Куди веде нас революція ШІ: поляризація проти шучжи (術治)

1) Революція ШІ — двосічний меч: зростання продуктивності й поглиблення поляризації

Нині ми перебуваємо в самому осерді революції штучного інтелекту (ШІ). Окресливши кілька становищ, ми мусимо збагнути природу засадничої проблеми, що постала перед людиною. Найбільше обговорюють сценарій, за яким ШІ заступить людину, чи сценарій, за яким люди, що контролюють ШІ, пануватимуть над іншими людьми. Щодо цих проблем неодмінно треба зважати на природу людини. Лише проаналізувавши природу людини, яку ми маємо як Homo sapiens, ми можемо до них підійти.

Обговорюючи природу людини, ми мусимо розглянути думку Декарта (1596–1650), якого називають батьком новочасної західної філософії. На вершині своєї думки він видав дві праці: Міркування про метод (Discours de la méthode, 1637) і Засади філософії (Principia Philosophiae, 1644). Там він положенням «Я мислю, отже, існую» зробив людський дух певною вихідною точкою будь-якого мислення. Він наголошував, що природу можна пояснити математичними й механічними законами і що людина може панувати над природою розумом. Він визначив матеріальний світ як субстанцію, відмінну від духу, атрибутом якої є протяжність (res extensa), і пояснював природу як об’єкт, що рухається за механічними законами. Він уважав, що людський дух, сформований на взірець Божої досконалості, має здатність розуміти природу й керувати нею. Так він запропонував механістичний світогляд як осердя свого погляду на природу. Він пояснював, що природа — як складна машина, і якщо знати її засади, нею можна маніпулювати й керувати. Понад те, в антропоцентризмі (anthropocentrism) він тлумачив, що людський розум має силу наслідувати Божий лад, а отже, має право панувати над природою.

Так Декарт зробив великий позитивний внесок у розвиток новочасної науки й водночас негативний — у відкриття антропоцентризму доби ідеологій. Тут треба зауважити, як Декартів аналіз природи людини як «раціоналізм» повів за собою новочасну західну філософію. Його раціоналізм, схоже, переважив на Заході мислителів, що йому протистояли, як-от Спіноза й Девід Г’юм, попри їхню важливість. Але коли антропоцентризм доби ідеологій довів людське суспільство до краю загибелі, західна система мислення, зосереджена на дусі, зазнала серйозного виклику. Попри ці перипетії, раціоналізм Декарта й досі глибоко вкорінений у свідомості людей Заходу. Ті, хто на нього спирається, і далі думають, що природу чи природу людини можна переробити людською силою.

Революція ШІ — питання, що стосується духовних функцій людства. Промислова революція — це «революція м’язів», а революція ШІ — «революція духу». Промислова революція була подією, коли машина заступила фізичну працю людини й вибухово розширила продуктивні сили. Парова машина, електрика й системи масового виробництва почали рухати промисловість замість людських «м’язів». Сила промисловості заступила м’язи людей і тварин, на які людство спиралося від появи Homo sapiens. А революція ШІ — «революція духу». Допомагаючи інтелектуальній і пізнавальній діяльності людини чи заступаючи її, штучний інтелект творить новації нового виміру. Революція ШІ — течія, що розширює властиві людині духовні здатності, водночас засадничо змінюючи суспільство, економіку й культуру загалом. Вона тягне за собою інфраструктури даних і обчислень, автономне ухвалення рішень, поєднання з фізичним світом і зміни способу людського життя. Як дивитися на революцію ШІ?

Хоч як далеко розвинеться ШІ, він рухатиметься в межах природи людини, що його створила. Небезпека, що загрожує Homo sapiens, не в ШІ, який заступив би людину, тобто переробив би природу людини. Якби ШІ міг перебудувати природу людини, історія Homo sapiens на цьому скінчилася б. Усі релігії, етики, еволюційні теорії, науки й філософські системи, які нагромадив Homo sapiens, утратили б силу. Почалася б уже не історія Homo sapiens, а історія нового різновиду людини. Те, що все існування й уся думка Homo sapiens зникли б разом із природою людини, дорівнювало б смерті Homo sapiens. Як Homo sapiens ми мали б пригадати філософію Конфуція й Спінози: «Не треба думати про смерть. Наша мудрість походить із роздумів не про смерть, а про життя». Тож гіпотезу, що ШІ заступить людину, слід передати не царині філософії, а царині наукової фантастики.

Сценарій, за яким люди, що контролюють революцію ШІ, пануватимуть над іншими людьми, теж треба аналізувати, виходячи з природи людини. Навіть якщо ШІ розвиватиметься, він рухатиметься в межах системи природи людини. Могутній егоїзм і кволий альтруїзм, а також етика й закони, що намагаються ними керувати, — ця система й далі правитиме революцією ШІ. Досі жодна богоодкровенна релігія, жодна метафізична логіка, жодна ідеологія ніколи не правили людським світом, вийшовши з-під природного закону, яким є природа людини. ШІ теж лишиться в цій системі. Тож і можливість, що одні люди через ШІ цілковито пануватимуть над іншими, краще лишити не царині філософії, а царині наукової фантастики.

Більше за ці можливості проблеми, які принесе революція ШІ, можуть виявитися такими, яких ми не передбачили. Промислова революція принесла зміну клімату, якої ніхто не передбачав, і вона широко впливає на наше життя. Промислова революція — далека причина (遠因) зміни клімату. Без промислової революції не було б і зміни клімату. Промислова революція, що почалася в Британії наприкінці XVIII століття, вибухово збільшила використання викопного палива, як-от вугілля й нафта, і через це концентрація парникових газів в атмосфері різко зросла, ставши структурною вихідною точкою глобального потепління й кліматичної кризи. Але жодна людина цього не планувала й не використовувала, щоб панувати над іншими. Можливість, що сама лише зміна клімату доведе людство до повного вимирання, невелика, але ризик, що вона спричинить крах цивілізації й масове скорочення населення, цілком реальний. У міру того як умови виживання погіршуються, придатні для життя території скорочуються через піднесення рівня моря, спеку, посухи й повені. А зі зниженням продуктивності землеробства й браком води зростає можливість масового голоду. Водночас, оскільки зміна клімату дає змогу поширюватися переносникам інфекційних хвороб, пандемії можуть спалахнути будь-якої миті.

Підійдімо до зміни клімату з боку природи людини. Зміна клімату полягає в нездатності приборкати природу людини, у якій людська зажерливість прагне безкінечно примножувати багатство. Якби людина мала таку здатність, людське суспільство дало б цьому раду раніше, ніж увесь світ укрили індустріалізація й торгівля і дійшло до пограбування природи. З промисловою революцією людські бажання й егоїзм, підсилені капіталом і технікою, породили ілюзію, що природу можна визискувати безмежно, і зрештою привели до наслідку — зміни клімату. Попри повторювані попередження про зміну клімату в останні десятиліття й проблеми, що справді на нас звалилися, людство відвертається від відповідальності забезпечити можливість виживання майбутніх поколінь.

Революція ШІ стає сценою, на якій природа людини знову сильно виявляє себе. Річ у тім, що промислова революція й революція ШІ — дзеркала, що показують природу людини, і підсилювачі, що її збільшують. Промислова революція принесла людині чимало благ. Так само й революція ШІ принесе людині чимало благ. Але водночас, так само як промислова революція роздмухала людську зажерливість понад те, що людина могла приборкати, проблема в тому, що революція ШІ покаже ще більшою й оголенішою людську прив’язаність до багатства й жагу влади. Чи зробить революція ШІ людину вільнішою, чи залежнішою?

За промислової революції ми пережили рух луддитів (Luddite movement, 1811–1816). Луддити — це робітники текстильної галузі, що йшли за постаттю на ім’я «Лудд», справжньою чи ні, яка нібито почала трощити ткацькі верстати. Цей рух був рухом руйнування машин англійськими робітниками на початку промислової революції. Це був не просто бунт, а боротьба робітничого класу за право жити. Ті, хто брав участь у русі луддитів, понад усе тривожилися через безробіття й поглиблення бідності, тобто через поляризацію суспільства. Уважають, що вони підготували ґрунт для пізніших профспілкових і демократичних рухів. Водночас негативний бік не переставав зростати. Попри профспілкові й демократичні рухи, проблема розриву між багатими й бідними після промислової революції фактично загострилася. Зажерливість і поляризація, притаманні природі людини, настільки ж поширилися.

Напрям, яким підуть промислова революція й революція ШІ, зрештою визначають не задуми людського духу чи метафізичні відкриття, а природа людини. Минулий приклад того, як природа людини діяла через промислову революцію, добре показує, яким напрямом піде революція ШІ. Численні досягнення, які принесе революція ШІ, треба сприймати позитивно й цінувати. Лунають і протилежні голоси: «Підірвімо весь ШІ й повернімося в минуле». Це в тому самому руслі, що й рух луддитів, який з’явився за промислової революції. Але так само як ми не могли знехтувати промисловою революцією, ми не можемо знехтувати ШІ. Це головна тенденція майбутнього, і не можна відставати. Але як керувати нестабільністю всередині країн і між ними, яку спричиняє поглиблення розриву між багатими й бідними, тобто скорочення середнього класу?

Промислова революція й революція ШІ: поляризація постає з гонитви за приватним інтересом усупереч суспільному

Поляризація постає тому, що виправдовують гонитву за приватним інтересом, нехтуючи суспільним: це вчення про збіжність приватного й суспільного інтересу. Це теорія, за якою, навіть якщо великі компанії женуться за приватним інтересом, цей приватний інтерес зрештою повертається як суспільний і приносить користь усім. Але промислова революція й революція ШІ показують становище, протилежне цій гіпотезі. Вони показують, як багаті багатіють, бідні біднішають, а середній клас слабне. Зрештою суть поляризації — у політико-економічній системі, що порушує суспільний інтерес і дозволяє гонитву за приватним.

Розгляньмо суть поляризації. Промислова революція сформувала клас капіталістів. Це були підприємці й власники фабрик, що вкладали гроші в нові галузі — парові машини, ткацькі верстати, залізниці — і нагромадили величезні багатства. Текстильні, сталеві й залізничні промисловці піднялися після промислової революції як «нові багаті». Доти вищий стан суспільства становили знать і землевласники; після промислової революції новим вищим станом став «промисловий капіталіст» (industrial capitalist). Промислова революція породила мільйонерів і спричинила поляризацію суспільства й зміну клімату.

Промислова революція породила «мільйонера» (Millionaire). Після промислової революції, коли парадигма між державами перейшла від грабежу до обміну, множаться «мільярдери» (Billionaire, власники мільярда доларів і більше), що мають у тисячу разів більше статків, ніж мільйонер. А з революцією ШІ з’являються ті, хто має сто мільярдів доларів і більше, — «центимільярдери» (Centibillionaire). Скільки є центимільярдерів? У світі їх налічують шістнадцять, і всі вони — люди Заходу. Це постає в політико-економічній системі, за якою приватний і суспільний інтерес нібито сходяться.

Згідно з недавніми звітами міжнародної організації допомоги й розвитку Oxfam і Лабораторії світової нерівності (WIL), статки, якими володіє близько десятка найбагатших людей, перевищують статки біднішої половини населення світу (близько чотирьох мільярдів людей). Це показує, що світова нерівність досягла історичного піку. Цей показник нерівності щороку прискорюється. І розрив дедалі ширшає. Поляризація доходить до стану, коли більшою вже не може бути. Зажерливість і владолюбство, притаманні природі людини, і далі розростаються.

Вони стають «капіталістами ШІ» (AI capitalist), що орудують капіталом майбутнього. Галузі, що найбільше виграють від революції ШІ, — напівпровідники, будівництво центрів обробки даних, енергетичне обладнання й матеріали для акумуляторів. Перед цими капіталістами ШІ промислові капіталісти — текстильні, сталеві, залізничні промисловці — утрачають силу. Капіталісти ШІ монополізують дані. Якщо за промислової революції осердям капіталу були земля й машини, то нині — дані й алгоритми. Вони здобувають панування над платформами, бо глобальні платформні компанії захоплюють ринки за допомогою технології ШІ. А передусім вони посилюють зосередження багатства. Жменька підприємців та інвесторів нагромаджує астрономічні активи, поглиблюючи суспільну поляризацію. Сила їхніх багатств така астрономічна, що вони здобувають політичний і суспільний вплив. Капіталісти ШІ постають не простими власниками економічної влади, а новим владним станом, що спрямовує політику, етику й навіть культуру.

За мільярдерами чатують безробіття й поглиблення бідності. Більше, ніж сама технологія, осердям суспільних проблем стає обурення несправедливістю розподілу й браком мереж соціального захисту. Проблемою стає можливість, що компанії, уряди й владні групи, які користуються ШІ, використовуватимуть його задля приватного інтересу як засіб панування над суспільством. У США, де найбільше центимільярдерів, є й люди, що вважають це найбільшою проблемою й намагаються її виправити. Коли суспільство чи держава гине, великі компанії зрештою гинуть разом із ними. Це люди з широким поглядом, що бачать дійсність цього «реляціонізму».

Добрий приклад — зусилля Воррена Баффета. Баффет — людина, що виступала проти «зниження податків для багатих» і, навпаки, рішуче обстоювала підвищення податків для багатих. Критикуючи дійсність, у якій його працівники сплачують вищу ставку податку, ніж він сам, він наголошував, що надвисокі доходи мають сплачувати більше податків. У колонці 2011 року в New York Times «Stop Coddling the Super-Rich» («Досить пестити надбагатих») він закликав підвищити податки для багатих, щоб подолати бюджетний дефіцит США. Він указав, що ставка податку на дохід, яку сплачував він (17,4 %), нижча за ставку його офісних працівників (33–41 %). Він критикував те, що середня ставка податку 400 найбагатших платників знизилася з 29,2 % 1992 року до 21,5 % 2008 року. Він додав у своєму тексті думку, що «вищі ставки податків не заважають ні вкладенням, ні створенню робочих місць».

