивает такие добродетели, как справедливость, мужество, умеренность, щедрость и учение о середине, но логически объясняет, как эти этические ценности приносят личное счастье; она не делает упора на то, как эти этические ценности могут воспитываться образованием и служить обществу. И Этика Спинозы, вышедшая на Западе в XVII веке, имеет целью не воспитание и взращивание личной добродетели, сосредоточенной на трудолюбии, бережливости и служении обществу, как конфуцианский Лунь юй или даосский Дао дэ цзин, а «свободного человека» (free man) — через исследование природы Бога и природы человека. Восточная же философская система имеет целью не раскрытие «сущности» вещей, а «практику». Она сосредоточена на воспитании хороших руководителей.

Не слышать хуже, чем слышать, слышать хуже, чем видеть, видеть хуже, чем знать, знать хуже, чем действовать. Цель учения — в практике. (Сюнь-цзы, 8:9)

Мысль, делающая упор образования на взращивании добродетели каждой личности, начинается на Западе с Локка. Эта восточная философия образования, утвердившаяся в V веке до н. э., была впервые выражена на Западе две тысячи лет спустя Локком (1632–1704): «Из всех людей, которых мы встречаем, девять из десяти таковы, каковы они есть, — добры или злы, полезны или нет, — благодаря своему воспитанию». И, подобно Конфуцию, он верил, что «все люди рождаются равными».⁵⁰¹ Но между восточной философией образования и философией Локка есть важное различие. Западный мыслитель, связанный западной философией, он недооценивал важность инстинкта, и в этом проявляется предел его учения о природе человека. Беда воспитания по Локку в том, что оно не признаёт роли инстинкта. Люди равны, и воспитание важно, но в своём учении о природе человека он переоценил возможности духа и считал, что дух превосходит пределы инстинкта. Ведь такие ценности, как свобода, которую ценил Локк, не могут стоять выше инстинкта самосохранения. Свобода, которую дух даёт человеку, очень важна. Но свобода не может превзойти принцип инстинкта — выживание.

В восточной цивилизации речь о том, чтобы управлять эгоизмом и остерегаться его на уровне этики. В конечном счёте ответ, этически решивший вопрос о границе между алчностью и погоней за прибылью, которую закон и правила разрешить не могут, — это и есть сущность восточных идей ведущего и недеяния. Восточная цивилизация утвердила эти весьма полезные понятия 2500 лет назад и пользуется ими. Цзюньцзы (君子) — это и есть образ желанного руководителя: руководителя, возвышающего интерес народа до собственного интереса, человека, освобождённого от личного эгоизма. Участник же обозначает большинство людей: того, кто, где бы ни находился, ставит на первое место собственный эгоизм. Он непригоден для руководства, но история показывает, что очень часто руководящие места занимали участники. Образ этического руководителя, изображённого на Востоке как цзюньцзы и мудрец, может внести большой вклад в современную политическую экономию. Лучшей добродетелью руководителя становится не богатство, а этика.

Ведущий думает о справедливом; участник думает о выгоде. (Лунь юй, 4:16)

Ведущий держит в сердце добродетель; участник держит в сердце имущество. (Лунь юй, 4:11)

Идея ведущего и идея недеяния связаны. Они заложили в восточную цивилизацию политико-экономическую философию, стремящуюся свести к минимуму искусственную часть человеческого действия. Особенно она предостерегает от вмешательства руководителя. Утверждение Дао дэ цзина, что «у руководителя нет своих замыслов, и замыслы народа он делает своими» (Дао дэ цзин, 49), имеет целью управлять эгоизмом руководителя. Поэтому утверждение, что «если руководитель ведёт государство недеянием, народ совершенствуется сам собой» (Дао дэ цзин, 57), — это и есть управление тем эгоизмом, что есть этатизм. Это перекликается с утверждением Сыма Цяня в Ши цзи: «Лучший способ вести государство — позволить народу делать то, что он хочет… Худшее — соперничать с народом в погоне за выгодой» (Ши цзи, 129:1). Всё это философии, утвердившиеся как восточная политико-экономическая мысль ещё до нашей эры; на Западе такая политико-экономическая философия впервые появляется лишь в начале Нового времени, через две тысячи лет после Востока.

