לאן מובילה אותנו מהפכת הבינה המלאכותית? הקיטוב מול השוּ־ג׳ה (術治)

1) מהפכת הבינה המלאכותית, חרב פיפיות: עליית הפריון והחרפת הקיטוב

אנו נמצאים כיום בלב מהפכת הבינה המלאכותית. בהצגת כמה מצבים, עלינו לתפוס את מהות הבעיה היסודית שבפניה עומד האדם. הבעיות הנדונות ביותר הן התרחיש שבו הבינה המלאכותית מחליפה את האדם, או זה שבו בני האדם השולטים בבינה המלאכותית שולטים בשאר בני האדם. מה שיש להביא בחשבון בהכרח בנוגע לבעיות האלה הוא הטבע האנושי. רק בניתוח הטבע האנושי שיש לנו כהומו ספיינס אנו יכולים לגשת אליהן.

בדיון על הטבע האנושי עלינו לבחון את מחשבתו של דקארט (1596–1650), המכונה אבי הפילוסופיה המערבית המודרנית. בשיא מחשבתו פרסם שני חיבורים: מאמר על המתודה (1637) ועקרונות הפילוסופיה (Principia Philosophiae, 1644). בהם עשה את השכל האנושי, באמצעות הטענה “אני חושב, משמע אני קיים”, לנקודת המוצא הוודאית של כל מחשבה. הוא הדגיש שאפשר להסביר את הטבע בחוקים מתמטיים ומכניים, ושהאדם יכול לשלוט בטבע באמצעות התבונה. הוא הגדיר את העולם החומרי כעצם שתכונתו היא ההתפשטות (res extensa), הנבדל מן השכל, והסביר את הטבע כמושא הנע לפי חוקים מכניים. הוא סבר שלשכל האנושי, שעוצב בדמות שלמותו של האל, יש היכולת להבין את הטבע ולשלוט בו. כך הציע ראיית עולם מכניסטית כלב תפיסת הטבע שלו. הוא הסביר שהטבע הוא כמו מכונה מורכבת, ושאם יודעים את עקרונותיה, אפשר לתמרן אותה ולשלוט בה. יתרה מזו, הוא פירש, באנתרופוצנטריות (anthropocentrism), שלתבונה האנושית יש הכוח לחקות את סדר האל, ולכן יש לה הזכות לשלוט בטבע.

כך תרם דקארט תרומה גדולה וחיובית להתפתחות המדע המודרני, ובה בעת, תרומה שלילית לפתיחת האנתרופוצנטריות של עידן האידאולוגיות. יש לשים לב כאן כיצד הניתוח של דקארט את הטבע האנושי הוביל את הפילוסופיה המערבית המודרנית בצורת “רציונליזם”. נראה שהרציונליזם שלו גבר במערב על ההוגים שהתנגדו לו, כמו שפינוזה ודייוויד יום, למרות חשיבותם. אבל כשהאנתרופוצנטריות של עידן האידאולוגיות הביאה את החברה האנושית אל סף החורבן, הועמדה שיטת המחשבה המערבית שבמרכזה השכל בספק של ממש. למרות התהפוכות האלה, הרציונליזם של דקארט עדיין נטוע עמוק בראשם של המערביים. מי שנשענים עליו ממשיכים לחשוב שאפשר לעצב מחדש את הטבע, או את הטבע האנושי, בכוח האדם.

מהפכת הבינה המלאכותית היא שאלה הנוגעת לתפקודים השכליים של האנושות. המהפכה התעשייתית היא “מהפכת השריר”; מהפכת הבינה המלאכותית, “מהפכת השכל”. המהפכה התעשייתית הייתה האירוע שבו המכונה החליפה את העבודה הגופנית של האדם והרחיבה באופן נפיץ את כוח הייצור. מכונת הקיטור, החשמל ושיטות הייצור ההמוני הגיעו להניע את התעשייה במקום “השריר” האנושי. כוחה של התעשייה החליף את השרירים של בני האדם ושל הבהמות שעליהם נשענה האנושות מאז הופעת ההומו ספיינס. מהפכת הבינה המלאכותית, לעומת זאת, היא “מהפכת השכל”. בסייעה לפעילות השכלית והקוגניטיבית של האדם או בהחליפה אותה, יוצרת הבינה המלאכותית חדשנות מממד חדש. מהפכת הבינה המלאכותית היא זרם המרחיב את היכולות השכליות הייחודיות לאדם ובה בעת משנה מן היסוד את החברה, הכלכלה והתרבות בכללן. היא מביאה עמה תשתיות של נתונים ושל מחשוב, קבלת החלטות אוטונומית, שילוב בעולם הפיזי, ושינויים באורח החיים האנושי. כיצד לראות את מהפכת הבינה המלאכותית?

ככל שתתפתח הבינה המלאכותית, היא תנוע בתוך הטבע האנושי שיצר אותה. הסכנה המאיימת על ההומו ספיינס אינה טמונה בבינה מלאכותית שתחליף את האדם, כלומר שתעצב מחדש את הטבע האנושי. אילו יכלה הבינה המלאכותית לבנות מחדש את הטבע האנושי, תולדות ההומו ספיינס היו נגמרות שם. כל הדתות, האתיקות, תורות האבולוציה, המדעים והשיטות הפילוסופיות שההומו ספיינס צבר היו מתבטלים. לא תולדות ההומו ספיינס היו נמשכות, אלא תולדותיו של מין אנושי חדש היו מתחילות מחדש. היעלמותם של כל קיומו ומחשבתו של ההומו ספיינס יחד עם הטבע האנושי הייתה שקולה למותו של ההומו ספיינס. כהומו ספיינס, עלינו לזכור את הפילוסופיה של קונפוציוס ושל שפינוזה: “אין צורך לחשוב על המוות. חוכמתנו באה מן ההגות לא במוות, אלא בחיים.” לכן את ההשערה שהבינה המלאכותית תחליף את האדם יש להעביר לא לתחום הפילוסופיה, אלא לתחום המדע הבדיוני.

גם את התרחיש שבו בני האדם השולטים במהפכת הבינה המלאכותית יגיעו לשלוט בשאר בני האדם יש לנתח מתוך הטבע האנושי. גם אם הבינה המלאכותית תתפתח, היא תנוע בתוך שיטת הטבע האנושי. אנוכיות עזה ואלטרואיזם חלש, והאתיקה והחוקים המבקשים לנהל אותם: השיטה הזאת תמשיך למשול גם במהפכת הבינה המלאכותית. שום דת מתגלה, שום היגיון מטפיזי, שום אידאולוגיה לא משלו מעולם, עד כה, בעולם האנושי תוך היחלצות מחוק הטבע שהוא הטבע האנושי. גם הבינה המלאכותית תישאר בתוך השיטה הזאת. לכן מוטב להשאיר גם את האפשרות שבני אדם ישלטו לחלוטין בבני אדם אחרים באמצעות הבינה המלאכותית לא לתחום הפילוסופיה, אלא לתחום המדע הבדיוני.

יותר מן האפשרויות האלה, הבעיות שמהפכת הבינה המלאכותית תביא עלולות להיות כאלה שלא צפינו. המהפכה התעשייתית הביאה את שינוי האקלים, שאיש לא צפה, ויש לו השפעות רחבות על חיינו. המהפכה התעשייתית היא הסיבה הרחוקה (遠因) של שינוי האקלים. בלי המהפכה התעשייתית לא היה שינוי אקלים. המהפכה התעשייתית, שהחלה בבריטניה בסוף המאה ה־18, הגדילה באופן נפיץ את השימוש בדלקים מאובנים כמו פחם ונפט, כך שריכוז גזי החממה באטמוספרה עלה בחדות, ונעשה לנקודת המוצא המבנית של ההתחממות הגלובלית ושל משבר האקלים. אבל שום אדם לא תכנן זאת ולא השתמש בכך כדי לשלוט באחרים. האפשרות ששינוי האקלים לבדו יביא את האנושות להכחדה מוחלטת קטנה, אבל הסכנה שיגרום לקריסת הציוויליזציה ולירידה המונית באוכלוסייה קיימת בהחלט. ככל שתנאי ההישרדות מידרדרים, האזורים הראויים למגורים מצטמצמים בהשפעת עליית פני הים, גלי החום, הבצורות והשיטפונות. ואפשרות הרעב ההמוני גדלה עם ירידת הפריון החקלאי והמחסור במים. בה בעת, משום ששינוי האקלים מאפשר לנשאי מחלות מדבקות להתפשט, מגפות עלולות לפרוץ בכל רגע.

ניגש אל שינוי האקלים מתוך הטבע האנושי. שינוי האקלים נובע מן הכישלון לשלוט בטבע האנושי, שבו החמדנות האנושית מבקשת להגדיל בלי סוף את עושרה. אילו הייתה לאדם היכולת לכך, הייתה החברה האנושית מנהלת זאת לפני שהעולם כולו התכסה בתיעוש ובמסחר והגיע לביזת הטבע. עם המהפכה התעשייתית, התשוקה והאנוכיות האנושיות, שהוגברו בידי ההון והטכניקה, הולידו את האשליה שאפשר לנצל את הטבע בלי גבול, והובילו בסופו של דבר לתוצאה שהיא שינוי האקלים. למרות האזהרות החוזרות על שינוי האקלים בעשורים האחרונים, והבעיות שאכן נחתו עלינו, האנושות מסיטה את מבטה מאחריותה להבטיח את סיכויי ההישרדות של הדורות הבאים.

מהפכת הבינה המלאכותית נעשית לבמה שבה הטבע האנושי מתגלה שוב בעוצמה. הרי זה משום שהמהפכה התעשייתית ומהפכת הבינה המלאכותית הן מראות המראות את הטבע האנושי ומגברים המגדילים אותו. המהפכה התעשייתית הביאה לאדם הטבות רבות. כך גם מהפכת הבינה המלאכותית תביא לאדם הטבות רבות. אבל בה בעת, כשם שהמהפכה התעשייתית הגבירה את החמדנות האנושית מעבר למה שהאדם יכול לשלוט בו, הבעיה היא שמהפכת הבינה המלאכותית תראה בצורה גדולה ובוטה עוד יותר את ההיאחזות האנושית בעושר ואת תאוות הכוח. האם מהפכת הבינה המלאכותית תעשה את האדם חופשי יותר, או תלוי יותר?

בתקופת המהפכה התעשייתית חווינו את תנועת הלודיטים (Luddite movement, 1811–1816). הלודיטים היו פועלי טקסטיל שהלכו אחר דמות שכונתה “לוד”, אמיתית או לא, שהחלה כביכול לנפץ את מכונות האריגה. התנועה הזאת הייתה תנועת ניפוץ המכונות של הפועלים האנגלים בראשית המהפכה התעשייתית. מעבר למהומה גרידא, היה זה מאבק של מעמד הפועלים על הזכות לחיות. המשתתפים בתנועת הלודיטים היו אנשים שדאגתם הראשונה הייתה האבטלה והחרפת העוני, כלומר קיטוב החברה. סבורים שהם הכשירו את הקרקע לתנועות האיגודים המקצועיים ולתנועות הדמוקרטיות שבאו אחר כך. בה בעת, הצד השלילי לא חדל לגדול. למרות תנועות האיגודים המקצועיים והתנועות הדמוקרטיות, בעיית הפער בין עשירים לעניים החריפה למעשה אחרי המהפכה התעשייתית. החמדנות והקיטוב הטבועים בטבע האנושי התרחבו באותה מידה.

הכיוון שבו הולכות המהפכה התעשייתית ומהפכת הבינה המלאכותית נקבע בסופו של דבר לא בידי תוכניותיו של השכל האנושי או בידי תגליות מטפיזיות, אלא בידי הטבע האנושי. הדוגמה של העבר, הדרך שבה פעל הטבע האנושי דרך המהפכה התעשייתית, מראה היטב לאיזה כיוון תלך מהפכת הבינה המלאכותית. יש לראות באור חיובי, וליהנות, מן ההתקדמויות הרבות שמהפכת הבינה המלאכותית תביא. עולים גם קולות מנוגדים: “נפוצץ את כל הבינה המלאכותית ונחזור לעבר.” זה באותה רוח כמו תנועת הלודיטים שהופיעה בזמן המהפכה התעשייתית. אבל כשם שלא יכולנו להתעלם מן המהפכה התעשייתית, איננו יכולים להתעלם מן הבינה המלאכותית. זוהי המגמה הגדולה של העתיד, ואסור לפגר. אבל כיצד לנהל את אי־היציבות, בתוך האומות וביניהן, שגורמת החרפת הפער בין עשירים לעניים, כלומר התכווצות המעמד הבינוני?

המהפכה התעשייתית ומהפכת הבינה המלאכותית: הקיטוב נולד מן הרדיפה אחר האינטרס הפרטי תוך זלזול בטובת הכלל

הקיטוב נולד מכך שמצדיקים את הרדיפה אחר האינטרס הפרטי תוך התעלמות מטובת הכלל: זוהי התפיסה של התכנסות האינטרס הפרטי וטובת הכלל. זוהי התורה שלפיה, גם אם התאגידים הגדולים רודפים אחר האינטרס הפרטי שלהם, האינטרס הפרטי הזה חוזר בסופו של דבר כטובת הכלל ומועיל לכולם. אבל מה שמראות המהפכה התעשייתית ומהפכת הבינה המלאכותית הוא מצב המנוגד להשערה הזאת. הן מראות את העשירים מתעשרים עוד, את העניים מתרוששים עוד, ואת המעמד הבינוני נחלש. בסופו של דבר, מהות הקיטוב שוכנת בשיטה מדינית־כלכלית המפרה את טובת הכלל ומתירה את הרדיפה אחר האינטרס הפרטי.

נבחן את מהות הקיטוב. המהפכה התעשייתית יצרה מעמד של בעלי הון. אלה היו היזמים ובעלי המפעלים שהשקיעו בתעשיות החדשות, מכונות קיטור, מכונות אריגה, מסילות ברזל, וצברו עושר עצום. תעשייני הטקסטיל, הפלדה והרכבות עלו כ“עשירים חדשים” אחרי המהפכה התעשייתית. לפני כן היו האצולה ובעלי האחוזות המעמד העליון של החברה; אחרי המהפכה התעשייתית תפס “בעל ההון התעשייתי” (industrial capitalist) את מקומו כמעמד עליון חדש. המהפכה התעשייתית הביאה להופעת המיליונרים, וגררה את קיטוב החברה ואת שינוי האקלים.

המהפכה התעשייתית הולידה את ה“מיליונר” (Millionaire). אחרי המהפכה התעשייתית, כשהפרדיגמה בין האומות עברה מן הביזה אל החליפין, הולכים ומתרבים ה“מיליארדרים” (Billionaire, בעלי מיליארד דולר ומעלה), שהונם גדול פי אלף מהונו של מיליונר. ואחר כך, עם מהפכת הבינה המלאכותית, מופיעים המחזיקים מאה מיליארד דולר ומעלה, ה“סנטימיליארדרים” (Centibillionaire). כמה סנטימיליארדרים יש? מונים שישה עשר בעולם, כולם מערביים. הדבר נולד בשיטה מדינית־כלכלית שבה אומרים שהאינטרס הפרטי וטובת הכלל מתכנסים.

לפי דוחות אחרונים של ארגון הסיוע והפיתוח הבין־לאומי אוקספם (Oxfam) ושל המעבדה לאי־השוויון העולמי (WIL), ההון שבידי כעשרת העשירים ביותר עולה על זה של המחצית הענייה ביותר של אוכלוסיית העולם (כארבעה מיליארד בני אדם). הדבר מראה שאי־השוויון העולמי הגיע לשיא היסטורי. יחס אי־השוויון הזה מואץ מדי שנה. והפער אינו חדל להעמיק. הקיטוב מגיע למצב שבו אינו יכול לגדול עוד. החמדנות והשליטה הטבועות בטבע האנושי ממשיכות להתרחב.

הם נעשים ל“בעלי ההון של הבינה המלאכותית” (AI capitalist) המתמרנים את ההון של העתיד. התעשיות המפיקות את התועלת הגדולה ביותר ממהפכת הבינה המלאכותית כוללות את המוליכים למחצה, את הקמת מרכזי הנתונים, את ציוד החשמל ואת חומרי הסוללות. מול בעלי ההון של הבינה המלאכותית, בעלי ההון התעשייתיים, תעשייני הטקסטיל, הפלדה והרכבות, מאבדים את כוחם. בעלי ההון של הבינה המלאכותית מגיעים להחזיק במונופול על הנתונים. אם במהפכה התעשייתית היו האדמה והמכונות לב ההון, הרי כיום הנתונים והאלגוריתמים הם לבו. הם מגיעים להחזיק בשליטה על הפלטפורמות, שכן תאגידי הפלטפורמות העולמיים משתלטים על השווקים באמצעות טכנולוגיית הבינה המלאכותית. ומעל לכול, הם מחזקים את ריכוז העושר. קומץ יזמים ומשקיעים צובר נכסים אסטרונומיים, ומחריף את הקיטוב החברתי. עוצמת עושרם אסטרונומית כל כך שהם מגיעים להשתלט על ההשפעה המדינית והחברתית. בעלי ההון של הבינה המלאכותית עולים לא כבעלי כוח כלכלי גרידא, אלא כמעמד שליט חדש המכוון את המדיניות, את האתיקה ואף את התרבות.

מאחורי המיליארדרים אורבים האבטלה והחרפת העוני. יותר מן הטכנולוגיה עצמה, המרד נגד אי־הצדק בחלוקה ונגד המחסור ברשתות ביטחון חברתיות נעשה למרכז הבעיות החברתיות. הבעיה נעשית האפשרות שהתאגידים, הממשלות וקבוצות הכוח המשתמשים בבינה המלאכותית ישתמשו בה, למען האינטרס הפרטי שלהם, כאמצעי לשלוט בחברה. בארצות הברית, שבה יש הכי הרבה סנטימיליארדרים, יש גם אנשים הרואים בכך את הבעיה הגדולה ביותר ומבקשים לתקנה. כשחברה או מדינה קורסות, התאגידים הגדולים קורסים בסופו של דבר יחד עמן. אלה אנשים בעלי ראייה רחבה, הרואים את מציאותו של “הרלציונליזם” הזה.

מאמציו של וורן באפט הם דוגמה טובה. באפט הוא אדם שהתנגד ל“הפחתות מסים לעשירים” ודווקא דגל בתוקף בהעלאת המסים על העשירים. בבקרו את המציאות שבה עובדיו משלמים שיעור מס גבוה משלו, הדגיש שבעלי ההכנסות הגבוהות מאוד צריכים לשלם יותר מסים. במאמר דעה שפרסם ב־2011 בניו יורק טיימס, “Stop Coddling the Super-Rich” (“הפסיקו לפנק את העשירים־העל”), קרא להעלות את המסים על העשירים כדי לפתור את הגירעון התקציבי האמריקני. הוא הצביע על כך ששיעור מס ההכנסה ששילם (17.4%) נמוך משיעור המס של עובדי משרדו (33–41%). הוא ביקר את העובדה ששיעור המס הממוצע של 400 הנישומים העשירים ביותר ירד מ־29.2% ב־1992 ל־21.5% ב־2008. הוא הוסיף במאמרו את הרעיון ש“שיעורי מס גבוהים יותר אינם מונעים לא השקעה ולא יצירת מקומות עבודה”.

