مصنوعی ذہانت کا انقلاب ہمیں کہاں لے جا رہا ہے؟ قطبیت بمقابلہ شُو ژی (術治)

1) مصنوعی ذہانت کا انقلاب، دو دھاری تلوار: پیداواری صلاحیت میں اضافہ اور قطبیت میں شدت

ہم آج مصنوعی ذہانت کے انقلاب کے عین بیچ میں ہیں۔ چند صورتوں کو بیان کرتے ہوئے ہمیں اُس بنیادی مسئلے کی نوعیت سمجھنی چاہیے جو انسان کو درپیش ہے۔ سب سے زیادہ زیرِ بحث مسائل یہ منظرنامہ ہے کہ مصنوعی ذہانت انسان کی جگہ لے لے گی، یا یہ کہ مصنوعی ذہانت کو قابو میں رکھنے والے انسان دوسرے انسانوں پر حکومت کریں گے۔ ان مسائل کے سلسلے میں جس چیز کو لازماً پیشِ نظر رکھنا ہے وہ انسانی فطرت ہے۔ ہومو سیپینز کی حیثیت سے ہمارے پاس جو انسانی فطرت ہے اس کے تجزیے ہی سے ہم ان مسائل تک پہنچ سکتے ہیں۔

انسانی فطرت پر بحث کرتے ہوئے ہمیں دیکارت (1596 تا 1650) کی فکر کا جائزہ لینا چاہیے، جسے جدید مغربی فلسفے کا باپ کہا جاتا ہے۔ اپنی فکر کے عروج پر اس نے دو کتابیں شائع کیں: منہج پر گفتگو (1637) اور فلسفے کے اصول (1644)۔ ان میں اس نے “میں سوچتا ہوں، اس لیے میں ہوں” کے قضیے کے ذریعے انسانی ذہن کو ہر فکر کا یقینی نقطۂ آغاز بنایا۔ اس نے زور دیا کہ فطرت کی وضاحت ریاضیاتی اور میکانکی قوانین سے کی جا سکتی ہے، اور انسان عقل کے ذریعے فطرت پر قابو پا سکتا ہے۔ اس نے مادی دنیا کو ذہن سے الگ ایک ایسا جوہر قرار دیا جس کی صفت امتداد (延長) ہے، اور فطرت کو میکانکی قوانین کے مطابق حرکت کرنے والی شے کے طور پر بیان کیا۔ اس کا خیال تھا کہ انسانی ذہن، خدا کے کمال کے نمونے پر ڈھلا ہوا، فطرت کو سمجھنے اور قابو میں رکھنے کی صلاحیت رکھتا ہے۔ یوں اس نے اپنے تصورِ فطرت کے مرکز کے طور پر میکانکی تصورِ کائنات پیش کیا۔ اس نے وضاحت کی کہ فطرت ایک پیچیدہ مشین کی طرح ہے، اور اگر اس کے اصول معلوم ہوں تو اسے چلایا اور قابو میں رکھا جا سکتا ہے۔ مزید یہ کہ انسان مرکزیت میں اس نے یہ تعبیر کی کہ انسانی عقل خدا کے نظم کی نقل کرنے کی قوت رکھتی ہے، اور اس لیے اسے فطرت پر حکومت کا حق حاصل ہے۔

یوں دیکارت نے جدید سائنس کی ترقی میں بڑا مثبت حصہ ڈالا، اور ساتھ ہی نظریاتی دور کی انسان مرکزیت کا دروازہ کھولنے میں منفی حصہ بھی۔ یہاں یہ دیکھنا چاہیے کہ دیکارت کے انسانی فطرت کے تجزیے نے “عقلیت پسندی” کی صورت میں جدید مغربی فلسفے کی قیادت کیسے کی۔ بظاہر اس کی عقلیت پسندی نے مغرب میں اسپینوزا اور ڈیوڈ ہیوم جیسے مخالف مفکرین کو، ان کی اہمیت کے باوجود، مغلوب کر دیا۔ لیکن جب نظریاتی دور کی انسان مرکزیت نے انسانی معاشرے کو تباہی کے دہانے تک پہنچا دیا تو ذہن مرکز مغربی فکری نظام کو سنجیدہ چیلنج کا سامنا ہوا۔ ان نشیب و فراز کے باوجود دیکارت کی عقلیت پسندی آج بھی مغربی لوگوں کے ذہنوں میں گہری جمی ہوئی ہے۔ اس پر بھروسا کرنے والے آج بھی یہ سمجھتے ہیں کہ فطرت یا انسانی فطرت کو انسانی طاقت سے ازسرِنو ڈھالا جا سکتا ہے۔