Його аргумент за адміністрації Обами привів до пропозиції політики, названої «правилом Баффета» (Buffett Rule): засада, що надвисокі доходи — мільйон доларів на рік і більше — мають сплачувати щонайменше таку саму ставку податку, як середній клас. Це була спроба скоротити податкові пільги для багатих і посилити податкову справедливість. Вона не здійснилася через західну політико-економічну систему, засновану на індивідуалізмі. Її противники, посилаючись на так званий ефект просочування, і далі обстоювали творення багатства через індивідуалізм. Зрештою правила Баффета не ухвалили. Поза США у світі почали обговорювати «глобальний податок на статки». Згідно з домовленістю G20 (2024) обговорювали план застосувати міжнародну мінімальну ставку податку до «надвеликих статків» з метою запобігти ухилянню від податків, пом’якшити нерівність і знайти кошти на протидію зміні клімату й бідності. Глобальний мінімальний податок (最低限稅, Global Minimum Tax) для компаній на рівні 15 % увійшов у фазу запровадження. Але головне — спільне глобальне оподаткування особистих статків — провалилося через брак політичної згоди. Усе це сталося в західній індивідуалістичній системі. Їхні ідеї, попри численні зусилля, зазнали поразки, бо не втілилися в урядовій політиці. Це зусилля, якому важко вижити у західній філософській системі з її логікою індивідуалізму й збіжності приватного й суспільного інтересу.

Щодо революції ШІ, питання, на яке американський сенатор Сандерс зважає найбільше, — саме поглиблення поляризації. Він бачить проблему не в тому, що революція ШІ уможливить перебудову природи людини й діятиме позитивно, а в розширенні панування — вияву егоїзму природи людини. Щодо поглиблення економічної нерівності він застеріг, що ШІ може спричинити масову втрату робочих місць, а його блага найімовірніше зосередяться в кількох великих компаніях і в «класі мільярдерів». Він висловлює тривогу, що це може ще більше поглибити наявну економічну поляризацію. Він указав, що ШІ може змінити не лише економіку, а й політику, освіту, довкілля й навіть спосіб ведення війни. Зокрема, він уважає, що військове застосування, як-от «солдати-роботи», може поглибити суспільну нестабільність і зосередження влади. Сандерс, визнаючи, що ШІ — «революційна й перетворювальна технологія», дорікав Конгресові й суспільству, що вони надто відстали в обговоренні й регулюванні. Він навіть вимагав мораторію (moratorium) на будівництво центрів обробки даних, наголошуючи, що суспільна згода й системи регулювання мусять наздогнати швидкість розвитку ШІ. Погляд Сандерса полягає в тому, що революція ШІ — не просто питання технічного поступу, а небезпечний каталізатор, здатний розширити структури суспільної влади й нерівності. Так само як промислова революція поглибила розрив між робітничим класом і класом капіталістів, революція ШІ може розширити подібний механізм поляризації.

Спосіб протидіяти поляризації — у розподілі багатства. Це приводить нас до положення, що треба розрізняти гонитву за прибутком і зажерливість: як гарантувати гонитву за прибутком і керувати зажерливістю. Це питання знову повертає нас до питання суспільного й приватного інтересу. Якщо гарантувати суспільний інтерес, поляризація зменшується, тобто середній клас захищено; а якщо дозволити гонитву за приватним інтересом, поляризація зростає, а середній клас скорочується. Скорочення середнього класу — прикмета Заходу. Поляризація проявляється в застої заробітків середнього класу й зростанні вартості життя. Продуктивність невпинно зростала, але заробітки не встигали за нею. Через стрімке подорожчання житла, освіти й охорони здоров’я реальна купівельна спроможність середнього класу зменшується. На Заході через автоматизацію й глобалізацію робочі місця в обробній промисловості й традиційних галузях переносять за кордон або заступають автоматизацією. У міру того як зникають стабільні «проміжні фахові посади», що тримали середній клас, і їх заступають нестабільні робочі місця в послугах і низькооплачувана праця, розрив у статках поглиблюється.

Зростання цін на активи — нерухомість, акції тощо — приносить вигоду лише вищому класові, що має активи. Середньому класові важко нагромаджувати статки, і він дедалі більше залежить від боргу (студентських позик, іпотеки). Щодо політики й податкової структури, податкову й соціальну політику складають на користь вищого класу або вона недостатньо захищає середній клас. У США особливо тягар витрат на охорону здоров’я й освіту такий важкий, що середній клас легко відтісняють до нижчого. Від 1970-х років частка середнього класу в США та інших західних країнах невпинно зменшується. Це проявляється в поглибленні поляризації: постає структура, у якій вищий клас багатіє, нижчий стає дедалі нестабільнішим, а середній поступово зникає. Її суспільні наслідки ведуть до політичної поляризації, суспільної нестабільності й послаблення підвалин демократії. На Заході середній клас руйнується під одночасною дією чотирьох осей: зміни економічної структури (автоматизації й глобалізації), зростання вартості життя, розриву в статках і провалу політики.

2) «Як може загинути західна цивілізація»: зникнення середнього класу

Західна система ринкової економіки досягла великого успіху в протидії зажерливості, якою є етатизм (statism). Але з часом зажерливість трайбалізму (tribalism) почала загрожувати західній ринковій економіці. Західний трайбалізм — продовження західної філософії індивідуалізму (individualism). Західне laissez-faire, даючи волю автономії особи, пройшло процес, у якому автономія обернулася на свободу. Це, поєднавшись із ученням про збіжність приватного й суспільного інтересу на рівні особи й групи, породжує явище, коли приватний інтерес стоїть попереду суспільного. Учення про збіжність суспільного й приватного інтересу неминуче зрештою поглиблює розрив між багатими й бідними в господарській системі країни. Явище етатизму, коли королі вели господарство країни задля свого приватного інтересу й поглиблювали розрив у доходах із народом, нині перетворюється на явище, коли ватажки трайбалізму замість королів женуться за приватним інтересом і поглиблюють розрив у доходах із народом.

Стаття «How Western Civilization Could Collapse» («Як може загинути західна цивілізація»), зазираючи в майбутнє, представила проблеми, що постали перед західною політичною економією. ⁴⁵⁹ Вона пояснює, що західна цивілізація, збудована на таких цінностях, як демократія, свобода особи й суспільна терпимість, може зіткнутися з кризою за тридцять років, за одне покоління. Вона наводить дві причини: західна цивілізація може загинути через руйнування екосистеми, зокрема глобальне потепління, або через те, що дасть розриву між багатими й бідними поглиблюватися. Коли елітні групи розвинених країн прагнуть лише й далі примножувати власне багатство й байдужі до життя решти людства, таке суспільство зрештою занепадає. Ця проблема не лишається внутрішньою справою однієї країни. Поглиблення розриву між багатими й бідними всередині країн неминуче поглиблює розрив між країнами. Зрештою це стає проблемою всієї Землі.

Розрив між багатими й бідними країнами щодня поглиблюється. Багаті країни щодня багатіють, а бідним країнам просто вижити стає щодня важче. ⁴⁶⁰

Розвинені країни, кожна зайнята поглибленням розриву між багатими й бідними всередині себе, не мають змоги віддаватися світовим проблемам. Навіть якщо відкласти світові проблеми, розвинені країни цілком можуть зіткнутися з вирішальною кризою через самі лише внутрішні проблеми. Якщо взяти за приклад США й Велику Британію, то, якщо нинішня тенденція розриву між багатими й бідними триватиме, близько 2050 року середній клас у США й Великій Британії зникне, а населення поділиться на дві частини: багатих і вкрай бідних.

Близько 2050 року США й Велика Британія перетворяться на країни, що по суті матимуть лише два суспільні класи. Невелика елітна група житиме добре, а більшість решти зіткнеться з дедалі важчими умовами життя… Живучи в невдоволенні й страху, вони чіплятимуться за релігію, расу чи націю. Багаті ще міцніше чіплятимуться за свої статки й перейдуть до системи, що змушує більшість бідних працювати дедалі важче.⁴⁶¹

У такій країні люди на двох крайнощах тоді ведуть запеклу боротьбу, і країна втрачає здатність діяти як країна. Такі цінності, як демократія, свобода особи й терпимість, дедалі більше занедбують. Це «пастка розвинених країн», у яку потрапив Захід. Що означає пастка розвинених країн, точно показують слова Жан-Клода Юнкера, тодішнього прем’єр-міністра Люксембургу (прем’єр-міністра впродовж дев’ятнадцяти років, з 1995 по 2013, а потім голови Європейської комісії), сказані 2007 року, до спалаху кризи євро: «Ми всі знаємо, що треба робити, але не знаємо, як переобратися, коли це зробимо». (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.) Слова Юнкера стосуються передусім величезних боргів, що їх несуть західні розвинені країни, пов’язаних із ними соціальних видатків і політичних систем, нездатних це виправити.

Щоб цього уникнути, розвинені країни мусять вийти з «поглиблення розриву між багатими й бідними й повторення держави добробуту в борг». Якщо вони це зроблять, то зможуть уникнути загибелі західної цивілізації. Але час не чекає людської дії безкінечно. Багато вчених передбачають, що якщо нинішнє становище не зміниться, воно приведе до загибелі. Дехто з них уважає, що якщо західна цивілізація загине, такі сильні країни, як Китай, виживуть.⁴⁶²

Чому східна цивілізація може вижити, навіть якщо західна занепаде? Треба розглянути причини, з яких Схід досягає приголомшливого господарського зростання, єдиний на Землі вийшов із пастки середнього доходу й зумів побудувати демократичну ринкову економіку. У статті «Culture Matters» («Культура має значення») американський дослідник Лоренс Гаррісон (Lawrence E. Harrison), беручи за приклад конфуціанський культурний ареал Сходу, висловлює проникливий погляд на тісний зв’язок між культурою країни та її господарським розвитком.

Сінгапур, Гонконг і Тайвань лежать у тропіках… Їхній феноменальний господарський розвиток повторює господарський успіх Японії й Кореї в конфуціанському культурному ареалі… А господарський успіх китайських меншин тропічних Таїланду, Індонезії, Малайзії й Філіппін теж показує важливість конфуціанської культури. Так само й невеликих японських меншин Перу й Бразилії. ⁴⁶³

Латиноамериканські дослідники колись висували «виправдання»: господарський розвиток, мовляв, важкий через клімат, колоніальне минуле, структури залежності (dependence theory) чи расову дискримінацію. Професор Гаррісон пояснює, що, якщо зважити на східноазійців Латинської Америки — китайців, корейців і японців, — жодне з цього не може бути причиною. Він показав, що самими лише інституціями чи моделями господарського розвитку не досягти; інакше кажучи, саме культура визначає інституції й моделі.⁴⁶⁴

Він пояснює, що, якщо зважити на всю Землю, лише Схід наздогнав Захід, а поза Сходом і Заходом жодна країна ще не стала розвиненою ні в господарському розвитку, ні в демократії. Він наголошує, що зрештою лише близько 30 % людства живе в розвинених демократіях, а зусилля щодо решти 70 % не дали плодів, попри понад пів століття зусиль. ⁴⁶⁵

Лише жменька країн, як-от Іспанія, Португалія, Корея, Тайвань, Сінгапур і Гонконг, приєдналася до лав розвинених країн за планом розвитку Ростоу. З нинішніх приблизно шести мільярдів людей лише близько мільярда перебуває в лавах розвинених демократій. ⁴⁶⁶

Справді, господарський розвиток країн Східної Азії — з Японією на чолі, потім чотирьох драконів (Кореї, Тайваню, Гонконгу й Сінгапуру) і Китаю — не має прецедентів в історії за швидкістю й масштабом. Західні дослідники разом називають це «конфуціанською етикою праці» (Confucian Work Ethics) і порівнюють із так званою «протестантською етикою праці» (Protestant Work Ethics), яку мав Захід за піднесення західного капіталізму.

Рисами конфуціанської етики праці називають працьовитість, ощадливість, пристрасть до освіти, скромний уряд, традицію «відкладеного задоволення» (deferred gratification, або deferment of present pleasure for greater future gain) і дієві правові системи й системи соціального захисту. Зрештою «конфуціанські» країни довели, що цілком мають усі умови для успіху економіки й демократії. Це піднесення Східної Азії робить блідим погляд Макса Вебера, за яким Схід нібито ніколи не зможе досягти господарського розвитку й наздогнати Захід.⁴⁶⁷ Це цілком західне упередження, що викривлює суть політико-економічної думки.

Усі країни Східної Азії поділяють конфуціанські цінності, які виражають освіта, розвиток, етика праці, меритократія, працьовитість і ощадливість. Їхнє господарське зростання показало, наскільки натягнутим було те, що Макс Вебер обстоював у книжці Конфуціанство й даосизм. Він обстоював, що капіталістичне зростання в Китаї неможливе через брак «напруги, що походить із непевності, чи належиш до обраних», яку видно в кальвінізмі. ⁴⁶⁸

Конфуціанську етику праці Сходу провадять задля себе, тож вона здійснюється з внутрішньої потреби, незалежно від змін релігійних теорій чи долі, яку віщують учення про кінець світу; отже, можна вважати, що вона має міцну цивілізаційну основу. Західна преса називає східноазійськими цінностями «освіту, працьовитість, ощадливість і поставу, що відкладає теперішню втіху задля більшого майбутнього звершення».⁴⁶⁹ І західна статистика, беручи за мірило американців серед європейців, американців і людей Сходу, повідомляє, що європейці працюють приблизно на 20 % менше за американців, а люди Сходу — приблизно на 30 % більше, і описує східну етику праці як найсильнішу.