טענתו הובילה, בתקופת ממשל אובמה, להצעת מדיניות שכונתה “כלל באפט” (Buffett Rule): העיקרון שבעלי ההכנסות הגבוהות מאוד, מיליון דולר ומעלה בשנה, צריכים לשלם לפחות אותו שיעור מס כמו המעמד הבינוני. זה היה ניסיון לצמצם את הפחתות המסים לעשירים ולחזק את הצדק המיסויי. הוא לא יצא לפועל, בגלל השיטה המדינית־כלכלית המערבית המבוססת על האינדיבידואליזם. מתנגדיו, בהסתמכם על מה שמכונה אפקט החלחול, המשיכו להגן על יצירת העושר באמצעות האינדיבידואליזם. בסופו של דבר לא נחקק כלל באפט. מעבר לארצות הברית, הגיע “מס עושר עולמי” להידון בעולם. עם הסכם ה־G20 (2024) נדונה תוכנית להחיל שיעור מס מינימלי בין־לאומי על “ההונות הגדולים מאוד”, במטרה למנוע התחמקות ממס, להקל על אי־השוויון ולממן את התגובות לאקלים ולעוני. מס המינימום העולמי (最低限稅, Global Minimum Tax) על תאגידים, בשיעור 15%, נכנס לשלב היישום. אבל העיקר, מיסוי עולמי משותף של ההונות האישיים, נכשל מחוסר הסכמה מדינית. כל זה התרחש בתוך השיטה האינדיבידואליסטית המערבית. רעיונותיהם, למרות מאמצים רבים, נכשלו משלא תורגמו למדיניות ממשלתית. זהו מאמץ שמתקשה לשרוד בתוך השיטה הפילוסופית המערבית, עם ההיגיון שלה של האינדיבידואליזם ושל התכנסות האינטרס הפרטי וטובת הכלל.

בעניין מהפכת הבינה המלאכותית, השאלה שהסנטור האמריקני סנדרס מקדיש לה את מרב תשומת הלב היא בדיוק החרפת הקיטוב. הוא רואה את הבעיה לא בכך שמהפכת הבינה המלאכותית תאפשר בנייה מחדש של הטבע האנושי ותפעל באופן חיובי, אלא בהתרחבות השליטה, ביטוי האנוכיות של הטבע האנושי. בעניין החרפת אי־השוויון הכלכלי, הזהיר שהבינה המלאכותית עלולה לגרום לאובדן משרות המוני, ושתועלותיה עלולות מאוד להתרכז בכמה תאגידים גדולים וב“מעמד המיליארדרים”. הוא מביע כאן את הדאגה שהיא עלולה להחריף עוד יותר את הקיטוב הכלכלי הקיים. הוא הדגיש שהבינה המלאכותית עשויה לשנות לא רק את הכלכלה, אלא את הפוליטיקה, החינוך, הסביבה ואף את דרך הלוחמה. בפרט, הוא סבור ששימושים צבאיים כמו “חיילים רובוטים” עלולים להחריף את אי־היציבות החברתית ואת ריכוז הכוח. סנדרס, אף שהוא מכיר בכך שהבינה המלאכותית היא “טכנולוגיה מהפכנית ומשנת צורה”, האשים את הקונגרס ואת החברה שהם מפגרים מאוד בדיון וברגולציה. הוא הרחיק לכת עד כדי דרישה להקפאה (moratorium) של בניית מרכזי נתונים, והדגיש שההסכמה החברתית ומערכות הרגולציה צריכות להשיג את מהירות פיתוח הבינה המלאכותית. השקפתו של סנדרס היא שמהפכת הבינה המלאכותית אינה פשוט שאלה של קדמה טכנית, אלא זרז מסוכן המסוגל להרחיב את מבני הכוח החברתי ואת אי־השוויון. כשם שהמהפכה התעשייתית העמיקה את הפער בין מעמד הפועלים למעמד בעלי ההון, מהפכת הבינה המלאכותית עלולה להרחיב מנגנון דומה של קיטוב.

הדרך להתמודד עם הקיטוב שוכנת בחלוקת העושר. הדבר מוביל אותנו לטענה שיש להבחין בין הרדיפה אחר הרווח לבין החמדנות: כיצד להבטיח את הרדיפה אחר הרווח ולנהל את החמדנות. השאלה הזאת מחזירה אותנו פעם נוספת לשאלת טובת הכלל והאינטרס הפרטי. אם מבטיחים את טובת הכלל, הקיטוב פוחת, כלומר המעמד הבינוני מוגן; אבל אם מתירים את הרדיפה אחר האינטרס הפרטי, הקיטוב גדל והמעמד הבינוני מצטמק. התכווצות המעמד הבינוני היא סימנו של המערב. הקיטוב מתבטא בקיפאון שכרו של המעמד הבינוני ובעליית יוקר המחיה. הפריון עלה בהתמדה, אבל השכר לא עלה בעקבותיו. עם זינוק עלויות הדיור, החינוך והבריאות, כוח הקנייה הריאלי של המעמד הבינוני פוחת. במערב, בגלל האוטומציה והגלובליזציה, המשרות בתעשייה ובתעשיות המסורתיות מועברות לחו״ל או מוחלפות באוטומציה. ככל שנעלמות “המשרות הבינוניות” היציבות שתמכו במעמד הבינוני, ומוחלפות במשרות שירות לא יציבות ובעבודה בשכר נמוך, פער ההון מעמיק.

עליית מחירי הנכסים, הנדל״ן, המניות וכדומה, מועילה רק למעמד העליון המחזיק בנכסים. המעמד הבינוני מתקשה לצבור הון ותלוי יותר בחובות (הלוואות סטודנטים, משכנתאות). במישור המדיניות ומבנה המיסוי, מדיניות המיסוי והרווחה מעוצבת לטובת המעמד העליון, או אינה מגינה די הצורך על המעמד הבינוני. בארצות הברית במיוחד, נטל הוצאות הבריאות והחינוך כבד כל כך שהמעמד הבינוני נדחק בקלות אל המעמד הנמוך. מאז שנות ה־70 של המאה ה־20 פוחת בהתמדה חלקו של המעמד הבינוני בארצות הברית ובשאר ארצות המערב. הדבר מתבטא בקיטוב גובר: מופיע מבנה שבו המעמד העליון מתעשר, המעמד הנמוך נעשה פגיע יותר, והמעמד הבינוני נעלם בהדרגה. השפעותיו החברתיות מובילות לקיטוב מדיני, לאי־יציבות חברתית ולהיחלשות יסודות הדמוקרטיה. במערב, המעמד הבינוני קורס תחת ההשפעה המשולבת של ארבעה צירים: שינוי המבנה הכלכלי (אוטומציה וגלובליזציה), עליית יוקר המחיה, פער ההון וכישלון המדיניות.

2) “כיצד עלולה הציוויליזציה המערבית לקרוס”: היעלמות המעמד הבינוני

שיטת כלכלת השוק המערבית זכתה להצלחה גדולה מול החמדנות שהיא האטטיזם (statism). אבל עם הזמן, החמדנות של השבטיות (tribalism) מגיעה לאיים על כלכלת השוק המערבית. השבטיות המערבית היא המשך של הפילוסופיה המערבית של האינדיבידואליזם (individualism). הלסה־פר המערבי, בהתירו את הרסן לאוטונומיה האישית, עבר תהליך שבו האוטונומיה הפכה לחירות. הדבר, בשילובו עם התפיסה של התכנסות האינטרס הפרטי וטובת הכלל ברמות היחיד והקבוצה, יוצר את התופעה שבה האינטרס הפרטי קודם לטובת הכלל. התפיסה של התכנסות טובת הכלל והאינטרס הפרטי מעמיקה בהכרח בסופו של דבר את הפער בין עשירים לעניים בשיטה הכלכלית של ארץ. תופעת האטטיזם, שבה המלכים ניהלו את כלכלת האומה למען האינטרס הפרטי שלהם והעמיקו את פער ההכנסות עם העם, הופכת כיום לתופעה שבה מנהיגי השבטיות, במקום המלכים, רודפים אחר האינטרס הפרטי שלהם ומעמיקים את פער ההכנסות עם העם.

מאמר שכותרתו “How Western Civilization Could Collapse” (“כיצד עלולה הציוויליזציה המערבית לקרוס”), בצופיו אל העתיד, הציג את הבעיות שבפניהן עומדת הכלכלה המדינית המערבית. ⁴⁵⁹ הוא מסביר שהציוויליזציה המערבית, שנבנתה על ערכים כמו הדמוקרטיה, חירות הפרט והסובלנות החברתית, עלולה לעמוד בפני משבר בתוך שלושים שנה, בתוך דור. הוא מעלה שתי סיבות: הציוויליזציה המערבית עלולה לקרוס בהרס המערכת האקולוגית, ההתחממות הגלובלית בכלל זה, או בכך שתניח לפער בין עשירים לעניים להעמיק. כשקבוצות העילית של המדינות המפותחות אינן מכוונות אלא להמשיך לרדוף אחר עושרן ואדישות לחייהם של שאר בני האדם, חברה כזאת נסוגה בסופו של דבר. הבעיה הזאת אינה נשארת עניין פנימי של ארץ. החרפת הפער בין עשירים לעניים בתוך האומות גוררת בהכרח את החרפת הפער בין האומות. בסופו של דבר, היא נעשית לבעיה של כדור הארץ כולו.

הפער בין הארצות העשירות לארצות העניות מעמיק מיום ליום. הארצות העשירות מתעשרות מיום ליום, ובעבור הארצות העניות, עצם ההישרדות נעשית קשה יותר מיום ליום. ⁴⁶⁰

המדינות המפותחות, כל אחת שקועה בהחרפת הפער בין עשירים לעניים בתוכה, אין להן הפנאי להתמסר לבעיות העולם. גם אם מניחים בצד את הבעיות העולמיות, המדינות המפותחות עלולות מאוד לחוות משבר מכריע בגלל בעיותיהן הפנימיות בלבד. אם ניקח את ארצות הברית ואת הממלכה המאוחדת כדוגמה, אם תימשך המגמה הנוכחית של הפער בין עשירים לעניים, המעמד הבינוני ייעלם בסביבות 2050 בארצות הברית ובממלכה המאוחדת, ואוכלוסיותיהן יתחלקו לשני חלקים: העשירים והעניים מאוד.

בסביבות 2050 יהיו ארצות הברית והממלכה המאוחדת לארצות שיש בהן, בעיקרו של דבר, רק שני מעמדות חברתיים. קבוצת עילית קטנה תחיה היטב, אבל רוב האחרים יעמדו בפני תנאי חיים קשים יותר ויותר… בחיותם באי־שביעות רצון ובפחד, ייאחזו בדת, בגזע או באומה. העשירים ייאחזו עוד יותר בעושר שבידיהם ויעברו לשיטה המעבידה ביתר קושי את רוב העניים.⁴⁶¹

בארץ כזאת מנהלים אז האנשים שבשני הקצוות מאבק עז זה בזה, והארץ מאבדת את יכולתה לתפקד כארץ. ערכים כמו הדמוקרטיה, חירות הפרט והסובלנות נזנחים יותר ויותר. זוהי “מלכודת המדינות המפותחות” שהמערב נפל לתוכה. מה שפירושה של מלכודת המדינות המפותחות מוצבע במדויק בדברים שאמר ז׳אן־קלוד יונקר, אז ראש ממשלת לוקסמבורג (ראש ממשלה תשע עשרה שנה, מ־1995 עד 2013, ואחר כך נשיא הנציבות האירופית), ב־2007, לפני שפרץ משבר האירו: “כולנו יודעים מה יש לעשות, אבל איננו יודעים כיצד ניבחר מחדש אחרי שנעשה זאת.” (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.) דבריו של יונקר מכוונים לפני הכול אל החובות העצומים שנושאות המדינות המפותחות של המערב, אל הוצאות הרווחה הקשורות בהם, ואל השיטות המדיניות שאינן מסוגלות לתקן זאת.

כדי להימנע מכך, המדינות המפותחות צריכות לצאת מ“החרפת הפער בין עשירים לעניים ומהמשך מדינת רווחה הממומנת בחוב”. אם יעשו זאת, יוכלו להימנע מקריסת הציוויליזציה המערבית. אבל הזמן אינו מחכה בלי סוף לפעולה האנושית. חוקרים רבים צופים שאם המצב הנוכחי לא ישתנה, הוא יוביל לקריסה. יש ביניהם הסבורים שאם הציוויליזציה המערבית תקרוס, ארצות חזקות כמו סין ישרדו.⁴⁶²

מדוע יכולה הציוויליזציה המזרחית לשרוד גם אם הציוויליזציה המערבית שוקעת? יש לבחון את הסיבות שבגללן המזרח משיג צמיחה כלכלית מדהימה, היה היחיד על פני האדמה שיצא ממלכודת ההכנסה הבינונית, והצליח לבנות כלכלת שוק דמוקרטית. במסה “Culture Matters” (“התרבות חשובה”) מביע החוקר האמריקני לורנס הריסון (Lawrence E. Harrison), בהביאו כדוגמה את מרחב התרבות הקונפוציאני של המזרח, השקפה חודרת על המתאם ההדוק בין תרבותה של ארץ לבין התפתחותה הכלכלית.

סינגפור, הונג קונג וטייוואן נמצאות באזור הטרופי… התפתחותן הכלכלית הפנומנלית חוזרת על ההצלחה הכלכלית של יפן ושל קוריאה, במרחב התרבות הקונפוציאני… וגם ההצלחה הכלכלית של המיעוטים הסיניים בתאילנד, באינדונזיה, במלזיה ובפיליפינים הטרופיים מראה את חשיבותה של התרבות הקונפוציאנית. כך גם המיעוטים היפניים הקטנים בפרו ובברזיל. ⁴⁶³

חוקרי אמריקה הלטינית העלו בעבר “תירוצים”: ההתפתחות הכלכלית הייתה קשה בגלל האקלים, העבר הקולוניאלי, מבני השליטה (dependence theory) או האפליה הגזעית. פרופסור הריסון מסביר שאם מתבוננים בבני מזרח אסיה באמריקה הלטינית, סינים, קוריאנים ויפנים, שום דבר מכל אלה אינו יכול להיות הסיבה. הוא הראה שאי אפשר להשיג התפתחות כלכלית במוסדות או בדגמים בלבד; כלומר, התרבות היא שקובעת את המוסדות ואת הדגמים.⁴⁶⁴

הוא מסביר שאם מתבוננים בכדור הארץ כולו, רק המזרח השיג את המערב, ושמחוץ למזרח ולמערב, שום ארץ עוד לא נעשתה מפותחת, לא בהתפתחות הכלכלית ולא בדמוקרטיה. הוא מציין שבסופו של דבר, רק כ־30% מן האנושות חיים בדמוקרטיות מפותחות, ושהמאמצים למען 70% הנותרים לא הצליחו למרות יותר מחצי מאה של מאמצים. ⁴⁶⁵

רק קומץ ארצות, כמו ספרד, פורטוגל, קוריאה, טייוואן, סינגפור והונג קונג, הצטרפו לשורות המדינות המפותחות לפי תוכנית הפיתוח של רוסטו. מתוך כששת מיליארד בני האדם של היום, רק כמיליארד נמצאים בשורות הדמוקרטיות המפותחות. ⁴⁶⁶

ואכן, ההתפתחות הכלכלית של ארצות מזרח אסיה, יפן בראשן, אחריה ארבעת הדרקונים, קוריאה, טייוואן, הונג קונג וסינגפור, וסין, היא חסרת תקדים בהיסטוריה במהירותה ובהיקפה. החוקרים המערביים מכנים אותה בשם הכולל “מוסר העבודה הקונפוציאני” (Confucian Work Ethics) ומשווים אותה למה שמכונה “מוסר העבודה הפרוטסטנטי” (Protestant Work Ethics), שהיה למערב בשעת עליית הקפיטליזם המערבי.

כתכונות מוסר העבודה הקונפוציאני הם מונים את החריצות, את החיסכון, את התשוקה לחינוך, ממשל צנוע, את מסורת “הסיפוק הנדחה” (deferred gratification, או deferment of present pleasure for greater future gain), ומערכות משפט ורווחה יעילות. בסופו של דבר, הארצות “הקונפוציאניות” הוכיחו שיש בידיהן במלואם כל התנאים להצלחת הכלכלה והדמוקרטיה. עלייתה זו של מזרח אסיה מעמעמת את השקפתו של מקס ובר שלפיה לעולם לא יוכל המזרח להשיג התפתחות כלכלית ולהשיג את המערב.⁴⁶⁷ זוהי דעה קדומה מערבית לגמרי, המעוותת את מהות המחשבה המדינית־כלכלית.

כל ארצות מזרח אסיה חולקות את הערכים הקונפוציאניים שמבטאים החינוך, הפיתוח, מוסר העבודה, המריטוקרטיה, החריצות והחיסכון. צמיחתן הכלכלית חשפה עד כמה מאולץ היה מה שמקס ובר טען בספרו קונפוציאניזם ודאואיזם. הוא טען שהצמיחה הקפיטליסטית בלתי אפשרית בסין בהיעדר “המתח הנולד מאי־הוודאות אם נמנים עם הנבחרים או לא”, שרואים בקלוויניזם. ⁴⁶⁸

מוסר העבודה הקונפוציאני של המזרח, משום שהוא נהוג למען עצמך, מתקיים מכוח צורך פנימי, בלי קשר לשינויי התורה הדתית או לגורל שתורות קץ העולם מבשרות; לכן אפשר לראות בו בעל יסוד ציוויליזציוני מוצק. העיתונות המערבית מונה כערכים מזרח־אסייתיים את “החינוך, החריצות, החיסכון, והעמדה של דחיית ההנאה ההווה למען הישג עתידי גדול יותר”.⁴⁶⁹ גם הסטטיסטיקות המערביות, כשהן לוקחות את האמריקנים כנקודת ייחוס בין האירופים, האמריקנים ובני המזרח, מציינות שהאירופים עובדים כ־20% פחות מן האמריקנים ובני המזרח כ־30% יותר, ומתארות את מוסר העבודה המזרחי כחזק ביותר.