مصنوعی ذہانت کا انقلاب انسانیت کے ذہنی افعال سے متعلق معاملہ ہے۔ صنعتی انقلاب “پٹھوں کا انقلاب” ہے؛ مصنوعی ذہانت کا انقلاب “ذہن کا انقلاب”۔ صنعتی انقلاب وہ واقعہ تھا جس میں مشین نے انسانی جسمانی محنت کی جگہ لے کر پیداواری قوت کو دھماکا خیز طور پر بڑھا دیا۔ بھاپ کا انجن، بجلی اور بڑے پیمانے کی پیداوار کے نظام انسانی “پٹھوں” کی جگہ صنعت کو چلانے لگے۔ صنعت کی طاقت نے انسانوں اور جانوروں کے اُن پٹھوں کی جگہ لے لی جن پر انسانیت ہومو سیپینز کے ظہور سے بھروسا کرتی آئی تھی۔ اس کے برعکس مصنوعی ذہانت کا انقلاب “ذہن کا انقلاب” ہے۔ انسان کی ذہنی اور ادراکی سرگرمی میں مدد دے کر یا اس کی جگہ لے کر مصنوعی ذہانت ایک نئی سطح کی جدت پیدا کر رہی ہے۔ مصنوعی ذہانت کا انقلاب ایک ایسا دھارا ہے جو انسان کی مخصوص ذہنی صلاحیتوں کو وسعت دیتے ہوئے معاشرے، معیشت اور ثقافت کو مجموعی طور پر بنیادی طور پر بدل رہا ہے۔ یہ ڈیٹا اور کمپیوٹنگ کا بنیادی ڈھانچہ، خود مختار فیصلہ سازی، مادی دنیا سے انضمام، اور انسانی طرزِ زندگی میں تبدیلیاں لاتا ہے۔ مصنوعی ذہانت کے انقلاب کو کیسے دیکھا جائے؟

مصنوعی ذہانت جتنی بھی ترقی کرے، وہ اُسی انسانی فطرت کے اندر حرکت کرے گی جس نے اسے تخلیق کیا۔ ہومو سیپینز کو درپیش خطرہ ایسی مصنوعی ذہانت میں نہیں جو انسان کی جگہ لے لے، یعنی انسانی فطرت کو ازسرِنو ڈھال دے۔ اگر مصنوعی ذہانت انسانی فطرت کی ازسرِنو تشکیل کر سکتی تو ہومو سیپینز کی تاریخ وہیں ختم ہو جاتی۔ ہومو سیپینز کے جمع کردہ تمام مذاہب، اخلاقیات، نظریاتِ ارتقا، سائنسیں اور فلسفیانہ نظام بے معنی ہو جاتے۔ یہ ہومو سیپینز کی نہیں بلکہ ایک نئی انسانی نوع کی تاریخ ہوتی جو نئے سرے سے شروع ہوتی۔ ہومو سیپینز کے پورے وجود اور پوری فکر کا انسانی فطرت کے ساتھ مٹ جانا ہومو سیپینز کی موت کے مترادف ہوتا۔ ہومو سیپینز کی حیثیت سے ہمیں کنفیوشس اور اسپینوزا کا فلسفہ یاد رکھنا چاہیے: “موت کے بارے میں سوچنے کی ضرورت نہیں۔ ہماری دانش موت پر نہیں بلکہ زندگی پر غور سے آتی ہے۔” اس لیے یہ مفروضہ کہ مصنوعی ذہانت انسان کی جگہ لے لے گی، فلسفے کے دائرے کے بجائے سائنس فکشن کے سپرد کر دینا چاہیے۔