Багато експертів уважали, що причина, з якої в Східній Азії немає господарського розвитку, — саме конфуціанська думка… Цей погляд панував ще в середині XX століття. Але почали бачити, що для того, щоб викликати в Східній Азії складники, потрібні для господарського стрибка, — сильну освіту, почуття звершення, меритократію, працьовитість і ощадливість, — вирішальну роль відіграє саме те саме культурне й політичне провідництво. ⁴⁷⁰

Загалом дослідження релігії виявляють, що протестантські, юдейські й конфуціанські суспільства мають більше складників, сприятливих для господарського розвитку, ніж католицькі, ісламські й грецькі православні суспільства, тоді як останні виявляють складники, що заважають господарському розвиткові.⁴⁷¹

Зрештою можна вважати, що з середини XIX до кінця XX століття Захід без ясної причини намагався знаходити в східній цивілізації лише вади, що пояснювали б, чому Схід зазнав поразки від Заходу. Особливо до середини XX століття активно намагалися знайти причини відставання Сходу в господарському розвитку й демократії в домодерності, нераціональності, ненауковості й недемократичності конфуціанства й даосизму.⁴⁷² Але, зважаючи на невпинні прориви Сходу в господарському розвитку, демократії й суспільному розвитку, Захід лише на початку XXI століття почав поступово визнавати цінність політико-економічної думки, притаманної духовній культурі Сходу: конфуціанству (традиції цінування освіти й меритократії, культурі всезагальної етики, працьовитості й ощадливості), даосизму (забезпеченню господарської ініціативи особи помірними податками й скромним урядом, гармонії природи й людини), буддизму (ідеї співчуття, цінності неприв’язаності до майна) та іншим.

Ці сильні сторони Сходу виникли не випадково. Їх не можна й створити якимось політичним рішенням чи постановою. Вони просякають історію й традицію. Схід має глибоке й широке, властиве лише йому культурне тло, відмінне від Заходу, і філософську основу. Інакше кажучи, у політико-економічній думці Схід твердіше, ніж Захід, остерігається трайбалізму. Характер східної етики праці видно в моделях господарського розвитку Сходу й Заходу. Відмінність у тому, що Схід виявляє модель, яка прагне господарського розвитку, керуючи егоїзмом природи людини, а Захід — модель, що прагне його, даючи егоїзмові волю.

На Сході, що на дві тисячі років випередив Захід у будуванні національних держав, є мудрість і політика, які можна знайти в політико-економічній думці, що з’являється разом із будуванням національних держав. Політико-економічну думку, відмінну від західної, яку можна знайти у східній думці, добре пояснює покійний прем’єр-міністр Сінгапуру Лі Куан Ю. Він пояснює політико-економічні проблеми, які переживає Захід і які звалилися на США зі зникненням комунізму:

Щоб суспільство мало успіх, воно мусить плекати здібних людей через конкуренцію й водночас давати можливості кожному. Інакше кажучи, конкуренція й співпраця мають співіснувати. Якщо всі ділять подібні наслідки, як за комунізму, поступу немає. Тому комунізм і зник. Натомість якщо зосереджуватися лише на розвитку здібностей, так що ті, хто досяг успіху, забирають усе, а ті, хто не досяг, не мають нічого, розрив між багатими й бідними дедалі поглиблюється. Зрештою, як в Америці, рівновага й справедливість суспільства руйнуються. ⁴⁷³

Він уважає, що за таких обставин спосіб досягти господарського розвитку, розв’язуючи проблему розриву між багатими й бідними, можна знайти у східній політико-економічній філософії, і подає вчення про інь і ян. У країні підтримку економічно слабких і справедливу винагороду тих, хто досяг господарського розвитку, треба гармонізувати згідно з філософією інь і ян. Інакше кажучи, треба поєднувати конкуренцію й співпрацю:

Найкращий спосіб можна знайти у східному вченні про інь і ян. Треба прагнути водночас і конкуренції, і співпраці… Це відрізняється від того, що роблять західні ліберали. Вони підбурюють народ відкинути будь-який сором і безупинно вимагати соціальної допомоги як права. Зрештою видатки на соціальну допомогу в цій країні вибухово зростають.⁴⁷⁴

За таких обставин ми стикаємося з первісним завданням культури: як зберегти засадничі сильні сторони східної культури — традиції цінування освіти, меритократії, працьовитості й ощадливості та самовиховання. Вона показує «виключення етики в західній моделі проти осьової ролі етики в східній моделі», і це найважливіший чинник, що розділяє політико-економічні дійсності Сходу й Заходу в XXI столітті. Західна політико-економічна система, що виключає етику й спирається переважно на закон, відкриває шлях військово-промислово-парламентському комплексові, щоб гнатися за приватним інтересом.

Гонитва груп інтересів за приватним інтересом загрожує міньбень

Парламент, що ухвалює закони, мусить прагнути суспільного інтересу, служачи народові. Перед цим є ще один важливий крок: народ мусить обирати своїми представниками тих, хто докладатиме зусиль задля суспільного інтересу. Це кістяк демократії й міньбень (民本) — правління задля народу. Але якщо парламент заповнюють представники, що ставлять своє переобрання вище за суспільний інтерес, демократія й міньбень утрачають сенс. Зрештою вирішує вибір народу. Між тим, хто проповідує працьовитість і ощадливість, і тим, хто обіцяє своєю політичною силою насамперед гарантувати результати, народ за природою обирає другого. Без надзвичайного становища — війни, вторгнення з іншого світу чи зіткнення планет — народ обирає того, хто обіцяє негайні результати.

Схильність парламентарів ставити приватний інтерес вище за суспільний і схильність народу віддавати перевагу представникам, що обіцяють негайну приватну вигоду, над тими, хто ставить наперед суспільний інтерес, — дві сторони однієї монети. Ця монета — егоїзм, найпотужніша сила природи людини. Природа людини така, що і народ, і парламентарі ставлять егоїзм задля самозбереження вище за суспільний інтерес, тобто альтруїзм. Коли мир триває, розгортається становище, коли женуться радше за приватним інтересом, ніж за суспільним; тоді верховенство права й ліберальна демократія опиняються під загрозою. Якщо одна з опор поділу влади падає, система не може стояти на двох ногах, і демократія втрачає сенс.

Підтримка, яку народ виявляє парламентові, дуже низька. І в Кореї, і в США вона становить близько 20 %. Народ раз у раз бачить, як парламентарі зосереджуються насамперед на приватному інтересі — переобранні, — а не на суспільному. У Кореї пожертви компаній чи організацій незаконні. Але в США та інших західних розвинених країнах пожертви широко дозволені. Зокрема в США опосередкована підтримка через комітети політичних дій компаній (PAC, political action committee) інституційно дозволена. Перший чинник переобрання американського законодавця — гроші, потрібні на вибори: пожертви приватних осіб чи підприємців. Законодавці користаються законом, щоб примножувати вигоди, потрібні їхнім жертводавцям, а жертводавці постачають гроші, потрібні законодавцям для переобрання. Багато законодавців, перш ніж бути керівниками з поставою провідника (цзюньцзи, 君子), — люди, вірні інстинктові самозахисту, тобто учасники (сяожень, 小人). Підтримка комітетів жертводавців чи бізнесу для них безпосередня. Коли бізнес і парламент об’єднуються, виконавча влада часто не має іншого вибору, як іти слідом. Зрештою зростає явище, коли бізнес, парламент і виконавча влада через трайбалізм нехтують суспільним інтересом і женуться за приватним, щоб насамперед вижити самим.

Явище, коли трайбалізм шкодить суспільному інтересові, процвітало й за меркантилістської системи. Адам Сміт негативно оцінював політику Кольбера (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), якого вважають показовою постаттю меркантилістської політики. Кольбер був генеральним контролером фінансів за Людовика XIV вісімнадцять років, з 1665 по 1683. Він провадив протекціонізм і використовував його як спосіб ділити вигоди між королем і підприємцями. Справді, одним із перших заходів Кольбера у фінансах було заснування королівської мануфактури дзеркал, щоб замінити ввезення скляних виробів із Венеції. Через сім років, коли мануфактура почала виробляти пристойне скло, він заборонив будь-яке ввезення скляних виробів із Венеції. За меркантилістської політики кожна країна бачила своє майбутнє в перегонах за скороченням увозу й збільшенням вивозу; тож провадили крайній протекціонізм і розвиток галузей, що заступають увіз. Але за цієї політико-економічної системи племінна зажерливість природно вільно розросталася. Інакше кажучи, такі утворення, як згадана королівська мануфактура, отримували від держави монопольний захист і пільги. А держава, тобто королівський дім, налагоджуючи з цими підприємствами стосунки, за яких отримувала з них доходи податками чи в інших відповідних формах, створила становище, коли зрештою в жертву приносили лише простий народ.

Ми не можемо не думати, що більшість правил, законів, указів, постанов і публічних розпоряджень уряду, короля чи парламенту, що обмежують, регулюють і спрямовують торгівлю, — це зрештою або політичні помилки, або витвори хитрунів задля приватної вигоди під гарною назвою суспільного інтересу.⁴⁷⁵

Схильність трайбалізму шкодити суспільному інтересові посилилася через меркантилізм, а потім промислову революцію. Адам Сміт, Менкур Олсон, президент Ейзенгавер і недавні фінансові економісти саме й висловлюють тривогу через цей трайбалізм. Адам Сміт уважав, що купці й виробники країни, маючи змогу через монополію гнатися за більшим прибутком, прагнули виключити чужоземних конкурентів, і що жертвами такої політики зрештою стають прості люди. Тож він почав обстоювати laissez-faire в господарській діяльності народу, усуваючи втручання держави, і вільну торгівлю замість меркантилістського протекціонізму в торгівлі країни.⁴⁷⁶ Адам Сміт, звільняючи егоїзм кожної особи з-під етатизму, водночас почав тривожитися через племінну зажерливість:

Люди одного ремесла рідко збираються разом, навіть для розваги чи відпочинку, щоб розмова не скінчилася якоюсь змовою проти публіки чи якоюсь вигадкою, щоб підняти ціни.⁴⁷⁷

Ступивши на крок далі, Адам Сміт також установлює, що керувати цією племінною зажерливістю законом дуже важко:

Насправді неможливо запобігти таким зібранням законом, який можна було б виконати чи який узгоджувався б зі свободою й справедливістю. Але якщо закон не може завадити людям одного ремесла часом збиратися, то принаймні він не повинен нічого робити, щоб полегшувати ці зібрання, а тим паче — щоб робити їх потрібними.⁴⁷⁸

Олсон теж застерігає від можливості, що племінна зажерливість, яку він називав «групами особливих інтересів» (special interest group), загрожує демократії. Він уважає, що демократична система має добре зроблені засоби, щоб не дати етатизмові гнатися за приватним інтересом, але дуже важко не дати трайбалізмові гнатися за своїм. Інакше кажучи, поділ влади добре запобігає тому, щоб керівник гнався за приватним інтересом, але майже не відіграє ролі, коли бізнес і парламент об’єднуються, щоб гнатися за своїм приватним інтересом.

Хоч демократія має дуже вигідне становище, щоб не дати своїм керівникам свавільно вилучати суспільний надлишок, у демократії, давно стабільній, дуже важко не дати групам особливих інтересів керувати всією економічною політикою країни.⁴⁷⁹

Олсон також дивився просто в обличчя тому факту, що «групи осіб працюють на свій приватний інтерес, а не на суспільний». Тож він із тривогою передбачав, що політико-економічні заходи, які розробляють групи особливих інтересів, шкодитимуть суспільному інтересові:

Політико-економічні заходи, які розробляють групи особливих інтересів, схильні бути протекціоністськими й ворожими до поступу науки й техніки. Але за своєю природою такі заходи зосереджують вигоди в групі інтересів, а витрати рівно оплачує весь народ. За цією логікою народний опір заходам груп інтересів невеликий. Тож із часом ці групи особливих інтересів дедалі зростають, і економіка країни зрештою відстає.⁴⁸⁰

Це може набирати багатьох форм. Президент Ейзенгавер на посаді бачив, як його державне правління, що прагнуло суспільного інтересу, зазнавало чималого впливу тісних зв’язків між військом і компаніями, що мали на меті лише інтерес цих груп. Тож, ідучи з президентської посади після восьми років, він у славетній промові 1961 року залишив застереження саме проти «військово-промислового комплексу» (military industrial complex):

У радах уряду ми мусимо остерігатися того, щоб військово-промисловий комплекс, хоче він того чи ні, не здобув невиправданого впливу. Ризик згубного зростання недоречно розміщеної влади існує й існуватиме. Ми ніколи не повинні дозволити вазі цього поєднання поставити під загрозу наші свободи чи наші демократичні процеси.⁴⁸¹

Оскільки цей військово-промисловий комплекс зрештою чинить вплив через парламент, а отже, має діяти й сила виконавчої влади, його почали називати й «військово-промислово-парламентським комплексом» (military-industrial-congressional complex). Ця тривога, що виникає в демократичних державах, добре показує, що ми дійшли до становища, коли суспільний інтерес не захищено лише тому, що етатистську зажерливість інституційно стримано: йому шкодить зажерливість уже не етатизму, а трайбалізму. Доба Ейзенгавера — 1950-ті роки, ще до того, як фінансові ринки зробили нинішні стрибки. Військово-промисловий комплекс, що дуже виріс за Другої світової війни, тепер поступився місцем головного суб’єкта племінної зажерливості «фінансово-урядовому комплексові» (finance-governmental complex). Це зміна настільки потужна, що її можна назвати після промислової революції фінансовою революцією, яка переносить осердя господарської системи з обробної промисловості до послуг:

За останні тридцять років у фінансах більшості розвинених країн відбулася справжня революція. 1970 року в США співвідношення сукупної вартості акцій, що котируються на біржі, і економічного виробництва США становило 0,66. До 2000 року воно стрімко зросло, і сукупна вартість біржових акцій у США сягнула 1,5 валового внутрішнього продукту (ВВП). ⁴⁸² (2025 року — 2,1.)