מומחים רבים סברו שהסיבה לכך שההתפתחות הכלכלית אינה מתרחשת במזרח אסיה נעוצה דווקא במחשבה הקונפוציאנית… ההשקפה הזאת עוד רווחה באמצע המאה ה־20. אבל הגיעו לראות שכדי להצמיח את היסודות הנחוצים לזינוק כלכלי במזרח אסיה, חינוך חזק, תחושת הישג, מריטוקרטיה, חריצות וחיסכון, ממלאת אותה הנהגה תרבותית ומדינית עצמה את התפקיד המכריע. ⁴⁷⁰

בסך הכול, המחקרים על הדת מוצאים שבחברות הפרוטסטנטיות, היהודיות והקונפוציאניות יש יותר יסודות המעודדים את ההתפתחות הכלכלית מאשר בחברות הקתוליות, המוסלמיות והאורתודוקסיות היווניות, ואילו האחרונות מגלות יסודות המעכבים את ההתפתחות הכלכלית.⁴⁷¹

אפשר לראות בסופו של דבר שמאמצע המאה ה־19 ועד סוף המאה ה־20 השתדל המערב, בלי סיבה ברורה, למצוא בציוויליזציה המזרחית רק את הפגמים המסבירים מדוע גבר המערב על המזרח. בעיקר עד אמצע המאה ה־20 השתדלו מאוד למצוא את הסיבות לפיגור המזרח בהתפתחות הכלכלית ובדמוקרטיה באופיים הטרום־מודרני, הבלתי רציונלי, הבלתי מדעי והבלתי דמוקרטי של הקונפוציאניזם והדאואיזם.⁴⁷² אבל בשימו לב לפריצות הדרך המתמשכות של המזרח בהתפתחות הכלכלית, בדמוקרטיה ובהתפתחות החברתית, החל המערב רק בראשית המאה ה־21 להכיר בהדרגה בערכה של המחשבה המדינית־כלכלית הטבועה בתרבות הרוחנית של המזרח: הקונפוציאניזם (מסורת הערכת החינוך והמריטוקרטיה, תרבות של אתיקה אוניברסלית, של חריצות ושל חיסכון), הדאואיזם (הבטחת היוזמה הכלכלית האישית במסים קלים ובממשל צנוע, ההרמוניה בין הטבע לאדם), הבודהיזם (רעיון החמלה, ערך אי־ההיאחזות בנכסים) ואחרים.

החוזקות האלה של המזרח לא נולדו במקרה. גם אי אפשר ליצור אותן בהחלטה מדינית או בנחישות. הן ספוגות בהיסטוריה ובמסורת. למזרח יש רקע תרבותי עמוק ורחב המיוחד לו, השונה מן המערב, ויסוד פילוסופי. כלומר, במחשבה המדינית־כלכלית, המזרח נשמר בתוקף רב יותר מן המערב מפני השבטיות. אופיו של מוסר העבודה המזרחי נמצא בדגמי ההתפתחות הכלכלית של המזרח ושל המערב. ההבדל הוא שהמזרח מראה דגם המבקש את ההתפתחות הכלכלית בניהול האנוכיות של הטבע האנושי, והמערב דגם המבקש אותה בהתרת הרסן לה.

במזרח, שהקדים את המערב באלפיים שנה בבניית מדינות הלאום, יש חוכמה ומדיניות שאפשר למצוא במחשבה המדינית־כלכלית המופיעה עם בניית מדינות הלאום. ראש ממשלת סינגפור המנוח לי קואן יו מסביר היטב את המחשבה המדינית־כלכלית, השונה מזו של המערב, שמוצאים במחשבה המזרחית. הוא מסביר את הבעיות המדיניות־כלכליות שהמערב עובר, ושנחתו על ארצות הברית עם היעלמות הקומוניזם:

כדי שחברה תצליח, עליה להצמיח את בעלי היכולת באמצעות התחרות ובה בעת לתת הזדמנויות לכל אחד. כלומר, התחרות ושיתוף הפעולה צריכים להתקיים זה לצד זה. אם כולם חולקים תוצאות דומות, כמו בקומוניזם, אין קדמה. לכן הקומוניזם נעלם. ומנגד, אם מתמקדים רק בפיתוח היכולות, כך שמי שמצליחים לוקחים הכול ומי שאינם מצליחים אין להם דבר, הפער בין עשירים לעניים מעמיק יותר ויותר. בסופו של דבר, כמו באמריקה, נשברים האיזון וההגינות של החברה. ⁴⁷³

הוא סבור שבנסיבות האלה, הדרך להשיג התפתחות כלכלית תוך פתרון בעיית הפער בין עשירים לעניים נמצאת בפילוסופיה המדינית־כלכלית המזרחית, והוא מציג את תורת היין והיאנג. בארץ, יש להביא לידי הרמוניה, לפי הפילוסופיה של היין והיאנג, את התמיכה בחלשים מבחינה כלכלית ואת התגמול ההוגן של מי שהשיגו את ההתפתחות הכלכלית. כלומר, יש לגרום לתחרות ולשיתוף הפעולה להתקיים זה לצד זה:

הדרך הטובה ביותר נמצאת בתורת היין והיאנג המזרחית. יש לרדוף בה בעת אחר התחרות ואחר שיתוף הפעולה… זה שונה ממה שהליברלים המערביים עושים. הם דוחפים את העם להשליך כל בושה ולתבוע בלי הרף את הרווחה כזכות. בסופו של דבר, הוצאות הרווחה של אותה ארץ מתפוצצות.⁴⁷⁴

בנסיבות האלה אנו עומדים מול המשימה הראשונית של התרבות: כיצד לשמור על החוזקות היסודיות של התרבות המזרחית, מסורות הערכת החינוך, המריטוקרטיה, החריצות והחיסכון, וטיפוח העצמי. היא מראה את “הרחקת האתיקה בדגם המערבי מול תפקידה המרכזי של האתיקה בדגם המזרחי”, וזהו הגורם החשוב ביותר המבדיל בין המציאויות המדיניות־כלכליות של המזרח ושל המערב במאה ה־21. השיטה המדינית־כלכלית המערבית, המרחיקה את האתיקה ונשענת בעיקר על החוק, פותחת את הדרך לתסביך הצבאי־תעשייתי־פרלמנטרי לרדוף אחר האינטרס הפרטי שלו.

הרדיפה של קבוצות האינטרס אחר האינטרס הפרטי מאיימת על המינבּן

הפרלמנט המחוקק את החוקים צריך לבקש את טובת הכלל בשירות העם. יש לפני כן שלב חשוב נוסף: העם צריך לבחור כנציגיו את מי שישתדלו בשירות טובת הכלל. זהו שלד הדמוקרטיה והמינבּן (民本), השלטון למען העם. אבל אם הפרלמנט מתמלא בנציגים המעמידים את בחירתם מחדש לפני טובת הכלל, הדמוקרטיה והמינבּן מאבדים את משמעותם. בסופו של דבר, בחירת העם היא שמכריעה. בין מי שמטיף לחריצות ולחיסכון לבין מי שמבטיח להבטיח תחילה תוצאות באמצעות כוחו המדיני, העם מגלה טבע הבוחר באחרון. בלי מצב חירום כמו מלחמה, פלישה מעולם אחר או התנגשות כוכבים, העם בוחר במי שמבטיח תוצאות מיידיות.

נטייתם של חברי הפרלמנט להעמיד את האינטרס הפרטי לפני טובת הכלל, ונטייתו של העם להעדיף נציגים המבטיחים רווח פרטי מיידי על פני אלה המעמידים את טובת הכלל תחילה: שתי הנטיות האלה הן שני צדדיו של אותו מטבע. המטבע הזה הוא האנוכיות, הכוח העז ביותר של הטבע האנושי. זהו הטבע האנושי, שהעם כמו חברי הפרלמנט מעמידים את האנוכיות, לשם שימור העצמי, לפני טובת הכלל, שהיא אלטרואיזם. כשהשלום נמשך, מתפתח מצב שבו מבקשים את האינטרס הפרטי במקום טובת הכלל; שלטון החוק והדמוקרטיה הליברלית מאוימים אז. אם אחד מעמודי הפרדת הרשויות קורס, השיטה אינה יכולה לעמוד על שתי רגליים, והדמוקרטיה מאבדת את משמעותה.

התמיכה שהעם מעניק לפרלמנט שלו נמוכה מאוד. בקוריאה כמו בארצות הברית היא נעה סביב 20%. העם רואה בלי הרף את חברי הפרלמנט מתמקדים תחילה באינטרס הפרטי שלהם, הבחירה מחדש, יותר מאשר בטובת הכלל. בקוריאה, תרומות של תאגידים או של ארגונים אינן חוקיות. אבל בארצות הברית ובשאר מדינות המערב המפותחות, התרומות מותרות במידה רבה. בארצות הברית במיוחד, התמיכה העקיפה באמצעות ועדות הפעולה המדינית של התאגידים (PAC, political action committee) מותרת במוסדות. הגורם הראשון בבחירתו מחדש של נבחר אמריקני הוא הכסף הנחוץ לבחירות: תרומותיהם של יחידים או של יזמים. הנבחרים משתמשים בחוק כדי להגדיל את הרווחים שתורמיהם זקוקים להם, והתורמים מספקים את הכסף שהנבחרים זקוקים לו לבחירתם מחדש. נבחרים רבים, לפני שהם מנהיגים בעלי שיעור קומה של ג׳ון־דזה (君子), הם אנשים נאמנים לאינסטינקט ההגנה העצמית, כלומר משתתפים (שְׂיאוֹ־רֵן, 小人). התמיכה של ועדות התורמים או של חוגי העסקים ישירה בעבורם. כשהעסקים והפרלמנט מתאחדים, אין לרשות המבצעת לעתים קרובות ברירה אלא ללכת בעקבותיהם. בסופו של דבר גדלה התופעה שבה העסקים, הפרלמנט והרשות המבצעת, מתוך שבטיות, מתעלמים מטובת הכלל ורודפים אחר האינטרס הפרטי שלהם כדי לשרוד תחילה בעצמם.

תופעת השבטיות הפוגעת בטובת הכלל שגשגה גם בשיטה המרקנטיליסטית. אדם סמית שפט באופן שלילי את מדיניותו של קולבר (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), הנחשב לדמות המייצגת של המדיניות המרקנטיליסטית. קולבר היה המפקח הכללי על הכספים תחת לואי ה־14 שמונה עשרה שנה, מ־1665 עד 1683. הוא רדף אחר הפרוטקציוניזם והשתמש בו כאמצעי לחלוקת הרווחים בין המלך ליזמים. ואכן, אחד הצעדים הראשונים שנקט קולבר בכספים היה הקמת מפעל מלכותי למראות כדי להחליף את יבוא כלי הזכוכית מוונציה. כעבור שבע שנים, כשהמפעל החל לייצר כלי זכוכית סבירים, אסר כל יבוא של כלי זכוכית מוונציה. תחת המדיניות המרקנטיליסטית, כל ארץ ראתה את עתידה במרוץ לצמצום היבוא ולהגדלת היצוא; לכן רדפו אחר פרוטקציוניזם קיצוני ואחר פיתוח תעשיות תחליפי יבוא. אבל תחת השיטה המדינית־כלכלית הזאת, החמדנות השבטית גדלה באופן טבעי בחופשיות. כלומר, גופים כמו המפעל המלכותי הנזכר קיבלו מן המדינה הגנה מונופוליסטית וטובות הנאה. והמדינה, כלומר בית המלוכה, בקשרה עם התאגידים האלה יחס שבו הפיקה מהם הכנסות במס או בצורות מתאימות אחרות, יצרה מצב שבו רק העם הפשוט הוקרב בסופו של דבר.

איננו יכולים אלא לחשוב שרוב התקנות, החוקים, הצווים, הפקודות והתקנות הציבוריות של הממשלה, של המלך או של הפרלמנט להגבלת המסחר, להסדרתו ולהכוונתו הם בסופו של דבר או טעויות מדיניות, או מעשה ידי אנשים ערמומיים למען רווחם הפרטי, תחת השם היפה של האינטרס הציבורי.⁴⁷⁵

נטייתה של השבטיות לפגוע בטובת הכלל התחזקה דרך המרקנטיליזם, ואחר כך דרך המהפכה התעשייתית. אדם סמית, מנקור אולסון, הנשיא אייזנהאואר וכלכלני פיננסים בני זמננו מביעים בדיוק את החרדה הזאת מפני השבטיות. אדם סמית סבר שהסוחרים ובעלי המפעלים של ארץ, משום שכולם יכולים לבקש רווח רב יותר באמצעות המונופול, ביקשו להרחיק את המתחרים הזרים, ושמי שהוקרבו במדיניות הזאת היו בסופו של דבר האנשים הפשוטים. לכן החל לדגול בלסה־פר בפעילות הכלכלית של העם, תוך הרחקת התערבות המדינה, ובסחר חופשי במסחר האומה במקום הפרוטקציוניזם המרקנטיליסטי.⁴⁷⁶ אדם סמית, בעודו משחרר את אנוכיותו של כל יחיד מן האטטיזם, החל בה בעת לדאוג מפני החמדנות השבטית:

נדיר שאנשים מאותו מקצוע נפגשים, ולו לשם בילוי או שעשוע, בלי שהשיחה תסתיים באיזו קנוניה נגד הציבור, או באיזו תחבולה להעלאת המחירים.⁴⁷⁷

בהרחיקו לכת צעד נוסף, קובע אדם סמית גם שקשה מאוד למשול בחוק בחמדנות השבטית הזאת:

אכן אי אפשר למנוע את המפגשים האלה בחוק שאפשר לאכוף, או שיתיישב עם החירות והצדק. אבל אם החוק אינו יכול למנוע מאנשים מאותו מקצוע להתכנס לעתים, לפחות אל לו לעשות דבר כדי להקל על הכינוסים האלה, ועוד פחות מזה כדי לעשותם להכרחיים.⁴⁷⁸

גם אולסון מזהיר מפני האפשרות שהחמדנות השבטית, שכינה “קבוצות אינטרס מיוחדות” (special interest group), תאיים על הדמוקרטיה. הוא שופט שלשיטה הדמוקרטית יש מנגנונים טובים למניעת האטטיזם מלרדוף אחר האינטרס הפרטי שלו, אבל קשה מאוד למנוע מן השבטיות לרדוף אחר שלה. כלומר, הפרדת הרשויות מונעת היטב מן המנהיג לרדוף אחר האינטרס הפרטי שלו, אבל כמעט אינה ממלאת תפקיד מול איחוד העסקים והפרלמנט לרדיפה אחר האינטרס הפרטי שלהם.

אף שהדמוקרטיה נמצאת בעמדה טובה מאוד למנוע ממנהיגיה ליטול באופן שרירותי את העודף של החברה, קשה מאוד, בדמוקרטיה יציבה מזה זמן רב, למנוע מקבוצות אינטרס מיוחדות להכתיב את המדיניות הכלכלית של המדינה כולה.⁴⁷⁹

אולסון גם הישיר מבט אל העובדה ש“קבוצות של יחידים פועלות למען האינטרס הפרטי שלהן, ולא למען טובת הכלל”. לכן צפה, בדאגה, שהמדיניות המדינית־כלכלית שקבוצות האינטרס המיוחדות מעצבות תפגע בטובת הכלל:

המדיניות המדינית־כלכלית שקבוצות האינטרס המיוחדות מעצבות נוטה להיות פרוטקציוניסטית ועוינת לקדמת המדע והטכניקה. אבל מטבעה, מדיניות כזאת מרכזת את הרווחים בקבוצת האינטרס בעוד העם כולו משלם בשווה את עלותה. לפי ההיגיון הזה, ההתנגדות העממית למדיניותן של קבוצות האינטרס אינה גדולה. לכן, עם הזמן, קבוצות האינטרס המיוחדות האלה גדלות יותר ויותר, וכלכלת הארץ מגיעה לבסוף לפיגור.⁴⁸⁰

הדבר עשוי ללבוש צורות רבות. הנשיא אייזנהאואר, בכהונתו, ראה את ניהול ענייני המדינה שלו, שביקש את טובת הכלל, מושפע במידה ניכרת מן הקשרים ההדוקים בין הצבא לתאגידים, שמטרתם הייתה לרדוף רק אחר האינטרס של הקבוצות האלה. לכן, בעוזבו את הנשיאות אחרי שמונה שנים, השאיר, בנאום מפורסם ב־1961, אזהרה בדיוק מפני “התסביך הצבאי־תעשייתי” (military industrial complex):

במועצות הממשל עלינו להישמר מפני רכישת השפעה בלתי מוצדקת, בין שהיא מבוקשת ובין שלא, בידי התסביך הצבאי־תעשייתי. הסכנה של עלייה הרת אסון של כוח במקום הלא נכון קיימת ותמשיך להתקיים. אל לנו לעולם להניח למשקלו של הצירוף הזה לסכן את חירויותינו או את התהליכים הדמוקרטיים שלנו.⁴⁸¹

משום שהתסביך הצבאי־תעשייתי הזה מפעיל בסופו של דבר את השפעתו דרך הפרלמנט, וכוחה של הרשות המבצעת צריך אפוא גם הוא להיכנס למשחק, הגיעו לכנותו גם “התסביך הצבאי־תעשייתי־פרלמנטרי” (military-industrial-congressional complex). הדאגה הזאת, הנולדת בתוך המדינות הדמוקרטיות, מראה היטב שהגענו למצב שבו טובת הכלל אינה מוגנת רק משום שהחמדנות האטטיסטית רוסנה מבחינה מוסדית, אלא נפגעת בידי החמדנות לא עוד של האטטיזם אלא של השבטיות. תקופתו של אייזנהאואר היא שנות ה־50 של המאה ה־20, לפני שהשווקים הפיננסיים זינקו כפי שזינקו כיום. התסביך הצבאי־תעשייתי, שגדל מאוד במלחמת העולם השנייה, פינה מעתה את מקומו כגורם העיקרי של החמדנות השבטית ל“תסביך הפיננסי־ממשלתי” (finance-governmental complex). זהו שינוי עז די הצורך כדי שאפשר יהיה לכנותו, אחרי המהפכה התעשייתית, מהפכה פיננסית, המעבירה את מרכז השיטה הכלכלית מן התעשייה אל השירותים:

במהלך שלושים השנים האחרונות התחוללה מהפכה של ממש בפיננסים של רוב המדינות המפותחות. ב־1970, בארצות הברית, היחס בין השווי הכולל של המניות הנסחרות לבין התפוקה הכלכלית האמריקנית היה 0.66. ב־2000 הוא גדל במהירות, והשווי הכולל של המניות הנסחרות בארצות הברית הגיע לפי 1.5 מן התוצר המקומי הגולמי (תמ״ג). ⁴⁸² (ב־2025, פי 2.1.)

