Dokąd prowadzi nas rewolucja AI: polaryzacja a shuzhi (術治)

1) Rewolucja AI, miecz obosieczny: wzrost wydajności i pogłębianie polaryzacji

Jesteśmy dziś w samym środku rewolucji AI. Przedstawiając kilka sytuacji, musimy uchwycić naturę zasadniczego problemu, który stanął przed człowiekiem. Najczęściej omawiane problemy to scenariusz, w którym AI zastępuje człowieka, albo scenariusz, w którym ludzie panujący nad AI panują nad innymi ludźmi. Tym, co trzeba koniecznie wziąć pod uwagę w związku z tymi problemami, jest natura ludzka. Tylko dzięki analizie natury ludzkiej, którą posiadamy jako Homo sapiens, możemy się do nich zbliżyć.

Rozprawiając o naturze ludzkiej, musimy zbadać myśl Kartezjusza (1596–1650), którego nazywa się ojcem nowożytnej filozofii zachodniej. U szczytu swojej myśli wydał dwa dzieła: Rozprawę o metodzie (Discours de la méthode, 1637) i Zasady filozofii (Principia Philosophiae, 1644). Uczynił w nich, za pomocą twierdzenia „Myślę, więc jestem”, ducha ludzkiego pewnym punktem wyjścia wszelkiego myślenia. Podkreślał, że przyrodę można wyjaśnić prawami matematycznymi i mechanicznymi, a człowiek może zapanować nad przyrodą dzięki rozumowi. Określił świat materialny jako substancję odrębną od ducha, której atrybutem jest rozciągłość (res extensa), i wyjaśniał przyrodę jako przedmiot, który porusza się zgodnie z prawami mechaniki. Uważał, że duch ludzki, ukształtowany na wzór doskonałości Boga, ma zdolność rozumienia przyrody i panowania nad nią. Zaproponował w ten sposób mechanistyczną wizję świata jako sedno swojej koncepcji przyrody. Wyjaśniał, że przyroda jest jak złożona maszyna i że znając jej zasady, można nią manipulować i nad nią panować. Ponadto zinterpretował, w duchu antropocentryzmu (anthropocentrism), że rozum ludzki ma moc naśladowania porządku Boga, a zatem ma prawo panować nad przyrodą.

Tak oto Kartezjusz przyczynił się w wielkim stopniu i pozytywnie do rozwoju nowożytnej nauki, a zarazem negatywnie do otwarcia antropocentryzmu epoki ideologii. Trzeba tu zauważyć, jak Kartezjańska analiza natury ludzkiej poprowadziła nowożytną filozofię zachodnią w postaci „racjonalizmu”. Jego racjonalizm przytłoczył na Zachodzie, jak się zdaje, myślicieli, którzy się mu sprzeciwiali, takich jak Spinoza i David Hume, mimo ich znaczenia. Lecz gdy antropocentryzm epoki ideologii doprowadził społeczeństwo ludzkie na skraj zguby, skupiony na duchu zachodni system myśli został poważnie zakwestionowany. Mimo tych perypetii racjonalizm Kartezjusza wciąż tkwi głęboko w umysłach ludzi Zachodu. Ci, którzy się na nim opierają, nadal myślą, że przyrodę czy naturę ludzką można przerobić ludzką mocą.

Rewolucja AI to kwestia dotycząca funkcji duchowych ludzkości. Rewolucja przemysłowa to „rewolucja mięśni”; rewolucja AI to „rewolucja ducha”. Rewolucja przemysłowa była wydarzeniem, w którym maszyna zastąpiła fizyczną pracę człowieka i w wybuchowy sposób rozszerzyła siłę wytwórczą. Maszyna parowa, elektryczność i systemy produkcji masowej zaczęły poruszać przemysł zamiast ludzkich „mięśni”. Siła przemysłu zastąpiła mięśnie ludzi i zwierząt, na których ludzkość opierała się od pojawienia się Homo sapiens. Rewolucja AI natomiast jest „rewolucją ducha”. Wspomagając lub zastępując intelektualną i poznawczą działalność człowieka, sztuczna inteligencja tworzy innowację nowego wymiaru. Rewolucja AI jest nurtem, który rozszerza właściwe człowiekowi zdolności duchowe, zarazem zasadniczo zmieniając społeczeństwo, gospodarkę i kulturę jako całość. Pociąga za sobą infrastrukturę danych i obliczeń, autonomiczne podejmowanie decyzji, połączenie ze światem fizycznym i zmiany w sposobie życia człowieka. Jak postrzegać rewolucję AI?

Jakkolwiek daleko rozwinie się AI, będzie się poruszać w obrębie natury ludzkiej, która ją stworzyła. Niebezpieczeństwo, które grozi Homo sapiens, nie tkwi w AI, która zastąpiłaby człowieka, czyli przerobiłaby naturę ludzką. Gdyby AI mogła przebudować naturę ludzką, historia Homo sapiens by się na tym skończyła. Wszystkie religie, etyki, teorie ewolucji, nauki i systemy filozoficzne, które nagromadził Homo sapiens, stałyby się nieważne. Nie byłaby to już historia Homo sapiens, lecz historia nowego gatunku ludzkiego, która zaczęłaby się od nowa. To, że całe istnienie i cała myśl Homo sapiens zniknęłyby wraz z naturą ludzką, byłoby równoznaczne ze śmiercią Homo sapiens. Jako Homo sapiens powinniśmy przypomnieć sobie filozofię Konfucjusza i Spinozy: „Nie trzeba myśleć o śmierci. Nasza mądrość pochodzi z rozważania nie śmierci, lecz życia”. Dlatego hipotezę, że AI zastąpi człowieka, trzeba oddać nie dziedzinie filozofii, lecz fantastyce naukowej.

Scenariusz, w którym ludzie panujący nad rewolucją AI zaczynają panować nad innymi ludźmi, również trzeba analizować, wychodząc od natury ludzkiej. Nawet jeśli AI się rozwinie, będzie się poruszać w obrębie systemu natury ludzkiej. Potężny egoizm i słaby altruizm oraz etyka i prawa, które starają się nimi kierować: ten system nadal będzie rządził także rewolucją AI. Żadna religia objawiona, żadna logika metafizyczna, żadna ideologia nigdy dotąd nie rządziła światem ludzkim, wymykając się prawu przyrody, jakim jest natura ludzka. AI również pozostanie w tym systemie. Dlatego i możliwość, że ludzie całkowicie zapanują nad innymi ludźmi za pomocą AI, lepiej zostawić nie dziedzinie filozofii, lecz fantastyce naukowej.

Bardziej niż te możliwości, problemy, które przyniesie rewolucja AI, mogą należeć do tych, których nie przewidzieliśmy. Rewolucja przemysłowa przyniosła zmianę klimatu, której nikt nie przewidział, a która ma rozległy wpływ na nasze życie. Rewolucja przemysłowa jest odległą przyczyną (遠因) zmiany klimatu. Bez rewolucji przemysłowej nie byłoby zmiany klimatu. Rewolucja przemysłowa, która zaczęła się w Wielkiej Brytanii pod koniec XVIII wieku, w wybuchowy sposób zwiększyła zużycie paliw kopalnych, takich jak węgiel i ropa, tak że stężenie gazów cieplarnianych w atmosferze gwałtownie wzrosło, stając się strukturalnym punktem wyjścia globalnego ocieplenia i kryzysu klimatycznego. Lecz żaden człowiek tego nie zaplanował ani nie posłużył się tym, by panować nad innymi. Możliwość, że sama zmiana klimatu doprowadzi ludzkość do całkowitego wyginięcia, jest niewielka, lecz ryzyko, że spowoduje upadek cywilizacji i masowy spadek liczby ludności, jak najbardziej istnieje. W miarę jak warunki przetrwania się pogarszają, obszary zdatne do zamieszkania kurczą się na skutek podnoszenia się poziomu mórz, upałów, susz i powodzi. A wraz ze spadkiem wydajności rolnictwa i niedoborem wody rośnie możliwość masowych klęsk głodu. Zarazem, skoro zmiana klimatu pozwala szerzyć się nosicielom chorób zakaźnych, pandemie mogą wybuchnąć w każdej chwili.

Podejdźmy do zmiany klimatu od strony natury ludzkiej. Zmiana klimatu bierze się z niezdolności do opanowania natury ludzkiej, w której ludzka chciwość dąży do bezkresnego pomnażania bogactw. Gdyby człowiek miał taką zdolność, społeczeństwo ludzkie pokierowałoby tym, zanim cały świat pokryły industrializacja i wymiana handlowa i zanim doszło do grabieży przyrody. Wraz z rewolucją przemysłową ludzkie pragnienie i egoizm, wzmocnione przez kapitał i technikę, zrodziły złudzenie, że przyrodę można eksploatować bez granic, i doprowadziły w końcu do skutku, jakim jest zmiana klimatu. Mimo powtarzanych w ostatnich dziesięcioleciach ostrzeżeń przed zmianą klimatu i problemów, które rzeczywiście na nas spadły, ludzkość odwraca się od odpowiedzialności za zapewnienie przyszłym pokoleniom szans przetrwania.

Rewolucja AI staje się sceną, na której natura ludzka znów ukazuje się z całą siłą. Rewolucja przemysłowa i rewolucja AI są bowiem zwierciadłami, które pokazują naturę ludzką, i wzmacniaczami, które ją powiększają. Rewolucja przemysłowa przyniosła człowiekowi wiele dobrodziejstw. Podobnie rewolucja AI przyniesie człowiekowi wiele dobrodziejstw. Lecz zarazem, tak jak rewolucja przemysłowa wzmocniła ludzką chciwość ponad to, nad czym człowiek mógł zapanować, problem polega na tym, że rewolucja AI pokaże w jeszcze większej i bardziej nagiej postaci ludzkie przywiązanie do bogactwa i żądzę władzy. Czy rewolucja AI uczyni człowieka bardziej wolnym, czy bardziej zależnym?

W czasach rewolucji przemysłowej doświadczyliśmy ruchu luddystów (Luddite movement, 1811–1816). Luddyści byli robotnikami przemysłu włókienniczego, którzy szli za postacią zwaną „Ludd”, prawdziwą lub nie, która miała zacząć niszczyć krosna. Był to ruch niszczenia maszyn przez robotników angielskich na początku rewolucji przemysłowej. Wykraczał poza zwykłe zamieszki: była to walka klasy robotniczej o prawo do życia. Ci, którzy brali udział w ruchu luddystów, to ludzie, których pierwszym niepokojem było bezrobocie i pogłębianie się ubóstwa, czyli polaryzacja społeczeństwa. Uważa się, że przygotowali grunt pod późniejsze ruchy związkowe i demokratyczne. Zarazem strona negatywna nieustannie rosła. Mimo ruchów związkowych i demokratycznych problem przepaści między bogatymi a biednymi w istocie pogłębił się po rewolucji przemysłowej. Chciwość i polaryzacja wpisane w naturę ludzką rozrosły się w równej mierze.

O kierunku, jaki obierają rewolucja przemysłowa i rewolucja AI, rozstrzygają ostatecznie nie zamysły ducha ludzkiego czy odkrycia metafizyczne, lecz natura ludzka. Dawny przykład tego, jak natura ludzka działała w rewolucji przemysłowej, dobrze pokazuje, jaki kierunek obierze rewolucja AI. Trzeba pozytywnie postrzegać i doceniać rozmaite postępy, które przyniesie rewolucja AI. Podnoszą się też głosy przeciwne: „Wysadźmy całą AI w powietrze i wróćmy do przeszłości”. To ten sam duch co ruch luddystów, który pojawił się w czasie rewolucji przemysłowej. Lecz tak jak nie mogliśmy zignorować rewolucji przemysłowej, nie możemy zignorować AI. To wielki trend przyszłości i nie wolno zostać w tyle. Lecz jak kierować niestabilnością w obrębie narodów i między nimi, którą powoduje pogłębianie się przepaści między bogatymi a biednymi, czyli kurczenie się klasy średniej?

Rewolucja przemysłowa i rewolucja AI: polaryzacja rodzi się z dążenia do interesu prywatnego z pogardą dla dobra wspólnego

Polaryzacja rodzi się stąd, że usprawiedliwia się dążenie do interesu prywatnego, lekceważąc dobro wspólne: to teoria zbieżności interesu prywatnego i dobra wspólnego. To teoria, według której nawet jeśli wielkie przedsiębiorstwa dążą do swojego interesu prywatnego, ten interes prywatny w końcu wraca jako dobro wspólne i przynosi korzyść wszystkim. Lecz to, co pokazują rewolucja przemysłowa i rewolucja AI, jest sytuacją przeciwną tej hipotezie. Pokazują one, że bogaci stają się bogatsi, biedni biedniejsi, a klasa średnia słabnie. Ostatecznie istota polaryzacji tkwi w systemie polityczno-gospodarczym, który narusza dobro wspólne i pozwala na dążenie do interesu prywatnego.

Przyjrzyjmy się istocie polaryzacji. Rewolucja przemysłowa ukształtowała klasę kapitalistów. Byli to przedsiębiorcy i właściciele fabryk, którzy inwestowali w nowe gałęzie przemysłu, maszyny parowe, krosna, koleje, i zgromadzili ogromne bogactwa. Przemysłowcy włókienniczy, stalowi i kolejowi wybili się po rewolucji przemysłowej jako „nowobogaccy”. Wcześniej szlachta i właściciele ziemscy tworzyli wyższą warstwę społeczeństwa; po rewolucji przemysłowej „kapitalista przemysłowy” (industrial capitalist) zajął miejsce nowej warstwy wyższej. Rewolucja przemysłowa wydała milionerów i spowodowała polaryzację społeczeństwa i zmianę klimatu.

Rewolucja przemysłowa zrodziła „milionera” (Millionaire). Po rewolucji przemysłowej, gdy paradygmat stosunków między narodami przeszedł od grabieży do wymiany, mnożą się „miliarderzy” (Billionaire, posiadacze miliarda dolarów lub więcej), bogatsi tysiąckrotnie od milionera. Następnie, wraz z rewolucją AI, pojawiają się ci, którzy posiadają sto miliardów dolarów lub więcej, „centymiliarderzy” (Centibillionaire). Ilu jest centymiliarderów? Na świecie liczy się ich szesnastu, wszyscy są ludźmi Zachodu. Rodzi się to w systemie polityczno-gospodarczym, w którym mówi się, że interes prywatny i dobro wspólne są zbieżne.

Według niedawnych raportów międzynarodowej organizacji pomocy rozwojowej Oxfam i Laboratorium Nierówności Światowych (WIL) majątek dziesięciu najbogatszych osób przewyższa majątek uboższej połowy ludności świata (około czterech miliardów ludzi). Pokazuje to, że nierówność światowa osiągnęła historyczny szczyt. Ten wskaźnik nierówności z roku na rok przyspiesza. A przepaść nieustannie się pogłębia. Polaryzacja dochodzi do stanu, w którym nie może już rosnąć. Chciwość i panowanie wpisane w naturę ludzką nadal się rozrastają.

Stają się „kapitalistami AI” (AI capitalist), którzy obracają kapitałem przyszłości. Gałęzie przemysłu, które najbardziej korzystają z rewolucji AI, obejmują półprzewodniki, budowę centrów danych, urządzenia energetyczne i materiały do baterii. Wobec tych kapitalistów AI kapitaliści przemysłowi, przemysłowcy włókienniczy, stalowi, kolejowi, tracą władzę. Kapitaliści AI zaczynają monopolizować dane. Jeśli w rewolucji przemysłowej sednem kapitału były ziemia i maszyny, dziś są nim dane i algorytmy. Zaczynają panować nad platformami, globalne przedsiębiorstwa platformowe opanowują bowiem rynki dzięki technologii AI. Przede wszystkim wzmacniają koncentrację bogactwa. Garstka przedsiębiorców i inwestorów gromadzi astronomiczne aktywa, pogłębiając polaryzację społeczną. Siła ich bogactw jest tak astronomiczna, że zdobywają wpływy polityczne i społeczne. Kapitaliści AI wybijają się nie jako zwykli posiadacze władzy gospodarczej, lecz jako nowa warstwa rządząca, która decyduje o polityce, etyce, a nawet kulturze.

Za plecami miliarderów czai się bezrobocie i pogłębianie się ubóstwa. Bardziej niż sama technologia, centrum problemów społecznych staje się bunt przeciw niesprawiedliwości podziału i niedostatkowi siatek bezpieczeństwa socjalnego. Problemem staje się możliwość, że przedsiębiorstwa, rządy i grupy władzy, które posługują się AI, użyją jej, dla interesu prywatnego, jako środka panowania nad społeczeństwem. W Stanach Zjednoczonych, które mają najwięcej centymiliarderów, są też ludzie, którzy widzą w tym największy problem i starają się go naprawić. Gdy upada społeczeństwo czy państwo, wielkie przedsiębiorstwa w końcu upadają razem z nim. To ludzie, którzy mają szerokie spojrzenie, by dostrzec rzeczywistość tego „relacjonizmu”.

Dobrym przykładem są wysiłki Warrena Buffetta. Buffett sprzeciwiał się „obniżkom podatków dla bogatych” i przeciwnie, mocno domagał się podwyżek podatków dla bogatych. Krytykując rzeczywistość, w której jego pracownicy płacą wyższą stawkę podatkową niż on, podkreślał, że najwyżsi dochodowo muszą płacić więcej podatków. W artykule opublikowanym w 2011 roku w New York Timesie, „Stop Coddling the Super-Rich” (Przestańcie rozpieszczać superbogaczy), wezwał do podniesienia podatków bogatym, by rozwiązać problem amerykańskiego deficytu budżetowego. Wskazał, że płacona przez niego stawka podatku dochodowego (17,4%) była niższa niż stawka jego pracowników biurowych (33–41%). Krytykował to, że średnia stawka podatkowa 400 najbogatszych podatników spadła z 29,2% w 1992 roku do 21,5% w 2008 roku. Dodał w swoim tekście myśl, że „wyższe stawki podatkowe nie hamują ani inwestycji, ani tworzenia miejsc pracy”.