یہ منظرنامہ کہ مصنوعی ذہانت کے انقلاب کو قابو میں رکھنے والے انسان دوسرے انسانوں پر حکومت کرنے لگیں گے، اس کا تجزیہ بھی انسانی فطرت کی بنیاد پر کرنا چاہیے۔ مصنوعی ذہانت ترقی کر بھی جائے تو انسانی فطرت کے نظام کے اندر ہی حرکت کرے گی۔ طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار، اور انہیں سنبھالنے کی کوشش کرنے والی اخلاقیات اور قوانین: یہی نظام مصنوعی ذہانت کے انقلاب پر بھی حاوی رہے گا۔ اب تک کسی الہامی مذہب، کسی مابعد الطبیعیاتی منطق یا کسی نظریے نے انسانی فطرت نامی فطری قانون سے نکل کر انسانی دنیا پر حکومت نہیں کی۔ مصنوعی ذہانت بھی اسی نظام کے اندر رہے گی۔ اس لیے بہتر ہے کہ مصنوعی ذہانت کے ذریعے انسانوں کے دوسرے انسانوں پر مکمل غلبے کے امکان کو بھی فلسفے کے دائرے کے بجائے سائنس فکشن کے دائرے میں چھوڑ دیا جائے۔

ان امکانات سے بڑھ کر، مصنوعی ذہانت کا انقلاب جو مسائل لائے گا وہ ایسے ہو سکتے ہیں جن کی ہم نے پیش بینی نہیں کی۔ صنعتی انقلاب موسمیاتی تبدیلی لایا، جس کی کسی نے پیش بینی نہیں کی تھی، اور وہ ہماری زندگیوں پر وسیع اثرات ڈال رہی ہے۔ صنعتی انقلاب موسمیاتی تبدیلی کا دور کا سبب (遠因) ہے۔ صنعتی انقلاب نہ ہوتا تو موسمیاتی تبدیلی بھی نہ ہوتی۔ اٹھارویں صدی کے آخر میں برطانیہ میں شروع ہونے والے صنعتی انقلاب نے کوئلے اور تیل جیسے فوسل ایندھن کا استعمال دھماکا خیز طور پر بڑھایا، جس سے فضا میں گرین ہاؤس گیسوں کا ارتکاز اچانک بڑھ گیا، اور یہ عالمی حدت اور موسمیاتی بحران کا ساختی نقطۂ آغاز بن گیا۔ لیکن کسی انسان نے نہ اس کا منصوبہ بنایا تھا نہ اسے دوسروں پر حکومت کے لیے استعمال کیا۔ اس کا امکان کم ہے کہ صرف موسمیاتی تبدیلی انسانیت کو مکمل معدومی تک لے جائے، مگر اس کا خطرہ پوری طرح موجود ہے کہ وہ تہذیب کے انہدام اور آبادی میں بڑی کمی کا سبب بنے۔ جیسے جیسے بقا کے حالات بگڑتے ہیں، سمندر کی سطح بلند ہونے، شدید گرمی، خشک سالی اور سیلابوں سے رہنے کے قابل علاقے سکڑتے جاتے ہیں۔ اور زرعی پیداوار میں کمی اور پانی کی قلت سے بڑے پیمانے پر قحط کا امکان بڑھتا ہے۔ ساتھ ہی موسمیاتی تبدیلی سے متعدی بیماریوں کے ناقلین کے پھیلاؤ کی گنجائش پیدا ہونے کے ساتھ کسی بھی وقت وبائیں پھوٹ سکتی ہیں۔