בכלכלת השוק, החמדנות השבטית שהתאגידים הרב־לאומיים, התאגידים הפיננסיים הבין־לאומיים, יהא שמם אשר יהא, רודפים אחריה, הגיעה לאיים על כלכלת השוק עצמה. התאגידים הפיננסיים במיוחד, בעסקם עם שווקים בקנה מידה עולמי באמצעות מערכות הפעלה מתוחכמות, עלו על דרך של רדיפה אחר רווח ואחר חמדנות נטולת כל פריון. השפעתם על כלכלת השוק העולמית לא חדלה לגדול, עד שהגיעו לכנות את השיטה המדינית־כלכלית של המאה ה־21 “קפיטליזם קזינו” (Casino Capitalism). ראג׳אן וכלכלנים אחרים קבעו שכשאנשי עסקים מתכנסים, הם מאחדים כוחות כדי לקשור קשר נגד טובת הכלל ולרדוף אחר האינטרס הפרטי שלהם. הכלכלנים האלה מאבחנים את חוסר האחריות של המדינה: “אבל לעתים קרובות מאוד, ובארצות רבות מדי, הקנוניות האלה של אנשי עסקים לפגוע בתחרות ההוגנת זוכות בסופו של דבר לעזרת המדינה.”⁴⁸³

התסביך הצבאי־תעשייתי־פרלמנטרי, כלומר קבוצות האינטרס המיוחדות, רכש מעתה כוח והשפעה שאין לתארם. עולם הפיננסים, באחדו כוחות עם הממשלה, נעשה ל“תסביך פיננסי־פרלמנטרי, או פיננסי־ממשלתי”, הפוגע בטובת הכלל הזאת שהיא “התחרות ההוגנת”. הקפיטליזם, כלומר שיטת כלכלת השוק, הוא האמצעי היעיל ביותר לייצור ולחלוקה מבין המוסדות שהאדם יצר עד כה. ובשורשו עומדת התחרות. אבל התחרות, משום שהיא מנהלת ומרסנת את החמדנות האין־סופית של אנשי העסקים, נעשית למטרד בעבור כל אנשי העסקים המבוססים.⁴⁸⁴ לכן קבוצות האינטרס, כלומר השבטיות, עושות כל שביכולתן כדי לרסן את התחרות ולרדוף אחר האינטרס של כל קבוצה. הבעיה הגדולה ביותר של השבטיות מתגלה כקיטוב החברה. העם סובל מהחרפת הפער בין עשירים לעניים. המעמד הבינוני מצטמק, והעם מתחלק לעשירים, הנהנים מעושר קיצוני, ולעניים. אם המדינה אינה מגינה על טובת הכלל, על מי מוטלת טובת הכלל?

מלכודת הלסה־פר: “מי ישמור על השומרים?”

הלסה־פר שחרר את האוטונומיה הכלכלית של היחיד מן האטטיזם (statism). בהישענו עליו, יכול היה הקפיטליזם לנצח את שיטות הכלכלה המכוונת של אידאולוגיות כמו הפשיזם או הקומוניזם. אבל הלסה־פר מגלה את חוסר האונים שלו מול השבטיות (tribalism), הרודפת אחר האינטרס הפרטי באיחוד העסקים והפרלמנט. לפי העיקרון היסודי של הדמוקרטיה, המפלגות המרכיבות את הפרלמנט אמורות לבקש את האינטרס של העם, כלומר את טובת הכלל. אבל לעתים קרובות רואים את המפלגות הרבות שבעולם מעמידות בראש את כיבוש השלטון מחדש, כלומר את האינטרס של המפלגה, במקום לבקש את טובת הכלל. מה שהן מייצגות אינו האינטרס של העם, אלא חמדנות שבטית הרודפת אחר האינטרס של הקבוצה שאליה הן שייכות, המפלגה. הן מניפות את הלסה־פר המערבי וטוענות שהצלחתן מתורגמת לטובת הכלל. אבל אם המפלגות המייצגות את העם מתירות את הרסן לאנוכיותן, או לחמדנותן, איש אינו שומר על טובת הכלל. זהו מצב בלי שומר. הלסה־פר נעשה למלכודת של השיטה המדינית־כלכלית המערבית.

הבעיות שבפניהן עומדת כך השיטה המדינית־כלכלית המערבית מאיימות על יסודות הדמוקרטיה וכלכלת השוק המערביות. המשבר הזה מתכנס בסופו של דבר לשאלה אחת, זו ששאל המשורר הרומי יובנאליס: “מי ישמור על השומרים?” ⁴⁸⁵ ההנחה היסודית של הדמוקרטיה היא שהעם, הבוחרים, משגיח, מעריך ושופט בסופו של דבר את מה שבעלי השלטון או המפלגות עושים. אבל כשם שבתקופה הקיסרית הרומית הושיב משמר הקיסר על הכס את המפקד או את המצביא שהרבה לשלם, אם העם בוחר פוליטיקאים המגדילים את הרווחה גם בהלוואות, כך שהמפלגות מתחרות בהגדלת הרווחה כדי לכבוש מחדש את השלטון, ואם העם, בלי לראות את הסכנה, מעדיף את הרווחה שלנגד עיניו, ההנחה היסודית של הדמוקרטיה קורסת. ואכן, בזמן משבר האירו, מה שהיה על המנהיגים ועל העמים של ארצות המערב לעשות היה ברור: להודיע את מהות הבעיה, לקרוא לעם לשוב אל מוסר עבודה יסודי, ושהעם יבחר בפוליטיקאים כאלה למנהיגיו. אבל הדבר לא קרה. מכאן עולות שאלות על הפוליטיקה המפלגתית, נקודת המוצא של הממשל הדמוקרטי המערבי.

במזרח התרחשו במאות ה־11 וה־12 ניסיון של פוליטיקה מפלגתית וויכוח על החמדנות השבטית. הרפורמטור של שושלת סונג אויאנג שיו (歐陽修, 1007–1072) ניסה סדרה של רפורמות, ובהן העלאת שכרם של הפקידים כדי לעשותם נאמנים לשירות הציבורי, יישום יעיל של החוק, ביטול הפרוטקציוניזם האישי והוספת מקצועות הנחוצים לניהול המעשי של הממשל לבחינות הקיסריות.⁴⁸⁶ ב־1045 הגיש תזכיר לקיסר. טיעונו נשען על מסתו “על הפלגים” (朋黨論): “המנהיג יוצר פלגים מתוך עיקרון, והמשתתף יוצר פלגים למען רווחו שלו”, והוא טען שיש להתיר את הקמת הפלגים. ⁴⁸⁷ כלומר, הוא הציע פוליטיקה מפלגתית בנוסח המודרני.

ואכן, במאה ה־11, תחת שושלת סונג, נוהלה מדיניות שאפשר לראות בה צורה מודרנית של סוציאליזם סביב הקנצלר וואנג אן־שה (王安石, 1021–1086). מדיניות שאפשר לראות בה שמרנית נוהלה, לעומת זאת, בידי סה־מא גואנג (司馬光, 1019–1086). הייתה יריבות ובקרה הדדית בין שני הכוחות. בסופו של דבר לא אומץ רעיונו של אויאנג שיו, הקמת הפלגים, כלומר הפוליטיקה המפלגתית. הסיבה הייתה השיפוט שמי שיכולים להגיע לרמת המנהיג מעטים מאוד, ושמשום שרוב האנשים נשארים משתתפים, גם אנשי המפלגה ייפלו בסופו של דבר אל האינטרס הפרטי. הטיעון בעד הפוליטיקה המפלגתית נקבר לבסוף באופן מכריע בידי ג׳ו שי (朱熹, 1130–1200), רבו של הנאו־קונפוציאניזם. ג׳ו שי ביקר בחריפות את הקמת הפלגים, וטען שהפלגים רודפים בסופו של דבר אחר האינטרס הפרטי של הקבוצה ולא אחר טובת הכלל. (אלף שנה מאוחר יותר צצים במדינות המודרניות מקרים המעמידים שוב במבחן את הטיעון הזה. בקוריאה, בארצות הברית ובממלכה המאוחדת, תמיכת העם בפרלמנט אינה יוצאת מתחום 20% בקירוב. הרי זה משום שנודע לכל העם שחברי הפרלמנט מתמקדים יותר באינטרס הפרטי של בחירתם מחדש מאשר בטובת הכלל בשירות העם.)

על מי מוטלת האחריות לרסן את הרדיפה של השבטיים אחר האינטרס הפרטי? בסופו של דבר, על הממשלה. לכן מושג השוּ־ג׳ה (術治), השלטון באמנות המדינית, נעשה חשוב באמנות הממשל: שכן קשה לשוק לבקש את טובת הכלל הזאת שהיא התחרות ההוגנת, וניהול בידי הממשלה הכרחי. הכלכלנים מציינים שבכלכלה העולמית של המאה ה־21, המסומנת במהפכה הפיננסית, כולם היו צריכים להפיק תועלת מן התחרות ההוגנת, אבל קשה לשמור עליה. הם מצביעים על הפרדוקס שהבעיה היא ש“יש תמריץ מועט לעבודה החשובה של הגנה על טובת הכלל הזאת שהיא התחרות ההוגנת”:

השווקים אינם חופשיים, ובפועל אינם יכולים להיות חופשיים מאוד, שכן השווקים נשענים על יסוד מדיני שביר מאוד. כולם מפיקים תועלת משווקים תחרותיים, אבל עיקר הבעיה הוא שאיש אינו מרוויח הרבה מן המאמץ לשמור על השיטה הכלכלית תחרותית ועל המשחק הוגן. אפילו בעלי ההון אינם יכולים להרוויח מקידום התחרות ההוגנת. לצערנו, בעלי ההון אינם חדלים לבקש מן הממשלה להגן עליהם מפני התחרות, ובדיוק בכך הם נעשים לאויבו הגרוע ביותר של הקפיטליזם.⁴⁸⁸

הרדיפה של התאגידים הגדולים אחר האינטרס הפרטי נעשתה לדאגה הגדולה ביותר של כלכלת השוק בראשית המאה ה־21. הדיווחים אינם פוסקים, יום אחר יום, על החמדנות של ההון הפיננסי ושל התאגידים הפיננסיים במיוחד, המתעלמים מטובת הכלל ורודפים בלי סוף רק אחר רווחם שלהם. כלכלת השוק המערבית לא הכינה דבר מול זה. במערב, במקום לראות בחמדנות השבטית בעיה יסודית, נראה שעדיין מאמינים, כפילוסופיה בסיסית, לפי מחשבת כלכלת השוק מאז אדם סמית, ש“החמדנות של השבטים, גם בלי שהתכוונו לכך, מובלת בידי היד הנעלמה ליצירת טובת הכלל”. הבעיות היסודיות הנחשפות כיום נראות כמוכרות רק כמה חריגים מן העיקרון הבסיסי הזה, או כבעיות שוליות.

מלבד כמה בקרות חוקיות, התאגידים הגדולים העל־לאומיים, ובמיוחד הפיננסיים, מנהלים את עסקיהם בדרך שאינה מתקבלת על הדעת מבחינה אתית, והממשלות אינן נוקטות שום צעד. בזמן המשבר הפיננסי של 2008 ואחריו ראו האנשים הפשוטים תאגידים פיננסיים גדולים, השורדים בזכות תמיכת הממשלה, כלומר בזכות מסי העם, מחלקים ביניהם משכורות ובונוסים עצומים. בעוד הממשלות אינן נוקטות צעדים מיוחדים, התודעה לאחריות החברתית של התאגידים הגדולים אמנם מתפשטת זה כמה שנים בלבד, בעיקר סביב האומות המאוחדות. כלומר, תנועות כמו “האחריות החברתית של התאגידים” (CSR, Corporate Social Responsibility), “יצירת ערך משותף” (CSV, Creating Shared Value) או “הממשל הסביבתי, החברתי והתאגידי” (ESG, Environment, Social and Corporate Governance) מושכות תשומת לב מסוימת. התנועות האלה מבקשות שהתאגידים, אף שאין עליהם חובה חוקית, ירסנו מעצמם את חמדנותם השבטית מתוך תחושת אחריות אתית. אבל התנועות האלה מאבדות את כוחן מול המטרה היסודית שלשמה נוסדים התאגידים, הרדיפה אחר הרווח. הן אינן יכולות אלא להישאר ברמה משנית. לכן יש השופטים שהתנועות האחרונות האלה עדיין נשארות “ברמת הצדקה: נעזור לאחרים כשנוכל”.

בסופו של דבר, עם המהפכה הפיננסית, מערכת היחסים בין בעלי הון פיננסיים רבי עוצמה לבין העולם המדיני הקשור בהם הופיעה כאויבה הגרוע ביותר של כלכלת השוק הדמוקרטית. לקבוע את הכללים המושלים בה קשה כמו למצוא את דרך האמצע ולשמור עליה:

השווקים התחרותיים עשויים מדרך אמצע עדינה בין היעדר כללים לבין כללים במספר מחניק. המצב שבו הקפיטליזם פועל במיטבו בלתי יציב מאוד בדיוק משום ששטח דרך האמצע הזאת צר מאוד. המצב הזה מתדרדר בקלות לשיטה של בעלי האינטרסים המבוססים, בידי בעלי האינטרסים המבוססים, למען בעלי האינטרסים המבוססים. מבחינה היסטורית, הקפיטליזם שהכרנו היה קפיטליזם מסוג זה. ולמרבה הצער, קפיטליזם כזה עדיין משגשג במקומות רבים עלי אדמות.⁴⁸⁹

חוסר ההכנה הפילוסופית של המערב מול השבטיות היה בעיה כבר בראשית הלסה־פר. שכן מטרת הלסה־פר הייתה להבטיח את חירות היחיד מול המרקנטיליזם, עם התערבות הממשלה הטוטלית שלו. הלסה־פר מוגדר כ“המחשבה הכלכלית המבטיחה ככל האפשר את חירות הפעילות הכלכלית האישית ומרחיקה ככל האפשר את התערבות המדינה”. השיטה הפילוסופית שלפיה האינטרס הפרטי יוצר את טובת הכלל מכוח הטבע האנושי הגיעה להפעיל את השפעתה. בסופו של דבר, הלסה־פר המערבי, בשונה מרעיון אי־העשייה (וּוּ וֵויי, 無爲), הגיע להדגיש את הדגם המעניק “חירות” לאוטונומיה האישית. יש בסופו של דבר להטיל ספק יסודי בלסה־פר שאדם סמית דגל בו: ספק בפילוסופיה שלו שלפיה “החמדנות של השבטים, גם בלי שהתכוונו לכך, מובלת בידי היד הנעלמה ליצירת טובת הכלל”.

3) השוּ־ג׳ה (術治): פילוסופיה להגנת טובת הכלל מפני האינטרס הפרטי

התפיסה של התנגשות האינטרס הפרטי וטובת הכלל והתפיסה של התכנסותם נולדות מן ההבדל בפילוסופיה של “הטבע האנושי” בין המזרח למערב. המזרח נוקט, בתורת הטבע האנושי שלו, את העמדה שמשום שהטבע האנושי עשוי מאנוכיות עזה ומאלטרואיזם חלש, יש לנהל אותו. תורת הטבע האנושי של אדם סמית ושל אחרים במערב, לעומת זאת, יצאה מן הפילוסופיה שלפיה הטבע האנושי טוב; לכן היא לוקחת כבסיס לסה־פר הסומך על הפעולה האנושית. לכן מציעה תורת הטבע האנושי המזרחית, ברמת ניהול הטבע האנושי, פילוסופיה מדינית המנוגדת לפילוסופיה המדינית המערבית. הפילוסופיה המדינית הזאת נעשית ליסוד נחוץ לכוח המשילה של המנהיג. זהו בדיוק מושג אמנות הממשל שהמזרח מעריך. זהו הרעיון שלאור הטבע האנושי, אפשר להגן על טובת הכלל בשיטה מדינית־כלכלית רק בשימוש בפילוסופיה של השוּ־ג׳ה (術治).

הלגליסטים של תקופת המדינות הלוחמות הוציאו מתוכם הוגה, האן פיי־דזה, שהשאיר כתבים המאחדים את המחשבה הלגליסטית. במשך מאות השנים של תקופת המדינות הלוחמות העמידו שבע מדינות במבחן דרכים לחיזוק עוצמתן כדי לשרוד. השלטון באמצעות השְׁה, החוק והשוּ, תוך שימוש בשְׁה (勢), כוחו של המצב, בחוק (法) ובשוּ (術), האמנות המדינית, עלה לקדמת הבמה. האן פיי־דזה הסביר בספרו באופן כולל את האמנות (術) שבה השליט, על בסיס כוחו (勢), יכול להפעיל ביעילות את החוקים ואת המוסדות (法). האן פיי־דזה סבר שכשמלך מושל בארץ ומתנהל עם פקידיו, עליו לזכור שטובת הכלל והאינטרס הפרטי מתנגשים. הוא קיבל את מושג השוּ־ג׳ה, שהיה נפוץ ברבים בתקופת המדינות הלוחמות.

הפילוסופיה שלו של השוּ־ג׳ה נלקחה מן המחשבה המדינית של שן בו־האי (申不害). הוא סבר שכשהמלך קובע את החוק, יש לקבוע ולנהל את חוקי המדינה כך שהפקידים ינטשו בלבם את המחשבה להפיק רווח פרטי בעודם ממלאים את טובת הכלל. בה בעת, הוא מדגיש שעל המנהיג לשמש דוגמה.

החוקים והכללים צריכים להיעשות כך שיגרמו לנטוש את המחשבה להפיק רווח פרטי. אם החוקים והכללים נשמרים כראוי, המנהג להפיק רווח פרטי נעלם. במנגנון הממשל, האינטרס הפרטי הוא הסיבה ההורסת את החוק… אם המלך מתעלם מן החוקים ומן הכללים ומתגמל את הפקידים לפי גחמותיו, הפקידים נוטשים את טובת הכלל ומתמסרים לסיפוק גחמותיו של המלך. (האן פיי־דזה 45:6)

שן בו־האי היה הקנצלר של מדינת האן (韓) בתקופת המדינות הלוחמות, הידוע כמומחה לשינג־מינג (刑名). הוא חי במאה ה־4 לפנה״ס. הוגה לגליסט שהעריך את השוּ (術, האמנות המדינית), הוא סבר שהשליט, במשלו בשריו, יכול לבסס את כוחו באמצעות השינג־מינג. הוא סבר שהמינג (名), המציין את פקודות השליט או את המשרות, והשינג (刑, הנכתב גם 形), הבוחן אם השרים מבצעים אותן היטב, הם לב ניהול המדינה. הדבר מתמקד בעיקרון המדיני המתאים את מה שנעשה בפועל (刑, כלומר 形) לשם המשרה ולדיבור (名). העיקרון הוא שעל השרים לעשות את העבודה המתאימה למשרתם, והם נענשים אם דבריהם ומעשיהם אינם תואמים. בכך קבע השליט אמות מידה אובייקטיביות להערכת שריו ויכול היה לשמור על היוזמה בשלטון. לב השוּ־ג׳ה שוכן בסופו של דבר בזה, שהוא החשוב ביותר: לבחון אם הפקידים או השרים פוגעים בטובת הכלל ורודפים אחר האינטרס הפרטי שלהם, ולתקן זאת. הוא טען שאמנות (術) השינג־מינג, שבה המנהיג מתנהל עם שריו, היא הדרך הקצרה אל ארץ עשירה וצבא חזק. מחשבת השוּ־ג׳ה שלו הובילה, דרך תקופת המדינות הלוחמות, לביסוס מנהל כוח האדם והביורוקרטיה בסין ובמזרח.