Jego argument doprowadził za administracji Obamy do propozycji politycznej zwanej „regułą Buffetta” (Buffett Rule): zasady, że najwyżsi dochodowo, z rocznym dochodem miliona dolarów lub więcej, powinni płacić co najmniej tę samą stawkę podatkową co klasa średnia. Była to próba ograniczenia obniżek podatków dla bogatych i wzmocnienia sprawiedliwości podatkowej. Nie doszła do skutku z powodu zachodniego systemu polityczno-gospodarczego opartego na indywidualizmie. Jej przeciwnicy, powołując się na tak zwany efekt skapywania, nadal bronili tworzenia bogactwa przez indywidualizm. Ostatecznie reguła Buffetta nie została uchwalona. Poza Stanami Zjednoczonymi na świecie zaczęto rozprawiać o „globalnym podatku od majątku”. Wraz z porozumieniem G20 (2024) dyskutowano nad planem stosowania międzynarodowej minimalnej stawki podatkowej wobec „największych fortun”, z celami zapobiegania unikaniu opodatkowania, łagodzenia nierówności i finansowania odpowiedzi na kryzys klimatyczny i ubóstwo. Globalny podatek minimalny (最低限稅, Global Minimum Tax) od przedsiębiorstw, w wysokości 15%, wszedł w fazę stosowania. Lecz to, co istotne, wspólne globalne opodatkowanie majątków osobistych, upadło z braku porozumienia politycznego. Wszystko to wydarzyło się w obrębie zachodniego systemu indywidualistycznego. Ich myśli, mimo wielu wysiłków, poniosły porażkę, nie przekładając się na politykę rządów. To wysiłek, który z trudem może przetrwać w obrębie zachodniego systemu filozoficznego, z jego logiką indywidualizmu i zbieżności interesu prywatnego i dobra wspólnego.

W związku z rewolucją AI kwestią, której amerykański senator Sanders poświęca najwięcej uwagi, jest właśnie pogłębianie się polaryzacji. Widzi on problem nie w tym, że rewolucja AI umożliwiłaby przebudowę natury ludzkiej i działała pozytywnie, lecz w rozszerzaniu panowania, wyrazu egoizmu natury ludzkiej. W kwestii pogłębiania się nierówności gospodarczej ostrzegał, że AI może spowodować masową utratę miejsc pracy i że jej dobrodziejstwa najpewniej skupią się w kilku wielkich przedsiębiorstwach i w „klasie miliarderów”. Wyraża tym niepokój, że może ona jeszcze pogłębić istniejącą polaryzację gospodarczą. Wskazał, że AI może zmienić nie tylko gospodarkę, lecz politykę, edukację, środowisko, a nawet sposób prowadzenia wojny. W szczególności uważa, że zastosowania wojskowe, takie jak „żołnierze-roboty”, mogą pogłębić niestabilność społeczną i koncentrację władzy. Sanders, uznając, że AI jest „technologią rewolucyjną i przekształcającą”, zarzucał Kongresowi i społeczeństwu, że są daleko w tyle w debacie i regulacji. Posunął się nawet do żądania moratorium (moratorium) na budowę centrów danych, podkreślając, że porozumienie społeczne i systemy regulacji muszą dogonić tempo rozwoju AI. Pogląd Sandersa polega na tym, że rewolucja AI nie jest po prostu kwestią postępu technicznego, lecz niebezpiecznym katalizatorem zdolnym rozszerzyć struktury władzy społecznej i nierówności. Tak jak rewolucja przemysłowa pogłębiła przepaść między klasą robotniczą a klasą kapitalistów, rewolucja AI może rozszerzyć podobny mechanizm polaryzacji.

Sposób stawienia czoła polaryzacji tkwi w podziale bogactwa. Prowadzi nas to do twierdzenia, że trzeba odróżniać dążenie do zysku od chciwości: jak zapewnić dążenie do zysku i kierować chciwością. To pytanie prowadzi nas raz jeszcze do kwestii dobra wspólnego i interesu prywatnego. Jeśli zapewnia się dobro wspólne, polaryzacja maleje, to znaczy klasa średnia jest chroniona; lecz jeśli pozwala się na dążenie do interesu prywatnego, polaryzacja rośnie, a klasa średnia się kurczy. Kurczenie się klasy średniej jest znamieniem Zachodu. Polaryzacja przejawia się stagnacją płac klasy średniej i wzrostem kosztów życia. Wydajność rosła stale, lecz płace za nią nie nadążały. Wraz z gwałtownym wzrostem kosztów mieszkania, edukacji i opieki zdrowotnej realna siła nabywcza klasy średniej maleje. Na Zachodzie, z powodu automatyzacji i globalizacji, miejsca pracy w przemyśle wytwórczym i tradycyjnych gałęziach przenosi się za granicę albo zastępuje automatyzacją. W miarę jak znikają stabilne „miejsca pracy średnich kwalifikacji”, które podtrzymywały klasę średnią, zastępowane niestabilnymi usługami i nisko płatną pracą, przepaść majątkowa się pogłębia.

Wzrost cen aktywów, nieruchomości, akcji i innych, przynosi korzyść tylko warstwie wyższej, która posiada aktywa. Klasie średniej trudno gromadzić majątek i coraz bardziej zależy od długu (kredytów studenckich, kredytów hipotecznych). Na płaszczyźnie polityki i struktury podatkowej polityka podatkowa i socjalna jest projektowana na korzyść warstwy wyższej albo nie chroni dostatecznie klasy średniej. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych ciężar kosztów opieki zdrowotnej i edukacji jest tak wielki, że klasa średnia łatwo zostaje zepchnięta do warstwy niższej. Od lat siedemdziesiątych XX wieku udział klasy średniej w Stanach Zjednoczonych i innych krajach zachodnich stale maleje. Przejawia się to w narastającej polaryzacji: pojawia się struktura, w której warstwa wyższa się bogaci, warstwa niższa staje się coraz bardziej niepewna, a klasa średnia stopniowo znika. Jej skutki społeczne prowadzą do polaryzacji politycznej, niestabilności społecznej i osłabienia fundamentów demokracji. Na Zachodzie klasa średnia rozpada się pod jednoczesnym działaniem czterech osi: zmiany struktury gospodarczej (automatyzacji i globalizacji), wzrostu kosztów życia, przepaści majątkowej i porażki polityki.

2) „Jak może upaść cywilizacja Zachodu”: zanik klasy średniej

Zachodni system gospodarki rynkowej odniósł wielki sukces w stawianiu czoła chciwości, jaką jest etatyzm (statism). Lecz z czasem chciwość trybalizmu (tribalism) zaczyna zagrażać zachodniej gospodarce rynkowej. Zachodni trybalizm jest przedłużeniem zachodniej filozofii indywidualizmu (individualism). Zachodni leseferyzm, dając swobodę autonomii jednostki, przeszedł proces, w którym autonomia przemieniła się w wolność. W połączeniu z teorią zbieżności interesu prywatnego i dobra wspólnego na poziomie jednostki i grupy rodzi to zjawisko, w którym interes prywatny idzie przed dobrem wspólnym. Teoria zbieżności dobra wspólnego i interesu prywatnego z konieczności prowadzi w końcu do pogłębienia przepaści między bogatymi a biednymi w systemie gospodarczym kraju. Zjawisko etatyzmu, w którym królowie kierowali gospodarką narodu dla swojego interesu prywatnego i pogłębiali przepaść dochodową wobec ludu, przemienia się dziś w zjawisko, w którym przywódcy trybalizmu, zamiast królów, dążą do swojego interesu prywatnego i pogłębiają przepaść dochodową wobec ludu.

Artykuł zatytułowany „How Western Civilization Could Collapse” (Jak może upaść cywilizacja Zachodu), spoglądając w przyszłość, przedstawił problemy, przed którymi stoi zachodnia ekonomia polityczna. ⁴⁵⁹ Wyjaśnia, że cywilizacja Zachodu, zbudowana na wartościach takich jak demokracja, wolność jednostki i tolerancja społeczna, może stanąć w obliczu kryzysu w ciągu trzydziestu lat, w ciągu jednego pokolenia. Podaje dwa powody: cywilizacja Zachodu może upaść przez zniszczenie ekosystemu, globalne ocieplenie włącznie, albo przez dopuszczenie do pogłębiania się przepaści między bogatymi a biednymi. Gdy grupy elit krajów rozwiniętych mają na celu jedynie dalsze dążenie do własnego bogactwa i są obojętne na życie reszty ludzkości, takie społeczeństwo w końcu się cofa. Ten problem nie pozostaje wewnętrzną sprawą jednego kraju. Pogłębianie się przepaści między bogatymi a biednymi w obrębie narodów z konieczności pociąga za sobą pogłębianie się przepaści między narodami. Ostatecznie staje się to problemem całej ziemi.

Przepaść między krajami bogatymi a biednymi pogłębia się z każdym dniem. Kraje bogate z każdym dniem stają się bogatsze, a krajom biednym z każdym dniem coraz trudniej jest po prostu przetrwać. ⁴⁶⁰

Kraje rozwinięte, każdy pochłonięty pogłębianiem się przepaści między bogatymi a biednymi we własnym łonie, nie mają czasu, by zajmować się problemami świata. Nawet pomijając problemy światowe, kraje rozwinięte najpewniej czeka rozstrzygający kryzys z powodu samych problemów wewnętrznych. Weźmy przykład Stanów Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii: jeśli obecna tendencja przepaści między bogatymi a biednymi się utrzyma, klasa średnia zniknie około 2050 roku w Stanach Zjednoczonych i w Wielkiej Brytanii, a ich ludność podzieli się na dwie części: bogatych i skrajnie biednych.

Około 2050 roku Stany Zjednoczone i Wielka Brytania staną się krajami, które mają w zasadzie tylko dwie klasy społeczne. Niewielka grupa elity będzie żyła dobrze, lecz większość pozostałych stanie wobec coraz trudniejszych warunków życia… Żyjąc w niezadowoleniu i strachu, będą się czepiać religii, rasy czy narodu. Bogaci będą się tym mocniej czepiać bogactw, które posiadają, i przejdą do systemu, który każe większości biednych pracować coraz ciężej.⁴⁶¹

W takim kraju ludzie stojący na dwóch krańcach toczą wtedy zaciekłą walkę, a kraj traci zdolność funkcjonowania jako kraj. Wartości takie jak demokracja, wolność jednostki i tolerancja są coraz bardziej zaniedbywane. To „pułapka krajów rozwiniętych”, w którą wpadł Zachód. To, co oznacza pułapka krajów rozwiniętych, trafnie ujmują słowa Jeana-Claude’a Junckera, ówczesnego premiera Luksemburga (premiera przez dziewiętnaście lat, od 1995 do 2013 roku, a potem przewodniczącego Komisji Europejskiej), wypowiedziane w 2007 roku, zanim wybuchł kryzys euro: „Wszyscy wiemy, co trzeba zrobić, tylko nie wiemy, jak zostać ponownie wybranym, gdy już to zrobimy”. (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.) Słowa Junckera dotyczą przede wszystkim ogromnych długów, jakie dźwigają zachodnie kraje rozwinięte, związanych z nimi wydatków socjalnych i systemów politycznych niezdolnych temu zaradzić.

By tego uniknąć, kraje rozwinięte muszą wyjść z „pogłębiania przepaści między bogatymi a biednymi i powielania państwa opiekuńczego finansowanego długiem”. Jeśli to zrobią, mogą uniknąć upadku cywilizacji Zachodu. Lecz czas nie czeka w nieskończoność na ludzkie działanie. Wielu uczonych przewiduje, że jeśli obecna sytuacja się nie zmieni, doprowadzi do upadku. Niektórzy z nich uważają, że jeśli cywilizacja Zachodu upadnie, przetrwają silne kraje, takie jak Chiny.⁴⁶²

Dlaczego cywilizacja Wschodu może przetrwać, nawet jeśli cywilizacja Zachodu podupada? Trzeba zbadać przyczyny, dla których Wschód osiąga zdumiewający wzrost gospodarczy, jako jedyny na ziemi wyszedł z pułapki średniego dochodu i zdołał zbudować demokratyczną gospodarkę rynkową. W eseju „Culture Matters” (Kultura ma znaczenie) amerykański badacz Lawrence E. Harrison, biorąc za przykład konfucjański krąg kulturowy Wschodu, wyraża przenikliwy pogląd na ścisły związek między kulturą kraju a jego rozwojem gospodarczym.

Singapur, Hongkong i Tajwan leżą w strefie tropikalnej… Ich fenomenalny rozwój gospodarczy powtarza gospodarczy sukces Japonii i Korei w konfucjańskim kręgu kulturowym… A sukces gospodarczy mniejszości chińskich w tropikalnej Tajlandii, Indonezji, Malezji i na Filipinach również pokazuje znaczenie kultury konfucjańskiej. Tak samo jest z niewielkimi mniejszościami japońskimi w Peru i Brazylii. ⁴⁶³

Badacze latynoamerykańscy podawali niegdyś „wymówki”: rozwój gospodarczy był trudny z powodu klimatu, przeszłości kolonialnej, struktur zależności (dependence theory) czy dyskryminacji rasowej. Profesor Harrison wyjaśnia, że jeśli spojrzeć na mieszkańców Azji Wschodniej w Ameryce Łacińskiej, Chińczyków, Koreańczyków i Japończyków, nic z tego nie może być przyczyną. Pokazał, że rozwoju gospodarczego nie można osiągnąć samymi instytucjami czy wzorcami; innymi słowy, to kultura rozstrzyga o instytucjach i wzorcach.⁴⁶⁴

Wyjaśnia, że jeśli spojrzeć na całą ziemię, jedynie Wschód dogonił Zachód, a poza Wschodem i Zachodem żaden kraj nie stał się jeszcze rozwinięty ani pod względem rozwoju gospodarczego, ani demokracji. Wskazuje, że ostatecznie zaledwie około 30% ludzkości żyje w rozwiniętych demokracjach, a wysiłki na rzecz pozostałych 70% nie przyniosły skutku mimo ponad pół wieku starań. ⁴⁶⁵

Tylko garstka krajów, takich jak Hiszpania, Portugalia, Korea, Tajwan, Singapur i Hongkong, dołączyła do grona krajów rozwiniętych zgodnie z planem rozwoju Rostowa. Spośród mniej więcej sześciu miliardów obecnych ludzi zaledwie około miliarda znajduje się w gronie rozwiniętych demokracji. ⁴⁶⁶

W istocie rozwój gospodarczy krajów Azji Wschodniej, z Japonią na czele, a następnie czterech smoków, Korei, Tajwanu, Hongkongu i Singapuru, oraz Chin jest pod względem tempa i rozmachu bez precedensu w historii. Badacze zachodni nazywają go zbiorczo „konfucjańską etyką pracy” (Confucian Work Ethics) i porównują z tak zwaną „protestancką etyką pracy” (Protestant Work Ethics), którą Zachód miał w czasie rozkwitu zachodniego kapitalizmu.

Jako cechy konfucjańskiej etyki pracy wymienia się pracowitość, oszczędność, zapał do nauki, skromny rząd, tradycję „odroczonej gratyfikacji” (deferred gratification albo deferment of present pleasure for greater future gain) oraz skuteczne systemy prawne i opieki społecznej. Ostatecznie kraje „konfucjańskie” dowiodły, że w pełni posiadają wszystkie warunki sukcesu gospodarki i demokracji. Ten rozkwit Azji Wschodniej przyćmiewa pogląd Maxa Webera, według którego Wschód nigdy nie zdoła osiągnąć rozwoju gospodarczego i dogonić Zachodu.⁴⁶⁷ To przesąd całkowicie zachodni, który wypacza istotę myśli polityczno-gospodarczej.

Wszystkie kraje Azji Wschodniej dzielą wartości konfucjańskie, które wyrażają się w wychowaniu, rozwoju, etyce pracy, merytokracji, pracowitości i oszczędności. Ich wzrost gospodarczy ujawnił, jak naciągane było to, czego Max Weber bronił w książce Konfucjanizm i taoizm. Twierdził on, że wzrost kapitalistyczny był w Chinach niemożliwy z braku „napięcia zrodzonego z niepewności, czy należy się do wybranych”, które widać w kalwinizmie. ⁴⁶⁸

Wschodnia konfucjańska etyka pracy, praktykowana dla siebie, działa z wewnętrznej potrzeby, bez związku ze zmianami teorii religijnej czy losem zapowiadanym przez nauki o końcu świata; można więc uznać, że ma solidny fundament cywilizacyjny. Prasa zachodnia wymienia jako wartości wschodnioazjatyckie „wychowanie, pracowitość, oszczędność i postawę odraczania obecnej przyjemności dla większego przyszłego osiągnięcia”.⁴⁶⁹ Również zachodnie statystyki, przyjmując za punkt odniesienia Amerykanów spośród Europejczyków, Amerykanów i ludzi Wschodu, podają, że Europejczycy pracują o około 20% mniej niż Amerykanie, a ludzie Wschodu o około 30% więcej, i opisują wschodnią etykę pracy jako najsilniejszą.