У ринковій економіці племінна зажерливість, якої прагнуть транснаціональні компанії, міжнародні фінансові компанії — хоч як їх назвати, — дійшла до того, що загрожує самій ринковій економіці. Особливо фінансові компанії, працюючи з ринками світового масштабу через хитромудрі системи, ступили на шлях гонитви за прибутком і зажерливістю, позбавленої будь-якої продуктивності. Їхній вплив на світову ринкову економіку дедалі зростав, аж поки політико-економічну систему XXI століття не почали називати «капіталізмом казино» (Casino Capitalism). Раджан (Rajan) та інші економісти встановили, що коли ділки збираються, вони об’єднують сили, щоб змовлятися проти суспільного інтересу й гнатися за приватним. Ці економісти діагностують безвідповідальність держави: «Але дуже часто й у надто багатьох країнах ці змови ділків, що мають на меті перешкодити чесній конкуренції, зрештою отримують допомогу держави».⁴⁸³

Військово-промислово-парламентський комплекс, тобто групи особливих інтересів, тепер набув невимовної сили й впливу. Фінанси, об’єднавши сили з урядом, перетворилися на «фінансово-парламентський чи фінансово-урядовий комплекс», що шкодить суспільному інтересові — «чесній конкуренції». Капіталізм, тобто система ринкової економіки, — найдієвіший спосіб виробництва й розподілу серед інституцій, які досі створила людина. А в його корені — конкуренція. Але конкуренція, оскільки вона керує безкінечною зажерливістю ділків і стримує її, стає завадою для всіх усталених ділків.⁴⁸⁴ Тож групи інтересів, тобто трайбалізм, докладають усіх сил, щоб приборкати конкуренцію й гнатися за інтересом кожної групи. Найбільша проблема трайбалізму проявляється як поляризація суспільства. Народ страждає від поглиблення розриву між багатими й бідними. Середній клас скорочується, а народ ділиться на багатих, що втішаються надмірним багатством, і бідних. Якщо держава не захищає суспільного інтересу, то чия це відповідальність?

Пастка laissez-faire: «Хто ж стерегтиме самих сторожів?»

Laissez-faire звільнило господарську автономію особи з-під етатизму (statism). Спираючись на нього, капіталізм зміг перемогти системи керованої економіки таких ідеологій, як фашизм чи комунізм. Але laissez-faire виявляє безсилля перед трайбалізмом (tribalism), що женеться за приватним інтересом через союз бізнесу й парламенту. Згідно із засадничою засадою демократії, партії, що утворюють парламент, мають прагнути інтересу народу, тобто суспільного інтересу. Але часто можна бачити, як численні партії світу ставлять наперед повернення влади, тобто інтерес партії, а не прагнення суспільного інтересу. Те, що вони уособлюють, — не інтерес народу, а племінна зажерливість, що женеться за інтересом групи, до якої вони належать, — партії. Вони вимахують західним laissez-faire й твердять, що їхній успіх обертається суспільним інтересом. Але якщо партії, що представляють народ, дають волю своєму егоїзмові чи зажерливості, суспільного інтересу ніхто не стереже. Це стан без сторожа. Laissez-faire стає пасткою західної політико-економічної системи.

Ці проблеми, з якими стикається західна політико-економічна система, загрожують підвалинам західної демократії й ринкової економіки. Ця криза зрештою зводиться до одного питання, яке поставив римський поет Ювенал: «Хто ж стерегтиме самих сторожів?» ⁴⁸⁵ Засадничий засновок демократії — народ, виборці, зрештою наглядає, оцінює й судить те, що роблять ті, хто при владі, чи партії. Але так само як за римської імперської доби гвардія імператора зводила на трон того командира чи полководця, що платив найбільше, якщо народ обирає політиків, що збільшують соціальну допомогу навіть у борг, так що партії змагаються в збільшенні соціальної допомоги, щоб повернути владу, і якщо народ, не бачачи небезпеки, віддає перевагу соціальній допомозі, що в нього перед очима, засадничий засновок демократії валиться. І справді, під час кризи євро було ясно, що мали робити керівники й народи західних країн: оприлюднити суть проблеми, закликати народ повернутися до засадничої етики праці, і щоб народ обирав таких політиків керівниками. Але цього не сталося. Тоді постають питання щодо партійної політики — вихідної точки західного демократичного правління.

На Сході спроба партійної політики й суперечка про племінну зажерливість розгорнулися в XI–XII століттях. Реформатор доби Сун Оуян Сю (歐陽修, 1007–1072) спробував низку реформ, серед них — підвищити платню урядовцям, щоб вони вірно служили, зробити виконання закону дієвим, покінчити з кумівством і додати до державних іспитів предмети, потрібні для практичного правління.⁴⁸⁶ 1045 року він подав доповідну імператорові. Його аргумент спирався на його есей «Про угруповання» (朋黨論): «Провідник утворює угруповання через засаду, а учасник утворює угруповання задля власної вигоди», — і він обстоював, що треба дозволити утворення угруповань. ⁴⁸⁷ Інакше кажучи, він запропонував партійну політику сучасного штибу.

Справді, в XI столітті за доби Сун довкола канцлера Ван Аньші (王安石, 1021–1086) провадили політику, яку можна вважати сучасною формою соціалізму. А політику, яку можна вважати консервативною, провадив Сима Гуан (司馬光, 1019–1086). Між двома силами були суперництво й взаємне стримування. Зрештою думку Оуян Сю — утворення угруповань, тобто партійну політику, — не прийняли. Причиною було судження, що рівня провідника можуть досягти лише дуже нечисленні, а оскільки більшість людей лишається учасниками, партійці теж зрештою впадуть у приватний інтерес. Аргумент на користь партійної політики зрештою остаточно поховав Чжу Сі (朱熹, 1130–1200), метр неоконфуціанства. Чжу Сі гостро критикував утворення угруповань, обстоюючи, що угруповання зрештою женуться за приватним інтересом групи, а не за суспільним. (Через тисячу років у сучасних державах постають випадки, що знову перевіряють цей аргумент. У Кореї, США й Великій Британії підтримка парламенту народом не виходить за межі близько 20 %. Це тому, що всьому народові стало відомо: парламентарі зосереджуються більше на приватному інтересі власного переобрання, ніж на суспільному інтересі задля народу.)

На кому лежить відповідальність стримувати гонитву трайбалістів за приватним інтересом? Зрештою на уряді. Ось чому в мистецтві правління стає важливим поняття шучжи (術治) — правління мистецтвом правління: адже ринкові важко прагнути суспільного інтересу — чесної конкуренції, — і потрібне керування з боку уряду. Економісти вказують, що в світовій економіці XXI століття, позначеній фінансовою революцією, усі мали б мати користь від чесної конкуренції, але її важко зберегти. Вони вказують на парадокс: проблема в тому, що «для важливої справи захисту суспільного інтересу — чесної конкуренції — стимулів мало»:

Ринки не вільні й на практиці не можуть бути дуже вільними, бо ринки спираються на дуже крихку політичну основу. Усі мають користь від конкурентних ринків, але осердя проблеми в тому, що ніхто не має великої вигоди від зусиль, щоб зберігати господарську систему конкурентною, а гру чесною. Навіть капіталісти не можуть мати вигоди від сприяння чесній конкуренції. На жаль, капіталісти безупинно просять уряд захистити їх від конкуренції, і саме так вони стають найлютішим ворогом капіталізму.⁴⁸⁸

Гонитва великих компаній за приватним інтересом стала найбільшою турботою ринкової економіки на початку XXI століття. Повідомлення день у день не вщухають, зокрема про зажерливість фінансового капіталу й фінансових компаній, що нехтують суспільним інтересом і безкінечно женуться лише за власною вигодою. Західна ринкова економіка нічого проти цього не передбачила. На Заході, замість бачити в племінній зажерливості засадничу проблему, схоже, досі вірять як у засадничу філософію, згідно з думкою ринкової економіки від Адама Сміта, що «зажерливість племен, навіть мимоволі, невидима рука веде до творення суспільного інтересу». Засадничі проблеми, що нині виходять назовні, схоже, визнають лише кількома винятками з цієї засадничої засади чи периферійними проблемами.

Окрім кількох правових стримувань, великі транснаціональні компанії, а надто фінансові, провадять справи етично неприйнятно, а уряди не вживають жодних заходів. Під час фінансової кризи 2008 року й після неї прості люди бачили, як великі фінансові компанії, що виживали завдяки урядовій підтримці, тобто завдяки податкам народу, ділили між собою величезні зарплати й премії. Поки уряди не вживають особливих заходів, усвідомлення суспільної відповідальності великих компаній, звісно, лише кілька останніх років поширюється, передусім довкола Організації Об’єднаних Націй. Інакше кажучи, певну увагу привертають такі рухи, як «корпоративна соціальна відповідальність» (КСВ, Corporate Social Responsibility), «створення спільної цінності» (CSV, Creating Shared Value) чи «екологічне, соціальне й корпоративне врядування» (ESG, Environment, Social and Corporate Governance). Ці рухи хочуть, щоб компанії, хоч і не мають правового обов’язку, самі стримували свою племінну зажерливість, маючи почуття етичної відповідальності. Але ці рухи втрачають силу перед засадничою метою, задля якої засновують компанії, — гонитвою за прибутком. Вони неминуче лишаються на другорядному рівні. Тож дехто вважає, що ці недавні рухи досі не вийшли за межі «доброчинності: допомагаймо іншим, коли можемо».

Зрештою з фінансовою революцією система стосунків між могутніми фінансовими капіталістами й пов’язаним із ними політичним світом постала найлютішим ворогом демократичної ринкової економіки. Створювати правила, що нею керують, так само важко, як знайти й утримати золоту середину:

Конкурентні ринки полягають у тонкій золотій середині між відсутністю правил і задушливою кількістю правил. Стан, у якому капіталізм діє найкраще, дуже нестабільний саме тому, що ґрунт цієї золотої середини дуже вузький. Цей стан легко вироджується в систему усталених інтересів, через усталені інтереси й задля усталених інтересів. Історично капіталізм, який ми знали, був саме таким капіталізмом. І, на жаль, такий капіталізм досі процвітає в багатьох місцях на Землі.⁴⁸⁹

Брак філософської підготовки Заходу до трайбалізму був проблемою від самого початку laissez-faire. Адже мета laissez-faire полягала в тому, щоб гарантувати свободу особи проти меркантилізму з його цілковитим урядовим утручанням. Laissez-faire визначають як «економічну думку, що якомога більше гарантує свободу господарської діяльності особи й якомога більше усуває втручання держави». Свій вплив починає мати філософська система, за якою приватний інтерес через природу людини творить суспільний. Зрештою західне laissez-faire, на відміну від ідеї недіяння (у-вей, 無爲), почало наголошувати на моделі, що дає автономії особи «свободу». Зрештою треба засадничо засумніватися в laissez-faire, яке обстоював Адам Сміт: засумніватися в його філософії, за якою «зажерливість племен, навіть мимоволі, невидима рука веде до творення суспільного інтересу».

3) Шучжи (術治): філософія захисту суспільного інтересу від приватного

Учення про конфлікт приватного й суспільного інтересу й учення про їхню збіжність постають із відмінності філософії «природи людини» на Сході й на Заході. Схід у своєму вченні про природу людини займає позицію, що оскільки природа людини складається з могутнього егоїзму й кволого альтруїзму, нею треба керувати. А вчення Адама Сміта та інших на Заході про природу людини вийшло з філософії, за якою природа людини добра, тож бере за основу laissez-faire, що покладається на людську дію. Тож східне вчення про природу людини на рівні керування природою людини пропонує політичну філософію, протилежну західній. Ця політична філософія стає складником, потрібним для правлінської сили керівника. Це саме поняття мистецтва правління, яке цінує Схід. Це думка, що у світлі природи людини захистити суспільний інтерес у політико-економічній системі можна, лише вживаючи філософію шучжи (術治).

Легісти доби Воюючих царств породили мислителя Хань Фей-цзи, що залишив писання, які об’єднали легістську думку. Упродовж століть доби Воюючих царств сім держав випробовували способи посилити свою могутність, щоб вижити. На перший план вийшли правління через ші, через закон і через шу — із застосуванням ші (勢, сили становища), закону (法) і шу (術, мистецтва правління). Хань Фей-цзи всебічно пояснив у своїй книжці мистецтво (術), яким володар на основі своєї влади (勢) може дієво застосовувати закони й інституції (法). Хань Фей-цзи вважав, що король, правлячи країною й маючи справу з урядовцями, мусить пам’ятати, що суспільний і приватний інтерес протистоять одне одному. Він перейняв поняття шучжи, широко поширене за доби Воюючих царств.

Його філософію шучжи взято з політичної думки Шень Бухая (申不害). Він уважав, що, коли король установлює закон, державні закони треба встановлювати й ними керувати так, щоб урядовці відмовлялися у своїй свідомості від думки здобувати приватну вигоду, виконуючи суспільну справу. Водночас він наголошує, що керівник мусить подавати приклад.

Закони й правила мають бути створені так, щоб змушувати відмовлятися від думки здобувати приватну вигоду. Якщо закони й правила належно дотримуються, звичай здобувати приватну вигоду зникає. В урядовому апараті приватний інтерес — причина, що руйнує закон… Якщо король нехтує законами й правилами й винагороджує урядовців за своїми примхами, урядовці покидають суспільний інтерес і віддаються догоджанню примхам короля. (Хань Фей-цзи 45:6)

Шень Бухай був канцлером царства Хань (韓) за доби Воюючих царств, відомим як майстер сінмін (刑名). Він жив у IV столітті до н. е. Легістський мислитель, що цінував шу (術, мистецтво правління), він уважав, що володар, правлячи міністрами, може утвердити свою владу через сінмін. Він уважав, що мін (名), що означає накази володаря чи посади, і сін (刑, пишуть і 形), що перевіряє, чи добре міністри їх виконують, — осердя державного правління. Ідеться про політичну засаду, що узгоджує справді зроблене (刑, тобто 形) з назвою посади й словами (名). Засада полягає в тому, що міністри мусять робити роботу, яка відповідає їхній посаді, і їх карають, якщо їхні слова й учинки розходяться. Так володар установлював об’єктивні мірила для оцінки міністрів і міг зберігати ініціативу влади. Осердя шучжи зрештою полягає в найважливішому: перевіряти, чи урядовці чи міністри шкодять суспільному інтересові й женуться за приватним, і виправляти це. Він обстоював, що мистецтво (術) сінмін, яким керівник поводиться з міністрами, — найкоротший шлях до багатої країни й сильного війська. Його думка про шучжи через добу Воюючих царств привела до утвердження кадрового врядування й бюрократії в Китаї та на Сході.