לב הפילוסופיה של שן בו־האי הוא לעשות את הארץ עשירה וחזקה בכך שיגרום לשרים לנטוש את הפיתוי המתמיד לרדוף אחר האינטרס הפרטי שלהם כדי לבקש את טובת הכלל. שן בו־האי הדגיש את ההתאמה בין דבריהם ומעשיהם של השרים וביקש להשיגה באמצעות ניהול מוסדי ומנהלי; הוא ביקש לכונן סדר צפוי בהערכת התנהגות השרים לפי החוק והמוסדות, בתגמול על הזכות ובענישה על החטא. רשומות ההיסטוריון של סה־מא צ׳יין שופטות שתורת השינג־מינג (刑名之學) של שן בו־האי מבוססת על הגות חואנג־לאו (黃老思想).⁴⁹⁰ הוא ביקש למשול בארץ באיחוד המחשבה הלגליסטית והמחשבה הדאואיסטית.

תפקידה של השוּ־ג׳ה אינו מסתיים משום שמדינת הלאום נוסדה ומוסדות ביורוקרטיים ומנהליים הוקמו. משום שיסודותיה העיקריים של השוּ־ג׳ה באים מתורת הטבע האנושי, הם אינם נעלמים מן החברה האנושית באמצעות המוסדות, אלא ממשיכים לפעול. השוּ־ג׳ה נטעה עמוק בציוויליזציה המזרחית פילוסופיה מדינית־כלכלית המבוססת על התפיסה של התנגשות האינטרס הפרטי וטובת הכלל. חשיבותה דווקא גדלה במהלך התפתחות המוסדות החברתיים, שכן נעשה קשה עוד יותר להבחין בין האינטרס הפרטי לטובת הכלל. ככל שהכלכלה המדינית נעשית חשובה, האחריות לנהל את החמדנות לא רק של הפקידים אלא גם של העסקים מוטלת על הממשלה ועל העם. שכן מקרי הרדיפה אחר האינטרס הפרטי דרך הקשרים בין הפרלמנט לעסקים מתרבים.

בארצות המזרח נשארת תרבות השוּ־ג׳ה חזקה. אפשר להביא את סינגפור כדוגמה לארץ שהעריכה במיוחד את השוּ־ג׳ה בניהול המדינה. בראשית שלטונו, בפברואר 1960, נקט ראש הממשלה לי קואן יו, לפני כל דבר אחר, את צעד השוּ־ג׳ה שאסר על עובדי המדינה לרדוף אחר האינטרס הפרטי שלהם. הוא חוקק את “החוק למניעת שחיתות”. הוא העניק ל“לשכת החקירות של מעשי שחיתות”, שהקים הממשל הקולוניאלי הבריטי ב־1952 כדי לחקור פקידים מושחתים, סמכויות חקירה ושיפוט חזקות. לשכת החקירות של מעשי שחיתות (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) היא גוף החקירה המיוחד של סינגפור למאבק בשחיתות. היא כפופה במישרין לראש הממשלה ופועלת בעצמאות רבה יותר מן המשטרה או מן התביעה. זהו הגוף המרכזי החוקר את מעשי השחיתות בחברה כולה, עובדי מדינה, תאגידים ויחידים, ושומר על חברה ישרה. סינגפור נעשתה לארץ הישרה ביותר בעולם. היא ניהלה את המדינה בהצלחה כשאסרה על עובדי המדינה את הרדיפה אחר האינטרס הפרטי ובה בעת הבטיחה להם משכורות מן הגבוהות בעולם. זהו מקרה של הצלחה שבו קבעו את כיוון המדינה תוך שימת הדגש על מושג השוּ־ג׳ה המזרחי.

מושג השוּ־ג׳ה אינו מוגבל למזרח. היה במערב מנהיג שבהצביעו על בעיותיה של התפיסה של התכנסות טובת הכלל והאינטרס הפרטי, הצביע על ההשפעה השלילית העצומה שהבעיה הזאת מפעילה על מנהל המדינה. הנשיא אייזנהאואר נשא נאום פרידה בעוזבו את הנשיאות, ב־17 בינואר 1961. בו הזהיר בגלוי שהתנהגותו השבטית של התסביך הצבאי־תעשייתי, ברדפו אחר האינטרס הפרטי, גורמת בעיות גדולות לניהול המדינה המבקש את טובת הכלל. הוא הצביע על כך שהתנהגות התסביך הצבאי־תעשייתי היא שבטיות המתעלמת מטובת הכלל כדי לרדוף אחר האינטרס הפרטי, ועל בעיית חוסר האונים שהממשלה חשה מולה.⁴⁹¹ הוא הזהיר שאיחוד הביטחון והעסקים עלול לכרסם במוסדות הדמוקרטיים ובחירות העם.

בכך הצביע על כך שאותה תופעה שיש להתמודד עמה באמצעות השוּ־ג׳ה, לפי הפילוסופיה של הציוויליזציה המזרחית שלפיה “טובת הכלל והאינטרס הפרטי מתנגשים”, מתרחשת במערב. השיטה המדינית־כלכלית המערבית, המאמינה בתורה הפילוסופית שסיפקו אדם סמית ואחרים שלפיה “טובת הכלל והאינטרס הפרטי מתכנסים”, חסרת הגנה ביסודה בשאלת השוּ־ג׳ה. לכן ההתנהגות השבטית ממשיכה להתפשט במערב. המשבר הפיננסי העולמי של 2007–2008 ומשבר האירו של 2009–2011 אינם בעיות פיננסיות או כלכליות גרידא. מתחתם נמצאות בעיות יסודיות ופילוסופיות, ברמת הכלכלה המדינית, הנוגעות למחשבת כלכלת השוק ולדמוקרטיה כשיטה המנהלת את כלכלת השוק. המערב ממשיך לחזור על ממשל מנופח, מסים כבדים, תקנות רבות, החרפת הפער בין עשירים לעניים, ומדינת רווחה המורחבת באשראי. המשבר הפיננסי של 2007–2008 נגרם בידי השבטיות: אנשי הפיננסים, הפרלמנט והרשות המבצעת רודפים יחד אחר האינטרסים שלהם. ארצות הברית לא הציעה בסופו של דבר שום פתרון למשבר הפיננסי הזה והניחה לו לחלוף בפתרונות טלאי. זו המסקנה שכבר הסיק, חמש שנים לפני המשבר, רב המכר Saving Capitalism from the Capitalists (להציל את הקפיטליזם מן הקפיטליסטים), שיצא לאור ב־2003: “האיום הגדול ביותר על כלכלת השוק אינו חזרה לסוציאליזם. האיום האמיתי בא מן השבטיות המבקשת לרדוף אחר האינטרס הפרטי בתוך שיטת כלכלת השוק.”

הפילוסופיה של השוּ־ג׳ה מתגלה גם בדרך שבה המזרח והמערב מטפלים בקנוניה בין התאגידים הגדולים לעיתונות. בארצות הברית ובמערב בכלל מתירים בחופשיות לתאגידים הגדולים לקנות כלי תקשורת ולהשתמש בהם. המזרח אינו מתיר את מיזוג התאגידים הגדולים וכלי התקשורת. יש לבחון היטב אם לראות בכך, כפי שהמערב טוען, “שליטה בעיתונות או פגיעה בליברליזם”, או “ניהול הרדיפה של השבטיות אחר האינטרס הפרטי”. אם המזרח בוחר באחרון, הרי זה בדיוק בגלל מושג השוּ־ג׳ה.

התסביך הצבאי־תעשייתי, היודע את חשיבות העיתונות ודעת הקהל לרדיפה השבטית אחר האינטרס בין הצבא לתעשייה, מגלה תשוקה גדלה והולכת ועזה להשתמש בהן. התאגידים הגדולים והחזקים של ארצות הברית ממהרים לקנות כלי תקשורת. גם המערב החל להתעניין בבעיה הזאת. הנשיא ביידן נשא בינואר 2025 נאום פרידה הדומה מאוד לזה של הנשיא אייזנהאואר. בו הצביע על המצב המתרחש לאחרונה בארצות הברית, שבו התאגידים הגדולים מתחרים זה בזה בבעלות על כלי תקשורת, והצביע על כך שהקשר בין התאגידים הגדולים האלה לכלי התקשורת מפעיל השפעה בעוצמה מדהימה, עד כדי איום על הדמוקרטיה.

גם הניתוחים המשווים את “קונצנזוס וושינגטון” ל“קונצנזוס בייג׳ינג” בכלכלה המדינית אפשר לראות בהם כמראים את הפן האחר הזה של הציוויליזציות של המזרח ושל המערב. בדרך כלל, הראשון מעמיד בראש דגם של דמוקרטיה ליברלית עם התפתחות כלכלית, והשני דגם של סמכותנות עם התפתחות כלכלית. השוואות הדגמים האלה עלולות להיות ממוקדות במערב, משום שהמגמה הנוכחית נשענת על המחשבה הליברלית המערבית. אבל דגמי ההתפתחות המדינית־כלכלית של המזרח ושל המערב מכילים היבט ציוויליזציוני המבקש להתמקד בעקרון שימור העצמי יותר מאשר לנתח תוך התמקדות בחירות. התפיסה של התנגשות האינטרס הפרטי וטובת הכלל והתפיסה של התכנסותם נעשות לנקודות המבט החשובות. במחשבה המדינית־כלכלית המערבית, ההולכת אחר השנייה, נקודת המבט של השוּ־ג׳ה נעשית למושג שאין מעריכים אותו. אבל השוּ־ג׳ה, הנשמרת מפני הפקידים והמנהלים הפוגעים בטובת הכלל ורודפים אחר האינטרס הפרטי שלהם, נעשית לשאלה חשובה יותר ויותר ככל שהמבנים החברתיים מסתבכים.

ההתנהגות השבטית חלה כמות שהיא על המפלגות המדיניות, לב הדמוקרטיה, ונעשית לבעיה. בדמוקרטיה חשוב שתישמר ההנחה שלפיה העם בוחר אנשים בעלי יכולת למנהיגיו, והמנהיגים האלה עובדים למען טובת הכלל, כלומר למען העם. אבל בשיטות המדיניות המערביות מיטשטשת בהדרגה ההנחה של עליונות טובת הכלל. כדי לפתור את הבעיה, מנסה המערב לשפר את המוסדות המדיניים, למשל בהגברת השקיפות, ולמצוא דרכים להביא את האזרחים להשתתף יותר בפוליטיקה. שכן הוא חושב שהדמוקרטיה אינה חדלה להתפתח ושלכן אפשר לתקן את הבעיה.

אבל בהתחשב בתסביך הצבאי־תעשייתי, במשבר הפיננסי ובנטיית הפרלמנטים לרדוף אחר האינטרס הפרטי יותר מאשר אחר טובת הכלל, הבעיה אינה מאלה שאפשר לפתור פשוט בשיפור השיטה. יש לראות בה בעיה הבאה, לפני כל שיטה, מבעיית הטבע האנושי שאין ממנה מנוס. משום שהאדם, יעשה מה שיעשה, הולך בסופו של דבר אחר הטבע האנושי, גם הפוליטיקאים נמשכים בסופו של דבר אל שימור העצמי (בפרלמנטריזם, הבחירה מחדש) יותר מאשר אל טובת הכלל. בהיעדר מושג השוּ־ג׳ה, הכלכלה המדינית והדמוקרטיה של המערב נתקלות בבעיות יסודיות בלי לדעת. הדבר מוביל בסופו של דבר לחוסר היכולת לשלוט בהחרפה המתמשכת של הפער בין עשירים לעניים. המערב אינו חש בעיה גדולה מול השבטיות, כלומר מול נטייתה של כל קבוצה, אנשי הפיננסים, הפרלמנט ואף הרשות המבצעת, להרחיב את האינטרסים שלה.

לרוב ארצות המערב יש חוב ציבורי גדול כל כך ביחס לתמ״ג שכלכלתן אינה יכולה לשאת אותו. אם הדברים יימשכו כך, הפיגור והשקיעה ודאיים, ובכל זאת, במערב, לא הפוליטיקאים ולא הבוחרים מגלים את הנחישות או את המרץ לתקן זאת. הדבר מצביע על לב הבעיות שארצות המערב נושאות ברמת הכלכלה המדינית: בדיוק מלכודת המדינות המפותחות שהמערב מראה.⁴⁹² היא קשורה במישרין ל“היעדר” מושג השוּ־ג׳ה שפיתחה תורת הטבע האנושי המזרחית.

השוּ־ג׳ה ורעיון אי־העשייה מול הלסה־פר

המזרח, בהולכו אחר השיטה המדינית המערבית שבמרכזה החוק, נראה כמי ששכח את מושג “השוּ־ג׳ה”. אבל אף שאין נותנים את הדעת על המילה במישרין ואין מצטטים אותה, חשיבותה נשארת חיה כמות שהיא בתרבות המזרחית. הפילוסופיה של השוּ־ג׳ה, שלפיה יש להגן על טובת הכלל מפני האינטרס הפרטי, נטועה עמוק בתרבות המזרחית באמצעות סיפורים ושורות שיר. מכתמים ואנקדוטות כמו “לפנות עורף לפרטי ולפנות אל הציבורי” (背私向公), “לגבור על עצמך כדי לשרת את הציבור” (克己奉公), “הציבורי תחילה, הפרטי אחר כך” (先公後私), “לדאוג תחילה, לשמוח אחר כך” (先憂後樂) ו“להשתמש בציבורי כדי לבקש את הפרטי” (憑公營私) ממשיכים לשמש ולזכות בכבוד.⁴⁹³

מושג השוּ־ג׳ה מתגלה כהגנה על טובת הכלל. מול השיטה המערבית הדוגלת בהתכנסות האינטרס הפרטי וטובת הכלל, לוקח המזרח כנקודת המוצא של שיטתו המדינית־כלכלית את הפילוסופיה של התנגשותם. מושג השוּ־ג׳ה נשען על הפילוסופיה שלפיה האדם נשלט בידי טבע אנושי המצוי בשווה אצל היחידים, הקבוצות וראשי המדינות. כלומר, כל בני האדם נולדים עם טבע אנושי הנוטה לרדוף אחר האינטרס הפרטי יותר מאשר אחר טובת הכלל. לכן הטבע האנושי הזה זקוק לא להתרת רסן, אלא לניהול. רעיון אי־העשייה מייצג את הפילוסופיה של ניהול טובת הכלל שהשוּ־ג׳ה חותרת אליה.

לפי רעיון אי־העשייה, כל המפלגות המדיניות וכל קבוצות האינטרס המיוחדות שבעולם הזה נחשבות כנוטות בסופו של דבר לרדוף אחר אנוכיות שבטית. הן מגלות בסופו של דבר נטייה לכוון להרחבה המרבית של חמדנותן תוך עקיפת מה שהחוק מגביל. בסופו של דבר, כפי שהצביע פרופסור אולסון בחדות מרשימה, לכל בני האדם יש באינסטינקט טבעו של “השודד הקבוע”, המבקש את הסחיטה הגדולה ביותר האפשרית, כלומר לגבות מסים כבדים. הדבר חל לא רק על המונרך האטטיסטי, אלא גם על החמדנות של המפלגות ושל התאגידים הגדולים שהשבטיות מבטאת. רק עם מנגנון המרסן את האינסטינקט הזה נשמרת טובת הכלל תוך הגנה על האוטונומיה הכלכלית של היחיד.

מדוע נולדו תופעות שונות כל כך בשיטות המדיניות־כלכליות של המזרח ושל המערב? אם נכון שאדם סמית הביע מוקדם את דאגתו מפני החמדנות השבטית, מחשבת כלכלת השוק המערבית, כפי שרואים אצל אדם סמית, הייתה מלכתחילה מהותה ההגנה על הלסה־פר של היחיד מול חמדנות המדינה; לכן התקשתה להישמר די הצורך מפני החמדנות השבטית. לכן הסתפקה בהצבעה על כך שהחמדנות של השבטיות, של קבוצות היחידים כמו קבוצות האינטרס המיוחדות, תעורר בעיה, בלי להעלות שום שאלה פילוסופית. כלומר, בדבקה בדיכוטומיה הסותרת את עצמה שלפיה החמדנות האטטיסטית רעה והאנוכיות האינדיבידואליסטית טובה, נשמרה מפני החמדנות השבטית רק כמפני סטייה חלקית של אנוכיות אינדיבידואליסטית טובה בעיקרון. אבל כיום, משגדל היקף הכלכלה והגלובליזציה התפשטה, נולדו תאגידים ותאגידים פיננסיים על־לאומיים שהשפעתם עולה בלי השוואה על זו של רוב הארצות. האיום שהחמדנות של התאגידים העל־לאומיים האלה מטילה על כלכלת השוק נעשה חמור יותר מחמדנות המדינות של פעם.

במערב, משום שהאנוכיות האישית נתפסה, מאז אדם סמית, כבריאה וחיובית, החמדנות של התאגידים הרב־לאומיים, המשך האנוכיות האישית, טופלה לא כבעיה יסודית, אלא בטיפול סימפטומטי, בהצעת תרופות מקומיות בלבד ככל שהבעיות צצו. אלה דיני ההגבלים העסקיים ומה שהתפתח סביב ארצות הברית. יש כאן בעיה פילוסופית. בראשית המאה ה־21 נעשו נזקי החמדנות השבטית גלויים כל כך בשתי רמות שאי אפשר היה עוד להתעלם מהם: האחת היא החמדנות של התאגידים העל־לאומיים בכלכלה, האחרת החמדנות של המפלגות לשמור על השלטון בפוליטיקה. הראשונה מאיימת על כלכלת השוק, השנייה על הדמוקרטיה. ושתי החמדנויות האלה קשורות זו בזו: הן שני צדדיו של מטבע.