Wielu ekspertów uważało, że przyczyna, dla której w Azji Wschodniej nie następował rozwój gospodarczy, tkwi właśnie w myśli konfucjańskiej… Ten pogląd panował jeszcze w połowie XX wieku. Lecz zaczęto dostrzegać, że w wydobywaniu w Azji Wschodniej elementów potrzebnych do skoku gospodarczego, silnego wychowania, poczucia osiągnięć, merytokracji, pracowitości i oszczędności, decydującą rolę odgrywa to samo przywództwo kulturowe i polityczne. ⁴⁷⁰

Ogólnie rzecz biorąc, badania nad religią stwierdzają, że społeczeństwa protestanckie, żydowskie i konfucjańskie mają więcej elementów sprzyjających rozwojowi gospodarczemu niż społeczeństwa katolickie, islamskie i prawosławne, podczas gdy te ostatnie wykazują elementy, które hamują rozwój gospodarczy.⁴⁷¹

Ostatecznie można uznać, że od połowy XIX do końca XX wieku Zachód starał się, bez wyraźnego powodu, szukać w cywilizacji Wschodu jedynie wad wyjaśniających, dlaczego Wschód został przytłoczony przez Zachód. Zwłaszcza do połowy XX wieku usilnie starano się znaleźć przyczyny opóźnienia Wschodu w rozwoju gospodarczym i demokracji w przednowoczesnym, irracjonalnym, nienaukowym i niedemokratycznym charakterze konfucjanizmu i taoizmu.⁴⁷² Lecz zwracając uwagę na nieustanne przełomy Wschodu w rozwoju gospodarczym, demokracji i rozwoju społecznym, Zachód dopiero na początku XXI wieku zaczął stopniowo uznawać wartość myśli polityczno-gospodarczej wpisanej w duchową kulturę Wschodu: konfucjanizm (tradycję cenienia wychowania i merytokracji, kulturę etyki uniwersalnej, pracowitości i oszczędności), taoizm (zapewnianie gospodarczej inicjatywy jednostki dzięki niskim podatkom i skromnemu rządowi, harmonię między przyrodą a człowiekiem), buddyzm (myśl o współczuciu, wartość nieprzywiązywania się do posiadania) i inne.

Te mocne strony Wschodu nie narodziły się przypadkiem. Nie można ich też stworzyć decyzją polityczną czy postanowieniem. Są wpisane w historię i tradycję. Wschód ma głębokie i szerokie, właściwe sobie tło kulturowe, odmienne od zachodniego, i fundament filozoficzny. Innymi słowy, w myśli polityczno-gospodarczej Wschód strzeże się trybalizmu mocniej niż Zachód. Charakter wschodniej etyki pracy widać we wzorcach rozwoju gospodarczego Wschodu i Zachodu. Różnica polega na tym, że Wschód wykazuje wzorzec, który szuka rozwoju gospodarczego przez kierowanie egoizmem natury ludzkiej, a Zachód wzorzec, który szuka go, dając mu swobodę.

Na Wschodzie, który wyprzedził Zachód w budowaniu państw narodowych o dwa tysiące lat, jest mądrość i są polityki do odnalezienia w myśli polityczno-gospodarczej, która pojawia się wraz z budową państw narodowych. Myśl polityczno-gospodarczą odmienną od zachodniej, którą można odnaleźć w myśli wschodniej, dobrze wyjaśnia zmarły premier Singapuru Lee Kuan Yew. Objaśnia on problemy polityczno-gospodarcze, przez które przechodzi Zachód i które wraz z zanikiem komunizmu spadły na Stany Zjednoczone:

Aby społeczeństwo odniosło sukces, musi rozwijać ludzi zdolnych przez konkurencję, a zarazem dawać szanse każdemu. Innymi słowy, konkurencja i współpraca muszą współistnieć. Jeśli wszyscy dzielą podobne wyniki, jak w komunizmie, nie ma postępu. Dlatego komunizm zniknął. Jeśli natomiast skupia się wyłącznie na rozwijaniu zdolności, tak że ci, którzy odnoszą sukces, biorą wszystko, a ci, którzy go nie odnoszą, nie mają nic, przepaść między bogatymi a biednymi coraz bardziej się pogłębia. Ostatecznie, jak w Ameryce, równowaga i sprawiedliwość społeczeństwa się łamią. ⁴⁷³

Uważa, że w tych okolicznościach sposobu na osiągnięcie rozwoju gospodarczego przy jednoczesnym rozwiązaniu problemu przepaści między bogatymi a biednymi należy szukać we wschodniej filozofii polityczno-gospodarczej, i przedstawia myśl o yin i yang. W danym kraju wsparcie dla słabych gospodarczo i sprawiedliwą nagrodę dla tych, którzy dokonali rozwoju gospodarczego, trzeba harmonizować zgodnie z filozofią yin i yang. Innymi słowy, trzeba sprawić, by współistniały konkurencja i współpraca:

Najlepszy sposób można znaleźć we wschodniej myśli o yin i yang. Trzeba dążyć zarazem do konkurencji i do współpracy… Różni się to od tego, co robią zachodni liberałowie. Podburzają oni lud, by odrzucił wszelki wstyd i nieustannie domagał się opieki społecznej jako prawa. W końcu wydatki socjalne w takim kraju eksplodują.⁴⁷⁴

W tych okolicznościach stajemy wobec pierwotnego zadania kultury: jak zachować podstawowe mocne strony kultury Wschodu, tradycje cenienia wychowania, merytokracji, pracowitości i oszczędności oraz doskonalenia siebie. Ukazuje się „wykluczenie etyki we wzorcu zachodnim a centralna rola etyki we wzorcu wschodnim” i jest to najważniejszy czynnik, który dzieli rzeczywistość polityczno-gospodarczą Wschodu i Zachodu w XXI wieku. Zachodni system polityczno-gospodarczy, który wyklucza etykę i opiera się głównie na prawie, otwiera kompleksowi wojskowo-przemysłowo-parlamentarnemu drogę do dążenia do interesu prywatnego.

Dążenie grup interesu do interesu prywatnego zagraża minben

Parlament, który stanowi prawa, musi dążyć do dobra wspólnego w służbie ludu. Wcześniej jest jeszcze jeden ważny etap: lud musi wybierać na przedstawicieli tych, którzy będą zabiegać o dobro wspólne. To trzon demokracji i minben (民本), rządów dla ludu. Lecz jeśli parlament wypełnia się przedstawicielami, którzy przedkładają swoją reelekcję nad dobro wspólne, demokracja i minben tracą sens. Ostatecznie rozstrzyga wybór ludu. Między kimś, kto głosi pracowitość i oszczędność, a kimś, kto obiecuje zapewnić najpierw wyniki dzięki swojej władzy politycznej, lud przejawia naturę, która wybiera drugiego. Bez stanu nadzwyczajnego, takiego jak wojna, najazd z innego świata czy zderzenie planet, lud wybiera tego, kto obiecuje natychmiastowe wyniki.

Skłonność parlamentarzystów do przedkładania interesu prywatnego nad dobro wspólne i skłonność ludu do przedkładania przedstawicieli, którzy obiecują natychmiastowy zysk prywatny, nad tych, którzy stawiają na pierwszym miejscu dobro wspólne: te dwie skłonności to dwie strony tej samej monety. Tą monetą jest egoizm, najpotężniejsza siła natury ludzkiej. To natura ludzka sprawia, że zarówno lud, jak i parlamentarzyści przedkładają egoizm, dla samozachowania, nad dobro wspólne, które jest altruizmem. Gdy pokój się przedłuża, rozwija się sytuacja, w której dąży się raczej do interesu prywatnego niż do dobra wspólnego; rządy prawa i demokracja liberalna są wtedy zagrożone. Jeśli jeden z filarów trójpodziału władzy się zawali, system nie może ustać na dwóch nogach, a demokracja traci sens.

Poparcie, jakim lud darzy swój parlament, jest bardzo niskie. W Korei i w Stanach Zjednoczonych oscyluje wokół 20%. Lud nieustannie widzi, jak parlamentarzyści skupiają się najpierw na swoim interesie prywatnym, reelekcji, a nie na dobru wspólnym. W Korei darowizny przedsiębiorstw czy organizacji są nielegalne. Lecz w Stanach Zjednoczonych i innych rozwiniętych krajach Zachodu darowizny są szeroko dozwolone. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych pośrednie wsparcie przez komitety akcji politycznej przedsiębiorstw (PAC, political action committee) jest instytucjonalnie dozwolone. Najważniejszym czynnikiem reelekcji amerykańskiego parlamentarzysty są pieniądze potrzebne na wybory: darowizny osób prywatnych czy przedsiębiorców. Parlamentarzyści posługują się prawem, by pomnażać zyski, których potrzebują ich darczyńcy, a darczyńcy dostarczają pieniędzy, których parlamentarzyści potrzebują do reelekcji. Wielu parlamentarzystów, zanim stanie się przywódcami o postawie przewodzącego (junzi, 君子), jest ludźmi wiernymi instynktowi samoobrony, czyli uczestnikami (xiaoren, 小人). Wsparcie komitetów darczyńców czy środowisk biznesu jest dla nich bezpośrednie. Gdy biznes i parlament się jednoczą, władza wykonawcza bardzo często nie ma innego wyboru, jak pójść za nimi. Ostatecznie rośnie zjawisko, w którym biznes, parlament i władza wykonawcza, z trybalizmu, lekceważą dobro wspólne i dążą do swojego interesu prywatnego, by najpierw samemu przetrwać.

Zjawisko trybalizmu szkodzącego dobru wspólnemu kwitło także w systemie merkantylistycznym. Adam Smith negatywnie ocenił politykę Colberta (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), uważanego za reprezentatywną postać polityki merkantylistycznej. Colbert był generalnym kontrolerem finansów za Ludwika XIV przez osiemnaście lat, od 1665 do 1683 roku. Prowadził politykę protekcjonizmu i posługiwał się nią jako sposobem dzielenia zysków między królem a przedsiębiorcami. Istotnie, jednym z pierwszych posunięć Colberta na stanowisku ministra finansów było założenie królewskiej manufaktury zwierciadeł, by zastąpić import szkła z Wenecji. Siedem lat później, gdy manufaktura zaczęła wytwarzać przyzwoite szkło, zakazał wszelkiego importu szkła z Wenecji. W polityce merkantylistycznej każdy kraj widział swoją przyszłość w wyścigu ograniczania importu i zwiększania eksportu; dążono więc do skrajnego protekcjonizmu i rozwoju gałęzi przemysłu zastępujących import. Lecz w tym systemie polityczno-gospodarczym chciwość plemienna rosła oczywiście swobodnie. Innymi słowy, takie ciała jak wspomniana manufaktura królewska otrzymywały od państwa monopolistyczną ochronę i przywileje. A państwo, czyli dom królewski, nawiązując z tymi przedsiębiorstwami relację, w której czerpało od nich dochody przez podatki czy w innych stosownych formach, doprowadziło do sytuacji, w której ostatecznie poświęcano jedynie zwykły lud.

Nie możemy nie sądzić, że większość przepisów, praw, edyktów, dekretów i zarządzeń publicznych rządu, króla czy parlamentu, służących ograniczaniu, regulowaniu i kierowaniu handlem, to ostatecznie albo błędy polityczne, albo dzieło przebiegłych ludzi działających dla prywatnego zysku pod piękną nazwą interesu publicznego.⁴⁷⁵

Skłonność trybalizmu do szkodzenia dobru wspólnemu wzmocniła się przez merkantylizm, a potem przez rewolucję przemysłową. Adam Smith, Mancur Olson, prezydent Eisenhower i niedawni ekonomiści finansów wyrażają właśnie to zaniepokojenie trybalizmem. Adam Smith uważał, że kupcy i wytwórcy w danym kraju, mogąc wszyscy dążyć do większego zysku dzięki monopolowi, starali się wykluczyć konkurentów zagranicznych, a tymi, których poświęcała taka polityka, byli ostatecznie zwykli ludzie. Dlatego zaczął domagać się leseferyzmu w działalności gospodarczej ludu, przy odsunięciu ingerencji państwa, i wolnego handlu w handlu narodowym zamiast merkantylistycznego protekcjonizmu.⁴⁷⁶ Adam Smith, wyzwalając egoizm każdej jednostki spod etatyzmu, zaczął zarazem niepokoić się chciwością plemienną:

Rzadko się zdarza, by ludzie tego samego zawodu spotkali się, choćby dla rozrywki czy zabawy, a rozmowa nie skończyła się jakimś spiskiem przeciw publiczności albo jakąś zmową w celu podniesienia cen.⁴⁷⁷

Idąc o krok dalej, Adam Smith stwierdza również, że rządzenie tą chciwością plemienną za pomocą prawa jest bardzo trudne:

Niemożliwe jest w istocie zapobiec takim zebraniom za pomocą prawa, które dałoby się wykonać albo które dałoby się pogodzić z wolnością i sprawiedliwością. Lecz jeśli prawo nie może przeszkodzić ludziom tego samego zawodu w schodzeniu się od czasu do czasu, to przynajmniej nie powinno niczego czynić, by te zebrania ułatwiać, a tym bardziej, by czynić je koniecznymi.⁴⁷⁸

Również Olson ostrzega przed możliwością, że chciwość plemienna, którą nazywał „grupami szczególnych interesów” (special interest group), zagrozi demokracji. Uważa, że system demokratyczny ma dobrze pomyślane mechanizmy, by nie dopuścić do dążenia etatyzmu do interesu prywatnego, lecz bardzo trudno nie dopuścić, by trybalizm dążył do swojego. Innymi słowy, trójpodział władzy dobrze zapobiega dążeniu przywódcy do interesu prywatnego, lecz nie odgrywa większej roli wobec zjednoczenia biznesu i parlamentu w dążeniu do ich interesu prywatnego.

Choć demokracja jest w bardzo dobrym położeniu, by nie dopuścić do samowolnego zagarniania przez przywódców nadwyżki społecznej, w demokracji stabilnej od dawna bardzo trudno nie dopuścić, by grupy szczególnych interesów rządziły całą polityką gospodarczą kraju.⁴⁷⁹

Olson patrzył też w oczy faktowi, że „grupy jednostek pracują dla swojego interesu prywatnego, a nie dla dobra wspólnego”. Dlatego z niepokojem przewidywał, że polityka polityczno-gospodarcza tworzona przez grupy szczególnych interesów będzie szkodzić dobru wspólnemu:

Polityka polityczno-gospodarcza tworzona przez grupy szczególnych interesów skłania się ku protekcjonizmowi i wrogości wobec postępu nauki i techniki. Lecz z natury taka polityka skupia zyski w grupie interesu, podczas gdy jej koszty ponosi po równo cały lud. Zgodnie z tą logiką opór ludu wobec polityki grup interesu nie jest wielki. Dlatego z czasem te grupy szczególnych interesów coraz bardziej rosną, a gospodarka kraju w końcu zostaje w tyle.⁴⁸⁰

Może to przybierać wiele form. Prezydent Eisenhower w czasie urzędowania widział, jak jego kierowanie sprawami państwa, które dążyło do dobra wspólnego, w niemałym stopniu podlega wpływowi ścisłych powiązań między wojskiem a przedsiębiorstwami, których celem było dążenie wyłącznie do interesu tych grup. Dlatego, odchodząc z urzędu prezydenta po ośmiu latach, pozostawił w słynnym przemówieniu z 1961 roku ostrzeżenie właśnie przed „kompleksem wojskowo-przemysłowym” (military industrial complex):

W radach rządowych musimy strzec się zdobywania nieuprawnionych wpływów, zamierzonego czy niezamierzonego, przez kompleks wojskowo-przemysłowy. Ryzyko katastrofalnego wzrostu źle ulokowanej władzy istnieje i będzie istniało. Nigdy nie wolno nam pozwolić, by ciężar tego połączenia zagroził naszym wolnościom czy naszym procesom demokratycznym.⁴⁸¹

Ponieważ ten kompleks wojskowo-przemysłowy wywiera w końcu wpływ przez parlament, a zatem w grę musi wejść także władza wykonawcza, zaczęto go też nazywać „kompleksem wojskowo-przemysłowo-parlamentarnym” (military-industrial-congressional complex). Ten niepokój, rodzący się w państwach demokratycznych, dobrze pokazuje, że doszliśmy do sytuacji, w której dobro wspólne nie jest chronione tylko dlatego, że chciwość etatystyczną powstrzymano instytucjonalnie, lecz doznaje szkody za sprawą chciwości już nie etatyzmu, lecz trybalizmu. Epoka Eisenhowera to lata pięćdziesiąte XX wieku, zanim rynki finansowe dokonały dzisiejszych skoków. Kompleks wojskowo-przemysłowy, który bardzo urósł w czasie drugiej wojny światowej, ustąpił dziś miejsca głównego podmiotu chciwości plemiennej „kompleksowi finansowo-rządowemu” (finance-governmental complex). To zmiana tak potężna, że można ją nazwać, po rewolucji przemysłowej, rewolucją finansową, która przesuwa centrum systemu gospodarczego z przemysłu wytwórczego do usług:

W ciągu ostatnich trzydziestu lat w finansach większości krajów rozwiniętych dokonała się prawdziwa rewolucja. W 1970 roku w Stanach Zjednoczonych stosunek łącznej wartości notowanych akcji do produkcji gospodarczej Stanów Zjednoczonych wynosił 0,66. W 2000 roku szybko wzrósł i łączna wartość akcji notowanych w Stanach Zjednoczonych osiągnęła 1,5 raza produkt krajowy brutto (PKB). ⁴⁸² (W 2025 roku 2,1 raza).