Осердя філософії Шень Бухая — зробити країну багатою й сильною, змусивши міністрів відмовитися від постійної спокуси гнатися за приватним інтересом і прагнути суспільного. Шень Бухай наголошував на відповідності слів і вчинків міністрів і прагнув досягти її інституційним і адміністративним керуванням; він прагнув утвердити передбачуваний лад, оцінюючи поведінку міністрів згідно із законом та інституціями, винагороджуючи заслуги й караючи провини. Ші цзі Сима Цяня вважають, що наука сінмін (刑名之學) Шень Бухая спирається на думку Хуан-Лао (黃老思想).⁴⁹⁰ Він прагнув правити країною, поєднавши легістську й даоську думку.

Роль шучжи не закінчується тому, що постала національна держава й утвердилися бюрократичні й адміністративні інституції. Оскільки суттєві складники шучжи походять із учення про природу людини, вони не зникають із людського суспільства через інституції, а й далі діють. Шучжи глибоко вкоренило у східній цивілізації політико-економічну філософію, засновану на вченні про конфлікт приватного й суспільного інтересу. Його важливість у процесі розвитку суспільних інституцій радше зростає, бо розрізняти приватний і суспільний інтерес стало ще важче. У міру того як політична економія набуває ваги, відповідальність керувати зажерливістю не лише урядовців, а й бізнесу лягає на уряд і народ. Адже випадків гонитви за приватним інтересом через зв’язки парламенту й бізнесу стає дедалі більше.

У східних країнах культура шучжи й далі сильна. Як приклад країни, що особливо цінувала шучжи в державному правлінні, можна навести Сінгапур. На початку свого правління, у лютому 1960 року, прем’єр-міністр Лі Куан Ю передусім ужив заходу шучжи, що забороняв державним службовцям гнатися за приватним інтересом. Він оприлюднив «Закон про запобігання корупції». Він наділив «Бюро розслідування корупційних практик», засноване 1952 року британським колоніальним урядом для розслідування справ корумпованих урядовців, потужними слідчими й судовими повноваженнями. Бюро розслідування корупційних практик (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) — спеціалізований антикорупційний слідчий орган Сінгапуру. Підпорядкований безпосередньо прем’єр-міністрові, він діє незалежніше, ніж поліція чи прокуратура. Це осьовий орган, що розслідує корупційні дії в усьому суспільстві — серед службовців, компаній і приватних осіб — і підтримує доброчесне суспільство. Сінгапур став найдоброчеснішою країною світу. Він успішно правив державою, забороняючи службовцям гнатися за приватним інтересом і водночас гарантуючи їм одні з найвищих у світі заробітків. Це випадок успіху, коли напрям держави визначили, наголошуючи на східному понятті шучжи.

Поняття шучжи не обмежується Сходом. На Заході був керівник, що, вказуючи на проблеми вчення про збіжність суспільного й приватного інтересу, указав на величезний негативний вплив цієї проблеми на державне врядування. Президент Ейзенгавер 17 січня 1961 року, ідучи з посади, виголосив прощальну промову. Там він відкрито застеріг, що племінна поведінка військово-промислового комплексу, женучись за приватним інтересом, завдає великих проблем державному правлінню, що прагне суспільного інтересу. Він указував, що поведінка військово-промислового комплексу — це трайбалізм, що нехтує суспільним інтересом задля приватного, і на проблему безсилля, яке відчуває перед ним уряд.⁴⁹¹ Він застеріг, що союз оборони й бізнесу може підточити демократичні інституції й свободу народу.

Цим він указував, що на Заході відбувається саме те явище, якому, згідно з філософією східної цивілізації, за якою «суспільний і приватний інтерес протистоять одне одному», треба протидіяти шучжи. Західна політико-економічна система, що вірить у філософську теорію Адама Сміта та інших, за якою «суспільний і приватний інтерес сходяться», засадничо беззахисна в питанні шучжи. Тож племінна поведінка на Заході й далі поширюється. Світова фінансова криза 2007–2008 років і криза євро 2009–2011 років — не прості фінансові чи економічні проблеми. Під ними — засадничі й філософські проблеми на рівні політичної економії щодо думки ринкової економіки й демократії як системи, що керує ринковою економікою. Захід і далі повторює роздутий уряд, високі податки, численні регуляції, поглиблення розриву між багатими й бідними й державу добробуту, розширювану в борг. Фінансову кризу 2007–2008 років спричинив трайбалізм: фінансисти, парламент і виконавча влада разом гналися за власними інтересами. США зрештою не запропонували жодного розв’язання цієї фінансової кризи й перебули її тимчасовими засобами. Такого висновку ще за п’ять років до кризи дійшов бестселер Saving Capitalism from the Capitalists («Урятувати капіталізм від капіталістів»), виданий 2003 року: «Найбільша загроза ринковій економіці — не повернення до соціалізму. Справжня загроза походить від трайбалізму, що хоче гнатися за приватним інтересом у системі ринкової економіки».

Філософія шучжи проявляється й у тому, як Схід і Захід поводяться зі змовою великих компаній і преси. У США й на Заході загалом великим компаніям вільно дозволяють купувати й використовувати медіа. Схід не дозволяє злиття великих компаній і медіа. Треба добре розглянути, чи бачити в цьому, як стверджує Захід, «контроль над пресою чи замах на лібералізм», чи «керування гонитвою трайбалізму за приватним інтересом». Схід обирає друге саме через поняття шучжи.

Військово-промисловий комплекс, знаючи важливість преси й громадської думки для племінної гонитви за інтересом між військом і промисловістю, має дедалі більше й сильніше бажання ними користатися. Могутні великі американські компанії навперебій купують медіа. Захід теж почав цікавитися цією проблемою. Президент Байден у січні 2025 року виголосив прощальну промову, дуже подібну до промови президента Ейзенгавера. Там він указав на становище, що останнім часом розгортається в США, коли великі компанії змагаються за володіння медіа, і вказав, що зв’язок цих великих компаній і медіа має приголомшливо потужний вплив, аж до загрози демократії.

Аналізи, що порівнюють «Вашингтонський консенсус» і «Пекінський консенсус» у політичній економії, теж можна вважати такими, що показують це інше обличчя цивілізацій Сходу й Заходу. Загалом перший висуває модель ліберальної демократії з господарським розвитком, а другий — модель авторитаризму з господарським розвитком. Такі порівняння моделей можуть бути європоцентричними, бо нинішня тенденція спирається на західну ліберальну думку. Але моделі політико-економічного розвитку Сходу й Заходу мають цивілізаційний бік, що прагне зосередитися на засаді самозбереження, а не аналізувати, зосереджуючись на свободі. Важливими перспективами стають учення про конфлікт і вчення про збіжність приватного й суспільного інтересу. У західній політико-економічній думці, що йде за другим, перспектива шучжи стає поняттям, якого не цінують. Але шучжи, що остерігається урядовців і адміністраторів, які шкодять суспільному інтересові й женуться за приватним, стає дедалі важливішим питанням у міру того, як суспільні структури ускладнюються.

Племінна поведінка без змін стосується й партій, осердя демократії, і стає проблемою. У демократії важливо, щоб дотримувався засновок: народ обирає здібних людей керівниками, а ці керівники працюють задля суспільного інтересу, тобто задля народу. Але в західних політичних системах засновок першості суспільного інтересу поступово блякне. Щоб розв’язати проблему, Захід намагається вдосконалити політичні інституції, наприклад, збільшуючи прозорість, і знайти способи залучити громадян до більшої участі в політиці. Адже він думає, що демократія невпинно розвивається, а отже, проблему можна виправити.

Але, зважаючи на військово-промисловий комплекс, фінансову кризу й схильність парламентів гнатися за приватним інтересом, а не за суспільним, проблему не можна розв’язати простим удосконаленням системи. Треба бачити, що вона походить — ще до будь-якої системи — з неминучої проблеми природи людини. Оскільки людина, хоч що робить, зрештою йде за природою людини, і політиків зрештою вабить самозбереження (у парламентаризмі — переобрання), а не суспільний інтерес. Через брак поняття шучжи політична економія й демократія Заходу, самі того не знаючи, натрапляють на засадничі проблеми. Зрештою це приводить до нездатності приборкати невпинне поглиблення розриву між багатими й бідними. Захід не відчуває великої проблеми в трайбалізмі, тобто в схильності кожної групи — фінансистів, парламенту й навіть виконавчої влади — розширювати власні інтереси.

Більшість західних країн мають державний борг, такий великий порівняно з ВВП, що їхня економіка не може його витримати. Якщо так триватиме, відставання й занепад очевидні, а проте на Заході ні політики, ні виборці не виявляють рішучості чи снаги це виправити. Це вказує на осердя проблем, які несуть західні країни на рівні політичної економії: саме на пастку розвинених країн, яку виявляє Захід.⁴⁹² Вона безпосередньо пов’язана з «браком» поняття шучжи, виробленого східним ученням про природу людини.

Шучжи й ідея недіяння проти laissez-faire

Схід, ідучи за західною політичною системою, зосередженою на законі, схоже, забув поняття «шучжи». Але, хоч на саме слово безпосередньо не зважають і його не цитують, його важливість без змін живе у східній культурі. Філософія шучжи, за якою треба захищати суспільний інтерес від приватного, глибоко вкорінена у східній культурі через оповіді й вірші. Такі вислови й притчі, як «відвернутися від приватного й звернутися до суспільного» (背私向公), «перемогти себе, щоб служити суспільному» (克己奉公), «спершу суспільне, потім приватне» (先公後私), «спершу журитися, потім радіти» (先憂後樂) і «прикриватися суспільним, щоб гнатися за приватним» (憑公營私), і далі вживають і шанують.⁴⁹³

Поняття шучжи постає як захист суспільного інтересу. Проти західної системи, що обстоює збіжність приватного й суспільного інтересу, Схід бере за вихідну точку своєї політико-економічної системи філософію їхнього конфлікту. Поняття шучжи спирається на філософію, за якою людиною править природа людини, однаково наявна в осіб, груп і голів держав. Інакше кажучи, усі люди народжуються з природою людини, що схильна гнатися за приватним інтересом, а не за суспільним. Тож ця природа людини потребує не того, щоб їй дали волю, а того, щоб нею керували. Ідея недіяння уособлює філософію керування суспільним інтересом, якого прагне шучжи.

Згідно з ідеєю недіяння, усі політичні партії й усі групи особливих інтересів цього світу вважають такими, що зрештою схильні гнатися за племінним егоїзмом. Вони зрештою виявляють схильність прагнути якнайбільше роздмухати власну зажерливість, обходячи те, що обмежує закон. Зрештою, як надзвичайно проникливо вказав професор Олсон, усі люди мають інстинктом природу «осілого розбійника», що прагне якнайбільшого вилучення, тобто стягувати високі податки. Це стосується не лише етатистського монарха, а й зажерливості партій і великих компаній, яку виражає трайбалізм. Лише з механізмом, що стримує цей інстинкт, суспільний інтерес зберігається, а господарська автономія особи захищена.

Чому в політико-економічних системах Сходу й Заходу постали такі різні явища? Хоч і правда, що Адам Сміт рано висловив тривогу щодо племінної зажерливості, західна думка ринкової економіки, як видно в Адама Сміта, від самого початку мала суттю обстоювання laissez-faire для особи проти зажерливості держави; тож їй було важко достатньо остерігатися племінної зажерливості. Тож вона лише вказала, що зажерливість трайбалізму — груп осіб, як-от групи особливих інтересів, — створюватиме проблеми, не порушивши жодного філософського питання. Інакше кажучи, тримаючись суперечливої дихотомії, за якою етатистська зажерливість погана, а індивідуалістичний егоїзм добрий, вона остерігалася племінної зажерливості лише як часткового відхилення від засадничо доброго індивідуалістичного егоїзму. Але нині, коли масштаб економіки зріс і поширилася глобалізація, постали транснаціональні компанії й транснаціональні фінансові компанії, чий вплив незрівнянно перевищує вплив більшості країн. Загроза, яку зажерливість цих транснаціональних компаній становить для ринкової економіки, стала серйознішою, ніж колишня зажерливість держав.

На Заході особистий егоїзм від Адама Сміта вважали здоровим і позитивним, тож зажерливість транснаціональних компаній, продовження особистого егоїзму, трактували не як засадничу проблему, а симптоматичним лікуванням, пропонуючи лише локальні засоби в міру того, як поставали проблеми. Це антимонопольне право й те, що розвинулося довкола США. Тут ідеться про філософську проблему. На початку XXI століття шкода від племінної зажерливості стала настільки очевидною на двох рівнях, що нею вже не можна було нехтувати: перший — зажерливість транснаціональних компаній в економіці, другий — зажерливість партій утримати владу в політиці. Перша загрожує ринковій економіці, друга — демократії. І ці дві зажерливості пов’язані: це дві сторони однієї монети.