במערב, הבעיה של היד הנעלמה של אדם סמית גדלה יותר ויותר בצורת הקיטוב. בעיה צצה בתורה שלפיה האנוכיות האנושית יוצרת את טובת הכלל באמצעות היד הנעלמה. אדם סמית רצה להגדיר את היד הנעלמה, יצירת טובת הכלל מן האנוכיות, כ“חוק טבע”: התורה שלפיה האינטרס הפרטי וטובת הכלל מתכנסים מעצמם, גם בלי שומר. אבל אם, להפך, האנוכיות קשורה לא לטובת הכלל אלא להחרפת הקיטוב, צצה בעיה בכל השיטה המדינית־כלכלית המערבית. אם האינטרס הפרטי וטובת הכלל מתנגשים, כפי שרעיון אי־העשייה המזרחי טוען, לגרום לאינטרס הפרטי להוביל לטובת הכלל זו אחריותו של המנהיג. אבל בשיטה המדינית־כלכלית המערבית, המנהיג חסר אונים מול כוחה של השבטיות ואינו יכול לשמור. אין עוד תשובה בדיוק לשאלה מי ישמור על השומרים.

הדרך שבה המזרח התמודד עם האטטיזם הייתה שונה מן הדמוקרטיה המערבית. היא נשענה על המינבּן. המזרח, על יסוד רעיון אי־העשייה, התמודד עם האטטיזם באמצעות החוק והאתיקה. אבל המלך לא היה כפוף בפועל לחוק. הדבר לא השתנה אפילו במאה ה־18, כשרעיון אי־העשייה נכנס למערב בצורת הלסה־פר: שלטון החוק היה חסר. המחשבה המזרחית, שנשענה על האתיקה של המינבּן, הייתה בעלת שיטה מדינית־כלכלית נוחה יותר מן המרקנטיליזם המערבי עד המאה ה־17. אבל הייתה לה בעיה מהותית: השאלה “מי ישמור על השומרים?” נשארה פתוחה כלפי המנהיג, שכן הבקרות על המנהיג נשענו על האתיקה בלבד. בנקודה זו, מושג החוק המערבי הביא תוצאות ודאיות יותר מן האתיקה המזרחית בעניין חילופי השלטון.

המזרח, בדבקו בשיטה בלי מוסד להחלפת המנהיגים, שבה מנהיג תורשתי מחזיק בשלטון עד מותו לפי יכולותיו, הגיע להיות תלוי יתר על המידה במנהיג. השיטה הזאת נמשכה אלפי שנים. לכן מושג הבלמים והאיזונים של המלומדים, המבוסס על האתיקה, נתקל בגבולותיו בעריצות הבלתי חוקית של מנהיג תורשתי חסר יכולת. בכניסתו למאה ה־20, ייבא המזרח מן המערב את מוסד החלפת המנהיגים באמצעות החוק, והוא מנסה לקשור את השיטה הפילוסופית של הדמוקרטיה למינבּן. נראה שרוב המזרח מצליח בהחלפת המנהיגים בדרכי שלום. במישור האתי, הדבר הוכן בחלקו, שכן מנציוס כבר הציע במאה ה־4 לפנה״ס את מושג החלפת המנדט (易姓革命). הוא טען שאם השליט מאבד את המידה הטובה, אינו ראוי עוד להיות שליט ויש להחליפו. הוא הצדיק את החלפת המנדט הזאת בטענה שהעם הוא היקר מכול, המדינה אחריו, והמלך הקל מכול. מנציוס הדגיש את המינבּן, שלפיו העם הוא היסוד, ואת רעיון שירות העם, שלפיו המדינה משגשגת רק בשרתה את העם.

המערב פתר באמצעות החוק את מוסד החלפת המנהיגים בדרכי שלום. המערב ביסס את החלפת המנהיגים במוסדות הדמוקרטיים, ועורך את הניסוי של ניהול באמצעות בלמים ואיזונים בין הרשות המבצעת, המחוקקת והשופטת. אבל הוא נתקל מבחינה משפטית בבעיה אחרת, שאינה המנהיג. לא המנהיג, אלא השבטיות היא שמחוללת את תופעת הרס שיטת הבלמים והאיזונים הזאת בין הרשויות המופרדות, שכן העסקים של התאגידים הגדולים נקשרים ברשות המחוקקת. דגם התרת הרסן של הלסה־פר פתר את בעיית האטטיזם, אבל בעיות צצות בשבטיות, והוא אינו מראה שום תרופה.

רעיון אי־העשייה הוא הגות פילוסופית ראשונית על ההתנהגות האנושית, העולה על ההתנהגות של שלטון החוק. הוא מסדר אחר מרעיון הלסה־פר המערבי. רעיון אי־העשייה הוא הרעיון היסודי של הדאואיזם. בכלכלה, רעיון אי־העשייה מבחין בין ההתנהגות הכלכלית של הטבע לבין ההתנהגות הכלכלית של האדם. ההתנהגות הכלכלית של הטבע מתמקדת באיזון: זהו עקרון המערכת האקולוגית. אבל ההתנהגות הכלכלית של האדם מעמיקה את ההבדלים ועושה את העניים לעניים יותר ואת העשירים לעשירים יותר. הוא מצביע על כך שהתנהגות הטבע והתנהגות האדם שונות, שכן החמדנות האנושית, שאינה קיימת בטבע, פועלת.

הטבע מפחית את מה שעודף ומוסיף על מה שחסר. האדם מוסיף עוד על מה שעודף ומפחית עוד ממה שחסר. (דאו דה ג׳ינג, פרק 77)

כאן מגלים המזרח והמערב הבדל יסודי בכלכלה המדינית. ההתנהגות הכלכלית של הטבע, כפי שהראה מנדוויל, כוללת את עולם הדבורים ואת כל עולם החי. אבל הנימה השלטת של הפילוסופיה שרווחה במערב של המאה ה־18 הייתה שעל האדם ללכת אחר התנהגות הדבורים. הנימה השלטת שלה הייתה שבח האנוכיות: להחיל כמות שהיא את ההתנהגות הכלכלית של הטבע על ההתנהגות המדינית־כלכלית האנושית. כאן מגיעה “היד הנעלמה” של המערב למלא את תפקידה: הרעיון שאם האדם, כמו הדבורים, הולך אחר האנוכיות האישית, טובת הכלל נוצרת מעצמה באמצעות היד הנעלמה.

הוא… מובל בידי יד נעלמה למלא תכלית שאינה נכללת כלל בכוונותיו… בעודו מבקש רק את האינטרס האישי שלו, הוא פועל לעתים קרובות לטובת החברה. (אדם סמית, עושר העמים, ספר 4, פרק 2)

אבל מנקודת המבט של הציוויליזציה המזרחית, הטבע האנושי אינו הולך אחר ההתנהגות הכלכלית של הטבע. הטבע האנושי מעצב את ההתנהגות הכלכלית האנושית. בעולם החי פועלת “אנוכיות בלי חמדנות”, וכך נולד עקרון המערכת האקולוגית. אבל בעולם האנושי פועלת “אנוכיות עם חמדנות”, שאין לשום בעל חיים אחר. החמדנות נעשית ל“יד החוטפת” בכלכלה האנושית. בכל מקום שבו האדם קיים בכלכלה, נולדות בהכרח ידיים חוטפות. המערב התמקד רק באטטיזם, אבל היד החוטפת הזאת נעשית ליד הפוגעת בטובת הכלל בתחומי האטטיזם (statism), השבטיות (tribalism) והאינדיבידואליזם (individualism). כשביסס את רעיון הלסה־פר, התמקד המערב רק באטטיזם, כדי להתנגד לאטטיזם הקיצוני של הממשלה שהיה המרקנטיליזם. אבל משום שהיד החוטפת טבועה בטבע האנושי, היא אינה מוגבלת לאטטיזם, למנהיג הממשלה. היא חלה באותה מידה על השבטיות ועל האינדיבידואליזם.

כאן שונה רעיון אי־העשייה המזרחי מבחינה פילוסופית מן הלסה־פר המערבי. אחד מלבבותיו של רעיון אי־העשייה הוא שטובת הכלל, המועילה לכולם, צריכה להיות מוגנת במיוחד, שכן היא עלולה להיפגע בקלות בידי האינטרס הפרטי, בידי החמדנות האישית. לפי הטבע האנושי, האינטרס האישי מתפתח בקלות לחמדנות, ורק באופן חריג לאלטרואיזם. לכן, למען איזון החברה, יש להשתדל, באמצעות ה“אתיקה”, להוביל את האינטרס האישי לא אל החמדנות, אלא אל האלטרואיזם. משם נולדת התרבות האתית שבמרכז הציוויליזציה המזרחית. לכן הציוויליזציה המזרחית מעריכה את מושג “השוּ־ג׳ה, הנשמרת מפני הרדיפה אחר האינטרס הפרטי בתואנה של טובת הכלל”.

4) לב השוּ־ג׳ה: כיצד להבחין בין הרדיפה אחר הרווח לחמדנות?

בפעילות הכלכלית האנושית יש להבחין בין הרדיפה אחר הרווח לחמדנות. לב הפילוסופיה של השוּ־ג׳ה, המבקשת להגן על טובת הכלל מפני האינטרס הפרטי, שוכן בדיוק בהבחנה בין הרדיפה אחר הרווח לחמדנות. אבל החוק אינו יכול להבחין ביניהן. למערב יש נטייה חזקה להפריד בין נקודת המבט הכלכלית לנקודת המבט האתית. אבל במזרח, שתי נקודות המבט שומרות על קשר עמוק באמצעות הסינקרטיזם (syncretism). לב הפילוסופיות הדאואיסטית והקונפוציאנית הוא אופי “מדיני־כלכלי”, המעריך את האתיקה בכלכלה. מנהיג, החכם של הדאואיזם או הג׳ון־דזה (君子) של הקונפוציאניזם, אינו יכול להיות מנהיג בלי שביסס את עצמו מבחינה אתית. “המנהיג מבקש את המידה הטובה; המשתתף מבקש את הרווח.” “המנהיג המבין את הדאו חופשי מן החמדנות.” ההגות האתית הזאת של הקונפוציאניזם והדאואיזם נעשית למידה הטובה הראשונה של המנהיג המזרחי. המערב רוצה לנהל את הכלכלה באמצעות החוק, תוך הרחקת האתיקה. אבל מנקודת המבט של החוק יש בעיה: זהו תחום שבו החוק אינו יכול לקבוע עד היכן נמשכת הרדיפה אחר הרווח והיכן מתחילה החמדנות.

הרדיפה אחר הרווח היא לב הכלכלה. כפי שהכריזו שון־דזה ואדם סמית, האנוכיות היא שורש הפעילות הכלכלית האנושית. לוק ביטא זאת כך: “במקום שאין בו תשוקה, לא תהיה חריצות” (Where there is no desire, there will be no industry). לכן יש להצדיק את האנוכיות, את הרדיפה אחר הרווח. אבל יש למנוע מן האנוכיות לפגוע בטובת הכלל ולהתפתח לחמדנות. כאן הבעיה. את החמדנות יש לנהל. להצדקת הרדיפה אחר הרווח ממלא הלסה־פר המערבי היטב את תפקידו. אבל הלסה־פר, בהיעדר שומר, נופל טרף לחמדנות.

הנטייה שלא להבחין בין הרדיפה אחר הרווח לחמדנות מופיעה לעתים קרובות במערב, המעדיף את החוק על פני האתיקה. במערב מופיע הביטוי “החמדנות טובה” (Greed is good). המשקיע מוול סטריט בוסקי השתמש בו בנאום בטקס סיום הלימודים באוניברסיטת קליפורניה בברקלי ב־1986: “החמדנות בסדר גמור… החמדנות בריאה. אפשר להיות חמדן ובכל זאת להרגיש טוב עם עצמך”, הסביר. הביטוי נעשה מפורסם כשורת דיאלוג של הדמות גורדון גקו בסרט וול סטריט מ־1987. במערב טוענים שהחמדנות תורמת לא רק להצלחה האישית, אלא גם להתפתחות הכלכלית. מאז שנות ה־80 של המאה ה־20 נעשה הביטוי הזה לנוסחה המייצגת את רוח הקפיטליזם הפיננסי האמריקני.

במערב נעשה הביטוי “החמדנות טובה” לנוסחה סמלית המצוטטת הן כדי להאדיר את החמדנות והן כדי לבקר אותה. הוא מכיל את ההיגיון הקפיטליסטי של השוק החופשי שלפיו החמדנות יכולה לעורר את הדינמיות הכלכלית ואת החדשנות. הטענה שלפיה החמדנות הרודפת אחר הרווח האישי יכולה להגדיל את הצמיחה, התחרות והיעילות של התאגידים ולהגדיל את עושר החברה כולה מתחברת לתורת “היד הנעלמה” של אדם סמית, שלפיה האינטרס הפרטי יוצר את טובת הכלל, ולהיגיון של מילטון פרידמן שלפיו “האחריות החברתית של התאגיד היא להגדיל את רווחיו”. החמדנות היא במקורה תשוקה מופרזת, העלולה להזיק לזולת ולחברה. אבל בה בעת, התשוקה האנושית היא המנוע של ההתפתחות ושל ההישג, ומכאן נולד הבלבול הזה. הוא נעשה לבעיה מרכזית עוד יותר במערב, הנשען על החוק בלבד ולא על האתיקה.

הביטוי “החמדנות טובה” מדגיש את הצד החיובי של הקפיטליזם, אבל הוא זוכה לביקורת משום שחמדנות מופרזת עלולה להביא לאי־שוויון, להרס הסביבה ולאי־יציבות חברתית. אבל משום שהחמדנות (greed) והרדיפה אחר הרווח (profit-seeking) יוצאות שתיהן מן התשוקה “לרצות עוד”, הגבול מטושטש. אותו מעשה יכול להיראות כחמדנות או כרדיפה לגיטימית אחר רווח לפי ההקשר. למשל, מיקסום הרווח של תאגיד הוא פעילות רגילה מבחינה כלכלית, אבל אם הוא מתעלם מן האחריות החברתית, מבקרים אותו כחמדנות. ההבחנה בין חמדנות לרדיפה אחר רווח אינה מוחלטת, והיא משתנה לפי הנורמות החברתיות והערכים. כלומר, היא שייכת לתחום האתיקה.

הרדיפה אחר הרווח, מהות פעילותם של התאגידים, מוכרת כהתנהגות כלכלית לגיטימית. המטרה היסודית של תאגיד היא למקסם את הרווח לבעלי מניותיו ולבעלי העניין בו. אבל כשהיא נעשית לחמדנות, יש למנוע אותה. ואולם החמדנות היא מושג אתי ומוסרי, בלי הגדרה משפטית ברורה. לכן קשה להעניש או לסנקצן מישהו בבית המשפט רק משום שהוא “חמדן”. החוק מסדיר בעיקר מעשים בלתי חוקיים (תיאום מחירים, ניצול לרעה של מונופול, הונאה, מסחר בלתי הוגן וכדומה), ולא במישרין את המניע שהוא ה“חמדנות”. מבחינה משפטית אי אפשר להגדיר בנפרד את ה“חמדנות”, והסנקציה אפשרית רק כשנגרמה תוצאה בלתי חוקית. אבל במישור החברתי והאתי, כשתאגיד מגלה “חמדנות” העולה על הרדיפה הפשוטה אחר הרווח, הביקורות והדרישות לרגולציה גדלות. במישור האתי אפשר להבחין בין הרדיפה אחר הרווח לחמדנות. שטובת הכלל תיפגע מביטויה של תשוקה אין־סופית לרכוש ולשלוט – זהו הדגם המובהק של החמדנות. לכן החמדנות נענשת בחוק בדיעבד, כשנגרמה תוצאה בלתי חוקית. לפני כן, החברה האנושית נשענת על ה“אתיקה”.

בציוויליזציה המערבית, ששלטון החוק הוא שלדה, החוק נלקח כנקודת הייחוס החשובה ביותר של ההתנהגות האנושית. גם בקוריאה, שהושפעה מאוד מן המערב, הקריאה ל“שלטון החוק” נעשתה למעין אופנה. אבל האתיקה אינה חשובה פחות משלטון החוק. יש להבין מדוע הציוויליזציה המזרחית מעריכה את האתיקה יותר מן החוק. הרי זה משום שהתפיסה המערבית של התכנסות האינטרס הפרטי וטובת הכלל סבורה שהכול אפשר לפתור בחוק, ואילו התפיסה המזרחית של התנגשותם סבורה שהסדר החברתי נשמר רק בשימת הדגש על האתיקה. המערב סבור שבביטוי האנוכיות והאלטרואיזם של הטבע האנושי, האלטרואיזם בסופו של דבר “גובר מעצמו”; המזרח סבור שרק בניהול האנוכיות העזה באמצעות האתיקה והחוק יכול האלטרואיזם החלש להגיע עמה ל“איזון”.

מסורות החוק והאתיקה האלה במזרח ובמערב אינן מוחלטות. כלומר, אי אפשר להעניק להן את המוחלטות שלפיה שלי צודקת ושלך שגויה. נכון יותר לראות בהן את השתקפות האופי הגאופוליטי של כל אזור. במזרח אסיה הופיע כתודעה אתית האידאל הדאואיסטי והקונפוציאני שלפיו המנהיג צריך להיות איש של “מידה טובה (德)” ושל “לגיטימיות מוסרית”. חשבו שהעושר קשור לתשוקה הפרטית ומנוגד להנהגה הציבורית. הייתה התחושה ש“העשירים, אם הם משתתפים בפוליטיקה, רודפים אחר האינטרס הפרטי שלהם”. כמידות הטובות של המנהיג, השליטים העריכו את הצניעות ואת היושר, ועושר מופרז עורר דווקא חוסר אמון. סה־מא צ׳יין קובע ברשומות ההיסטוריון את היחס בין העושר לטבע האנושי (רשומות ההיסטוריון 129:29): “ככלל, כשעושרו של אחר גדול פי עשרה משלך, משמיצים אותו; פי מאה, ירֵאים ממנו; פי אלף, עושים את עבודתו; פי עשרת אלפים, נעשים לעבדו. זהו חוק כל הדברים.” גם במערב חוזרים לעתים קרובות על האמירה: “מאחורי כל הון גדול מסתתר פשע” (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

במערב, בשל המסורת הגאופוליטית של תרבות הכיבוש, כבר מן התקופה היוונית־רומית החזיקו האצולה והעשירים לעתים קרובות במונופול על הכוח המדיני. העושר היה עצם יסוד הכוח. גם אחרי ימי הביניים קיבלו כדבר טבעי שהמעמדות העשירים, האדונים הפאודליים, בעלי ההון המסחריים, הבנקאים, יפעילו השפעה מדינית. אפילו בעידן הדמוקרטיה המודרנית, עם התפתחות הקפיטליזם, מוסדה המציאות שלפיה “העושר והכוח אינם נפרדים”. במערב, המנהיגים המדיניים תלויים במידה רבה בבעלי ההון הגדולים ובתמיכת התאגידים. ברוח של עזרה הדדית, המנהיגים תומכים באינטרסים שלהם באמצעות החוק. בפילוסופיה המדינית־כלכלית, תורת אפקט החלחול מגיעה להגן על הקשר בין העושר לכוח.