W gospodarce rynkowej chciwość plemienna, do której dążą przedsiębiorstwa międzynarodowe, międzynarodowe przedsiębiorstwa finansowe, jakkolwiek by je nazwać, zaczęła zagrażać samej gospodarce rynkowej. Zwłaszcza przedsiębiorstwa finansowe, operując na rynkach w skali światowej za pomocą pomysłowych systemów działania, weszły na drogę dążenia do zysku i chciwości pozbawionego wszelkiej produktywności. Ich wpływ na światową gospodarkę rynkową nieustannie rośnie, tak że system polityczno-gospodarczy XXI wieku zaczęto nazywać „kapitalizmem kasynowym” (Casino Capitalism). Rajan i inni ekonomiści stwierdzili, że gdy ludzie interesu się zbierają, łączą siły, by spiskować przeciw dobru wspólnemu i dążyć do swojego interesu prywatnego. Ci ekonomiści diagnozują nieodpowiedzialność państwa: „Lecz bardzo często i w zbyt wielu krajach te spiski ludzi interesu, mające hamować uczciwą konkurencję, otrzymują w końcu pomoc państwa”.⁴⁸³

Kompleks wojskowo-przemysłowo-parlamentarny, czyli grupy szczególnych interesów, zyskał dziś władzę i wpływy, których nie sposób opisać. Finanse, łącząc siły z rządem, rozwinęły się w „kompleks finansowo-parlamentarny czy finansowo-rządowy”, który szkodzi temu dobru wspólnemu, jakim jest „uczciwa konkurencja”. Kapitalizm, czyli system gospodarki rynkowej, jest najskuteczniejszym sposobem produkcji i podziału spośród instytucji, jakie człowiek dotąd stworzył. A u jego korzeni jest konkurencja. Lecz konkurencja, ponieważ kieruje bezkresną chciwością ludzi interesu i ją powstrzymuje, staje się zawadą dla wszystkich ugruntowanych ludzi interesu.⁴⁸⁴ Dlatego grupy interesu, czyli trybalizm, robią wszystko, co w ich mocy, by okiełznać konkurencję i dążyć do interesu każdej grupy. Największy problem trybalizmu przejawia się jako polaryzacja społeczeństwa. Lud cierpi z powodu pogłębiania się przepaści między bogatymi a biednymi. Klasa średnia się kurczy, a lud dzieli się na bogatych, którzy cieszą się skrajnym bogactwem, i biednych. Jeśli państwo nie chroni dobra wspólnego, na kim spoczywa dobro wspólne?

Pułapka leseferyzmu: „Kto będzie strzegł strażników?”

Leseferyzm wyzwolił autonomię gospodarczą jednostki spod etatyzmu (statism). Opierając się na nim, kapitalizm mógł pokonać systemy gospodarki sterowanej ideologii takich jak faszyzm czy komunizm. Lecz leseferyzm okazuje bezsilność wobec trybalizmu (tribalism), który dąży do interesu prywatnego przez zjednoczenie biznesu i parlamentu. Zgodnie z podstawową zasadą demokracji partie, które tworzą parlament, mają dążyć do interesu ludu, czyli do dobra wspólnego. Lecz bardzo często widać, jak liczne partie na świecie przedkładają odzyskanie władzy, czyli interes partii, nad dążenie do dobra wspólnego. To, co reprezentują, nie jest interesem ludu, lecz chciwością plemienną, która dąży do interesu grupy, do której należą, partii. Wymachują zachodnim leseferyzmem i twierdzą, że ich sukces przekłada się na dobro wspólne. Lecz jeśli partie, które reprezentują lud, dają swobodę swojemu egoizmowi czy chciwości, nikt nie strzeże dobra wspólnego. To stan bez strażnika. Leseferyzm staje się pułapką zachodniego systemu polityczno-gospodarczego.

Problemy, przed którymi staje w ten sposób zachodni system polityczno-gospodarczy, zagrażają fundamentom zachodniej demokracji i gospodarki rynkowej. Ten kryzys sprowadza się ostatecznie do jednego pytania, które postawił rzymski poeta Juwenalis: „Kto będzie strzegł strażników?” ⁴⁸⁵ Podstawową przesłanką demokracji jest to, że lud, wyborcy, ostatecznie nadzoruje, ocenia i osądza to, co robią sprawujący władzę czy partie. Lecz tak jak w epoce cesarstwa rzymskiego straż cesarza wynosiła na tron dowódcę czy generała, który najlepiej płacił, tak jeśli lud wybiera polityków, którzy zwiększają opiekę społeczną choćby na kredyt, tak że partie rywalizują w zwiększaniu opieki społecznej, by odzyskać władzę, a lud, nie dostrzegając niebezpieczeństwa, przedkłada opiekę społeczną, którą ma przed oczami, podstawowa przesłanka demokracji się rozpada. Istotnie w czasie kryzysu euro to, co powinni byli zrobić przywódcy i ludy krajów Zachodu, było jasne: dać poznać naturę problemu, wezwać lud do powrotu do elementarnej etyki pracy i sprawić, by lud wybrał takich polityków na przywódców. Lecz to się nie stało. Pojawiają się więc pytania o politykę partyjną, punkt wyjścia zachodniego ustroju demokratycznego.

Na Wschodzie próba polityki partyjnej i spór o chciwość plemienną miały miejsce w XI i XII wieku. Reformator z czasów dynastii Song Ouyang Xiu (歐陽修, 1007–1072) podjął szereg reform, w tym podniesienie płac urzędników, by byli wierni służbie publicznej, skuteczne stosowanie prawa, zniesienie nepotyzmu i dodanie do egzaminów państwowych przedmiotów potrzebnych w praktycznym kierowaniu rządem.⁴⁸⁶ W 1045 roku przedłożył cesarzowi memoriał. Jego argument opierał się na jego eseju „O stronnictwach” (朋黨論): „Przewodzący tworzy stronnictwa według zasad, a uczestnik tworzy stronnictwa dla własnego zysku”, i twierdził, że trzeba pozwolić na tworzenie stronnictw. ⁴⁸⁷ Innymi słowy, proponował nowoczesną politykę partyjną.

Istotnie w XI wieku, za dynastii Song, wokół kanclerza Wang Anshi (王安石, 1021–1086) prowadzono politykę, którą można uznać za nowoczesną formę socjalizmu. Politykę, którą można uznać za konserwatywną, prowadził natomiast Sima Guang (司馬光, 1019–1086). Między obiema siłami trwały rywalizacja i wzajemna kontrola. Ostatecznie myśli Ouyang Xiu, tworzenia stronnictw, czyli polityki partyjnej, nie przyjęto. Powodem był osąd, że ci, którzy mogą osiągnąć poziom przewodzącego, są bardzo nieliczni, a skoro większość ludzi pozostaje uczestnikami, również ludzie partii w końcu popadną w interes prywatny. Argument na rzecz polityki partyjnej został ostatecznie i rozstrzygająco pogrzebany przez Zhu Xi (朱熹, 1130–1200), mistrza neokonfucjanizmu. Zhu Xi ostro krytykował tworzenie stronnictw, twierdząc, że stronnictwa w końcu dążą do prywatnego interesu grupy, a nie do dobra wspólnego. (Tysiąc lat później w nowoczesnych państwach pojawiają się przypadki, które na nowo poddają ten argument próbie. W Korei, w Stanach Zjednoczonych i w Wielkiej Brytanii poparcie ludu dla parlamentu nie wychodzi poza okolice 20%. Stało się bowiem znane całemu ludowi, że parlamentarzyści skupiają się bardziej na prywatnym interesie własnej reelekcji niż na dobru wspólnym w służbie ludu).

Na kim spoczywa odpowiedzialność za powstrzymywanie dążenia trybalistów do interesu prywatnego? Ostatecznie na rządzie. Dlatego pojęcie shuzhi (術治), rządów sztuki politycznej, staje się ważne w sztuce rządzenia: rynkowi trudno jest bowiem dążyć do tego dobra wspólnego, jakim jest uczciwa konkurencja, i potrzebne jest kierowanie przez rząd. Ekonomiści wskazują, że w gospodarce światowej XXI wieku, naznaczonej rewolucją finansową, wszyscy powinni korzystać z uczciwej konkurencji, lecz trudno ją utrzymać. Wskazują paradoks, że problemem jest to, iż „ważna praca ochrony tego dobra wspólnego, jakim jest uczciwa konkurencja, ma niewiele bodźców”:

Rynki nie są wolne i w praktyce nie mogą być bardzo wolne, opierają się bowiem na bardzo kruchym fundamencie politycznym. Wszyscy korzystają z rynków konkurencyjnych, lecz sedno problemu tkwi w tym, że nikt nie zyskuje wiele na wysiłku utrzymania systemu gospodarczego w stanie konkurencyjnym i uczciwej gry. Nawet kapitaliści nie mogą zyskać na popieraniu uczciwej konkurencji. Niestety kapitaliści nieustannie proszą rząd, by chronił ich przed konkurencją, i właśnie w ten sposób stają się największym wrogiem kapitalizmu.⁴⁸⁸

Dążenie wielkich przedsiębiorstw do interesu prywatnego stało się największą troską gospodarki rynkowej na początku XXI wieku. Dzień po dniu nie ustają doniesienia zwłaszcza o chciwości kapitału finansowego i przedsiębiorstw finansowych, które lekceważą dobro wspólne i bez końca dążą jedynie do własnego zysku. Zachodnia gospodarka rynkowa nie ma na to żadnego zabezpieczenia. Na Zachodzie zamiast widzieć w chciwości plemiennej problem zasadniczy, wciąż, jak się zdaje, wierzy się jako w filozofię podstawową, zgodnie z myślą gospodarki rynkowej od czasów Adama Smitha, że „chciwość plemion, nawet niezamierzenie, jest prowadzona przez niewidzialną rękę ku tworzeniu dobra wspólnego”. Ujawniające się dziś zasadnicze problemy są, jak się zdaje, postrzegane jedynie jako kilka wyjątków od tej podstawowej zasady albo jako problemy marginalne.

Poza nielicznymi mechanizmami kontroli prawnej wielkie przedsiębiorstwa ponadnarodowe, zwłaszcza finansowe, prowadzą działalność w sposób etycznie nie do przyjęcia, a rządy nie podejmują żadnych kroków. W czasie kryzysu finansowego 2008 roku i po nim zwykli ludzie widzieli, jak wielkie przedsiębiorstwa finansowe, które przetrwały dzięki wsparciu rządu, czyli dzięki podatkom ludu, dzieliły między siebie ogromne pensje i premie. Podczas gdy rządy nie podejmują szczególnych kroków, świadomość społecznej odpowiedzialności wielkich przedsiębiorstw szerzy się wprawdzie od zaledwie kilku lat, głównie wokół Organizacji Narodów Zjednoczonych. Innymi słowy, ruchy takie jak „społeczna odpowiedzialność biznesu” (CSR, Corporate Social Responsibility), „tworzenie wspólnej wartości” (CSV, Creating Shared Value) czy „ład środowiskowy, społeczny i korporacyjny” (ESG, Environment, Social and Corporate Governance) przyciągają pewną uwagę. Te ruchy chciałyby, by przedsiębiorstwa, choć bez prawnego obowiązku, same powściągały swoją chciwość plemienną z poczuciem odpowiedzialności etycznej. Lecz te ruchy tracą siłę wobec podstawowego celu, dla którego zakłada się przedsiębiorstwa, dążenia do zysku. Mogą pozostać jedynie na poziomie drugorzędnym. Dlatego niekiedy ocenia się, że te niedawne ruchy wciąż pozostają „na poziomie dobroczynności: pomagajmy innym, gdy możemy”.

Ostatecznie wraz z rewolucją finansową system powiązań między potężnymi kapitalistami finansowymi a związanym z nimi światem polityki pojawił się jako największy wróg demokratycznej gospodarki rynkowej. Tworzenie reguł, które nim rządzą, jest równie trudne jak znalezienie i utrzymanie złotego środka:

Rynki konkurencyjne polegają na subtelnym złotym środku między brakiem reguł a dusząco licznymi regułami. Stan, w którym kapitalizm działa najlepiej, jest bardzo niestabilny właśnie dlatego, że pole tego złotego środka jest bardzo wąskie. Ten stan łatwo wyradza się w system interesów ugruntowanych, tworzony przez interesy ugruntowane, dla interesów ugruntowanych. Historycznie kapitalizm, jakiego doświadczyliśmy, był kapitalizmem tego rodzaju. A niestety taki kapitalizm wciąż kwitnie w wielu miejscach ziemi.⁴⁸⁹

Brak filozoficznego przygotowania Zachodu wobec trybalizmu był problemem od samego początku leseferyzmu. Celem leseferyzmu było bowiem zagwarantowanie wolności jednostki wobec merkantylizmu z jego totalną ingerencją rządu. Leseferyzm definiuje się jako „myśl gospodarczą, która w miarę możności gwarantuje wolność działalności gospodarczej jednostki i w miarę możności wyklucza ingerencję państwa”. Zaczyna wywierać wpływ system filozoficzny, według którego interes prywatny tworzy dobro wspólne za sprawą natury ludzkiej. Ostatecznie zachodni leseferyzm, w odróżnieniu od myśli o niedziałaniu (wuwei, 無爲), zaczął podkreślać wzorzec, który daje autonomii jednostki „wolność”. Trzeba w końcu żywić zasadniczą wątpliwość wobec leseferyzmu, którego bronił Adam Smith: wątpliwość wobec jego filozofii, według której „chciwość plemion, nawet niezamierzenie, jest prowadzona przez niewidzialną rękę ku tworzeniu dobra wspólnego”.

3) Shuzhi (術治): filozofia ochrony dobra wspólnego przed interesem prywatnym

Teoria konfliktu interesu prywatnego i dobra wspólnego i teoria ich zbieżności rodzą się z różnicy filozofii „natury ludzkiej” między Wschodem a Zachodem. Wschód zajmuje w swojej teorii natury ludzkiej stanowisko, że skoro natura ludzka składa się z potężnego egoizmu i słabego altruizmu, trzeba nią kierować. Teoria natury ludzkiej Adama Smitha i innych na Zachodzie wyszła natomiast od filozofii, według której natura ludzka jest dobra; przyjmuje więc za podstawę leseferyzm, który zdaje się na ludzkie działanie. Dlatego wschodnia teoria natury ludzkiej proponuje, na poziomie kierowania naturą ludzką, filozofię polityczną przeciwną zachodniej filozofii politycznej. Ta filozofia polityczna staje się elementem potrzebnym władzy rządzenia przywódcy. To właśnie pojęcie sztuki rządzenia, które ceni Wschód. To myśl, że w świetle natury ludzkiej dobra wspólnego w systemie polityczno-gospodarczym można bronić tylko, posługując się filozofią shuzhi (術治).

Legiści epoki Walczących Królestw wydali myśliciela Han Feizi, który pozostawił pisma jednoczące myśl legistyczną. W ciągu stuleci epoki Walczących Królestw siedem państw wypróbowywało sposoby wzmacniania swojej potęgi, by przetrwać. Na pierwszy plan wysunęły się rządy oparte na shi, na prawie i na shu, posługujące się shi (勢, siłą położenia), prawem (法) i shu (術, sztuką rządzenia). Han Feizi wyjaśnił w swojej księdze całościowo sztukę (術), dzięki której władca, na podstawie swojej władzy (勢), może skutecznie posługiwać się prawami i instytucjami (法). Han Feizi uważał, że gdy król rządzi krajem i obcuje ze swoimi urzędnikami, musi pamiętać, że dobro wspólne i interes prywatny są ze sobą w konflikcie. Przejął pojęcie shuzhi, szeroko rozpowszechnione w epoce Walczących Królestw.

Jego filozofia shuzhi została zaczerpnięta z myśli politycznej Shen Buhaia (申不害). Uważał, że gdy król ustanawia prawo, prawa państwa muszą być ustanawiane i stosowane tak, by urzędnicy porzucili w swoich umysłach myśl o czerpaniu prywatnego zysku przy wykonywaniu dobra wspólnego. Zarazem podkreśla, że przywódca musi dawać przykład.

Prawa i reguły muszą być tworzone tak, by porzucić myśl o czerpaniu prywatnego zysku. Jeśli prawa i reguły są dobrze przestrzegane, zwyczaj czerpania prywatnego zysku znika. W administracji interes prywatny jest przyczyną, która niszczy prawo… Jeśli król lekceważy prawa i reguły i nagradza urzędników według swoich kaprysów, urzędnicy porzucają dobro wspólne i oddają się zaspokajaniu kaprysów króla. (Han Feizi 45,6)

Shen Buhai był kanclerzem państwa Han (韓) w epoce Walczących Królestw, znanym jako mistrz xingming (刑名). Żył w IV wieku p.n.e. Jako myśliciel legistyczny, który cenił shu (術, sztukę rządzenia), uważał, że władca, rządząc ministrami, może zapewnić sobie władzę dzięki xingming. Uważał, że ming (名), oznaczające rozkazy władcy czy urzędy, i xing (刑, pisane też 形), które bada, czy ministrowie dobrze je wykonują, są sednem kierowania państwem. Skupia się to na zasadzie politycznej, która dopasowuje to, co rzeczywiście zostało zrobione (刑, czyli 形), do tytułu urzędu i słów (名). Zasada brzmi: ministrowie muszą wykonywać pracę odpowiadającą ich urzędowi i są karani, jeśli ich słowa i czyny się rozmijają. Dzięki temu władca ustanawiał obiektywne kryteria oceny ministrów i mógł zachować inicjatywę władzy. Sedno shuzhi tkwi ostatecznie w tym, co najważniejsze: w badaniu, czy urzędnicy czy ministrowie szkodzą dobru wspólnemu i dążą do interesu prywatnego, i w naprawianiu tego. Twierdził, że sztuka (術) xingming, dzięki której przywódca obchodzi się z ministrami, jest skrótem prowadzącym do bogatego kraju i silnej armii. Jego myśl o shuzhi doprowadziła, przez epokę Walczących Królestw, do ustanowienia administracji kadrowej i biurokracji w Chinach i na Wschodzie.