آئیے موسمیاتی تبدیلی کو انسانی فطرت کے زاویے سے دیکھیں۔ موسمیاتی تبدیلی اس ناکامی کی پیداوار ہے کہ انسانی فطرت کو، جس میں انسانی ہوس اپنی دولت کو لامتناہی طور پر بڑھانا چاہتی ہے، قابو میں نہ رکھا جا سکا۔ اگر انسان میں یہ صلاحیت ہوتی تو انسانی معاشرہ اسے اُس سے پہلے سنبھال لیتا جب پوری دنیا صنعت کاری اور تجارت سے ڈھک کر فطرت کی لوٹ مار تک پہنچ گئی۔ صنعتی انقلاب کے ساتھ انسانی خواہش اور خود غرضی، سرمائے اور ٹیکنالوجی سے بڑھ کر، اس فریب کو جنم دینے لگیں کہ فطرت کا لامحدود استحصال کیا جا سکتا ہے، اور آخرکار اس کا نتیجہ موسمیاتی تبدیلی نکلا۔ پچھلی چند دہائیوں میں موسمیاتی تبدیلی کے بارے میں بار بار کی تنبیہات، اور حقیقت میں ہم پر ٹوٹ پڑنے والے مسائل، کے باوجود انسانیت آنے والی نسلوں کی بقا کے امکانات یقینی بنانے کی اپنی ذمہ داری سے منہ موڑ رہی ہے۔

مصنوعی ذہانت کا انقلاب ایک ایسا اسٹیج بن رہا ہے جس پر انسانی فطرت پھر پوری قوت سے ظاہر ہو رہی ہے۔ بات یہ ہے کہ صنعتی انقلاب اور مصنوعی ذہانت کا انقلاب انسانی فطرت کو دکھانے والے آئینے اور اسے بڑا کرنے والے آلات ہیں۔ صنعتی انقلاب انسان کے لیے بہت سی نعمتیں لایا۔ اسی طرح مصنوعی ذہانت کا انقلاب بھی انسان کے لیے بہت سی نعمتیں لائے گا۔ لیکن ساتھ ہی، جس طرح صنعتی انقلاب نے انسانی ہوس کو اس حد سے بڑھا دیا جس پر انسان قابو پا سکتا تھا، مسئلہ یہ ہے کہ مصنوعی ذہانت کا انقلاب دولت سے انسانی لگاؤ اور طاقت کی پیاس کو اور بھی بڑی اور ننگی صورت میں دکھائے گا۔ کیا مصنوعی ذہانت کا انقلاب انسان کو زیادہ آزاد بنائے گا یا زیادہ محتاج؟

صنعتی انقلاب کے زمانے میں ہم نے لڈائٹ تحریک (1811 تا 1816) دیکھی۔ لڈائٹ کپڑا سازی کے وہ مزدور تھے جو “لڈ” نامی ایک شخصیت کی پیروی کرتے تھے، جو حقیقی تھا یا نہیں، اور جس نے مبینہ طور پر کھڈیاں توڑنی شروع کیں۔ یہ تحریک صنعتی انقلاب کے آغاز میں انگریز مزدوروں کی مشینیں توڑنے کی تحریک تھی۔ یہ محض ایک ہنگامہ نہیں بلکہ مزدور طبقے کی جینے کے حق کی جدوجہد تھی۔ لڈائٹ تحریک میں شریک لوگ وہ تھے جن کی پہلی فکر بے روزگاری اور بڑھتی غربت، یعنی معاشرے کی قطبیت، تھی۔ سمجھا جاتا ہے کہ انہوں نے بعد کی مزدور انجمنوں اور جمہوری تحریکوں کی زمین ہموار کی۔ ساتھ ہی منفی پہلو مسلسل بڑھتا رہا۔ مزدور انجمنوں اور جمہوری تحریکوں کے باوجود امیر اور غریب کے فرق کا مسئلہ درحقیقت صنعتی انقلاب کے بعد بڑھ گیا۔ انسانی فطرت میں موجود ہوس اور قطبیت اسی قدر پھیل گئیں۔