האתיקה של המזרח והחוק של המערב הם שלד השיטות המדיניות־כלכליות שלהם. אבל המזרח, בעודו מעמיד בראש את האתיקה, בנה שיטה המשתמשת יחד, בדרך הולמת, באתיקה ובחוק. שון־דזה טען כבר לפני הספירה שיש לנהל את הטבע האנושי באמצעות “האתיקה והחוק” כדי שהסדר החברתי יישמר. הסינקרטיזם (syncretism) המזרחי הזה מתבטא בציוויליזציה המזרחית ב“קונפוציאניזם מבחוץ, לגליזם מבפנים” (外儒內法), המעמיד בראש את האתיקה ומשלים אותה בחוק, או בהגות חואנג־לאו (黃老思想), המעמידה בראש את אי־העשייה ומשלימה אותה בחוק. המערב, לעומת זאת, בהשפעת הדת המתגלה, המטפיזיקה, האידאולוגיה וכדומה, נשען יותר מדי על החוק וכמעט אינו מתעניין באתיקה, ובעיקר ברמת הכלכלה המדינית. לחברה האנושית יש בעיות רבות שקשה לפתור בשלטון החוק. האתיקה צריכה להתערב.

קונפוציוס וישו העמידו שניהם את הפתרון באמצעות האתיקה לפני הפנייה אל החוק. שניהם, אפשר לומר, ראו בחוק את המוצא האחרון, וסברו שהחברה האנושית צריכה לפתור את בעיותיה תחילה בהסכמה אתית ובמעשה מוסרי. המחשבה של “האתיקה לפני החוק” נובעת מכך שאם מושלים בחברה בחוק בלבד, נשארות רק הכפייה והענישה, והמוסריות הספונטנית של בני האדם נעלמת. הדבר גורר את החברה כולה אל מבנה העושה את הבעיות קשות עוד יותר.

בענייני הכלכלה המדינית, הרדיפה אחר הרווח מובטחת בחוק, והחמדנות מרוסנת באתיקה. תורת היד הנעלמה של אדם סמית מגיעה למלא את התפקיד של שחרור הפעילות הכלכלית האנושית מן האתיקה. החמדנות נשארת כמות שהיא. תורת היד הנעלמה מביאה בסופו של דבר לקיטוב באמצעות איחוד העסקים והפרלמנט, שכן העסקים והמנהיגים נמצאים באותה סירה. אבל לפי תורת היד החוטפת המזרחית, חובתו הראשונה של המנהיג היא האחריות האתית למנוע את הקיטוב. כלומר, עליו להתמקד בהגנה על המעמד הבינוני ולא בקיטוב. גם בהיסטוריה של המזרח, כשהמלך השתתף בקיטוב ונהנה מן העושר, נפלה השושלת וקמה שושלת חדשה במקומה. השושלת החדשה התחילה בהתמקדות בביטול הקיטוב, בצעדים של הפחתה חדה של המסים.

ניהול האנוכיות האנושית: בין שתי השיטות הפילוסופיות של המזרח ושל המערב, היד החוטפת של המזרח והיד הנעלמה של המערב, השיטה היוצרת את המעמד הבינוני ומגינה עליו היא שמוכיחה את תקפותה. יהא היקף הכלכלה הלאומית גדול ככל שיהיה, ארץ שבה הפער בין עשירים לעניים אינו חדל להעמיק אינה יכולה לתפקד כראוי. רק אם המעמד הבינוני איתן יכולה המדינה לגלות את מלוא יעילותה. אבל הכלכלה המדינית המערבית רגילה להעשיר את העשירים. היד הנעלמה, המבוססת על האינדיבידואליזם, יוצרת עשירים, וההיגיון הוא שהפעילות הכלכלית שהעשירים האלה יוצרים מולידה את המעמד הבינוני באמצעות אפקט החלחול וכדומה. האם באמת כך הדבר?

ערכי המערב מבוססים מבחינה פילוסופית על היחיד. בעבור המערביים, לדת, לאמת המטפיזית, לחוק וכדומה יש עדיפות על פני היחסים עם הזולת. אבל אם הערכים הטבועים במנגנונים האלה חשובים, יש להיזהר שגם התשוקה להשתמש במנגנונים האלה כדי לשלוט בזולת ולהגדיל את עצמך עלולה לפעול. בניתוח מדיני־כלכלי, חוקים רבים שהפרלמנטים המערביים מחוקקים, בעודם מעמידים בראש יתרונות רבים, מגיעים בסופו של דבר גם להגדלת עושרה של השבטיות ולהעמקת הפער בין עשירים לעניים. העשירים מתעשרים עוד, והמעמד הבינוני מצטמק ונחלש.

אפשר לראות בכלכלה המדינית המערבית כלכלה שהיא, במישור הפילוסופי, חסרת הגנה רעיונית מול האנוכיות האינדיבידואליסטית, שכן כיוון כלכלת השוק נקבע לכיוון התרת הרסן לאנוכיות האישית. הסיבה לכך, כפי שראינו כמה פעמים, היא שלפי הפילוסופיה של כלכלת השוק של אדם סמית, מתירים את הרסן לאנוכיות האישית בלי לתת לה שום מרשם אתי. אמנם הנצרות מעמידה בספק את הטבע האנושי בתודעת החטא הקדמון, והבשורות מזהירות בבירור מפני העושר החומרי ומעמידות אותו בספק במישור האתי. אבל נראה שרוב ההוגים המדיניים־כלכליים המערביים המודרניים סברו שלאתיקה אין דבר עם המחשבה המדינית־כלכלית או עם האנוכיות האינדיבידואליסטית. שכן, כמו אדם סמית, הם יוצאים מטבע אנושי הנחשב לטוב.

הקונפוציאניזם והדאואיזם המזרחיים, לעומת זאת, מעמידים בלבם את הערנות כלפי הטבע האנושי והאנוכיות, ואת ניהולם, ברמה האתית. העמדה המדינית־כלכלית המערבית, המתירה את הרסן לאנוכיות או מעודדת אותה, והעמדה המדינית־כלכלית המזרחית, הנשמרת מפניה או מנהלת אותה, שונות בבירור. מן הטבע האנושי, החלק העז ביותר הוא האנוכיות. המנהיג צריך לתפוס את מהות האנוכיות הזאת. “מי שחופשי מן התשוקה האנוכית רואה את מקור הדאו. בתוך התשוקה האנוכית רואים רק את גילוייו של הדאו” (דאו דה ג׳ינג, פרק 1). שון־דזה, בערנותו כלפי הטבע האנושי, קובע למנהיגים ולעם את נקודת המוצא של שמירת הסדר החברתי: “הטבע האנושי חומד את הרווח ואת ההנאה; כשהולכים אחריו, מתנגשים, והוויתור נעלם. כשהולכים רק אחר הטבע האנושי, בני האדם נופלים בקלות לקנאה ולשנאה, והכנות והאמון נעלמים” (שון־דזה 23:1). שון־דזה קובע במיוחד שהתרת הרסן לאנוכיות מטילה אי־סדר בחברה: “אם מניחים לטבע האנושי לעצמו וכל אחד חי רק לפי רגשותיו, נותנים את הדעת על מאבק ועל ביזה, הסדר החברתי נעלם, והעולם נופל לתוהו ובוהו” (שון־דזה 23:1).

במערב, משום שהאנוכיות האינדיבידואליסטית אינה מוסדרת באתיקה, חל ההיגיון שלפיו “כל מה שאינו אסור בחוק מותר בהיתר”. התוצאה היא שהאנוכיות האינדיבידואליסטית פועלת במרץ רב עוד יותר בכלכלת השוק המערבית. את המחשבה הקונפוציאנית כולה אפשר לראות כהצגת האתיקה שהאדם זקוק לה לחיי החברה, ושל טיפוח העצמי הנחוץ לסיגולה; וגם הדאואיזם מדגיש בלי הרף את חשיבות האתיקה והמוסר. לכן מציבות הציוויליזציות של המזרח ושל המערב מרשמים שונים מאוד לטבע האנושי. בעניין הכלכלה המדינית במיוחד, המחשבה המערבית נשענת על החוק ומרחיקה ביסודה את האתיקה, ואילו במחשבה המזרחית, המבוססת על הדאואיזם ועל הקונפוציאניזם, האתיקה ולא החוק היא הלב. המאמרות מסבירים בדיוק שיש לשמור על האתיקה לפני החוק: “הנהג את העם בחוקים והשלט בו סדר בעונשים, והוא יתחמק מהם ולא תהיה לו בושה; הנהג אותו במידה הטובה והשלט בו סדר בטקסים, ויהיה לו חוש הבושה והוא יתקן את דרכיו” (המאמרות 2:3).

במערב, עד היום, מתמקדים בחוק כשדנים בכלכלה המדינית. האתיקה מורחקת ממנה ברוב המקרים. במזרח, לעומת זאת, אתיקה כמו החריצות, החיסכון והיעדר החמדה תופסת את מקומה בלב הכלכלה המדינית. מוסר העבודה של הכלכלה המדינית המזרחית בא מן הערנות כלפי האנוכיות. בחיי החברה, על האדם לבקש את החריצות ואת החיסכון באמצעות החינוך וטיפוח העצמי, ובביטוי האנוכיות, לסגל לעצמו את החמלה ואת הענווה במקום החמדנות. “המנהיג המבין את הדאו חופשי מן החמדנות. הוא אינו מוקיר את הסחורות שקשה להשיגן” (דאו דה ג׳ינג, פרק 64). מנהיג כזה סבור ש“למשול בבני האדם ולשרת את השמיים, אין כמו החיסכון. להיות חסכן פירושו ללכת מוקדם אחר הדאו” (דאו דה ג׳ינג, פרק 59). ביחסיו עם בני האדם מייחס המנהיג חשיבות לשלושה דברים: “הוקירו שלושה אוצרות. הראשון הוא החמלה, השני החיסכון, השלישי הענווה” (דאו דה ג׳ינג, פרק 67). הדאואיזם מייחס את החשיבות הגדולה ביותר לדוגמה שהמנהיג נותן. אם המנהיג נהנה מן העושר ומתגאה בו, עם אותה ארץ נוטש את רוח החריצות והחיסכון.

הטבע האנושי ותרבות האתיקה של החריצות והחיסכון

הציוויליזציה המזרחית שבמרכזה האתיקה לא נולדה במקרה. גם אי אפשר ליצור אותה בהחלטה מדינית או בנחישות. היא ספוגה בהיסטוריה ובמסורת. ההבדל בין המזרח למערב נובע מן ההבדל בין המושגים של הרלציונליזם המזרחי ושל האינדיבידואליזם המערבי במחשבה הפילוסופית. בטבע אנושי הנולד עם אנוכיות עזה ועם אלטרואיזם חלש, הסדר החברתי נשמר רק בהעמדה בראש של תרבות אתית של חריצות וחיסכון. לתרבות האתית של המזרח יש רקע פילוסופי השונה מזה של המערב. מקס ובר (1864–1920) הציג את מוסר העבודה הפרוטסטנטי בחיבורו האתיקה הפרוטסטנטית ורוח הקפיטליזם (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), שיצא לאור ב־1904. הוא העריך מאוד את מוסר העבודה הפרוטסטנטי כעמוד התווך הרוחני של הקפיטליזם. אבל מוסר העבודה של ובר שונה מאוד, בשורשו, ממוסר העבודה המזרחי.

מוסר העבודה הפרוטסטנטי: האמינו ש“עמדת החריצות והחיסכון” של הפרוטסטנטים, שהופיעה אחרי הרפורמציה המערבית של המאה ה־16, מתגלה ביחיד כאות לכך שקיבל את ברכת האל (grace), התנאי להגעה לגן העדן. לכן כל אחד, מתוך להט דתי, הגיע ל“עמדה של חריצות וחיסכון”.⁴⁹⁵ והטענה היא שרוח החריצות והחיסכון הזאת הובילה לצבירת ההון ולתנופת ההשקעה, ואפשרה את הקפיטליזם המערבי. נראה שלרעיון הזה יש קשר ניכר לאסכטולוגיה המערבית, שנמשכה מימי הביניים ועד ראשית העת החדשה. משום שהאמינו שרק המבורכים ייוושעו כשיבואו קץ העולם ושובו של ישו, סביר מאוד שביקשו להראות את אות העבודה הנלהבת.

אבל כיום, אפילו במערב, מעטים מאמינים ברצינות בקץ עולם דתי. מכאן שמוסר העבודה הפוריטני נעלם, שכן נעלם היסוד לאמונה שמי שעובדים קשה זוכים בברכת האל והולכים לגן העדן. השינוי הזה חפף בזמן את התרת הרסן לאנוכיות בידי הכלכלה המודרנית, שאדם סמית הוא רבה, כך שבמערב, בשונה מן המזרח, הופיעה עם תרבות הצריכה העמדה של “ליהנות מן ההנאה מיד בכל פעם שאפשר” (instant gratification). ניאל פרגוסון, בספרו מ־2011, Civilization: The West and the Rest (ציוויליזציה: המערב ושאר העולם), מציג בדיוק את המתאם בין מוסר העבודה לדתיות במערב. כלומר, הוא מסיק שלאירופה יש מוסר עבודה חלש הרבה יותר משל אמריקה, ושהאירופים גם פחות דתיים מן האמריקנים. הוא מציג סטטיסטיקות שלפיהן האמריקנים עובדים כ־20% יותר מן האירופים, והשתתפות בתפילות בכנסייה מגיעה ל־36% אצל האמריקנים לעומת כ־10% אצל האירופים. ⁴⁹⁶

מוסר העבודה הקונפוציאני של המזרח, לעומת זאת, משום שהוא נהוג למען עצמך, מתקיים מכוח צורך פנימי, בלי קשר לשינויי התורה הדתית או לגורל שתורות קץ העולם מבשרות; לכן אפשר לראות בו בעל יסוד מוצק. האקונומיסט מונה כערכים אסייתיים את “החינוך, החריצות, החיסכון, והעמדה של דחיית ההנאה ההווה למען הישג עתידי גדול יותר”. ⁴⁹⁷ גם פרגוסון, בספר הנזכר לעיל, מציין שכשלוקחים את האמריקנים כנקודת ייחוס בין האירופים, האמריקנים ובני המזרח, האירופים עובדים כ־20% פחות מן האמריקנים ובני המזרח כ־30% יותר, ומתאר את מוסר העבודה המזרחי כחזק ביותר.

ממוסר העבודה, מה שמשפיע במישרין ביותר על הכלכלה המדינית הוא החריצות והחיסכון: כמה עובדים קשה וכמה חוסכים. בכך חל מוסר העבודה המזרחי על היחידים, על השבטים ועל המדינה, ומראה שיעורי השקעה וחיסכון גבוהים מאוד בהשוואה למערב. פרגוסון משווה בספרו את החוב הציבורי הגבוה מאוד של המערב ואת בעיותיו. העיתונאי הכלכלי והסופר האמריקני פול בלוסטיין מציין שארצות הברית ממשיכה לקנות סחורות זרות בדולרים שהיא יכולה להדפיס כרצונה, ושהדבר מצטבר כמות שהוא לחוב אמריקני. ⁴⁹⁸ פרגוסון קבע שהחוב האמריקני, 32% מן התמ״ג ב־2001, זינק ל־66% ב־2011, וחזה שאם הקצב הנוכחי יימשך, יעלה ל־90% ב־2021, ל־150% ב־2031 ול־300% ב־2047. מה שעושה את הבעיה חמורה יותר בארצות הברית הוא שהחוב הציבורי העצום הזה אינו כולל כ־100 טריליון דולר של התחייבויות ביטוח בריאות, ביטוח לאומי ופנסיות; לכן הכספים הציבוריים האמריקניים במצב חמור מאוד. הוא מאבחן שהם במצב גרוע מזה של יוון כשנקלעה לקשייה.⁴⁹⁹

מה שמכונה הגירעונות התאומים (twin deficit), שבהם גירעון תקציבי וגירעון מסחרי מתרחשים בעת ובעונה אחת, מצית בעבור ארץ משבר כלכלי שאין לשאתו. רק הארצות שיש להן מטבע רזרבה, כמו ארצות הברית, יוצאות מן הכלל, שכן הן יכולות להמשיך להדפיס כסף. לכן ארצות הברית שומרת על עוצמתה בעודה צוברת גירעונות תאומים. כמה זמן יכול מצב זה להימשך?

מה שההוגים המערביים של הנאורות מצאו מוזר ביותר וקשה ביותר להבנה הוא שלציוויליזציה המזרחית הייתה שיטה אתית מצוינת בלי מושג האל. בעניין האנוכיות האינדיבידואליסטית, התרת הרסן שהמערב העניק לה הולידה את תרבות הצריכה והחוב המערבית, והמחשבה המזרחית של ניהול האנוכיות האינדיבידואליסטית וריסונה הולידה את תרבות החריצות והחיסכון המזרחית. למזרח, באתיקה העומדת ביסוד הציוויליזציה שלו, יש חוזקות ביסודותיו לעומת השיטה המדינית־כלכלית המערבית. הן מתבטאות בתחושת מוסר העבודה. אם יש למזרח, בשורשו, כושר תחרות חזק יותר ועתיד מזהיר יותר מאשר למערב, הרי זה בדיוק בזכות תחושת מוסר העבודה הזאת. לכן האתיקה חשובה בכלכלה המדינית. את החריצות והחיסכון, או את הדוגמה האישית, אי אפשר לקבוע בחוק. הם שייכים לתחום האתיקה.

למוסר העבודה הזה יש שורשים עמוקים. פואבר, אחד ההוגים הפיזיוקרטים הצרפתים שראינו לעיל, נסע במזרח באמצע המאה ה־18 וכתב זאת על מוסר העבודה המזרחי:

העצלנים היו מושא לבוז החריף ביותר. בטלן נחשב לחבר בחברה המכרסם בה כטפיל. גם הממשלה לא הניחה לבטלנים האלה לנפשם… לפי המסורת, כל אחד היה אמור לעבוד, והרעיון היה נפוץ עמוק ורחב בעם שאם בפינה אחת של הארץ מישהו אינו עובד, בפינה אחרת מישהו ירעב ויסבול בגללו.⁵⁰⁰

מוסר העבודה המושרש עמוקות שפואבר גילה במזרח במאה ה־18 והתפעל ממנו מעריך את החינוך, את המתינות ואת טיפוח העצמי של המזרח, עם הדגש שלהם על האתיקה. לכן הודגשה חשיבות החינוך במזרח מוקדם. קונפוציוס הדגיש: “בטבעם, בני האדם קרובים זה לזה; בחינוך, הם מתרחקים הרבה”, ו“בחינוך לא תהיה שום הבחנה של מעמד.” החינוך המזרחי, המבוסס על הטבע האנושי, מתמקד בתרבות אתית של חריצות וחיסכון ובעיצוב המנהיגים.