Sednem filozofii Shen Buhaia jest uczynienie kraju bogatym i silnym przez to, że ministrowie porzucają nieustanną pokusę dążenia do interesu prywatnego, by dążyć do dobra wspólnego. Shen Buhai podkreślał zgodność słów i czynów ministrów i starał się ją osiągnąć przez kierowanie instytucjonalne i administracyjne; starał się ustanowić przewidywalny ład, oceniając postępowanie ministrów według prawa i instytucji, nagradzając zasługi i karząc winy. Zapiski historyka Sima Qiana oceniają, że nauka xingming (刑名之學) Shen Buhaia opiera się na myśli Huang-Lao (黃老思想).⁴⁹⁰ Starał się rządzić krajem, łącząc myśl legistyczną z taoistyczną.

Rola shuzhi nie kończy się dlatego, że założono państwo narodowe i ustanowiono instytucje biurokratyczne i administracyjne. Ponieważ zasadnicze elementy shuzhi wywodzą się z teorii natury ludzkiej, nie znikają ze społeczeństwa ludzkiego dzięki instytucjom, lecz nadal działają. Shuzhi głęboko zaszczepiło w cywilizacji Wschodu filozofię polityczno-gospodarczą opartą na teorii konfliktu interesu prywatnego i dobra wspólnego. Jego znaczenie raczej rośnie w toku rozwoju instytucji społecznych, coraz trudniej jest bowiem odróżnić interes prywatny od dobra wspólnego. W miarę jak ekonomia polityczna nabiera znaczenia, odpowiedzialność za kierowanie chciwością nie tylko urzędników, lecz i biznesu spada na rząd i lud. Mnożą się bowiem przypadki dążenia do interesu prywatnego przez powiązania parlamentu z biznesem.

W krajach Wschodu kultura shuzhi pozostaje silna. Przykładem kraju, który szczególnie cenił shuzhi w kierowaniu państwem, jest Singapur. Na początku swoich rządów, w lutym 1960 roku, premier Lee Kuan Yew przede wszystkim podjął środek shuzhi, który zakazywał urzędnikom państwowym dążenia do interesu prywatnego. Ogłosił „ustawę o zapobieganiu korupcji”. Wyposażył „Biuro do spraw Dochodzeń w sprawie Praktyk Korupcyjnych”, utworzone w 1952 roku przez brytyjski rząd kolonialny do badania skorumpowanych urzędników, w silne uprawnienia śledcze i sądowe. Biuro do spraw Dochodzeń w sprawie Praktyk Korupcyjnych (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) jest wyspecjalizowanym organem śledczym Singapuru do walki z korupcją. Podlega bezpośrednio premierowi i działa bardziej niezależnie niż policja czy prokuratura. To centralny organ, który bada akty korupcji w całym społeczeństwie, wśród urzędników, przedsiębiorstw i osób prywatnych, i utrzymuje społeczeństwo uczciwe. Singapur stał się najuczciwszym krajem świata. Z powodzeniem kierował państwem, zakazując urzędnikom dążenia do interesu prywatnego, a zarazem zapewniając im pensje należące do najwyższych na świecie. To przykład sukcesu, w którym kierunek państwa wyznaczono, kładąc nacisk na wschodnie pojęcie shuzhi.

Pojęcie shuzhi nie ogranicza się do Wschodu. Był na Zachodzie przywódca, który, wskazując problemy teorii zbieżności dobra wspólnego i interesu prywatnego, wskazał ogromny negatywny wpływ, jaki ten problem wywiera na administrację państwa. Prezydent Eisenhower wygłosił przemówienie pożegnalne, odchodząc z urzędu prezydenta 17 stycznia 1961 roku. Ostrzegł w nim otwarcie, że plemienne postępowanie kompleksu wojskowo-przemysłowego, dążącego do interesu prywatnego, stwarza wielkie problemy kierowaniu państwem, które dąży do dobra wspólnego. Wskazywał, że postępowanie kompleksu wojskowo-przemysłowego jest trybalizmem, który lekceważy dobro wspólne, by dążyć do interesu prywatnego, oraz problem bezsilności, jaką wobec niego odczuwa rząd.⁴⁹¹ Ostrzegał, że połączenie obronności i biznesu może podkopać instytucje demokratyczne i wolność ludu.

Wskazywał w ten sposób, że na Zachodzie zachodzi właśnie zjawisko, któremu, zgodnie z filozofią cywilizacji Wschodu, według której „dobro wspólne i interes prywatny są ze sobą w konflikcie”, należałoby stawić czoło za pomocą shuzhi. Zachodni system polityczno-gospodarczy, który wierzy w dostarczoną przez Adama Smitha i innych teorię filozoficzną, według której „dobro wspólne i interes prywatny są zbieżne”, jest w kwestii shuzhi zasadniczo bezbronny. Dlatego postępowanie plemienne na Zachodzie nadal się szerzy. Światowy kryzys finansowy lat 2007–2008 i kryzys euro lat 2009–2011 nie są zwykłymi problemami finansowymi czy gospodarczymi. Pod nimi kryją się zasadnicze i filozoficzne problemy, na poziomie ekonomii politycznej, dotyczące myśli gospodarki rynkowej i demokracji jako systemu, który gospodarką rynkową kieruje. Zachód nadal powiela przerośnięty rząd, wysokie podatki, liczne regulacje, pogłębianie się przepaści między bogatymi a biednymi i państwo opiekuńcze rozszerzane na kredyt. Przyczyną kryzysu finansowego lat 2007–2008 był trybalizm: finansiści, parlament i władza wykonawcza wspólnie dążący do własnych interesów. Stany Zjednoczone ostatecznie nie zaproponowały żadnego rozwiązania tego kryzysu finansowego i przeszły nad nim, sięgając po doraźne środki. Do takiego wniosku doszedł już pięć lat przed kryzysem bestseller Saving Capitalism from the Capitalists (Ocalić kapitalizm przed kapitalistami), wydany w 2003 roku: „Największym zagrożeniem dla gospodarki rynkowej nie jest powrót do socjalizmu. Prawdziwe zagrożenie płynie z trybalizmu, który chce dążyć do interesu prywatnego w obrębie systemu gospodarki rynkowej”.

Filozofia shuzhi przejawia się także w tym, jak Wschód i Zachód traktują zmowę wielkich przedsiębiorstw z prasą. W Stanach Zjednoczonych i na Zachodzie w ogóle swobodnie pozwala się wielkim przedsiębiorstwom kupować media i nimi się posługiwać. Wschód nie pozwala na połączenie wielkich przedsiębiorstw z mediami. Trzeba dobrze rozważyć, czy widzieć w tym, jak twierdzi Zachód, „kontrolę prasy czy zamach na liberalizm”, czy też „kierowanie dążeniem trybalizmu do interesu prywatnego”. To, że Wschód wybiera to drugie, wynika właśnie z pojęcia shuzhi.

Kompleks wojskowo-przemysłowy, znając znaczenie prasy i opinii publicznej dla plemiennego dążenia do interesu wojska i przemysłu, ma coraz większe i silniejsze pragnienie, by się nimi posługiwać. Potężne wielkie przedsiębiorstwa amerykańskie prześcigają się w kupowaniu mediów. Również Zachód zaczął interesować się tym problemem. Prezydent Biden wygłosił w styczniu 2025 roku przemówienie pożegnalne bardzo podobne do przemówienia prezydenta Eisenhowera. Wskazał w nim sytuację, jaka rozgrywa się ostatnio w Stanach Zjednoczonych, gdzie wielkie przedsiębiorstwa rywalizują o posiadanie mediów, i wskazał, że związek tych wielkich przedsiębiorstw z mediami wywiera wpływ o zdumiewającej sile, do tego stopnia, że zagraża demokracji.

Analizy porównujące „konsensus waszyngtoński” i „konsensus pekiński” w dziedzinie ekonomii politycznej można również postrzegać jako ukazujące to inne oblicze cywilizacji Wschodu i Zachodu. Na ogół pierwszy wysuwa model demokracji liberalnej z rozwojem gospodarczym, a drugi model autorytaryzmu z rozwojem gospodarczym. Takie porównania modeli mogą być zachodniocentryczne, obecny trend opiera się bowiem na zachodniej myśli liberalnej. Lecz modele rozwoju polityczno-gospodarczego Wschodu i Zachodu zawierają aspekt cywilizacyjny, który chce skupić się raczej na zasadzie samozachowania niż na analizie skupionej na wolności. Ważnymi perspektywami stają się teoria konfliktu i teoria zbieżności interesu prywatnego i dobra wspólnego. W zachodniej myśli polityczno-gospodarczej, która idzie za drugą, perspektywa shuzhi staje się pojęciem, którego się nie ceni. Lecz shuzhi, które strzeże się urzędników i administratorów szkodzących dobru wspólnemu i dążących do interesu prywatnego, staje się coraz ważniejszą kwestią w miarę komplikowania się struktur społecznych.

Postępowanie plemienne dotyczy wprost partii politycznych, sedna demokracji, i staje się problemem. W demokracji ważne jest przestrzeganie przesłanki, że lud wybiera zdolnych ludzi na przywódców, a ci przywódcy pracują dla dobra wspólnego, czyli dla ludu. Lecz w zachodnich systemach politycznych przesłanka pierwszeństwa dobra wspólnego stopniowo się zaciera. By rozwiązać problem, Zachód próbuje ulepszać instytucje polityczne, na przykład zwiększając przejrzystość, i szukać sposobów skłaniania obywateli do większego udziału w polityce. Uważa bowiem, że demokracja nieustannie się rozwija, a zatem problem można naprawić.

Lecz biorąc pod uwagę kompleks wojskowo-przemysłowy, kryzys finansowy i skłonność parlamentów do dążenia raczej do interesu prywatnego niż do dobra wspólnego, problem nie należy do tych, które da się rozwiązać zwykłym ulepszeniem systemu. Trzeba go postrzegać jako wynikający, przed wszelkim systemem, z nieuniknionego problemu natury ludzkiej. Skoro człowiek, cokolwiek czyni, ostatecznie idzie za naturą ludzką, także politycy w końcu ciążą raczej ku samozachowaniu (w parlamentaryzmie: ku reelekcji) niż ku dobru wspólnemu. Z braku pojęcia shuzhi zachodnia ekonomia polityczna i demokracja, same o tym nie wiedząc, natrafiają na zasadnicze problemy. Prowadzi to w końcu do bezsilności wobec nieustannego pogłębiania się przepaści między bogatymi a biednymi. Zachód nie odczuwa wielkiego problemu wobec trybalizmu, czyli wobec skłonności każdej grupy, finansistów, parlamentu, a nawet władzy wykonawczej, do rozszerzania własnych interesów.

Większość krajów Zachodu ma dług publiczny tak duży w stosunku do PKB, że ich gospodarka nie jest w stanie go udźwignąć. Jeśli tak dalej pójdzie, zacofanie i upadek są oczywiste, a jednak na Zachodzie ani politycy, ani wyborcy nie wykazują determinacji czy energii, by temu zaradzić. Wskazuje to sedno problemów, jakie dźwigają kraje Zachodu na poziomie ekonomii politycznej: to właśnie pułapka krajów rozwiniętych, którą ukazuje Zachód.⁴⁹² Wiąże się ona bezpośrednio z „brakiem” pojęcia shuzhi wypracowanego przez wschodnią teorię natury ludzkiej.

Shuzhi i myśl o niedziałaniu a leseferyzm

Wschód, idąc za zachodnim systemem politycznym skupionym na prawie, zdaje się zapominać o pojęciu „shuzhi”. Lecz choć nie poświęca się samemu słowu bezpośredniej uwagi i się go nie przytacza, jego znaczenie pozostaje żywe w kulturze Wschodu. Filozofia shuzhi, według której trzeba chronić dobro wspólne przed interesem prywatnym, jest głęboko zakorzeniona w kulturze Wschodu poprzez opowieści i wersy. Maksymy i anegdoty takie jak „odwrócić się od prywatnego, by zwrócić się ku publicznemu” (背私向公), „przezwyciężyć siebie, by służyć publicznemu” (克己奉公), „najpierw publiczne, potem prywatne” (先公後私), „najpierw się troskać, potem się radować” (先憂後樂) i „posługiwać się publicznym, by zabiegać o prywatne” (憑公營私) są nadal używane i szanowane.⁴⁹³

Pojęcie shuzhi przejawia się jako ochrona dobra wspólnego. Wobec zachodniego systemu, który głosi zbieżność interesu prywatnego i dobra wspólnego, Wschód za punkt wyjścia swojego systemu polityczno-gospodarczego bierze filozofię ich konfliktu. Pojęcie shuzhi opiera się na filozofii, według której człowiekiem rządzi natura ludzka, którą znajdujemy jednakowo u jednostek, grup i przywódców państw. Innymi słowy, wszyscy ludzie rodzą się z naturą ludzką, która skłania się ku dążeniu raczej do interesu prywatnego niż do dobra wspólnego. Dlatego ta natura ludzka potrzebuje nie swobody, lecz kierowania. Myśl o niedziałaniu reprezentuje filozofię kierowania dobrem wspólnym, do której dąży shuzhi.

Według myśli o niedziałaniu wszystkie partie polityczne i wszystkie grupy szczególnych interesów tego świata uważa się za skłonne w końcu do dążenia do egoizmu plemiennego. W końcu przejawiają skłonność do dążenia do maksymalnego rozszerzenia własnej chciwości, obchodząc to, co ogranicza prawo. Ostatecznie, jak z niezwykłą przenikliwością wskazał profesor Olson, wszyscy ludzie mają w instynkcie naturę „bandyty osiadłego”, który dąży do jak największego wyzysku, czyli do pobierania wysokich podatków. Dotyczy to nie tylko monarchy etatystycznego, lecz także chciwości partii i wielkich przedsiębiorstw, którą wyraża trybalizm. Dopiero z mechanizmem, który powściąga ten instynkt, dobro wspólne utrzymuje się przy jednoczesnej ochronie autonomii gospodarczej jednostki.

Dlaczego w systemach polityczno-gospodarczych Wschodu i Zachodu narodziły się tak różne zjawiska? Choć prawdą jest, że Adam Smith wcześnie okazał niepokój wobec chciwości plemiennej, zachodnia myśl gospodarki rynkowej, jak widać u Adama Smitha, od początku miała za istotę obronę leseferyzmu jednostki wobec chciwości państwa; trudno jej więc było dostatecznie strzec się chciwości plemiennej. Dlatego poprzestała na wskazaniu, że chciwość trybalizmu, grup jednostek takich jak grupy szczególnych interesów, będzie stanowić problem, nie stawiając żadnego pytania filozoficznego. Innymi słowy, trzymając się sprzecznej dychotomii, według której chciwość etatystyczna jest zła, a egoizm indywidualistyczny dobry, strzegła się chciwości plemiennej jedynie jako częściowego odstępstwa od egoizmu indywidualistycznego, w zasadzie dobrego. Lecz dziś, gdy rozmiary gospodarki wzrosły, a globalizacja się rozszerzyła, narodziły się przedsiębiorstwa i przedsiębiorstwa finansowe ponadnarodowe, których wpływ jest nieporównywalnie większy niż wpływ większości krajów. Zagrożenie, jakie chciwość tych przedsiębiorstw ponadnarodowych stwarza dla gospodarki rynkowej, stało się poważniejsze niż chciwość dawnych państw.

Na Zachodzie, skoro od czasów Adama Smitha egoizm jednostki postrzegano jako zdrowy i pozytywny, chciwość przedsiębiorstw międzynarodowych, przedłużenie egoizmu jednostki, traktowano nie jako problem zasadniczy, lecz leczeniem objawowym, proponując jedynie lokalne środki zaradcze w miarę pojawiania się problemów. To prawo antymonopolowe i to, co rozwinęło się wokół Stanów Zjednoczonych. W grę wchodzi tu problem filozoficzny. Na początku XXI wieku szkody chciwości plemiennej stały się tak oczywiste na dwóch poziomach, że nie można ich już było lekceważyć: jednym jest chciwość przedsiębiorstw ponadnarodowych w gospodarce, drugim chciwość partii, by utrzymać władzę w polityce. Pierwsza zagraża gospodarce rynkowej, druga demokracji. A te dwie chciwości są ze sobą powiązane: to dwie strony jednej monety.

Na Zachodzie problem niewidzialnej ręki Adama Smitha narasta coraz bardziej w postaci polaryzacji. W teorii, według której ludzki egoizm tworzy dobro wspólne za sprawą niewidzialnej ręki, pojawił się problem. Adam Smith chciał określić niewidzialną rękę, tworzenie dobra wspólnego z egoizmu, jako „prawo przyrody”: teorię, według której interes prywatny i dobro wspólne zbiegają się same, nawet bez strażnika. Lecz jeśli przeciwnie, egoizm wiąże się nie z dobrem wspólnym, lecz z pogłębianiem się polaryzacji, problem pojawia się w całym zachodnim systemie polityczno-gospodarczym. Jeśli interes prywatny i dobro wspólne są ze sobą w konflikcie, jak twierdzi wschodnia myśl o niedziałaniu, sprawienie, by interes prywatny prowadził do dobra wspólnego, jest odpowiedzialnością przywódcy. Lecz w zachodnim systemie polityczno-gospodarczym przywódca jest bezsilny wobec potęgi trybalizmu i nie może nadzorować. Nie ma właśnie odpowiedzi na pytanie, kto będzie strzegł strażników.