И на Востоке, и на Западе величайшая дилемма, заложенная в политической экономии, — различение погони за выгодой и алчности. Погоня за выгодой — двигатель рыночной экономики. Без неё рыночная экономика не может существовать. Вместе с тем эгоизмом или алчностью, мешающими общественному интересу, несомненно, нужно управлять. Но сделать ясной границу между ними невозможно. Особенно её нельзя регулировать законами или правилами. Поэтому в эту область вмешивается этика. Важен пример руководителя. Каким бы хорошим ни был закон, если руководитель всевозможными способами его нарушает, закон бесполезен. Больше всего в руководителе бросается в глаза накопление богатства. Должен быть этический принцип: богатому трудно стать руководителем, а руководителю — разбогатеть. Закон можно обойти всевозможными способами, но богатство непременно становится видно, и его нельзя этически оправдать.

В вопросе управления эгоизмом даосизм подчёркивает важность роли руководителя. Он объясняет, что государство может сохраняться и развиваться лишь тогда, когда руководитель берёт альтруизм за основу управления государством. Этика становится разумным эгоизмом.

Мудрец не копит для себя. Чем больше он тратит на других, тем больше объемлет.

Чем больше он даёт другим, тем больше имеет. (Дао дэ цзин, 81)

И конфуцианство, и даосизм видят этику и политику нераздельно единым и изображают этический идеал как цзюньцзы (君子) и мудреца; применительно к XXI веку цзюньцзы и мудрец — это и есть желанный руководитель. Руководитель должен ставить на первое место не богатство, а пример, построенный на трудолюбии и бережливости. «Руководитель усерден в накоплении истинного. Он не усерден в накоплении богатств» (Лунь юй, 15:32). Поэтому руководитель не копит собственного богатства и сосредоточивается на том, чтобы делиться своими способностями, служа другим. «Руководитель не копит для себя. Чем больше он тратит на других, тем больше объемлет. Чем больше он даёт другим, тем больше имеет» (Дао дэ цзин, 81).

Так для восточного руководителя этические мерила стоят прежде успеха или победы. На Востоке релятивизм отношений образует цивилизацию, действующую вместо индивидуализма западной цивилизации. Руководитель принимает за мерила альтруизм (разумный эгоизм, enlightened self-interest), а вместе с ним личный пример и честность. Такой образ руководителя не чужд и Западу:

Когда он умер, всё его имущество составлял дом, в котором он жил… Когда в 1953 году он оставил государственную службу, его единственным доходом была военная пенсия в 112 долларов в месяц. Когда крупная компания предложила ему высокооплачиваемую должность, он ответил: «Вам нужен не я. Вам нужна должность президента, а она мне не принадлежит. Она принадлежит американскому народу и не продаётся».⁵⁰²

Такова именно этика президента Трумэна. Этот дух высоко чтут и на Западе. Цинциннат (Cincinnatus), почитаемый как образцовый государственный деятель и гражданин римской эпохи, — именно такая фигура. Послужив Риму с высшей властью, он, оставив должность, вернулся домой и прожил остаток жизни простым земледельцем. Это легендарный римлянин, не жаждавший власти и посвятивший себя общественному интересу, — фигура, которую чтил Джордж Вашингтон, первый президент США. В 1790 году в Америке официально был основан город Цинциннати. Но этот образ честного, трудолюбивого и бережливого руководителя — не общий для Запада образ руководителя. От Александра до Цезаря, от династий Нового времени до Наполеона древние руководители Запада были победителями и завоевателями и вместе с тем владели огромными богатствами. Следуя этому образу руководителя, современные западные руководители богаты. Но, как указывал Мэн-цзы, если руководитель богат и ищет выгоды, его приближённые, а дальше и весь народ подражают руководителю и ищут выгоды и богатства. В конечном счёте, следуя такому образу руководителя, весь народ начинает хотеть «богатства и славы» (Wealth and Fame), а не стремиться к этическим идеалам.