На Заході проблема невидимої руки Адама Сміта дедалі зростає у формі поляризації. У теорії, за якою людський егоїзм через невидиму руку творить суспільний інтерес, постала проблема. Адам Сміт хотів визначити невидиму руку — творення суспільного інтересу з егоїзму — як «закон природи»: теорію, за якою приватний і суспільний інтерес сходяться самі собою, навіть без сторожа. Але якщо, навпаки, егоїзм пов’язаний не із суспільним інтересом, а з поглибленням поляризації, проблема постає в усій західній політико-економічній системі. Якщо приватний і суспільний інтерес протистоять одне одному, як обстоює східна ідея недіяння, то домогтися, щоб приватний інтерес вів до суспільного, — відповідальність керівника. Але в західній політико-економічній системі керівник безсилий перед силою трайбалізму й не може наглядати. Саме тоді й немає відповіді на питання, хто ж стерегтиме самих сторожів.

Спосіб, яким Схід протидіяв етатизмові, відрізнявся від західної демократії. Він спирався на міньбень. Схід на основі ідеї недіяння протидіяв етатизмові законом і етикою. Але король на практиці законові не підлягав. Це не змінилося навіть у XVIII столітті, коли ідея недіяння ввійшла на Захід у формі laissez-faire: верховенства права бракувало. Східна думка, що спиралася на етику міньбень, аж до XVII століття мала політико-економічну систему, сприятливішу за західний меркантилізм. Але вона мала одну суттєву проблему: щодо керівника лишалося питання «хто ж стерегтиме самих сторожів?», бо стримування керівника спиралося лише на етику. У цьому західне поняття закону принесло певніші наслідки щодо зміни влади, ніж східна етика.

Схід, тримаючись системи без інституції зміни керівників, де спадковий керівник за своїми здібностями тримає владу до смерті, почав надмірно залежати від керівника. Ця система тривала тисячоліттями. Тож поняття стримувань і противаг учених, засноване на етиці, натрапляло на межу в незаконній тиранії нездатного спадкового керівника. Увійшовши в XX століття, Схід запозичив у Заходу інституцію зміни керівників через закон і намагається поєднати філософську систему демократії з міньбень. Більша частина Сходу, схоже, досягає успіху в мирній зміні керівників. Етично це було почасти підготовлено, бо ще в IV столітті до н. е. Мен-цзи запропонував поняття зміни мандата (易姓革命). Він обстоював, що якщо володар утратив чесноту, він більше не гідний бути володарем і його треба замінити. Він виправдовував цю зміну мандата, обстоюючи, що народ — найцінніший, держава — на другому місці, а король — найлегший. Мен-цзи наголошував на міньбень, за яким народ — основа, і на ідеї служіння народові, за якою держава процвітає лише тоді, коли служить народові.

Захід розв’язав через закон питання інституції мирної зміни керівників. Захід утвердив зміну керівників демократичними інституціями й провадить експеримент правління через стримування й противаги між виконавчою, законодавчою й судовою владою. Але правово він натрапляє на іншу проблему — не на керівника. Не керівник, а трайбалізм спричиняє руйнування цієї системи стримувань і противаг між розділеними гілками влади, бо бізнес великих компаній змовляється із законодавчою владою. Схема волі laissez-faire розв’язала проблему етатизму, але в трайбалізмі постають проблеми, і воно не виявляє жодних засобів проти них.

Ідея недіяння — первісний філософський роздум про людську поведінку, що виходить за межі поведінки верховенства права. Вона іншого рівня, ніж західна ідея laissez-faire. Ідея недіяння — засаднича ідея даосизму. В економіці ідея недіяння розрізняє господарську поведінку природи й господарську поведінку людини. Господарська поведінка природи зосереджується на рівновазі: це засада екосистеми. А господарська поведінка людини поглиблює відмінності й робить бідних біднішими, а багатих — багатшими. Вона вказує, що поведінка природи й поведінка людини різні, бо діє людська зажерливість, якої в природі немає.

Природа зменшує те, чого забагато, і доповнює те, чого замало. Людина ще збільшує те, чого забагато, і ще зменшує те, чого замало. (Дао де цзін 77)

Саме тут Схід і Захід виявляють засадничу відмінність у політичній економії. Господарська поведінка природи, як показав Мандевіль, охоплює світ бджіл і весь тваринний світ. А провідним мотивом модної на Заході XVIII століття філософії було те, що людина має наслідувати поведінку бджіл. Її провідним мотивом була хвала егоїзмові: без змін застосувати господарську поведінку природи до політико-економічної поведінки людини. Саме тут свою роль починає відігравати західна «невидима рука»: думка, що коли людина, як бджоли, іде за особистим егоїзмом, суспільний інтерес сам собою твориться невидимою рукою.

Її… веде невидима рука до мети, яка зовсім не входила в її наміри… Дбаючи лише про власний інтерес, вона часто служить інтересам суспільства. (Адам Сміт, Багатство народів, книга IV, розділ 2)

Але з погляду східної цивілізації природа людини не йде за господарською поведінкою природи. Природа людини формує господарську поведінку людини. У тваринному світі діє «егоїзм без зажерливості», і так постає засада екосистеми. А в людському світі діє «егоїзм із зажерливістю», якого не має жодна інша тварина. Зажерливість стає в людській економіці «загребущою рукою». Усюди, де в економіці є людина, неминуче постають загребущі руки. Захід зосередився лише на етатизмі, але ця загребуща рука стає рукою, що шкодить суспільному інтересові в царинах етатизму (statism), трайбалізму (tribalism) та індивідуалізму (individualism). Утверджуючи ідею laissez-faire, Захід зосередився лише на етатизмі, щоб протистояти крайньому урядовому етатизмові — меркантилізмові. Але оскільки загребуща рука притаманна природі людини, вона не обмежується етатизмом, тобто урядовим керівником. Вона так само стосується трайбалізму й індивідуалізму.

Саме тут східна ідея недіяння філософськи відрізняється від західного laissez-faire. Одне з осердь ідеї недіяння — суспільний інтерес, що корисний усім, треба особливо захищати, бо йому легко може зашкодити приватний інтерес, особиста зажерливість. Якщо судити з природи людини, особистий інтерес легко розвивається в зажерливість і лише як виняток — в альтруїзм. Тож задля рівноваги суспільства треба намагатися «етикою» вести особистий інтерес не до зажерливості, а до альтруїзму. Звідси й постає етична культура, що становить осердя східної цивілізації. Ось чому східна цивілізація цінує поняття «шучжи, що остерігається гонитви за приватним інтересом під приводом суспільного».

4) Осердя шучжи: як розрізнити гонитву за прибутком і зажерливість?

У людській господарській діяльності треба розрізняти гонитву за прибутком і зажерливість. Осердя філософії шучжи, що прагне захистити суспільний інтерес від приватного, — саме в розрізненні гонитви за прибутком і зажерливості. Але закон не може їх розрізнити. Захід має сильну схильність відокремлювати економічний погляд від етичного. А на Сході ці два погляди зберігають глибокий зв’язок через синкретизм (syncretism). Осердя даоської й конфуціанської філософій — «політико-економічний» характер, що цінує етику в економіці. Керівник — мудрець даосизму чи цзюньцзи (君子) конфуціанства — не може бути керівником, не утвердивши себе етично. «Провідник прагне чесноти; учасник прагне вигоди». «Керівник, що збагнув Дао, вільний від зажерливості». Ця етична думка конфуціанства й даосизму стає першою чеснотою східного керівника. Захід хоче керувати економікою законом, тримаючи етику на відстані. Але з погляду закону тут проблема: це царина, де закон не може визначити, доки сягає гонитва за прибутком і де починається зажерливість.

Гонитва за прибутком — осердя економіки. Як проголосили Сюнь-цзи й Адам Сміт, егоїзм — корінь людської господарської діяльності. Локк висловив це так: «Де немає бажання, там не буде й працьовитості» (Where there is no desire, there will be no industry). Тож егоїзм, гонитву за прибутком, треба виправдати. Але треба не дати егоїзмові шкодити суспільному інтересові й розвиватися в зажерливість. Ось у чому проблема. Зажерливістю треба керувати. Щоб виправдати гонитву за прибутком, західне laissez-faire добре виконує свою роль. Але laissez-faire, не маючи сторожа, стає здобиччю зажерливості.

Схильність не розрізняти гонитву за прибутком і зажерливість часто проявляється на Заході, що ставить закон вище за етику. На Заході з’являється вислів «Жадібність — це добре» (Greed is good). Інвестор з Волл-стріт Боскі вжив його в промові на випускному в Каліфорнійському університеті в Берклі 1986 року: «Жадібність — це добре… жадібність здорова. Можна бути жадібним і все одно почуватися добре», — пояснював він. Вислів став славетним як репліка персонажа Гордона Ґекко у фільмі Волл-стріт 1987 року. На Заході обстоюють, що зажерливість сприяє не лише особистому успіхові, а й господарському розвиткові. Від 1980-х років цей вислів утвердився як показова формула духу американського фінансового капіталізму.

На Заході вислів «Жадібність — це добре» став символічною формулою, яку цитують і щоб звеличити зажерливість, і щоб її критикувати. Він містить логіку капіталізму вільного ринку, за якою зажерливість може стимулювати економічну динаміку й новації. Твердження, що зажерливість, яка женеться за особистою вигодою, може підвищити зростання, конкуренцію й ефективність компаній і примножити багатство всього суспільства, перегукується з теорією «невидимої руки» Адама Сміта, за якою приватний інтерес творить суспільний, і з логікою Мілтона Фрідмана, що «суспільна відповідальність компанії — збільшувати прибутки». Зажерливість споконвіку — надмірне бажання, що може шкодити іншим і суспільству. Але водночас людське бажання — рушій розвитку й звершень, і звідси постає ця плутанина. Вона стає ще осьовішою проблемою на Заході, що покладається лише на закон, а не на етику.

Вислів «Жадібність — це добре» підкреслює позитивний бік капіталізму, але його критикують за те, що надмірна зажерливість може спричинити нерівність, руйнування довкілля й суспільну нестабільність. Але оскільки і зажерливість (greed), і гонитва за прибутком (profit-seeking) виходять із бажання «хотіти більшого», межа розмита. Та сама дія залежно від контексту може здаватися зажерливістю чи законною гонитвою за прибутком. Наприклад, максимізація прибутку компанії з економічного погляду — нормальна діяльність, але якщо вона нехтує суспільною відповідальністю, її критикують як зажерливість. Розрізнення зажерливості й гонитви за прибутком не абсолютне й залежить від суспільних норм і цінностей. Інакше кажучи, воно належить до етики.

Гонитву за прибутком, суть діяльності компаній, визнають законною господарською поведінкою. Засаднича мета компанії — максимізувати прибуток для акціонерів і зацікавлених сторін. Але коли вона стає зажерливістю, її треба спиняти. А зажерливість — етичне й моральне поняття без чіткого правового визначення. Тож важко покарати когось чи застосувати до нього санкції у суді лише на тій підставі, що він «зажерливий». Закон регулює переважно незаконні дії (змову щодо цін, зловживання монопольним становищем, шахрайство, нечесну торгівлю тощо), а не безпосередньо мотив — «зажерливість». Правово «зажерливість» окремо визначити не можна, і санкції можливі лише тоді, коли стався незаконний наслідок. Але на суспільному й етичному рівні, коли компанія виявляє «зажерливість», що виходить за межі простої гонитви за прибутком, критика й вимоги регулювання зростають. На етичному рівні гонитву за прибутком і зажерливість розрізнити можна. Коли суспільному інтересові шкодить вияв безкінечного бажання володіти й панувати — це взірець зажерливості. Тож зажерливість закон карає заднім числом, коли стався незаконний наслідок. Доти людське суспільство покладається на «етику».

У західній цивілізації, кістяк якої — верховенство права, закон беруть за найважливіший орієнтир людської поведінки. І в Кореї, що зазнала сильного впливу Заходу, посилатися на «верховенство права» стало чимось на кшталт моди. Але етика важить не менше за верховенство права. Треба зрозуміти, чому східна цивілізація цінує етику більше за закон. Річ у тім, що західне вчення про збіжність приватного й суспільного інтересу вважає, що все можна розв’язати законом, а східне вчення про їхній конфлікт уважає, що суспільний лад тримається лише тоді, коли наголос падає на етику. Захід уважає, що у вияві егоїзму й альтруїзму природи людини альтруїзм зрештою «перемагає сам собою»; Схід уважає, що лише керуючи могутнім егоїзмом через етику й закон, кволий альтруїзм може дійти з ним «рівноваги».

Ці традиції закону й етики Сходу й Заходу не абсолютні. Інакше кажучи, не можна надати їм абсолютності, за якою моя слушна, а твоя хибна. Доречніше бачити в них відбиття геополітичного характеру кожного краю. У Східній Азії даоський і конфуціанський ідеал, за яким керівник має бути людиною «чесноти (德)» й «моральної легітимності», постав як етична свідомість. Уважали, що багатство пов’язане з приватним бажанням і суперечить суспільному провідництву. Було відчуття, що «багаті, беручи участь у політиці, женуться за приватним інтересом». Як чесноти керівника володарі цінували ощадливість і непідкупність, а надмірне багатство, навпаки, викликало недовіру. Зв’язок між багатством і природою людини Сима Цянь установлює в Ші цзі (Ші цзі 129:29): «Загалом, коли багатство іншого вдесятеро більше за твоє, його ганьблять; коли в сто разів — бояться; коли в тисячу разів — роблять його роботу; коли в десять тисяч разів — стають його рабами. Такий закон усіх речей». І на Заході часто повторюють слова: «За кожним великим статком ховається злочин» (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

На Заході через геополітичну традицію культури завоювання вже з греко-римської доби знать і багаті часто монополізували політичну владу. Багатство було самою основою влади. І після Середньовіччя природно приймали, що заможні стани — феодали, торговельні капіталісти, банкіри — мають політичний вплив. Навіть за доби новочасної демократії з розвитком капіталізму дійсність, за якою «багатство й влада не розділяються», стала інституційною. На Заході політичні керівники значною мірою залежать від великих власників статків і підтримки компаній. У дусі взаємодопомоги керівники підкріплюють їхні інтереси законом. У політико-економічній філософії теорія ефекту просочування захищає зв’язок багатства й влади.