Sposób, w jaki Wschód stawiał czoło etatyzmowi, różnił się od zachodniej demokracji. Opierał się na minben. Wschód, na podstawie myśli o niedziałaniu, stawiał czoło etatyzmowi za pomocą prawa i etyki. Lecz król w praktyce nie podlegał prawu. Nie zmieniło się to nawet w XVIII wieku, gdy myśl o niedziałaniu weszła na Zachód w postaci leseferyzmu: brakowało rządów prawa. Myśl wschodnia, która opierała się na etyce minben, miała aż do XVII wieku system polityczno-gospodarczy korzystniejszy niż zachodni merkantylizm. Lecz miała zasadniczy problem: pytanie „kto będzie strzegł strażników?” pozostawało otwarte wobec przywódcy, mechanizmy kontroli przywódcy opierały się bowiem wyłącznie na etyce. Pod tym względem zachodnie pojęcie prawa przyniosło w kwestii zmiany władzy pewniejsze wyniki niż etyka wschodnia.

Wschód, trzymając się systemu bez instytucji zmiany przywódców, w którym dziedziczny przywódca zachowuje władzę aż do śmierci zależnie od swoich zdolności, zaczął nadmiernie zależeć od przywódcy. Ten system trwał tysiąclecia. Dlatego oparte na etyce pojęcie wzajemnej kontroli i równowagi uczonych natrafiało na swoje granice w bezprawnej tyranii nieudolnego przywódcy dziedzicznego. Wszedłszy w XX wiek, Wschód zaimportował z Zachodu instytucję zmiany przywódców na mocy prawa i próbuje przytwierdzić do minben system filozoficzny demokracji. Większość Wschodu zdaje się z powodzeniem dokonywać pokojowej zmiany przywódców. Na płaszczyźnie etycznej było to częściowo przygotowane, Mencjusz zaproponował bowiem już w IV wieku p.n.e. pojęcie zmiany mandatu (易姓革命). Twierdził, że jeśli władca traci cnotę, przestaje być godny bycia władcą i trzeba go zastąpić. Usprawiedliwiał tę zmianę mandatu, twierdząc, że lud jest tym, co najcenniejsze, potem państwo, a król tym, co najlżejsze. Mencjusz podkreślał minben, według którego lud jest fundamentem, i myśl o służbie ludowi, według której państwo kwitnie tylko wtedy, gdy służy ludowi.

Zachód rozwiązał za pomocą prawa instytucję pokojowej zmiany przywódców. Zachód ustanowił zmianę przywódców dzięki instytucjom demokratycznym i prowadzi eksperyment kierowania państwem przez wzajemną kontrolę i równowagę władzy wykonawczej, ustawodawczej i sądowniczej. Lecz natrafia prawnie na inny problem, który nie jest przywódcą. To nie przywódca, lecz trybalizm wywołuje zjawisko niszczenia tego systemu wzajemnej kontroli i równowagi rozdzielonych władz, biznes wielkich przedsiębiorstw zmawia się bowiem z władzą ustawodawczą. Wzorzec swobody leseferyzmu rozwiązał problem etatyzmu, lecz w trybalizmie pojawiają się problemy, a on nie ukazuje żadnego środka zaradczego.

Myśl o niedziałaniu jest pierwotną refleksją filozoficzną nad ludzkim postępowaniem, która wykracza poza postępowanie rządów prawa. Należy do innego porządku niż zachodnia myśl leseferyzmu. Myśl o niedziałaniu jest podstawową myślą taoizmu. W gospodarce myśl o niedziałaniu odróżnia postępowanie gospodarcze przyrody od postępowania gospodarczego człowieka. Postępowanie gospodarcze przyrody skupia się na równowadze: to zasada ekosystemu. Lecz postępowanie gospodarcze człowieka pogłębia różnice i sprawia, że biedni stają się biedniejsi, a bogaci bogatsi. Wskazuje ona, że postępowanie przyrody i postępowanie człowieka się różnią, działa bowiem ludzka chciwość, której nie ma w przyrodzie.

Przyroda umniejsza to, czego jest za dużo, i pomnaża to, czego jest za mało. Człowiek jeszcze pomnaża to, czego jest za dużo, i jeszcze umniejsza to, czego jest za mało. (Daodejing, 77)

Tu Wschód i Zachód wykazują zasadniczą różnicę w ekonomii politycznej. Postępowanie gospodarcze przyrody, jak pokazał Mandeville, obejmuje świat pszczół i cały świat zwierząt. Otóż dominującą nutą modnej na Zachodzie XVIII wieku filozofii było to, że człowiek powinien iść za postępowaniem pszczół. Jej dominującą nutą była pochwała egoizmu: stosowanie wprost postępowania gospodarczego przyrody do ludzkiego postępowania polityczno-gospodarczego. Tu swoją rolę zaczyna odgrywać zachodnia „niewidzialna ręka”: myśl, że jeśli człowiek, jak pszczoły, idzie za egoizmem jednostki, dobro wspólne zostaje stworzone samo za sprawą niewidzialnej ręki.

Prowadzi go… niewidzialna ręka do celu, który wcale nie leżał w jego zamiarach… Dążąc jedynie do własnego interesu, często działa na rzecz interesu społeczeństwa. (Adam Smith, Bogactwo narodów, księga IV, rozdział 2)

Lecz z punktu widzenia cywilizacji Wschodu natura ludzka nie idzie za postępowaniem gospodarczym przyrody. Natura ludzka kształtuje ludzkie postępowanie gospodarcze. W świecie zwierząt działa „egoizm bez chciwości” i tak rodzi się zasada ekosystemu. Lecz w świecie ludzkim działa „egoizm z chciwością”, którego nie ma żadne inne zwierzę. Chciwość staje się w ludzkiej gospodarce „chwytającą ręką”. Wszędzie, gdzie w gospodarce istnieje człowiek, nieuchronnie rodzą się chwytające ręce. Zachód skupiał się jedynie na etatyzmie, lecz ta chwytająca ręka staje się ręką szkodzącą dobru wspólnemu w dziedzinach etatyzmu (statism), trybalizmu (tribalism) i indywidualizmu (individualism). Ustanawiając myśl leseferyzmu, Zachód skupił się jedynie na etatyzmie, by przeciwstawić się skrajnemu etatyzmowi rządu, jakim był merkantylizm. Lecz skoro chwytająca ręka jest wpisana w naturę ludzką, nie ogranicza się do etatyzmu, do przywódcy rządu. Dotyczy w równym stopniu trybalizmu i indywidualizmu.

Tu wschodnia myśl o niedziałaniu różni się filozoficznie od zachodniego leseferyzmu. Jednym z rdzeni myśli o niedziałaniu jest to, że dobro wspólne, które przynosi korzyść wszystkim, musi być szczególnie chronione, łatwo bowiem doznaje szkody za sprawą interesu prywatnego, chciwości jednostki. Sądząc po naturze ludzkiej, interes jednostki łatwo przechodzi w chciwość, a tylko wyjątkowo w altruizm. Dlatego dla równowagi społeczeństwa trzeba się starać, za pomocą „etyki”, kierować interes jednostki nie ku chciwości, lecz ku altruizmowi. Stąd rodzi się kultura etyczna w centrum cywilizacji Wschodu. Dlatego cywilizacja Wschodu ceni pojęcie „shuzhi, które strzeże się dążenia do interesu prywatnego pod pretekstem dobra wspólnego”.

4) Sedno shuzhi: jak odróżnić dążenie do zysku od chciwości?

W ludzkiej działalności gospodarczej trzeba odróżniać dążenie do zysku od chciwości. Sedno filozofii shuzhi, która chce chronić dobro wspólne przed interesem prywatnym, tkwi właśnie w odróżnieniu dążenia do zysku od chciwości. Lecz prawo nie potrafi ich odróżnić. Zachód ma silną skłonność do oddzielania punktu widzenia gospodarczego od etycznego. Lecz na Wschodzie oba punkty widzenia zachowują głęboki związek dzięki synkretyzmowi (syncretism). Sednem filozofii taoistycznej i konfucjańskiej jest charakter „polityczno-gospodarczy”, który ceni etykę w gospodarce. Przywódca, mędrzec taoizmu czy przewodzący (junzi, 君子) konfucjanizmu, nie może być przywódcą, nie ugruntowawszy się etycznie. „Przewodzący dąży do cnoty; uczestnik dąży do zysku”. „Przywódca, który rozumie Dao, jest wolny od chciwości”. Ta etyczna myśl konfucjanizmu i taoizmu staje się pierwszą cnotą wschodniego przywódcy. Zachód chce kierować gospodarką za pomocą prawa, trzymając etykę na dystans. Lecz z punktu widzenia prawa jest problem: to dziedzina, w której prawo nie może ustalić, dokąd sięga dążenie do zysku, a gdzie zaczyna się chciwość.

Dążenie do zysku jest sednem gospodarki. Jak głosili Xunzi i Adam Smith, egoizm jest korzeniem ludzkiej działalności gospodarczej. Locke wyraził to tak: „Gdzie nie ma pragnienia, nie będzie pracowitości” (Where there is no desire, there will be no industry). Dlatego egoizm, dążenie do zysku, muszą być usprawiedliwione. Lecz trzeba nie dopuścić, by egoizm szkodził dobru wspólnemu i rozwijał się w chciwość. Tu tkwi problem. Chciwością trzeba kierować. W usprawiedliwianiu dążenia do zysku zachodni leseferyzm dobrze spełnia swoją rolę. Lecz leseferyzm, nie mając strażnika, staje się łupem chciwości.

Skłonność do nieodróżniania dążenia do zysku od chciwości często przejawia się na Zachodzie, który przedkłada prawo nad etykę. Na Zachodzie pojawia się wyrażenie „Chciwość jest dobra” (Greed is good). Inwestor z Wall Street Boesky użył go w przemówieniu do absolwentów Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley w 1986 roku: „Chciwość jest w porządku… chciwość jest zdrowa. Można być chciwym i mimo to dobrze się ze sobą czuć”, wyjaśniał. Wyrażenie stało się sławne jako kwestia postaci Gordona Gekko w filmie Wall Street z 1987 roku. Na Zachodzie twierdzi się, że chciwość przyczynia się nie tylko do sukcesu jednostki, lecz także do rozwoju gospodarczego. Od lat osiemdziesiątych XX wieku to wyrażenie utrwaliło się jako formuła reprezentująca ducha amerykańskiego kapitalizmu finansowego.

Na Zachodzie wyrażenie „Chciwość jest dobra” stało się formułą symboliczną, przytaczaną zarówno dla gloryfikowania chciwości, jak i dla jej krytyki. Zawiera wolnorynkową, kapitalistyczną logikę, według której chciwość może pobudzać dynamikę gospodarczą i innowację. Twierdzenie, że chciwość dążąca do zysku jednostki może zwiększać wzrost, konkurencję i wydajność przedsiębiorstw i pomnażać bogactwo całego społeczeństwa, zbiega się z teorią „niewidzialnej ręki” Adama Smitha, według której interes prywatny tworzy dobro wspólne, i z logiką Miltona Friedmana, według której „społeczną odpowiedzialnością przedsiębiorstwa jest zwiększanie zysków”. Chciwość jest pierwotnie pragnieniem nadmiernym, które może szkodzić innym i społeczeństwu. Lecz zarazem ludzkie pragnienie jest siłą napędową rozwoju i osiągnięć, i stąd rodzi się ten zamęt. Staje się to problemem jeszcze bardziej centralnym na Zachodzie, który opiera się wyłącznie na prawie, a nie na etyce.

Wyrażenie „Chciwość jest dobra” podkreśla pozytywną stronę kapitalizmu, lecz bywa krytykowane, ponieważ nadmierna chciwość może prowadzić do nierówności, niszczenia środowiska i niestabilności społecznej. Lecz skoro chciwość (greed) i dążenie do zysku (profit-seeking) wychodzą oba z pragnienia, by „chcieć więcej”, granica jest zatarta. To samo działanie może zależnie od kontekstu wyglądać na chciwość albo na uprawnione dążenie do zysku. Na przykład maksymalizacja zysku przedsiębiorstwa jest z ekonomicznego punktu widzenia działalnością normalną, lecz jeśli lekceważy odpowiedzialność społeczną, krytykuje się ją jako chciwość. Rozróżnienie chciwości i dążenia do zysku nie jest absolutne i zmienia się zależnie od norm społecznych i wartości. Innymi słowy, należy do dziedziny etyki.

Dążenie do zysku, istota działalności przedsiębiorstw, jest uznawane za uprawnione postępowanie gospodarcze. Podstawowym celem przedsiębiorstwa jest maksymalizacja zysku dla akcjonariuszy i interesariuszy. Lecz gdy staje się chciwością, trzeba jej zapobiec. Otóż chciwość jest pojęciem etycznym i moralnym, bez jasnej definicji prawnej. Dlatego trudno kogoś ukarać czy nałożyć na niego sankcję w sądzie wyłącznie z tego powodu, że jest „chciwy”. Prawo reguluje przede wszystkim czyny nielegalne (zmowy cenowe, nadużywanie monopolu, oszustwa, nieuczciwy handel itd.), a nie bezpośrednio motyw, jakim jest „chciwość”. Prawnie nie można odrębnie zdefiniować „chciwości”, a sankcja jest możliwa tylko wtedy, gdy nastąpi skutek nielegalny. Lecz na płaszczyźnie społecznej i etycznej, gdy przedsiębiorstwo okazuje „chciwość” wykraczającą poza zwykłe dążenie do zysku, krytyka i żądania regulacji rosną. Na płaszczyźnie etycznej można odróżnić dążenie do zysku od chciwości. To, że dobro wspólne doznaje szkody przez wyraz bezkresnego pragnienia posiadania i panowania, jest wzorcowym przykładem chciwości. Dlatego chciwość karze się prawem po fakcie, gdy nastąpi skutek nielegalny. Wcześniej społeczeństwo ludzkie zdaje się na „etykę”.

W cywilizacji Zachodu, której trzonem są rządy prawa, prawo uważa się za najważniejszy punkt odniesienia ludzkiego postępowania. Także w Korei, pod silnym wpływem Zachodu, powoływanie się na „rządy prawa” stało się czymś w rodzaju mody. Lecz etyka jest nie mniej ważna niż rządy prawa. Trzeba zrozumieć, dlaczego cywilizacja Wschodu ceni etykę bardziej niż prawo. Otóż zachodnia teoria zbieżności interesu prywatnego i dobra wspólnego uważa, że wszystko można rozwiązać prawem, podczas gdy wschodnia teoria ich konfliktu uważa, że ład społeczny utrzymuje się tylko wtedy, gdy kładzie się nacisk na etykę. Zachód uważa, że w przejawianiu się egoizmu i altruizmu natury ludzkiej altruizm w końcu „zwycięża sam”; Wschód uważa, że tylko kierując potężnym egoizmem za pomocą etyki i prawa, słaby altruizm może osiągnąć z nim „równowagę”.

Te tradycje prawa i etyki na Wschodzie i na Zachodzie nie są absolutne. Innymi słowy, nie można im nadawać absolutności, według której moja jest słuszna, a twoja błędna. Trafniej jest widzieć w nich odbicie geopolitycznego charakteru każdego regionu. W Azji Wschodniej taoistyczny i konfucjański ideał, według którego przywódca musi być człowiekiem „cnoty (德)” i „prawomocności moralnej”, pojawił się jako świadomość etyczna. Uważano, że bogactwo wiąże się z prywatnym pragnieniem i kłóci się z przywództwem publicznym. Panowało przekonanie, że „bogaci, jeśli biorą udział w polityce, dążą do interesu prywatnego”. Jako cnoty przywódcy władcy cenili oszczędność i prawość, a nadmierne bogactwo budziło raczej nieufność. Związek między bogactwem a naturą ludzką Sima Qian ustala w Zapiskach historyka (Zapiski historyka 129,29): „Na ogół, gdy bogactwo drugiego jest dziesięć razy większe od własnego, obmawia się go; gdy sto razy, boi się go; gdy tysiąc razy, wykonuje się jego pracę; gdy dziesięć tysięcy razy, staje się jego niewolnikiem. Takie jest prawo wszystkich rzeczy”. Także na Zachodzie często powtarza się powiedzenie: „Za każdą wielką fortuną kryje się zbrodnia” (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

Na Zachodzie, za sprawą geopolitycznej tradycji kultury podboju, już od epoki grecko-rzymskiej szlachta i bogaci często monopolizowali władzę polityczną. Bogactwo było samym fundamentem władzy. Także po średniowieczu w naturalny sposób akceptowano, że warstwy bogate, panowie feudalni, kapitaliści kupieccy, bankierzy, wywierają wpływ polityczny. Nawet w epoce nowoczesnej demokracji, wraz z rozwojem kapitalizmu, rzeczywistość, w której „bogactwo i władza się nie rozdzielają”, została zinstytucjonalizowana. Na Zachodzie przywódcy polityczni w dużej mierze zależą od wielkich posiadaczy majątku i wsparcia przedsiębiorstw. W duchu wzajemnej pomocy przywódcy wspierają ich interesy prawem. W filozofii polityczno-gospodarczej teoria efektu skapywania zaczyna chronić związek bogactwa z władzą.