На Востоке народ всё ещё считает трудолюбие и бережливость добродетелями, и образцом служит то, что руководители честны и даже после ухода на покой живут тихой жизнью без богатства. И пока эта философия на практике остаётся всеобщей. На Востоке богатым трудно заниматься политикой, и богатые не могут завладеть прессой. Это контрастирует с США, где богатейшие люди, такие как Маск, Безос, Мёрдок и Эллисон, владеют крупными СМИ и расширяют их. Отсюда и суждение: «Кто владеет СМИ, тот правит миром».

В восточной политико-экономической мысли границу между погоней за прибылью и алчностью проводит этика. То, что крупное предприятие завладевает СМИ, на Востоке — алчность, нарушающая самостоятельность, а на Западе — погоня за выгодой, прославляющая свободу. То, что богатые становятся руководителями или руководители становятся богатыми, на Востоке — нарушение самостоятельности, уклоняющееся от недеяния, а на Западе — laissez-faire, стремящийся к свободе. Эти различения — область, которую закон не может регулировать в западной системе идеи деяния (ю-вэй, 有爲). В восточной системе идеи недеяния они — сердцевина этики.

Дух трудолюбия и бережливости народа и традиция примера честной бедности у руководителя — вот что нужно сохранить. Именно этим восточная политическая экономия может действенно отвечать индивидуалистическому эгоизму, и именно этим Восток может сохранить своё преимущество перед Западом в основах рыночной экономики. В идейном отношении свобода, данная эгоизму, присущая западному политико-экономическому образцу, образует одну сторону монеты с хозяйственной системой потребления и долга, а управление эгоизмом, присущее восточным политико-экономическим основам, — одну сторону монеты с хозяйственной системой трудолюбия и бережливости. Ни в каком обществе не могут разбогатеть все. Но общество может сообща помогать бедным. В обществе, которое так сотрудничает, руководитель непременно должен защищать общественный интерес и подавать пример трудолюбия и бережливости. Это и есть релятивизм отношений.

Западная экономика на основе индивидуализма выдвигает логику, согласно которой, когда люди богатеют, разрыв между богатыми и бедными сглаживается благодаря эффекту просачивания. Иначе говоря, это теория, согласно которой, когда льготы и ресурсы сосредоточиваются в верхних слоях (у богатых, крупных предприятий и т. п.), они в конце концов через инвестиции, потребление и занятость просачиваются вниз, к нижним слоям (простым людям, малым и средним предприятиям и т. п.), и вся экономика растёт. Но это теория, объяснимая в экономике «государства-завоевателя», которая долго поддерживала западную экономику от греко-римской эпохи до эпохи завоевания мира в начале Нового времени. Она необъяснима после того, как сам Запад в начале Нового времени перешёл к хозяйственной системе «национального государства». Поддержка верхних слоёв ведёт к трайбализму и в конце концов лишь обедняет средний класс и углубляет разрыв между верхними и нижними слоями.

Политическая этика и политико-экономический образец трудолюбия и бережливости глубоко и широко заложены в восточной цивилизации. В особенности традицию примера руководителя как философскую систему, основанную на релятивизме отношений, можно считать гораздо более здоровой и прочной, чем на Западе. Но если Восток, усваивая западные установления и нормы, основанные на индивидуализме, отбросит собственную культуру и традицию трудолюбия и бережливости, он перейдёт из народа трудолюбия и бережливости в группу народов потребления и долга. Тогда Восток утратит своё будущее вместе с трудовой этикой трудолюбия и бережливости. И наоборот, если Восток, усваивая западные установления демократической рыночной экономики, сможет сохранить собственный дух трудолюбия и бережливости и традицию почитания образования и меритократии, у него будет политико-экономическая культурная система, которую можно выдвинуть в будущем. Более того, Восток поможет лучше управлять потрясениями, перед которыми стоит человечество: поляризацией и революцией ИИ.