Етика Сходу й закон Заходу — кістяк їхніх політико-економічних систем. Але Схід, висуваючи наперед етику, збудував систему, що належним чином поєднує етику й закон. Сюнь-цзи ще до нашої ери обстоював, що природою людини треба керувати «етикою й законом», щоб суспільний лад тримався. Цей східний синкретизм (syncretism) виражається у східній цивілізації через «зовні конфуціанець, усередині легіст» (外儒內法), що висуває наперед етику й доповнює її законом, чи через думку Хуан-Лао (黃老思想), що висуває наперед недіяння й доповнює його законом. А Захід під впливом богоодкровенної релігії, метафізики, ідеології тощо надто покладається на закон і майже не цікавиться етикою, надто на рівні політичної економії. Людське суспільство має багато проблем, які важко розв’язати верховенством права. Мусить утрутитися етика.

І Конфуцій, і Ісус ставили розв’язання етикою попереду звернення до закону. Обидва, можна сказати, бачили закон як останній засіб і вважали, що людське суспільство мусить спершу розв’язувати свої проблеми етичною згодою й моральною практикою. Думка «етика перед законом» тримається того, що коли правити суспільством лише законом, лишаються тільки примус і кара, а добровільна моральність людей зникає. Це втягує все суспільство в структуру, що робить проблеми ще важчими.

У політичній економії гонитву за прибутком гарантує закон, а зажерливість стримує етика. Теорія невидимої руки Адама Сміта звільняє людську господарську діяльність від етики. Зажерливість лишається як є. Теорія невидимої руки зрештою через союз бізнесу й парламенту спричиняє поляризацію, бо бізнес і керівники в одному човні. А згідно зі східною теорією загребущої руки, перший обов’язок керівника — етична відповідальність запобігати поляризації. Інакше кажучи, він мусить зосереджуватися на захисті середнього класу, а не на поляризації. І в історії Сходу, коли король долучався до поляризації й утішався багатством, династія падала й поставала нова, що її заступала. Нова династія починала з того, що зосереджувалася на усуненні поляризації заходами різкого зниження податків.

Керування людським егоїзмом: з двох філософських систем Сходу й Заходу — загребущої руки Сходу й невидимої руки Заходу — свою слушність доводить та, що творить і захищає середній клас. Хоч як зросла б державна економіка, країна, де розрив між багатими й бідними невпинно поглиблюється, не може належно діяти. Лише коли середній клас міцний, держава може виявити всю свою дієвість. А західна політична економія звикла збагачувати багатих. Невидима рука, спираючись на індивідуалізм, творить багатих, а логіка така: господарська діяльність, яку творять ці багаті, через ефект просочування тощо породжує середній клас. Чи так воно справді?

Західні цінності філософськи засновані на особі. Для людей Заходу релігія, метафізична істина, закон тощо мають перевагу над стосунками з іншими. Але хоч цінності, притаманні цим механізмам, важать, треба остерігатися того, що може діяти й бажання скористатися цими механізмами, щоб панувати над іншими й звеличити себе. У політико-економічному аналізі багато законів, які ухвалюють західні парламенти, висуваючи численні переваги, водночас зрештою примножують багатство трайбалізму й поглиблюють розрив між багатими й бідними. Багаті багатіють, а середній клас скорочується й слабне.

Можна вважати, що західна політична економія у філософському відношенні інтелектуально беззахисна перед індивідуалістичним егоїзмом, бо напрям ринкової економіки задано в бік волі, даної особистому егоїзмові. Причина, як ми не раз бачили, у тому, що згідно з філософією ринкової економіки Адама Сміта особистому егоїзмові дають волю, не даючи йому жодного етичного припису. Звісно, християнство ставить під питання природу людини через свідомість первородного гріха, а Євангелія ясно застерігають від матеріального багатства й ставлять його під питання в етичному вимірі. Але більшість західних новочасних політико-економічних мислителів, схоже, уважали, що етика не має нічого спільного з політико-економічною думкою чи індивідуалістичним егоїзмом. Адже вони, як і Адам Сміт, виходять із природи людини, яку вважають доброю.

А східні конфуціанство й даосизм мають осердям пильність щодо природи людини й егоїзму та керування ними на етичному рівні. Західна політико-економічна позиція, що дає волю егоїзмові чи підстьобує його, і східна політико-економічна позиція, що його остерігається чи ним керує, виразно різняться. З природи людини найпотужніше — егоїзм. Керівник мусить збагнути суть цього егоїзму. «Вільний від егоїстичного бажання бачить джерело Дао. В егоїстичному бажанні бачать лише прояви Дао» (Дао де цзін 1). Сюнь-цзи через пильність щодо природи людини встановлює для керівників і народу вихідну точку збереження суспільного ладу: «Природа людини жадає вигоди й утіхи; ідучи за нею, люди стикаються, і поступливість зникає. Ідучи лише за природою людини, люди легко впадають у заздрість і ненависть, і щирість і довіра зникають» (Сюнь-цзи 23:1). Сюнь-цзи особливо встановлює, що воля, дана егоїзмові, вносить безлад у суспільство: «Якщо полишити природу людини саму на себе й кожен житиме лише за почуттями, люди віддадуться боротьбі й грабежу, суспільний лад зникне, і світ порине в безлад» (Сюнь-цзи 23:1).

На Заході індивідуалістичний егоїзм не впорядковують етикою, тож діє логіка: «Усе, що не заборонено законом, законно дозволене». Наслідок — індивідуалістичний егоїзм діє в західній ринковій економіці ще жвавіше. Усю конфуціанську думку можна вважати викладом етики, потрібної людині для суспільного життя, і самовиховання, потрібного, щоб її засвоїти; і даосизм теж раз у раз наголошує на важливості етики й моралі. Тож цивілізації Сходу й Заходу пропонують дуже різні приписи для природи людини. Зокрема в політичній економії західна думка спирається на закон і засадничо виключає етику, тоді як у східній думці, заснованій на даосизмі й конфуціанстві, осердя становить радше етика, ніж закон. Лунь юй саме й пояснює, що етику треба зберігати попереду закону: «Якщо правити народом законами й тримати його в ладу покараннями, він ухилятиметься й не знатиме сорому; якщо правити ним чеснотою й тримати в ладу обрядами, він знатиме сором і виправлятиметься» (Лунь юй 2:3).

На Заході й досі, обговорюючи політичну економію, зосереджуються на законі. Етику здебільшого виключають. А на Сході така етика, як працьовитість, ощадливість і безкорисливість, посідає місце в осерді політичної економії. Етика праці східної політичної економії походить із пильності щодо егоїзму. У суспільному житті людина мусить прагнути працьовитості й ощадливості через освіту й самовиховання, а у вияві егоїзму — засвоювати співчуття й скромність, а не зажерливість. «Керівник, що збагнув Дао, вільний від зажерливості. Він не цінує важкодоступних скарбів» (Дао де цзін 64). Такий керівник уважає, що «щоб правити людьми й служити Небу, немає нічого кращого за ощадливість. Бути ощадливим — це рано йти за Дао» (Дао де цзін 59). У стосунках із людьми керівник цінує три речі: «Бережіть три скарби. Перший — співчуття, другий — ощадливість, третій — скромність» (Дао де цзін 67). Даосизм надає найбільшої ваги прикладові керівника. Якщо керівник утішається багатством і пишається ним, народ цієї країни полишає дух працьовитості й ощадливості.

Природа людини й етична культура працьовитості й ощадливості

Східна цивілізація, зосереджена на етиці, постала не випадково. Її не можна й створити якимось політичним рішенням чи постановою. Вона просякає історію й традицію. Відмінність Сходу й Заходу походить із відмінності понять східного реляціонізму й західного індивідуалізму у філософському мисленні. У природі людини, що народжується з могутнім егоїзмом і кволим альтруїзмом, суспільний лад тримається лише тоді, коли наперед ставлять етичну культуру працьовитості й ощадливості. Етична культура Сходу має філософське тло, відмінне від західного. Макс Вебер (1864–1920) виклав протестантську етику праці у своїй праці Протестантська етика і дух капіталізму (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), виданій 1904 року. Він високо оцінював протестантську етику праці як духовну опору капіталізму. Але Веберова етика праці коренем дуже відрізняється від східної етики праці.

Протестантська етика праці: вірили, що «постава працьовитості й ощадливості» протестантів, що з’явилася після західної Реформації XVI століття, проявляється в особі як ознака того, що вона отримала Божу благодать (grace), — умова потрапити до раю. Тож кожен із релігійного запалу почав мати «поставу працьовитості й ощадливості».⁴⁹⁵ А аргумент полягає в тому, що цей дух працьовитості й ощадливості привів до нагромадження капіталу й пожвавлення вкладень, уможлививши західний капіталізм. Ця думка, схоже, має чималий зв’язок із західною есхатологією, що тривала від Середньовіччя до початку Нового часу. Оскільки вірили, що лише благословенні будуть спасенні, коли настануть кінець світу й повернення Ісуса, цілком імовірно, що прагнули показати ознаку завзятої праці.

Але нині навіть на Заході мало хто серйозно вірить у релігійний кінець світу. Тоді пуританська етика праці зникає, бо зникає підстава вірити, що ті, хто старанно працює, отримують Божу благодать і йдуть до раю. Ця зміна збіглася в часі з волею, яку дала егоїзмові новочасна економічна наука, метром якої є Адам Сміт, тож на Заході, на відміну від Сходу, разом зі споживацькою культурою з’явилася постава «втішатися насолодою негайно, щойно можна» (instant gratification). Ніл Ферґюсон у книжці 2011 року Цивілізація: Захід і решта (Civilization: The West and the Rest) якраз пояснює зв’язок між етикою праці й релігійністю на Заході. Інакше кажучи, він доходить висновку, що Європа має значно слабшу етику праці, ніж Америка, і що європейці також менш релігійні за американців. Він наводить статистику, за якою американці працюють приблизно на 20 % більше за європейців, а відвідуваність церков сягає 36 % серед американців проти приблизно 10 % серед європейців. ⁴⁹⁶

А конфуціанську етику праці Сходу, навпаки, провадять задля себе, тож вона здійснюється з внутрішньої потреби, незалежно від змін релігійних теорій чи долі, яку віщують учення про кінець світу; отже, можна вважати, що вона має міцну основу. The Economist називає азійськими цінностями «освіту, працьовитість, ощадливість і поставу, що відкладає теперішню втіху задля більшого майбутнього звершення». ⁴⁹⁷ І Ферґюсон у згаданій книжці повідомляє, що, якщо брати за мірило американців серед європейців, американців і людей Сходу, європейці працюють приблизно на 20 % менше за американців, а люди Сходу — приблизно на 30 % більше, і описує східну етику праці як найсильнішу.

З етики праці найбезпосередніше на політичну економію впливають працьовитість і ощадливість: наскільки старанно працюють і скільки заощаджують. У цьому східна етика праці стосується осіб, племен і держави й виявляє дуже високі норми вкладень і заощаджень порівняно із Заходом. Ферґюсон у своїй книжці порівнює дуже високий державний борг Заходу та його проблеми. Американський економічний журналіст і автор Пол Блюстайн (Paul Blustein) указує, що США й далі купують чужі товари за долари, які можуть друкувати скільки завгодно, і це без змін нагромаджується як американський борг. ⁴⁹⁸ Ферґюсон констатував, що американський борг, що 2001 року становив 32 % ВВП, 2011 року злетів до 66 %, і передбачав, що за нинішнього темпу він сягне 90 % 2021 року, 150 % 2031 року й 300 % 2047 року. Проблема в США ще серйозніша тому, що цей величезний державний борг не враховує близько 100 трильйонів доларів зобов’язань медичного страхування, соціального забезпечення й пенсій; тож державні фінанси США в дуже тяжкому стані. Він діагностує, що вони в гіршому стані, ніж Греція, коли та зіткнулася з труднощами.⁴⁹⁹

Так звані подвійні дефіцити (twin deficit), коли бюджетний і торговельний дефіцит постають водночас, спричиняють для країни нестерпну економічну кризу. Виняток становлять лише країни з резервною валютою, як-от США, бо вони можуть і далі друкувати гроші. Ось чому США зберігають свою могутність, нагромаджуючи подвійні дефіцити. Скільки ще може тривати такий стан?

Найдивнішим і найважчим для розуміння для західних мислителів Просвітництва було те, що східна цивілізація мала чудову етичну систему без поняття Бога. Щодо індивідуалістичного егоїзму воля, яку дав йому Захід, породила західну культуру споживання й боргу, а східна думка про керування індивідуалістичним егоїзмом і його стримування породила східну культуру працьовитості й ощадливості. Схід в етиці, що становить основу його цивілізації, має сильні сторони в засадах порівняно із західною політико-економічною системою. Вони проявляються в почутті етики праці. Те, що Схід у корені має сильнішу конкурентоспроможність і світліше майбутнє, ніж Захід, завдячує саме цьому почуттю етики праці. Ось чому етика важить у політичній економії. Працьовитість і ощадливість чи приклад, що його подають, не можна встановити законом. Вони належать до етики.

Ця етика праці має глибоке коріння. Пуавр, один із французьких мислителів-фізіократів, яких ми бачили вище, подорожував Сходом у середині XVIII століття й писав про східну етику праці таке:

Ледарі були предметом найсуворішої зневаги. Нероба вважався членом суспільства, що точить його, як паразит. Уряд теж не лишав цих неробів у спокої… Традиційно кожен мав працювати, і в народі глибоко й широко поширилася думка, що коли в одному кутку країни хтось не працює, то в іншому хтось голодуватиме й страждатиме через це.⁵⁰⁰

Глибоко вкорінена етика праці, яку Пуавр відкрив на Сході в XVIII столітті й якою захоплювався, цінує східні освіту, поміркованість і самовиховання з їхнім наголосом на етиці. Тож важливість освіти на Сході підкреслювали здавна. Конфуцій наголошував: «За природою люди близькі одне до одного; освітою вони дуже розходяться», — і «В освіті не повинно бути жодного розрізнення станів». Східна освіта, заснована на природі людини, зосереджується на етичній культурі працьовитості й ощадливості та на формуванні керівників.