صنعتی انقلاب اور مصنوعی ذہانت کے انقلاب کی سمت آخرکار انسانی ذہن کے منصوبوں یا مابعد الطبیعیاتی دریافتوں سے نہیں بلکہ انسانی فطرت سے طے ہوتی ہے۔ صنعتی انقلاب کے ذریعے انسانی فطرت نے جس طرح کام کیا، اس کی ماضی کی مثال خوب دکھاتی ہے کہ مصنوعی ذہانت کا انقلاب کس سمت جائے گا۔ مصنوعی ذہانت کے انقلاب سے آنے والی طرح طرح کی ترقیوں کو مثبت نظر سے دیکھنا اور ان سے لطف اٹھانا چاہیے۔ مخالف آوازیں بھی اٹھتی ہیں: “ساری مصنوعی ذہانت کو اڑا دو اور پرانے زمانے میں لوٹ چلو۔” یہ صنعتی انقلاب کے دوران سامنے آنے والی لڈائٹ تحریک ہی کے سلسلے کی بات ہے۔ لیکن جس طرح ہم صنعتی انقلاب کو نظر انداز نہیں کر سکتے تھے، اسی طرح مصنوعی ذہانت کو بھی نظر انداز نہیں کر سکتے۔ یہ مستقبل کا بڑا رجحان ہے، اور پیچھے نہیں رہنا چاہیے۔ لیکن امیر اور غریب کے بڑھتے فرق، یعنی متوسط طبقے کے سکڑنے، سے قوموں کے اندر اور ان کے درمیان پیدا ہونے والے عدم استحکام کو کیسے سنبھالا جائے؟

صنعتی انقلاب اور مصنوعی ذہانت کا انقلاب: قطبیت مفادِ عامہ کو نظر انداز کر کے نجی مفاد کی جستجو سے پیدا ہوتی ہے

قطبیت اس لیے پیدا ہوتی ہے کہ مفادِ عامہ کو نظر انداز کر کے نجی مفاد کی جستجو کو جائز ٹھہرایا جاتا ہے: یہی نجی مفاد اور مفادِ عامہ کی ہم آہنگی کا نظریہ ہے۔ یہ وہ نظریہ ہے جس کے مطابق بڑے کاروباری ادارے اپنے نجی مفاد کا پیچھا کریں تب بھی یہ نجی مفاد آخرکار مفادِ عامہ بن کر لوٹتا اور سب کو فائدہ پہنچاتا ہے۔ لیکن صنعتی انقلاب اور مصنوعی ذہانت کا انقلاب جو دکھاتے ہیں وہ اس مفروضے کے برعکس صورتِ حال ہے۔ وہ دکھاتے ہیں کہ امیر اور امیر، غریب اور غریب ہو رہے ہیں، اور متوسط طبقہ کمزور پڑ رہا ہے۔ آخرکار قطبیت کی اصل ایک ایسے سیاسی و معاشی نظام میں ہے جو مفادِ عامہ کی خلاف ورزی کرتا اور نجی مفاد کی جستجو کی اجازت دیتا ہے۔

آئیے قطبیت کی اصل کا جائزہ لیں۔ صنعتی انقلاب نے ایک سرمایہ دار طبقہ بنایا۔ یہ وہ کاروباری اور کارخانہ دار تھے جنہوں نے بھاپ کے انجن، کھڈیوں اور ریلوے جیسی نئی صنعتوں میں سرمایہ لگایا اور بے پناہ دولت جمع کی۔ کپڑا، فولاد اور ریلوے کے صنعت کار صنعتی انقلاب کے بعد “نو دولتیوں” کے طور پر ابھرے۔ پہلے اشرافیہ اور زمیندار معاشرے کا اعلیٰ طبقہ تھے؛ صنعتی انقلاب کے بعد “صنعتی سرمایہ دار” نئے اعلیٰ طبقے کے طور پر جم گیا۔ صنعتی انقلاب نے لکھ پتی پیدا کیے، اور معاشرے کی قطبیت اور موسمیاتی تبدیلی کا سبب بنا۔