מערכת הערכים הטבועה בתרבות הרוחנית של המזרח, הקונפוציאניזם (מסורת הערכת החינוך והמריטוקרטיה, תרבות של אתיקה אוניברסלית, של חריצות ושל חיסכון), הדאואיזם (המחשבה המדינית־כלכלית של המסים הקלים והממשל הצנוע, ההרמוניה בין הטבע לאדם) והבודהיזם (רעיון החמלה, ערך אי־ההיאחזות בנכסים), מעמידה בלבה את הערכים האתיים שהפילוסופיה המערבית מזניחה. במילה אחת, זוהי החריצות והחיסכון. מוסר העבודה שהחינוך מדגיש הוא עניין לא של חוק, אלא של אתיקה. מה שהאתיקה עומדת עליו הוא בדיוק הערנות מפני החמדנות. אל ההבחנה בין הרדיפה אחר הרווח לחמדנות אפשר לגשת באמצעות האתיקה. ותודעה אתית כזאת אינה יכולה להשתרש בחברה אם המנהיג אינו משמש דוגמה.

הדוגמה של המנהיג: רעיון הג׳ון־דזה (君子) ורעיון החכם (聖人)

הציוויליזציה המזרחית מתמקדת בדרך לעצב את המנהיגים ולגרום להם למשול בארץ. רעיון החכם הדאואיסטי דומה לרעיון הג׳ון־דזה (君子) הקונפוציאני. רעיון הג׳ון־דזה הקונפוציאני מדגיש את האדם המוסרי הממלא את הטיפוח המוסרי ואת האחריות החברתית, ורעיון החכם הדאואיסטי מציע את האדם האידאלי הנעשה אחד עם הטבע ומממש את הספונטניות באי־העשייה. אבל שניהם מציינים את המנהיג. המחשבה המזרחית, בניגודים בין המנהיג למשתתף (שְׂיאוֹ־רֵן, 小人) בקונפוציאניזם ובין החכם לעם בדאואיזם, מדגישה את תפקיד המנהיג הגורם ללכת אחר המנהיג או החכם ולא אחר המשתתף או פשוטי העם, ההמונים. הדגש על התפקיד האתי של המנהיג במישור המדיני־כלכלי חשוב במיוחד בחינוך המזרחי.

התפקיד האתי של המנהיג מודגש במיוחד בשיטת הרלציונליזם (relationalism), המעמידה את המנהיג מול המשתתף. המערב, בהליכה אחר האינדיבידואליזם (individualism) בחינוך ובטיפוח האדם, מדגיש את השלמות האישית. גם ביוון העתיקה, כפי שרואים אצל אפלטון ואריסטו, הודגשה חשיבות החינוך, אבל החינוך שם את הדגש על רכישת הידע בידי היחיד, על החתירה אל האושר וכדומה. האתיקה של אריסטו מדגישה מידות טובות כמו הצדק, האומץ, המתינות, הנדיבות ותורת דרך האמצע, אבל היא מסבירה באופן הגיוני כיצד הערכים האתיים האלה מביאים את האושר האישי; היא אינה שמה את הדגש על הדרך שבה אפשר לטפח את הערכים האתיים האלה באמצעות החינוך ולתרום בהם לחברה. גם האתיקה של שפינוזה, שיצאה לאור במערב במאה ה־17, מכוונת, לא כמו המאמרות הקונפוציאניים או דאו דה ג׳ינג הדאואיסטי לטפח ולחנך מידה טובה אישית שבמרכזה החריצות, החיסכון ושירות החברה, אלא אל “בן החורין” (free man), באמצעות חקירת טבע האל והטבע האנושי. השיטה הפילוסופית המזרחית, לעומת זאת, מכוונת לא לחשוף את “מהות” הדברים, אלא אל “המעשה”. היא מתמקדת בעיצוב מנהיגים טובים.

לא לשמוע פחות טוב מלשמוע, לשמוע פחות טוב מלראות, לראות פחות טוב מלדעת, לדעת פחות טוב מלעשות. ללימוד יש תכליתו במעשה. (שון־דזה 8:9)

המחשבה ששמה את הדגש של החינוך על טיפוח המידה הטובה של כל יחיד מתחילה במערב עם לוק. הפילוסופיה המזרחית הזאת של החינוך, שהתבססה במאה ה־5 לפנה״ס, בוטאה לראשונה במערב אלפיים שנה מאוחר יותר בידי לוק (1632–1704): “מכל בני האדם שאנו פוגשים, תשעה מעשרה הם מה שהם, טובים או רעים, מועילים או לא, בזכות חינוכם.” וכמו קונפוציוס, האמין ש“כל בני האדם נולדים שווים”.⁵⁰¹ אבל יש הבדל חשוב בין הפילוסופיה המזרחית של החינוך לזו של לוק. כהוגה מערבי הכבול בפילוסופיה המערבית, הוא העריך בחסר את חשיבות האינסטינקט, וכאן מתגלה גבול תורת הטבע האנושי שלו. הבעיה של החינוך לפי לוק היא שאינו מכיר בתפקיד האינסטינקט. בני האדם שווים והחינוך חשוב, אבל בתורת הטבע האנושי שלו העריך ביתר את אפשרויות השכל וסבר שהשכל עולה על גבולות האינסטינקט. שכן ערכים כמו החירות, שלוק הוקיר, אינם יכולים לעמוד מעל אינסטינקט השימור. החירות שהשכל מעניק לאדם חשובה מאוד. אבל החירות אינה יכולה לעלות על עקרון האינסטינקט שהוא ההישרדות.

בציוויליזציה המזרחית, העניין הוא לנהל את האנוכיות ולהישמר מפניה ברמת האתיקה. בסופו של דבר, התשובה שפתרה מבחינה אתית את הגבול בין החמדנות לרדיפה אחר הרווח, שהחוק והכללים אינם יכולים להכריע בו, היא עצם מהותם של רעיונות המנהיג ואי־העשייה המזרחיים. הציוויליזציה המזרחית ביססה את המושגים המועילים מאוד האלה לפני 2,500 שנה ומשתמשת בהם. הג׳ון־דזה (君子) הוא בדיוק דמות המנהיג הרצוי: מנהיג המעלה את האינטרס של העם לדרגת האינטרס שלו, אדם המשוחרר מן האנוכיות האישית. המשתתף, לעומת זאת, מציין את רוב בני האדם: מי שמעמיד את אנוכיותו תחילה, היכן שלא יהיה. הוא אינו כשיר להנהיג, אבל ההיסטוריה מראה שלעתים קרובות תפסו משתתפים עמדות הנהגה. דמות המנהיג האתי, המתוארת במזרח כג׳ון־דזה וכחכם, יכולה לתרום תרומה גדולה לכלכלה המדינית המודרנית. המידה הטובה הטובה ביותר של המנהיג נעשית לא העושר, אלא האתיקה.

המנהיג חושב על מה שצודק; המשתתף חושב על הרווח. (המאמרות 4:16)

המנהיג נושא בלבו את המידה הטובה; המשתתף נושא בלבו את הנכסים. (המאמרות 4:11)

רעיון המנהיג ורעיון אי־העשייה קשורים זה בזה. הם נטעו בציוויליזציה המזרחית פילוסופיה מדינית־כלכלית המבקשת לצמצם למינימום את החלק המלאכותי של הפעולה האנושית. היא מזהירה בעיקר מפני התערבות המנהיג. טענתו של דאו דה ג׳ינג שלפיה “למנהיג אין תוכניות משלו, והוא עושה את תוכניות העם לתוכניותיו” (דאו דה ג׳ינג, פרק 49) מכוונת לנהל את האנוכיות של המנהיג. לכן הטענה שלפיה “אם המנהיג מוביל את המדינה באי־עשייה, העם משלים את עצמו מעצמו” (דאו דה ג׳ינג, פרק 57) היא בדיוק ניהול האנוכיות הזאת שהיא האטטיזם. הדבר מתחבר לטענתו של סה־מא צ׳יין ברשומות ההיסטוריון: “הדרך הטובה ביותר לנהל את המדינה היא להניח לעם לעשות כרצונו… הגרועה ביותר היא להתחרות בעם ברדיפה אחר הרווח” (רשומות ההיסטוריון 129:1). אלה כולן פילוסופיות שתפסו את מקומן כמחשבה מדינית־כלכלית מזרחית לפני הספירה; במערב, פילוסופיה מדינית־כלכלית כזאת מופיעה לראשונה רק בראשית העת החדשה, אלפיים שנה אחרי המזרח.

במזרח כמו במערב, הדילמה הגדולה ביותר הטבועה בכלכלה המדינית היא להבחין בין הרדיפה אחר הרווח לחמדנות. הרדיפה אחר הרווח היא המנוע של כלכלת השוק. בלעדיה כלכלת השוק אינה יכולה להתקיים. בה בעת, את האנוכיות או את החמדנות המעכבות את טובת הכלל יש לנהל בוודאי. אבל אי אפשר לעשות את הגבול ביניהן לברור. ובעיקר, אי אפשר להסדיר אותו בחוקים או בכללים. לכן האתיקה מתערבת בתחום הזה. מה שחשוב הוא הדוגמה של המנהיג. יהא החוק טוב ככל שיהיה, אם המנהיג מפר אותו בכל מיני דרכים, החוק אינו מועיל דבר. מה שבולט ביותר אצל מנהיג הוא צבירת העושר. צריך להיות עיקרון אתי שלפיו העשירים נעשים בקושי למנהיגים, והמנהיגים נעשים בקושי לעשירים. את החוק אפשר לעקוף בכל מיני דרכים, אבל העושר נגלה תמיד בסופו של דבר, ואי אפשר להצדיקו מבחינה אתית.

בעניין ניהול האנוכיות, הדאואיזם מדגיש את חשיבות תפקידו של המנהיג. הוא מסביר שהמדינה יכולה להתקיים ולהתפתח רק אם המנהיג לוקח את האלטרואיזם כבסיס לניהול המדינה. האתיקה נעשית לאינטרס העצמי הנאור.

החכם אינו צובר לעצמו. ככל שהוא מוציא יותר למען האחרים, כך הוא מחבק יותר.

ככל שהוא נותן יותר לאחרים, כך יש לו יותר. (דאו דה ג׳ינג, פרק 81)

הקונפוציאניזם והדאואיזם רואים שניהם את האתיקה ואת הפוליטיקה כאחד שאינו ניתן לחלוקה, ומתארים את האידאל האתי כג׳ון־דזה (君子) וכחכם; כשמחילים אותם על המאה ה־21, הג׳ון־דזה והחכם הם בדיוק המנהיג הרצוי. המנהיג צריך להעמיד בראש לא את העושר, אלא דוגמה הבנויה על החריצות והחיסכון. “המנהיג שוקד לצבור את האמיתי. אינו שוקד לצבור עושר” (המאמרות 15:32). לכן המנהיג אינו צובר את עושרו שלו, ומתמקד בחלוקת יכולותיו בשירות האחרים. “המנהיג אינו צובר לעצמו. ככל שהוא מוציא יותר למען האחרים, כך הוא מחבק יותר. ככל שהוא נותן יותר לאחרים, כך יש לו יותר” (דאו דה ג׳ינג, פרק 81).

כך, בעבור המנהיג המזרחי, אמות המידה האתיות קודמות להצלחה או לניצחון. במזרח, הרלציונליזם יוצר ציוויליזציה הפועלת במקום האינדיבידואליזם של הציוויליזציה המערבית. המנהיג לוקח כאמות מידה את האלטרואיזם (האינטרס העצמי הנאור, enlightened self-interest), יחד עם הדוגמה האישית והיושר. גם במערב אין דמות מנהיג כזאת חסרה:

במותו, כל רכושו היה הבית שבו חי… כשעזב את תפקידיו הציבוריים ב־1953, הכנסתו היחידה הייתה פנסיה צבאית של 112 דולר לחודש. כשתאגיד גדול הציע לו משרה בשכר גבוה מאוד, השיב: “לא אותי אתם רוצים. אתם רוצים את משרת הנשיא, והיא אינה שייכת לי. היא שייכת לעם האמריקני, והיא אינה למכירה.”⁵⁰²

זוהי בדיוק האתיקה של הנשיא טרומן. הרוח הזאת זוכה לכבוד רב גם במערב. קינקינטוס, הנערץ כאיש מדינה וכאזרח למופת של התקופה הרומית, הוא בדיוק דמות כזאת. אחרי ששירת את רומא בסמכות העליונה, שב לביתו בעזבו את תפקידו וחי את שארית חייו כאיכר פשוט. זהו הרומאי האגדי שלא חמד את השלטון והתמסר לטובת הכלל, דמות שג׳ורג׳ וושינגטון, נשיאה הראשון של ארצות הברית, העריץ. ב־1790 נוסדה באמריקה באופן רשמי עיר בשם סינסינטי. אבל דמות המנהיג הישר, החרוץ והחסכן הזאת אינה הדמות הכללית של המנהיג במערב. מאלכסנדר ועד קיסר, מן השושלות המודרניות ועד נפוליאון, המנהיגים העתיקים של המערב היו מנצחים וכובשים, ובה בעת החזיקו בעושר עצום. בעקבות דמות המנהיג הזאת, המנהיגים המערביים המודרניים עשירים. אבל כפי שהצביע מנציוס, אם המנהיג עשיר ומבקש את הרווח, עוזריו, ומעבר להם העם כולו, מחקים את המנהיג ומבקשים את הרווח ואת העושר. בסופו של דבר, בעקבות דמות המנהיג הזאת, העם כולו מגיע לרצות “עושר ותהילה” (Wealth and Fame) במקום החתירה אל אידאלים אתיים.

במזרח, העם עדיין רואה בחריצות ובחיסכון מידות טובות, והדגם הוא שהמנהיגים יהיו ישרים, ואף אחרי פרישתם יחיו חיים שקטים בלי עושר. ולעת עתה, הפילוסופיה הזאת נשארת, בפועל, כללית. במזרח, העשירים מתקשים לעסוק בפוליטיקה, והעשירים אינם יכולים להשתלט על העיתונות. הדבר עומד בניגוד לארצות הברית, שבה העשירים ביותר, כמו מאסק, בזוס, מרדוק ואליסון, מחזיקים בכלי תקשורת גדולים ומרחיבים אותם. זהו הרקע לשיפוט שלפיו “מי ששולט בתקשורת מושל בעולם”.

במחשבה המדינית־כלכלית המזרחית, האתיקה היא שמשרטטת את הגבול בין הרדיפה אחר הרווח לחמדנות. שתאגיד גדול ישתלט על כלי תקשורת, הרי זה במזרח חמדנות המפרה את האוטונומיה, ובמערב רדיפה אחר רווח המהללת את החירות. שעשירים ייעשו למנהיגים, או שמנהיגים ייעשו לעשירים, הרי זה במזרח הפרה של האוטונומיה הסוטה מאי־העשייה, ובמערב לסה־פר הרודף אחר החירות. ההבחנות האלה הן תחום שהחוק אינו יכול להסדיר בשיטה המערבית של רעיון העשייה (יוֹ וֵויי, 有爲). בשיטה המזרחית של רעיון אי־העשייה, הן לב האתיקה.

רוח החריצות והחיסכון של העם, ומסורת הדוגמה של עוני ישר אצל המנהיג: את אלה יש לשמור. בכך יכולה הכלכלה המדינית המזרחית להשיב ביעילות לאנוכיות האינדיבידואליסטית, וזו בדיוק הנקודה שבה יכול המזרח לשמור על יתרונו על פני המערב ביסודות כלכלת השוק. במישור המחשבה, התרת הרסן לאנוכיות, הטבועה בדגם המדיני־כלכלי המערבי, היא צד אחד של מטבע ששיטה כלכלית של צריכה ושל חוב היא צדו השני, וניהול האנוכיות, הטבוע ביסודות המדיניים־כלכליים המזרחיים, הוא צד אחד של מטבע ששיטה כלכלית של חריצות ושל חיסכון היא צדו השני. בשום חברה אין כולם יכולים להתעשר. אבל החברה יכולה לשתף פעולה כדי לעזור לעניים. בחברה המשתפת פעולה כך, המנהיג צריך להגן על טובת הכלל ולשמש דוגמה של חריצות וחיסכון. זהו הרלציונליזם.

הכלכלה המערבית, על יסוד האינדיבידואליזם, מעלה את ההיגיון שלפיו כשאנשים מתעשרים, הפער בין עשירים לעניים מצטמצם באמצעות אפקט החלחול. כלומר, זוהי התורה שלפיה כשהיתרונות והמשאבים מתרכזים בשכבות העליונות (העשירים, התאגידים הגדולים וכדומה), הם מחלחלים בסופו של דבר, דרך ההשקעה, הצריכה והתעסוקה, אל השכבות התחתונות (פשוטי העם, העסקים הקטנים והבינוניים וכדומה), והכלכלה כולה צומחת. אבל זוהי תורה שאפשר להסבירה בכלכלה של “המדינה הכובשת”, שתמכה זמן רב בכלכלה המערבית מן התקופה היוונית־רומית ועד עידן כיבוש העולם בראשית העת החדשה. אי אפשר להסבירה משעבר המערב עצמו, בראשית העת החדשה, לשיטה הכלכלית של “מדינת הלאום”. התמיכה בשכבות העליונות מובילה לשבטיות, ואינה אלא מרוששת בסופו של דבר את המעמד הבינוני ומעמיקה את הפער בין השכבות העליונות לתחתונות.

האתיקה המדינית והדגם המדיני־כלכלי של החריצות והחיסכון טבועים עמוק ורחב בציוויליזציה המזרחית. בפרט, את מסורת הדוגמה של המנהיג, כשיטה פילוסופית המבוססת על הרלציונליזם, אפשר לראות כבריאה ומוצקה הרבה יותר מזו של המערב. אבל אם המזרח, בלמדו את המוסדות והנורמות המערביים המבוססים על האינדיבידואליזם, ינטוש את תרבותו ומסורתו שלו של חריצות וחיסכון, הוא יעבור מאומת החריצות והחיסכון אל קבוצת אומות הצריכה והחוב. המזרח יאבד אז את עתידו יחד עם מוסר העבודה שלו המבוסס על החריצות והחיסכון. ולהפך, אם המזרח, בלמדו את המוסדות המערביים של כלכלת השוק הדמוקרטית, יוכל לשמור על רוח החריצות והחיסכון שלו ועל מסורת הערכת החינוך והמריטוקרטיה שלו, תהיה בידיו שיטה תרבותית מדינית־כלכלית שיוכל להציג לעתיד. יתרה מזו, המזרח יתרום לניהול טוב יותר של הטלטלות שבפניהן עומדת האנושות: הקיטוב ומהפכת הבינה המלאכותית.