Система цінностей, притаманна духовній культурі Сходу — конфуціанству (традиції цінування освіти й меритократії, культурі всезагальної етики, працьовитості й ощадливості), даосизму (політико-економічній думці помірних податків і скромного уряду, гармонії природи й людини) і буддизму (ідеї співчуття, цінності неприв’язаності до майна), — має осердям етичні цінності, якими нехтує західна філософія. Одним словом, це працьовитість і ощадливість. Етика праці, яку підкреслює освіта, — питання не закону, а етики. Те, на чому наполягає етика, — саме пильність щодо зажерливості. До розрізнення гонитви за прибутком і зажерливості можна підійти через етику. А така етична свідомість не може вкоренитися в суспільстві, якщо керівник не подає прикладу.

Приклад керівника: ідея цзюньцзи (君子) і мудреця (聖人)

Східна цивілізація зосереджується на тому, як виховувати керівників і доручати їм правити країною. Даоська ідея мудреця подібна до конфуціанської ідеї провідника (цзюньцзи, 君子). Конфуціанська ідея провідника наголошує на моральній людині, що здійснює моральне самовиховання й суспільну відповідальність, а даоська ідея мудреця пропонує ідеальну людину, що єднається з природою й утілює природність через недіяння. Але обидві означають керівника. Східна думка через протиставлення провідника й учасника (сяожень, 小人) у конфуціанстві й мудреця й народу в даосизмі наголошує на ролі керівника, що спонукає йти не за учасником чи простим людом, масою, а за провідником чи мудрецем. Наголос на етичній ролі керівника в політико-економічному відношенні особливо важливий у східній освіті.

Етичну роль керівника особливо підкреслює система реляціонізму (relationalism), що протиставляє провідника й учасника. Захід, ідучи за індивідуалізмом (individualism) в освіті й вихованні людини, наголошує на особистій досконалості. І в давній Греції, як видно в Платона й Аристотеля, підкреслювали важливість освіти, але освіта наголошувала на здобутті знань особою, пошуку щастя тощо. Етика Аристотеля підкреслює такі чесноти, як справедливість, мужність, поміркованість, щедрість і вчення про золоту середину, але вона логічно пояснює, як ці етичні цінності приносять особисте щастя; вона не наголошує на тому, як ці етичні цінності можна плекати освітою й як вони можуть служити суспільству. Етика Спінози, видана на Заході в XVII столітті, теж має на меті не, як конфуціанський Лунь юй чи даоський Дао де цзін, плекати й виховувати особисту чесноту, зосереджену на працьовитості, ощадливості й служінні суспільству, а «вільну людину» (free man) — через дослідження природи Бога й природи людини. А східна філософська система має на меті не розкрити «суть» речей, а «практику». Вона зосереджується на формуванні добрих керівників.

Не почути гірше, ніж почути, почути гірше, ніж побачити, побачити гірше, ніж пізнати, пізнати гірше, ніж діяти. Навчання має свою мету в практиці. (Сюнь-цзи 8:9)

Думка, що робить наголос освіти на плеканні чесноти кожної особи, починається на Заході з Локка. Цю східну філософію освіти, утверджену в V столітті до н. е., на Заході вперше висловив через дві тисячі років Локк (1632–1704): «З усіх людей, яких ми зустрічаємо, дев’ять із десяти такі, які вони є, — добрі чи злі, корисні чи ні, — завдяки вихованню». І він, як Конфуцій, вірив, що «всі люди народжуються рівними».⁵⁰¹ Але між східною філософією освіти й філософією освіти Локка є важлива відмінність. Західний мислитель, зв’язаний західною філософією, він недооцінював важливість інстинкту, і в цьому виявляється межа його вчення про природу людини. Проблема Локкової освіти в тому, що вона не визнає ролі інстинкту. Люди рівні, і освіта важить, але у своєму вченні про природу людини він переоцінив можливості духу й уважав, що дух перевершує межі інстинкту. Адже такі цінності, як свобода, яку цінував Локк, не можуть стояти вище за інстинкт самозбереження. Свобода, яку дає людині дух, дуже важлива. Але свобода не може перевершити засаду інстинкту — виживання.

У східній цивілізації йдеться про те, щоб керувати егоїзмом і остерігатися його на етичному рівні. Зрештою відповідь, що етично розв’язала межу між зажерливістю й гонитвою за прибутком, якої не можуть розсудити закон і правила, — це сама суть східних ідей провідника й недіяння. Східна цивілізація утвердила ці дуже корисні поняття 2500 років тому й користується ними. Провідник (цзюньцзи, 君子) — це саме образ бажаного керівника: керівника, що підносить інтерес народу до свого власного, людини, звільненої від особистого егоїзму. А учасник означає більшість людей: того, хто ставить наперед власний егоїзм, хоч де він перебуває. Він не придатний бути керівником, але історія показує, що часто керівні посади обіймали учасники. Образ етичного керівника, змальований на Сході як провідник і мудрець, може зробити великий внесок у сучасну політичну економію. Найкращою чеснотою керівника стає не багатство, а етика.

Провідник думає про справедливе; учасник думає про вигоду. (Лунь юй 4:16)

Провідник має на серці чесноту; учасник має на серці майно. (Лунь юй 4:11)

Ідея провідника й ідея недіяння пов’язані. Вони вкоренили у східній цивілізації політико-економічну філософію, що прагне звести до мінімуму штучну частку людської дії. Вона передусім застерігає від утручання керівника. Твердження Дао де цзін, що «керівник не має власних задумів і робить задуми народу своїми» (Дао де цзін 49), має на меті керувати егоїзмом керівника. Тож твердження, що «якщо керівник веде державу недіянням, народ сам себе здійснює» (Дао де цзін 57), — це саме керування тим егоїзмом, яким є етатизм. Це перегукується з твердженням Сима Цяня в Ші цзі: «Найкращий спосіб вести державу — дати народові робити те, чого він хоче… Найгірше — змагатися з народом, женучись за вигодою» (Ші цзі 129:1). Усе це філософії, що утвердилися як східна політико-економічна думка ще до нашої ери; на Заході така політико-економічна філософія вперше з’являється лише на початку Нового часу, через дві тисячі років після Сходу.

І на Сході, і на Заході найбільша дилема, притаманна політичній економії, — розрізнити гонитву за вигодою й зажерливість. Гонитва за вигодою — рушій ринкової економіки. Без неї ринкова економіка не може триматися. Водночас егоїзмом чи зажерливістю, що шкодять суспільному інтересові, безперечно треба керувати. Але чітко провести межу між ними неможливо. Передусім її не можна впорядкувати законами чи правилами. Тож у цій царині втручається етика. Важить приклад керівника. Хоч який добрий закон, якщо керівник усіляко його порушує, закон нічого не вартий. Найпомітніше в керівникові — нагромадження багатства. Має бути етична засада, за якою багатим важко ставати керівниками, а керівникам — багатіти. Закон можна обійти всілякими способами, але багатство зрештою завжди стає видимим, і його не можна виправдати етично.

Щодо керування егоїзмом даосизм наголошує на важливості ролі керівника. Він пояснює, що держава може триматися й розвиватися, лише якщо керівник кладе альтруїзм в основу державного правління. Етика стає розумним егоїзмом.

Мудрець не нагромаджує для себе. Що більше він витрачає на інших, то більше охоплює.

Що більше він дає іншим, то більше має. (Дао де цзін 81)

І конфуціанство, і даосизм бачать етику й політику нероздільно єдиними й змальовують етичний ідеал як провідника (цзюньцзи, 君子) і мудреця; у застосуванні до XXI століття провідник і мудрець — це саме бажаний керівник. Керівник мусить ставити наперед не багатство, а приклад, збудований на працьовитості й ощадливості. «Керівник завзято нагромаджує правдиве. Він не завзятий нагромаджувати багатства» (Лунь юй 15:32). Тож керівник не нагромаджує власного багатства й зосереджується на тому, щоб ділитися своїми здібностями задля інших. «Керівник не нагромаджує для себе. Що більше він витрачає на інших, то більше охоплює. Що більше він дає іншим, то більше має» (Дао де цзін 81).

Отже, для східного керівника етичні мірила стоять попереду успіху чи перемоги. На Сході реляціонізм утворює цивілізацію, що діє замість індивідуалізму західної цивілізації. Керівник бере за мірила альтруїзм (розумний егоїзм, enlightened self-interest) разом із прикладом і непідкупністю. Такий образ керівника не відсутній і на Заході:

Коли він помер, усім його майном був будинок, у якому він жив… Коли він 1953 року залишив державну службу, його єдиним доходом була військова пенсія 112 доларів на місяць. Коли велика компанія запропонувала йому дуже добре оплачувану посаду, він відповів: «Вам потрібен не я. Вам потрібна посада президента, а вона мені не належить. Вона належить американському народові, і вона не продається».⁵⁰²

Це саме етика президента Трумена. Цей дух дуже шанують і на Заході. Цинциннат, якого вшановують як зразкового державного діяча й громадянина римської доби, — саме така постать. Прослуживши Римові з найвищою владою, він, залишивши посаду, повернувся додому й прожив решту життя простим селянином. Це легендарний римлянин, що не жадав влади й віддався суспільному інтересові, постать, яку шанував Джордж Вашингтон, перший президент США. 1790 року в Америці офіційно заснували місто Цинциннаті. Але цей образ доброчесного, працьовитого й ощадливого керівника — не загальний образ керівника на Заході. Від Олександра до Цезаря, від новочасних династій до Наполеона давні керівники Заходу були переможцями й завойовниками і водночас мали величезні багатства. Ідучи за цим образом керівника, сучасні західні керівники багаті. Але, як указав Мен-цзи, якщо керівник багатий і женеться за вигодою, його помічники, а далі й увесь народ, наслідують керівника й женуться за вигодою й багатством. Зрештою, ідучи за цим образом керівника, увесь народ починає хотіти «багатства й слави» (Wealth and Fame), а не прагнути етичних ідеалів.

На Сході народ досі вважає працьовитість і ощадливість чеснотами, а взірцем є те, щоб керівники були доброчесні й навіть після відставки жили спокійним і незаможним життям. І поки що ця філософія на практиці лишається загальною. На Сході багатим важко займатися політикою, і багаті не можуть захопити пресу. Це контрастує зі США, де найбагатші, як-от Маск, Безос, Мердок і Еллісон, володіють великими медіа й розширюють їх. Звідси й судження, що «хто контролює медіа, той править світом».

У східній політико-економічній думці межу між гонитвою за прибутком і зажерливістю проводить етика. Те, що велика компанія захоплює медіа, на Сході — зажерливість, що порушує автономію, а на Заході — гонитва за вигодою, що славить свободу. Те, що багаті стають керівниками чи керівники багатіють, на Сході — порушення автономії, що відходить від недіяння, а на Заході — laissez-faire, що прагне свободи. Ці розрізнення — царина, яку закон не може впорядкувати в західній системі ідеї діяння (ю-вей, 有爲). У східній системі ідеї недіяння вони — осердя етики.

Дух працьовитості й ощадливості народу й традиція прикладу чесної бідності керівника — ось що треба зберегти. Саме цим східна політична економія може дієво відповісти на індивідуалістичний егоїзм, і саме в цьому Схід може зберегти перевагу над Заходом у засадах ринкової економіки. У площині думки воля, дана егоїзмові, притаманна західній політико-економічній моделі, становить одну сторону монети з господарською системою споживання й боргу, а керування егоїзмом, притаманне східним політико-економічним засадам, — одну сторону монети з господарською системою працьовитості й ощадливості. У жодному суспільстві не можуть розбагатіти всі. Але суспільство може співпрацювати, щоб допомагати бідним. У суспільстві, що так співпрацює, керівник мусить захищати суспільний інтерес і подавати приклад працьовитості й ощадливості. Це й є реляціонізм.

Західна економіка на основі індивідуалізму висуває логіку, за якою, коли люди багатіють, розрив між багатими й бідними зникає завдяки ефектові просочування. Інакше кажучи, це теорія, за якою, коли блага й ресурси зосереджуються у вищих верствах (у багатих, великих компаніях тощо), вони через вкладення, споживання й зайнятість зрештою просочуються до нижчих верств (простих людей, малих і середніх підприємств тощо), і зростає вся економіка. Але цю теорію можна пояснити в економіці «держави-завойовниці», що довго тримала західну економіку від греко-римської доби до доби завоювання світу на початку Нового часу. Її не можна пояснити після того, як сам Захід на початку Нового часу перейшов до господарської системи «національної держави». Підтримка вищих верств веде до трайбалізму й зрештою лише збіднює середній клас і поглиблює розрив між вищими й нижчими верствами.

Політична етика й політико-економічна модель працьовитості й ощадливості глибоко й широко притаманні східній цивілізації. Зокрема традицію прикладу керівника, як філософську систему, засновану на реляціонізмі, можна вважати значно здоровішою й міцнішою, ніж на Заході. Але якщо Схід, навчаючись західних інституцій і норм, заснованих на індивідуалізмі, відмовиться від власної культури й традиції працьовитості й ощадливості, він перейде з країни працьовитості й ощадливості до групи країн споживання й боргу. Тоді Схід утратить майбутнє разом зі своєю етикою праці, заснованою на працьовитості й ощадливості. І навпаки, якщо Схід, навчаючись західних інституцій демократичної ринкової економіки, зможе зберегти власний дух працьовитості й ощадливості й традицію цінування освіти й меритократії, він матиме політико-економічну культурну систему, яку зможе висунути на майбутнє. Понад те, Схід допоможе краще впоратися з потрясіннями, перед якими стоїть людство: поляризацією й революцією ШІ.