صنعتی انقلاب نے “ملینیئر” کو جنم دیا۔ صنعتی انقلاب کے بعد جب قوموں کے درمیان نمونۂ فکر لوٹ مار سے تجارت کی طرف بدلا تو “بلینیئر” (ایک ارب ڈالر یا اس سے زیادہ کے مالک)، جن کی دولت ملینیئر سے ہزار گنا ہے، بڑھتے جا رہے ہیں۔ پھر مصنوعی ذہانت کے انقلاب کے ساتھ ایک سو ارب ڈالر یا اس سے زیادہ کے مالک، “سینٹی بلینیئر”، سامنے آ رہے ہیں۔ دنیا میں کتنے سینٹی بلینیئر ہیں؟ دنیا میں سولہ شمار کیے جاتے ہیں، اور سب مغربی ہیں۔ یہ ایسے سیاسی و معاشی نظام میں پیدا ہوتا ہے جس میں کہا جاتا ہے کہ نجی مفاد اور مفادِ عامہ آ ملتے ہیں۔

بین الاقوامی امدادی و ترقیاتی تنظیم آکسفیم اور عالمی عدم مساوات لیب کی حالیہ رپورٹوں کے مطابق سب سے امیر کوئی دس افراد کی دولت دنیا کی آبادی کے غریب ترین نصف (تقریباً چار ارب افراد) کی دولت سے زیادہ ہے۔ یہ ظاہر کرتا ہے کہ عالمی عدم مساوات تاریخی چوٹی تک پہنچ گئی ہے۔ عدم مساوات کی یہ شرح ہر سال تیز ہو رہی ہے۔ اور فرق بڑھتا ہی جا رہا ہے۔ قطبیت ایسی حالت تک پہنچ رہی ہے جہاں وہ مزید نہیں بڑھ سکتی۔ انسانی فطرت میں موجود ہوس اور غلبہ مسلسل پھیل رہے ہیں۔

یہ لوگ مستقبل کے سرمائے کو چلانے والے “مصنوعی ذہانت کے سرمایہ دار” بن جاتے ہیں۔ مصنوعی ذہانت کے انقلاب سے سب سے زیادہ فائدہ اٹھانے والی صنعتوں میں سیمی کنڈکٹر، ڈیٹا سینٹروں کی تعمیر، بجلی کے آلات اور بیٹریوں کا مواد شامل ہیں۔ ان مصنوعی ذہانت کے سرمایہ داروں کے سامنے صنعتی سرمایہ دار، یعنی کپڑا، فولاد اور ریلوے کے صنعت کار، اپنی طاقت کھو دیتے ہیں۔ مصنوعی ذہانت کے سرمایہ دار ڈیٹا پر اجارہ قائم کر لیتے ہیں۔ اگر صنعتی انقلاب میں زمین اور مشینیں سرمائے کا مرکز تھیں تو آج ڈیٹا اور الگورتھم ہیں۔ وہ پلیٹ فارموں پر غلبہ حاصل کر لیتے ہیں، کیونکہ عالمی پلیٹ فارم کمپنیاں مصنوعی ذہانت کی ٹیکنالوجی کے ذریعے منڈیوں پر قبضہ کر لیتی ہیں۔ سب سے بڑھ کر وہ دولت کے ارتکاز کو مضبوط کرتے ہیں۔ مٹھی بھر کاروباری اور سرمایہ کار فلکی پیمانے کے اثاثے جمع کرتے ہیں، جس سے سماجی قطبیت گہری ہوتی ہے۔ ان کی دولت کی طاقت اتنی فلکی ہے کہ وہ سیاسی اور سماجی اثر و رسوخ پر بھی قابض ہو جاتے ہیں۔ مصنوعی ذہانت کے سرمایہ دار محض معاشی طاقت کے مالک نہیں بلکہ ایک ایسے نئے حکمران طبقے کے طور پر ابھرتے ہیں جو پالیسی، اخلاقیات اور ثقافت تک کی سمت طے کرتا ہے۔