Etyka Wschodu i prawo Zachodu są trzonem ich systemów polityczno-gospodarczych. Lecz Wschód, wysuwając na pierwszy plan etykę, zbudował system, który posługuje się razem, we właściwy sposób, etyką i prawem. Xunzi przekonywał już przed naszą erą, że naturą ludzką trzeba kierować za pomocą „etyki i prawa”, by utrzymał się ład społeczny. Ten wschodni synkretyzm (syncretism) wyraża się w cywilizacji Wschodu przez zasadę „konfucjanin na zewnątrz, legista wewnątrz” (外儒內法), która wysuwa na pierwszy plan etykę i uzupełnia ją prawem, albo przez myśl Huang-Lao (黃老思想), która wysuwa na pierwszy plan niedziałanie i uzupełnia je prawem. Zachód natomiast, pod wpływem religii objawionej, metafizyki, ideologii i innych, nadmiernie opiera się na prawie i niemal nie interesuje się etyką, zwłaszcza na poziomie ekonomii politycznej. Społeczeństwo ludzkie ma wiele problemów trudnych do rozwiązania za pomocą rządów prawa. Musi wkroczyć etyka.

Konfucjusz i Jezus stawiali obaj rozwiązanie przez etykę przed odwołaniem się do prawa. Obaj, można powiedzieć, widzieli w prawie ostatni środek i uważali, że społeczeństwo ludzkie musi najpierw rozwiązywać swoje problemy przez porozumienie etyczne i praktykę moralną. Myśl „etyka przed prawem” wynika z tego, że jeśli rządzi się społeczeństwem wyłącznie prawem, pozostają tylko przymus i kara, a spontaniczna moralność ludzi znika. Wciąga to całe społeczeństwo w strukturę, która czyni problemy jeszcze trudniejszymi.

W sprawach ekonomii politycznej dążenie do zysku zapewnia prawo, a chciwość powściąga etyka. Teoria niewidzialnej ręki Adama Smitha zaczyna odgrywać rolę wyzwolenia ludzkiej działalności gospodarczej od etyki. Chciwość pozostaje taka, jaka była. Teoria niewidzialnej ręki prowadzi w końcu do polaryzacji przez zjednoczenie biznesu i parlamentu, biznes i przywódcy płyną bowiem tą samą łodzią. Lecz według wschodniej teorii chwytającej ręki przywódca ma jako pierwszą powinność etyczną odpowiedzialność za zapobieganie polaryzacji. Innymi słowy, musi skupiać się raczej na ochronie klasy średniej niż na polaryzacji. Także w historii Wschodu, gdy król brał udział w polaryzacji i cieszył się bogactwem, dynastia upadała, a na jej miejsce pojawiała się nowa. Nowa dynastia zaczynała od skupienia się na usunięciu polaryzacji za pomocą znacznego obniżenia podatków.

Kierowanie ludzkim egoizmem: spośród dwóch systemów filozoficznych Wschodu i Zachodu, wschodniej chwytającej ręki i zachodniej niewidzialnej ręki, swoją słuszność dowodzi ten, który tworzy i chroni klasę średnią. Jakkolwiek wielka stałaby się gospodarka narodowa, kraj, w którym przepaść między bogatymi a biednymi nieustannie rośnie, nie może właściwie funkcjonować. Tylko gdy klasa średnia jest silna, państwo może w pełni rozwinąć swoją wydajność. Otóż zachodnia ekonomia polityczna jest przyzwyczajona do bogacenia bogatych. Niewidzialna ręka, oparta na indywidualizmie, tworzy bogatych, a logika głosi, że działalność gospodarcza, którą tworzą ci bogaci, rodzi klasę średnią za sprawą efektu skapywania i innych. Czy tak jest naprawdę?

Wartości zachodnie opierają się filozoficznie na jednostce. Dla ludzi Zachodu religia, prawda metafizyczna, prawo i inne mają pierwszeństwo przed relacjami z innymi. Lecz choć wartości wpisane w te mechanizmy są ważne, trzeba uważać, by nie zadziałało zarazem pragnienie, by posłużyć się tymi mechanizmami do panowania nad innymi i do powiększania siebie. W analizie polityczno-gospodarczej wiele praw uchwalanych przez parlamenty Zachodu, wysuwając wiele zalet, prowadzi także do pomnażania bogactwa trybalizmu i pogłębiania przepaści między bogatymi a biednymi. Bogaci stają się bogatsi, a klasa średnia się kurczy i słabnie.

Można uznać, że zachodnia ekonomia polityczna jest na płaszczyźnie filozoficznej intelektualnie bezbronna wobec indywidualistycznego egoizmu, kierunek gospodarki rynkowej ustawiony jest bowiem w stronę dawania swobody egoizmowi jednostki. Powodem jest, jak kilkakrotnie widzieliśmy, to, że zgodnie z filozofią gospodarki rynkowej Adama Smitha egoizmowi jednostki daje się swobodę, nie dając mu żadnej recepty etycznej. Oczywiście chrześcijaństwo podważa naturę ludzką poprzez świadomość grzechu pierworodnego, a Ewangelie wyraźnie przestrzegają przed bogactwem materialnym i stawiają je pod znakiem zapytania na płaszczyźnie etycznej. Lecz większość nowożytnych i współczesnych myślicieli polityczno-gospodarczych Zachodu uważała, jak się zdaje, że etyka nie ma nic wspólnego z myślą polityczno-gospodarczą czy indywidualistycznym egoizmem. Wychodzą bowiem, jak Adam Smith, od natury ludzkiej uważanej za dobrą.

Wschodni konfucjanizm i taoizm natomiast mają za sedno czujność wobec natury ludzkiej i egoizmu oraz kierowanie nimi na poziomie etycznym. Stanowisko zachodniej myśli polityczno-gospodarczej, które daje egoizmowi swobodę albo go pobudza, i stanowisko wschodniej myśli polityczno-gospodarczej, które się go strzeże albo nim kieruje, wyraźnie się różnią. Spośród natury ludzkiej najpotężniejszy jest egoizm. Przywódca musi uchwycić istotę tego egoizmu. „Wolny od egoistycznego pragnienia widzi się źródło Dao. W egoistycznym pragnieniu widzi się tylko przejawy Dao” (Daodejing, 1). Xunzi, dzięki czujności wobec natury ludzkiej, ustala dla przywódców i ludu punkt wyjścia utrzymania ładu społecznego: „Natura ludzka pożąda zysku i przyjemności; idąc za nią, ludzie się ścierają, a ustępliwość znika. Idąc tylko za naturą ludzką, ludzie łatwo popadają w zawiść i nienawiść, a szczerość i zaufanie znikają” (Xunzi 23,1). Xunzi stwierdza w szczególności, że swoboda dawana egoizmowi wprowadza nieład w społeczeństwo: „Jeśli zostawi się naturę ludzką samej sobie, a każdy będzie żył tylko według swoich uczuć, ludzie oddadzą się walce i grabieży, ład społeczny zniknie, a świat pogrąży się w chaosie” (Xunzi 23,1).

Na Zachodzie, skoro indywidualistyczny egoizm nie jest regulowany przez etykę, obowiązuje logika, według której „wszystko, czego prawo nie zakazuje, jest prawomocnie dozwolone”. W rezultacie indywidualistyczny egoizm działa w zachodniej gospodarce rynkowej tym energiczniej. Całą myśl konfucjańską można postrzegać jako wykład etyki, której człowiek potrzebuje w życiu społecznym, i doskonalenia siebie potrzebnego do jej przyswojenia; a także taoizm nieustannie podkreśla znaczenie etyki i moralności. Dlatego cywilizacje Wschodu i Zachodu zakładają bardzo różne recepty na naturę ludzką. W szczególności w sprawach ekonomii politycznej myśl zachodnia opiera się na prawie i zasadniczo wyklucza etykę, podczas gdy w myśli wschodniej, opartej na taoizmie i konfucjanizmie, sednem jest raczej etyka niż prawo. Dialogi konfucjańskie wyjaśniają właśnie, że etyka musi być utrzymana przed prawem: „Gdy praw jest wiele, a kary są surowe, lud porzuca wstyd i czyni, co chce; gdy cnota kwitnie, a obyczaje są prawe, lud ma poczucie wstydu i staje się prawy” (Dialogi konfucjańskie 2,3).

Na Zachodzie i dziś, rozprawiając o ekonomii politycznej, skupia się na prawie. Etyka jest w większości przypadków wykluczona. Na Wschodzie natomiast etyka taka jak pracowitość, oszczędność i brak pożądliwości zajmuje miejsce w sercu ekonomii politycznej. Etyka pracy wschodniej ekonomii politycznej bierze się z czujności wobec egoizmu. W życiu społecznym człowiek musi dążyć do pracowitości i oszczędności dzięki wychowaniu i doskonaleniu siebie, a w przejawianiu się egoizmu przyswajać sobie raczej współczucie i skromność niż chciwość. „Przywódca, który rozumie Dao, jest wolny od chciwości. Nie ceni dóbr trudnych do zdobycia” (Daodejing, 64). Taki przywódca uważa, że „w rządzeniu ludźmi i służbie Niebu nic nie przewyższa oszczędności. Być oszczędnym to wcześnie iść za Dao” (Daodejing, 59). W obcowaniu z ludźmi przywódca przywiązuje wagę do trzech rzeczy: „Strzeżcie trzech skarbów. Pierwszym jest współczucie, drugim oszczędność, trzecim skromność” (Daodejing, 67). Taoizm przywiązuje największą wagę do przykładu przywódcy. Jeśli przywódca cieszy się bogactwem i się nim chełpi, lud tego kraju porzuca ducha pracowitości i oszczędności.

Natura ludzka a etyczna kultura pracowitości i oszczędności

Cywilizacja Wschodu skupiona na etyce nie narodziła się przypadkiem. Nie można jej też stworzyć decyzją polityczną czy postanowieniem. Jest wpisana w historię i tradycję. Różnica między Wschodem a Zachodem wynika z różnicy między pojęciami wschodniego relacjonizmu i zachodniego indywidualizmu w myśli filozoficznej. W naturze ludzkiej, która rodzi się z potężnym egoizmem i słabym altruizmem, ład społeczny utrzymuje się tylko wtedy, gdy na pierwszym miejscu stawia się etyczną kulturę pracowitości i oszczędności. Etyczna kultura Wschodu ma tło filozoficzne odmienne od zachodniego. Max Weber (1864–1920) wyłożył protestancką etykę pracy w dziele Etyka protestancka a duch kapitalizmu (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), wydanym w 1904 roku. Wysoko cenił protestancką etykę pracy jako duchowy filar kapitalizmu. Lecz etyka pracy Webera różni się w swoim korzeniu znacznie od wschodniej etyki pracy.

Protestancka etyka pracy: wierzono, że „postawa pracowitości i oszczędności” protestantów, która pojawiła się po zachodniej reformacji XVI wieku, przejawia się w jednostce jako znak, że otrzymała ona błogosławieństwo Boga (grace), warunek pójścia do nieba. Dlatego każdy, z religijnej żarliwości, zaczął przyjmować „postawę pracowitości i oszczędności”.⁴⁹⁵ Argument brzmi, że ten duch pracowitości i oszczędności doprowadził do akumulacji kapitału i wzrostu inwestycji, umożliwiając zachodni kapitalizm. Ta myśl zdaje się mieć znaczny związek z zachodnią eschatologią, trwającą od średniowiecza po początki epoki nowożytnej. Skoro wierzono, że tylko błogosławieni zostaną zbawieni, gdy nadejdzie koniec świata i powtórne przyjście Jezusa, jest bardzo prawdopodobne, że starano się okazać znak gorliwej pracy.

Lecz dziś nawet na Zachodzie niewielu ludzi poważnie wierzy w religijny koniec świata. Purytańska etyka pracy zanika więc, znika bowiem podstawa przekonania, że ci, którzy ciężko pracują, otrzymują błogosławieństwo Boga i idą do nieba. Ta zmiana zbiegła się w czasie ze swobodą, jaką egoizmowi dała nowożytna ekonomia, której mistrzem jest Adam Smith, tak że na Zachodzie, w odróżnieniu od Wschodu, wraz z kulturą konsumpcji pojawiła się postawa „korzystania z przyjemności od razu, gdy tylko to możliwe” (instant gratification). Niall Ferguson w książce z 2011 roku Civilization: The West and the Rest (Cywilizacja: Zachód i reszta) objaśnia właśnie związek między etyką pracy a religijnością na Zachodzie. Innymi słowy, dochodzi do wniosku, że Europa ma znacznie słabszą etykę pracy niż Ameryka, a Europejczycy są też mniej religijni niż Amerykanie. Przedstawia statystyki, według których Amerykanie pracują o około 20% więcej niż Europejczycy, a uczęszczanie do kościoła sięga u Amerykanów 36%, wobec około 10% u Europejczyków. ⁴⁹⁶

Wschodnia konfucjańska etyka pracy natomiast, praktykowana dla siebie, działa z wewnętrznej potrzeby, bez związku ze zmianami teorii religijnej czy losem zapowiadanym przez nauki o końcu świata; można więc uznać, że ma solidny fundament. The Economist wymienia jako wartości azjatyckie „wychowanie, pracowitość, oszczędność i postawę odraczania obecnej przyjemności dla większego przyszłego osiągnięcia”. ⁴⁹⁷ Również Ferguson we wspomnianej wyżej książce podaje, że przyjmując za punkt odniesienia Amerykanów spośród Europejczyków, Amerykanów i ludzi Wschodu, Europejczycy pracują o około 20% mniej niż Amerykanie, a ludzie Wschodu o około 30% więcej, i opisuje wschodnią etykę pracy jako najsilniejszą.

Spośród etyki pracy najbardziej bezpośredni wpływ na ekonomię polityczną mają pracowitość i oszczędność: to, jak ciężko się pracuje i jak wiele się oszczędza. Pod tym względem wschodnia etyka pracy dotyczy jednostek, plemion i państwa i wykazuje w porównaniu z Zachodem bardzo wysokie stopy inwestycji i oszczędności. Ferguson porównuje w swojej książce bardzo wysoki dług publiczny Zachodu i jego problemy. Amerykański dziennikarz ekonomiczny i autor Paul Blustein wskazuje, że Stany Zjednoczone nadal kupują zagraniczne towary za dolary, które mogą drukować do woli, i że gromadzi się to wprost jako dług amerykański. ⁴⁹⁸ Ferguson stwierdzał, że dług amerykański, wynoszący w 2001 roku 32% PKB, skoczył w 2011 roku do 66%, i przewidywał, że jeśli obecne tempo się utrzyma, wzrośnie do 90% w 2021 roku, 150% w 2031 roku i 300% w 2047 roku. Problem jest w Stanach Zjednoczonych tym poważniejszy, że ten ogromny dług publiczny nie obejmuje około 100 bilionów dolarów zobowiązań z tytułu ubezpieczeń zdrowotnych, zabezpieczenia społecznego i emerytur; finanse publiczne Stanów Zjednoczonych są więc w bardzo poważnym stanie. Diagnozuje, że są w gorszym stanie niż Grecja, gdy popadła w trudności.⁴⁹⁹

Tak zwane bliźniacze deficyty (twin deficit), gdy deficyt budżetowy i deficyt handlowy występują jednocześnie, wywołują w kraju nieznośny kryzys gospodarczy. Wyjątkiem są tylko kraje mające walutę rezerwową, jak Stany Zjednoczone, mogą bowiem nadal drukować pieniądze. Dlatego Stany Zjednoczone zachowują swoją potęgę, gromadząc zarazem bliźniacze deficyty. Jak długo taki stan może trwać?

Tym, co myśliciele zachodniego oświecenia uważali za najdziwniejsze i najtrudniejsze do zrozumienia, było to, że cywilizacja Wschodu miała znakomity system etyczny bez pojęcia Boga. W kwestii indywidualistycznego egoizmu swoboda, jaką dawał mu Zachód, zrodziła zachodnią kulturę konsumpcji i długu, a wschodnia myśl o kierowaniu indywidualistycznym egoizmem i panowaniu nad nim zrodziła wschodnią kulturę pracowitości i oszczędności. Wschód ma, w etyce, która stanowi fundament jego cywilizacji, mocne strony w swoich fundamentach w porównaniu z zachodnim systemem polityczno-gospodarczym. Przejawiają się one w poczuciu etyki pracy. To, że Wschód ma u korzeni silniejszą konkurencyjność i jaśniejszą przyszłość niż Zachód, wynika właśnie z tego poczucia etyki pracy. Dlatego etyka jest ważna w ekonomii politycznej. Pracowitości i oszczędności czy dawania przykładu nie można ustanowić prawem. Należą do etyki.

Ta etyka pracy ma głębokie korzenie. Poivre, jeden z francuskich myślicieli fizjokratów, o których była mowa wyżej, podróżował po Wschodzie w połowie XVIII wieku i pisał tak o wschodniej etyce pracy:

Leniwi byli przedmiotem najsurowszej pogardy. Próżniaka traktowano jako członka społeczeństwa, który toczy je jak pasożyt. Także rząd nie zostawiał tych próżniaków w spokoju… Tradycyjnie każdy miał pracować, a wśród ludu głęboko i szeroko rozpowszechniona była myśl, że jeśli w jednym zakątku kraju ktoś nie pracuje, w innym zakątku ktoś z tego powodu będzie głodował i cierpiał.⁵⁰⁰

Głęboko zakorzeniona etyka pracy, którą Poivre odkrył i podziwiał na Wschodzie w XVIII wieku, ceni wschodnie wychowanie, umiarkowanie i doskonalenie siebie z ich naciskiem na etykę. Dlatego na Wschodzie wcześnie podkreślano znaczenie wychowania. Konfucjusz podkreślał: „Z natury ludzie są sobie bliscy; przez wychowanie bardzo się od siebie oddalają” oraz „W nauczaniu nie może być żadnych różnic stanowych”. Wschodnie wychowanie, oparte na naturze ludzkiej, skupia się na etycznej kulturze pracowitości i oszczędności oraz na kształtowaniu przywódców.