ارب پتیوں کے پیچھے بے روزگاری اور بڑھتی غربت گھات لگائے بیٹھی ہیں۔ خود ٹیکنالوجی سے زیادہ تقسیم کی ناانصافی اور سماجی تحفظ کے جال کی کمی کے خلاف ردِ عمل سماجی مسائل کا مرکز بن جاتا ہے۔ مسئلہ یہ امکان بن جاتا ہے کہ مصنوعی ذہانت استعمال کرنے والے کاروباری ادارے، حکومتیں اور طاقت کے گروہ اپنے نجی مفاد کی خاطر اسے معاشرے پر حکومت کے ذریعے کے طور پر استعمال کریں۔ امریکہ میں، جہاں سب سے زیادہ سینٹی بلینیئر ہیں، کچھ ایسے لوگ بھی ہیں جو اسے سب سے بڑا مسئلہ سمجھ کر اس کی اصلاح کرنا چاہتے ہیں۔ جب کوئی معاشرہ یا ریاست ڈھے جائے تو بڑے کاروباری ادارے بھی آخرکار اس کے ساتھ ڈھے جاتے ہیں۔ یہ وہ لوگ ہیں جن کے پاس اس “تعلق پسندی” کی حقیقت کو دیکھنے والی وسیع نظر ہے۔

وارن بفیٹ کی کوششیں اس کی اچھی مثال ہیں۔ بفیٹ وہ شخص ہے جس نے “امیروں کے لیے ٹیکس میں کمی” کی مخالفت کی اور الٹا امیروں پر ٹیکس بڑھانے کی پُرزور وکالت کی۔ اس حقیقت پر تنقید کرتے ہوئے کہ اس کے ملازمین اس سے زیادہ شرح سے ٹیکس دیتے ہیں، اس نے زور دیا کہ بہت زیادہ آمدنی والوں کو زیادہ ٹیکس دینا چاہیے۔ 2011 میں نیویارک ٹائمز میں اپنے مضمون “بہت امیروں کو لاڈ پیار بند کرو” میں اس نے امریکی بجٹ خسارہ دور کرنے کے لیے امیروں پر ٹیکس بڑھانے کا مطالبہ کیا۔ اس نے نشاندہی کی کہ اس کی ادا کردہ انکم ٹیکس کی شرح (17.4 فیصد) اس کے دفتری ملازمین کی شرح (33 تا 41 فیصد) سے کم تھی۔ اس نے اس بات پر تنقید کی کہ سب سے امیر 400 ٹیکس دہندگان کی اوسط شرح 1992 میں 29.2 فیصد سے گر کر 2008 میں 21.5 فیصد رہ گئی تھی۔ اس نے اپنی تحریر میں یہ خیال بھی شامل کیا کہ “زیادہ ٹیکس کی شرحیں نہ سرمایہ کاری روکتی ہیں نہ روزگار کی تخلیق”۔