System wartości wpisany w duchową kulturę Wschodu, konfucjanizm (tradycję cenienia wychowania i merytokracji, kulturę etyki uniwersalnej, pracowitości i oszczędności), taoizm (myśl polityczno-gospodarczą niskich podatków i skromnego rządu, harmonię między przyrodą a człowiekiem) i buddyzm (myśl o współczuciu, wartość nieprzywiązywania się do posiadania), ma za sedno wartości etyczne, które zaniedbuje filozofia zachodnia. Jednym słowem są to pracowitość i oszczędność. Etyka pracy, którą podkreśla wychowanie, jest kwestią nie prawa, lecz etyki. Tym, na co nalega etyka, jest właśnie czujność wobec chciwości. Do odróżnienia dążenia do zysku od chciwości można podejść za pomocą etyki. A taka świadomość etyczna nie może się zakorzenić w społeczeństwie, jeśli przywódca nie daje przykładu.

Przykład przywódcy: myśl o przewodzącym (君子) i mędrcu (聖人)

Cywilizacja Wschodu skupia się na tym, jak kształtować przywódców i powierzać im rządzenie krajem. Taoistyczna myśl o mędrcu przypomina konfucjańską myśl o przewodzącym (junzi, 君子). Konfucjańska myśl o przewodzącym podkreśla człowieka moralnego, który dopełnia doskonalenia moralnego i odpowiedzialności społecznej, a taoistyczna myśl o mędrcu proponuje idealnego człowieka, który staje się jednym z przyrodą i urzeczywistnia samorzutność dzięki niedziałaniu. Lecz obie oznaczają przywódcę. Myśl wschodnia, przez zestawienia przewodzącego i uczestnika (xiaoren, 小人) w konfucjanizmie oraz mędrca i ludu w taoizmie, podkreśla rolę przywódcy, który sprawia, że idzie się za przewodzącym czy mędrcem, a nie za uczestnikiem czy zwykłym ludem, masami. Nacisk na etyczną rolę przywódcy na płaszczyźnie polityczno-gospodarczej jest szczególnie ważny we wschodnim wychowaniu.

Etyczna rola przywódcy jest szczególnie podkreślana w systemie relacjonizmu (relationalism), który zestawia przewodzącego i uczestnika. Zachód, idąc za indywidualizmem (individualism) w wychowaniu i doskonaleniu człowieka, podkreśla doskonałość jednostki. Także w starożytnej Grecji, jak widać u Platona i Arystotelesa, podkreślano znaczenie wychowania, lecz wychowanie kładło nacisk na zdobywanie wiedzy przez jednostkę, dążenie do szczęścia i tym podobne. Etyka Arystotelesa podkreśla cnoty takie jak sprawiedliwość, odwaga, umiarkowanie, hojność i doktryna złotego środka, lecz wyjaśnia logicznie, jak te wartości etyczne przynoszą szczęście jednostki; nie kładzie nacisku na to, jak te wartości etyczne można pielęgnować wychowaniem i jak mogą przyczyniać się do społeczeństwa. Etyka Spinozy, wydana na Zachodzie w XVII wieku, również ma na celu nie, jak konfucjańskie Dialogi konfucjańskie czy taoistyczny Daodejing, pielęgnowanie i kształcenie cnoty jednostki skupionej na pracowitości, oszczędności i służbie społeczeństwu, lecz „człowieka wolnego” (free man), poprzez badanie natury Boga i natury ludzkiej. Wschodni system filozoficzny natomiast ma na celu nie odsłonięcie „istoty” rzeczy, lecz „praktykę”. Skupia się na kształtowaniu dobrych przywódców.

Nie słyszeć to mniej niż słyszeć, słyszeć to mniej niż widzieć, widzieć to mniej niż wiedzieć, wiedzieć to mniej niż działać. Nauka ma swój cel w praktyce. (Xunzi 8,9)

Myśl, która w wychowaniu kładzie nacisk na kształtowanie cnoty każdej jednostki, zaczyna się na Zachodzie od Locke’a. Tę wschodnią filozofię wychowania, ustanowioną w V wieku p.n.e., wyraził na Zachodzie po raz pierwszy dwa tysiące lat później Locke (1632–1704): „Spośród wszystkich ludzi, których spotykamy, dziewięciu na dziesięciu jest tym, czym są, dobrymi czy złymi, użytecznymi czy nie, za sprawą wychowania”. A podobnie jak Konfucjusz wierzył, że „wszyscy ludzie rodzą się równi”.⁵⁰¹ Lecz między wschodnią filozofią wychowania a filozofią Locke’a jest ważna różnica. Jako myśliciel zachodni, związany filozofią zachodnią, nie docenił znaczenia instynktu i tu ujawnia się granica jego teorii natury ludzkiej. Problem wychowania według Locke’a polega na tym, że nie uznaje ono roli instynktu. Ludzie są równi, a wychowanie jest ważne, lecz w swojej teorii natury ludzkiej przecenił możliwości ducha i uznał, że duch przekracza granice instynktu. Wartości takie jak wolność, którą Locke cenił, nie mogą bowiem stać ponad instynktem samozachowawczym. Wolność, którą duch daje człowiekowi, jest bardzo ważna. Lecz wolność nie może przekroczyć zasady instynktu, jaką jest przetrwanie.

W cywilizacji Wschodu chodzi o kierowanie egoizmem i strzeżenie się go na poziomie etyki. Ostatecznie odpowiedź, która rozwiązała etycznie granicę między chciwością a dążeniem do zysku, której nie mogą rozstrzygnąć prawo i reguły, jest samą istotą wschodnich myśli o przewodzącym i o niedziałaniu. Cywilizacja Wschodu ustanowiła te bardzo użyteczne pojęcia 2500 lat temu i się nimi posługuje. Przewodzący (junzi, 君子) to właśnie obraz pożądanego przywódcy: przywódcy, który sublimuje interes ludu w swój własny interes, osoby wyzwolonej od osobistego egoizmu. Uczestnik natomiast oznacza większość ludzi: kogoś, kto, gdziekolwiek się znajduje, stawia na pierwszym miejscu własny egoizm. Nie nadaje się do przewodzenia, lecz historia pokazuje, że bardzo często uczestnicy zajmowali stanowiska przywódcze. Obraz etycznego przywódcy, odmalowany na Wschodzie jako przewodzący i mędrzec, może wnieść wielki wkład do współczesnej ekonomii politycznej. Najlepszą cnotą przywódcy staje się nie bogactwo, lecz etyka.

Przewodzący myśli o tym, co słuszne; uczestnik myśli o zysku. (Dialogi konfucjańskie 4,16)

Przewodzący ma na sercu cnotę; uczestnik ma na sercu dobra. (Dialogi konfucjańskie 4,11)

Myśl o przewodzącym i myśl o niedziałaniu są ze sobą powiązane. Zaszczepiły w cywilizacji Wschodu filozofię polityczno-gospodarczą, która stara się ograniczyć do minimum sztuczną część ludzkiego działania. Przestrzega ona zwłaszcza przed ingerencją przywódcy. Twierdzenie Daodejing, według którego „przywódca nie ma własnych planów i plany ludu czyni swoimi planami” (Daodejing, 49), ma na celu kierowanie egoizmem przywódcy. Dlatego twierdzenie, że „jeśli przywódca prowadzi państwo niedziałaniem, lud spełnia się sam” (Daodejing, 57), jest właśnie kierowaniem tym egoizmem, jakim jest etatyzm. Zbiega się to z twierdzeniem Sima Qiana w Zapiskach historyka: „Najlepszym sposobem kierowania państwem jest pozwolić ludowi czynić to, czego chce… Najgorsze jest rywalizować z ludem, by dążyć do zysku” (Zapiski historyka 129,1). Wszystko to filozofie, które zajęły miejsce we wschodniej myśli polityczno-gospodarczej przed naszą erą; na Zachodzie taka filozofia polityczno-gospodarcza pojawia się po raz pierwszy dopiero na początku epoki nowożytnej, dwa tysiące lat po Wschodzie.

Na Wschodzie, jak i na Zachodzie, największym dylematem wpisanym w ekonomię polityczną jest odróżnienie dążenia do zysku od chciwości. Dążenie do zysku jest siłą napędową gospodarki rynkowej. Bez niego gospodarka rynkowa nie może się utrzymać. Zarazem egoizmem czy chciwością, które hamują dobro wspólne, trzeba z pewnością kierować. Otóż niemożliwe jest wyraźne wytyczenie granicy między nimi. Zwłaszcza nie można jej regulować prawami czy regułami. Dlatego w tej dziedzinie wkracza etyka. Liczy się przykład przywódcy. Jakkolwiek dobre byłoby prawo, jeśli przywódca łamie je na wszelkie sposoby, prawo na nic się nie zda. To, co najbardziej rzuca się w oczy u przywódcy, to gromadzenie bogactwa. Musi istnieć zasada etyczna, według której bogaci z trudem zostają przywódcami, a przywódcy z trudem stają się bogaci. Prawo można obejść na wszelkie sposoby, lecz bogactwo zawsze w końcu wychodzi na jaw i nie da się go usprawiedliwić etycznie.

W kwestii kierowania egoizmem taoizm podkreśla znaczenie roli przywódcy. Wyjaśnia, że państwo może trwać i się rozwijać tylko wtedy, gdy przywódca bierze altruizm za podstawę kierowania państwem. Etyka staje się oświeconym interesem własnym.

Mędrzec nie gromadzi dla siebie. Im więcej wydaje dla innych, tym więcej obejmuje.

Im więcej daje innym, tym więcej posiada. (Daodejing, 81)

Konfucjanizm i taoizm postrzegają oba etykę i politykę jako nierozłącznie jedno i odmalowują ideał etyczny jako przewodzącego (junzi, 君子) i mędrca; zastosowani do XXI wieku przewodzący i mędrzec są właśnie pożądanym przywódcą. Przywódca musi stawiać na pierwszym miejscu nie bogactwo, lecz przykład zbudowany na pracowitości i oszczędności. „Przywódca gorliwie gromadzi to, co prawdziwe. Nie gromadzi gorliwie bogactw” (Dialogi konfucjańskie 15,32). Dlatego przywódca nie gromadzi własnego bogactwa i skupia się na dzieleniu się swoimi zdolnościami w służbie innych. „Przywódca nie gromadzi dla siebie. Im więcej wydaje dla innych, tym więcej obejmuje. Im więcej daje innym, tym więcej posiada” (Daodejing, 81).

Tak więc dla przywódcy Wschodu kryteria etyczne idą przed sukcesem czy zwycięstwem. Na Wschodzie relacjonizm tworzy cywilizację, która działa w miejsce indywidualizmu cywilizacji Zachodu. Przywódca bierze za kryteria altruizm (oświecony interes własny, enlightened self-interest), a wraz z nim dawanie przykładu i prawość. Taki obraz przywódcy nie jest nieobecny także na Zachodzie:

Gdy umarł, cały jego majątek stanowił dom, w którym mieszkał… Gdy w 1953 roku odszedł ze służby publicznej, jego jedynym dochodem była emerytura wojskowa w wysokości 112 dolarów miesięcznie. Gdy wielkie przedsiębiorstwo zaproponowało mu bardzo dobrze płatne stanowisko, odpowiedział: „Nie mnie chcecie. Chcecie urzędu prezydenta, a on nie należy do mnie. Należy do narodu amerykańskiego i nie jest na sprzedaż”.⁵⁰²

Taka właśnie jest etyka prezydenta Trumana. Ten duch jest wielce szanowany także na Zachodzie. Taką postacią jest właśnie Cyncynat, czczony jako wzorowy mąż stanu i obywatel epoki rzymskiej. Po służbie w Rzymie z najwyższą władzą wrócił, odchodząc z urzędu, do domu i przeżył resztę życia jako zwykły rolnik. To legendarny Rzymianin, który nie pożądał władzy i poświęcił się dobru wspólnemu, postać, którą czcił George Washington, pierwszy prezydent Stanów Zjednoczonych. W 1790 roku w Ameryce oficjalnie założono miasto nazwane Cincinnati. Lecz ten obraz prawego, pracowitego i oszczędnego przywódcy nie jest ogólnym obrazem przywódcy na Zachodzie. Od Aleksandra po Cezara, od nowożytnych dynastii aż po Napoleona, dawni przywódcy Zachodu byli zwycięzcami i zdobywcami, a zarazem posiadali ogromne bogactwa. Idąc za tym obrazem przywódcy, współcześni przywódcy Zachodu są bogaci. Lecz jak wskazał Mencjusz, jeśli przywódca jest bogaty i dąży do zysku, jego współpracownicy, a dalej cały lud, naśladują przywódcę i dążą do zysku i bogactwa. Ostatecznie, idąc za takim obrazem przywódcy, cały lud zaczyna pragnąć raczej „bogactwa i sławy” (Wealth and Fame) niż dążenia do ideałów etycznych.

Na Wschodzie lud wciąż uważa pracowitość i oszczędność za cnoty, a wzorem jest to, by przywódcy byli prawi i nawet po przejściu w stan spoczynku wiedli spokojne życie bez bogactwa. I na razie ta filozofia pozostaje w praktyce powszechna. Na Wschodzie bogaci z trudem mogą uprawiać politykę, a bogaci nie mogą zawładnąć prasą. Kontrastuje to ze Stanami Zjednoczonymi, gdzie najbogatsi, tacy jak Musk, Bezos, Murdoch i Ellison, posiadają i rozbudowują wielkie media. To tło oceny, według której „kto panuje nad mediami, rządzi światem”.

We wschodniej myśli polityczno-gospodarczej granicę między dążeniem do zysku a chciwością wyznacza etyka. To, że wielkie przedsiębiorstwo zawłaszcza media, jest na Wschodzie chciwością, która narusza autonomię, a na Zachodzie dążeniem do zysku, które świętuje wolność. To, że bogaci zostają przywódcami albo przywódcy stają się bogaci, jest na Wschodzie naruszeniem autonomii, które odbiega od niedziałania, a na Zachodzie leseferyzmem, który dąży do wolności. Te rozróżnienia są dziedziną, której w zachodnim systemie myśli o działaniu celowym (youwei, 有爲) prawo nie może uregulować. We wschodnim systemie myśli o niedziałaniu są sednem etyki.

Duch pracowitości i oszczędności ludu oraz tradycja przykładu uczciwego ubóstwa przywódcy: oto co trzeba zachować. Dzięki temu wschodnia ekonomia polityczna może skutecznie odpowiadać na indywidualistyczny egoizm i właśnie w tym punkcie Wschód może zachować przewagę nad Zachodem w fundamentach gospodarki rynkowej. Na płaszczyźnie myśli swoboda dawana egoizmowi, wpisana w zachodni wzorzec polityczno-gospodarczy, tworzy jedną stronę monety z systemem gospodarczym konsumpcji i długu, a kierowanie egoizmem, wpisane we wschodnie fundamenty polityczno-gospodarcze, jedną stronę monety z systemem gospodarczym pracowitości i oszczędności. W żadnym społeczeństwie wszyscy nie mogą stać się bogaci. Lecz społeczeństwo może współdziałać, by pomagać biednym. W społeczeństwie, które tak współdziała, przywódca musi bronić dobra wspólnego i dawać przykład pracowitości i oszczędności. To jest relacjonizm.

Gospodarka zachodnia, na gruncie indywidualizmu, wysuwa logikę, według której gdy ludzie się bogacą, przepaść między bogatymi a biednymi zmniejsza się za sprawą efektu skapywania. Innymi słowy, to teoria, według której gdy korzyści i zasoby skupiają się w warstwach wyższych (u bogatych, w wielkich przedsiębiorstwach itd.), w końcu skapują, przez inwestycje, konsumpcję i zatrudnienie, aż do warstw niższych (zwykłych ludzi, małych i średnich przedsiębiorstw itd.), a cała gospodarka rośnie. Otóż jest to teoria, którą można wyjaśnić w gospodarce „państwa zdobywczego”, która długo podtrzymywała gospodarkę Zachodu od epoki grecko-rzymskiej do epoki podboju świata na początku epoki nowożytnej. Nie da się jej wyjaśnić, gdy sam Zachód przeszedł na początku epoki nowożytnej do systemu gospodarczego „państwa narodowego”. Wspieranie warstw wyższych prowadzi do trybalizmu i ostatecznie jedynie zubaża klasę średnią i pogłębia przepaść między warstwami wyższymi a niższymi.

Etyka polityczna i wzorzec polityczno-gospodarczy pracowitości i oszczędności są głęboko i szeroko wpisane w cywilizację Wschodu. W szczególności tradycję przykładu przywódcy, jako system filozoficzny oparty na relacjonizmie, można uznać za znacznie zdrowszą i solidniejszą niż zachodnia. Lecz jeśli Wschód, ucząc się zachodnich instytucji i norm opartych na indywidualizmie, porzuci własną kulturę i tradycję pracowitości i oszczędności, przejdzie z grona krajów pracowitości i oszczędności do grona krajów konsumpcji i długu. Wschód straci wtedy swoją przyszłość razem z etyką pracy opartą na pracowitości i oszczędności. I odwrotnie, jeśli Wschód, ucząc się zachodnich instytucji demokratycznej gospodarki rynkowej, zdoła zachować własnego ducha pracowitości i oszczędności oraz tradycję cenienia wychowania i merytokracji, będzie dysponował systemem kultury polityczno-gospodarczej, który będzie mógł wysunąć na przyszłość. Co więcej, Wschód przyczyni się do lepszego kierowania przewrotami, przed którymi stoi ludzkość: polaryzacją i rewolucją AI.