اس کی دلیل اوباما انتظامیہ کے دور میں “بفیٹ قاعدہ” نامی ایک پالیسی تجویز تک پہنچی: یہ اصول کہ سالانہ دس لاکھ ڈالر یا اس سے زیادہ آمدنی والوں کو کم از کم متوسط طبقے جتنی شرح سے ٹیکس دینا چاہیے۔ یہ امیروں کے لیے ٹیکس کی کمی کو گھٹانے اور ٹیکس کی منصفانہ تقسیم کو مضبوط کرنے کی کوشش تھی۔ یہ حقیقت نہ بن سکی، انفرادیت پسندی پر مبنی مغربی سیاسی و معاشی نظام کی وجہ سے۔ اس کے مخالفین نے نام نہاد “رساؤ کے اثر” کا حوالہ دے کر انفرادیت پسندی کے ذریعے دولت کی تخلیق کی وکالت جاری رکھی۔ آخرکار بفیٹ قاعدہ قانون نہ بن سکا۔ امریکہ سے آگے دنیا بھر میں “عالمی دولت ٹیکس” زیرِ بحث آنے لگا۔ جی ٹوئنٹی کے اتفاق (2024) سے “بہت بڑی دولت” پر بین الاقوامی سطح پر کم از کم ٹیکس کی شرح لاگو کرنے کے منصوبے پر بات ہوئی، جس کے مقاصد ٹیکس چوری روکنا، عدم مساوات کم کرنا، اور موسمیات اور غربت سے نمٹنے کے لیے وسائل فراہم کرنا تھے۔ کاروباری اداروں پر 15 فیصد کا عالمی کم از کم ٹیکس (最低限稅) نفاذ کے مرحلے میں داخل ہو گیا۔ لیکن اصل چیز، یعنی انفرادی دولت پر عالمی مشترکہ ٹیکس، سیاسی اتفاقِ رائے نہ ہونے سے ناکام ہو گیا۔ یہ سب مغرب کے انفرادیت پسند نظام کے اندر ہوا۔ ان کے خیالات بہت کوششوں کے باوجود حکومتی پالیسی میں نہ ڈھل سکنے کی وجہ سے ناکام ہوئے۔ یہ ایسی کوشش ہے جو انفرادیت پسندی اور نجی مفاد اور مفادِ عامہ کی ہم آہنگی کی منطق رکھنے والے مغربی فلسفیانہ نظام کے اندر مشکل ہی سے باقی رہ سکتی ہے۔

مصنوعی ذہانت کے انقلاب کے سلسلے میں امریکی سینیٹر سینڈرز جس مسئلے پر سب سے زیادہ توجہ دیتا ہے وہ ٹھیک قطبیت کا بڑھنا ہے۔ وہ مسئلہ اس میں نہیں دیکھتا کہ مصنوعی ذہانت کا انقلاب انسانی فطرت کی ازسرِنو تشکیل ممکن بنا کر مثبت کام کرے گا، بلکہ غلبے کے پھیلاؤ میں، جو انسانی فطرت کی خود غرضی کا اظہار ہے۔ بڑھتی معاشی عدم مساوات کے بارے میں اس نے خبردار کیا کہ مصنوعی ذہانت بڑے پیمانے پر روزگار کے خاتمے کا سبب بن سکتی ہے، اور اس کے فوائد کے چند بڑی کمپنیوں اور “ارب پتی طبقے” میں مرتکز ہونے کا قوی امکان ہے۔ وہ اس تشویش کا اظہار کرتا ہے کہ یہ موجودہ معاشی قطبیت کو اور بھی گہرا کر سکتی ہے۔ اس نے نشاندہی کی کہ مصنوعی ذہانت نہ صرف معیشت بلکہ سیاست، تعلیم، ماحول اور جنگ کے طریقے تک بدل سکتی ہے۔ خاص طور پر اس کا خیال ہے کہ “روبوٹ سپاہیوں” جیسے عسکری استعمال سماجی عدم استحکام اور طاقت کے ارتکاز کو گہرا کر سکتے ہیں۔ سینڈرز نے یہ تسلیم کرتے ہوئے کہ مصنوعی ذہانت ایک “انقلابی اور کایا پلٹ دینے والی ٹیکنالوجی” ہے، کانگریس اور معاشرے پر تنقید کی کہ وہ بحث اور ضابطہ بندی میں بہت پیچھے ہیں۔ اس نے ڈیٹا سینٹروں کی تعمیر پر عارضی پابندی تک کا مطالبہ کیا، اور زور دیا کہ سماجی اتفاقِ رائے اور ضابطہ بندی کے نظاموں کو مصنوعی ذہانت کی ترقی کی رفتار سے آ ملنا چاہیے۔ سینڈرز کا نقطۂ نظر یہ ہے کہ مصنوعی ذہانت کا انقلاب محض تکنیکی ترقی کا معاملہ نہیں، بلکہ سماجی طاقت کے ڈھانچوں اور عدم مساوات کو پھیلانے والا ایک خطرناک عمل انگیز ہے۔ جس طرح صنعتی انقلاب نے مزدور طبقے اور سرمایہ دار طبقے کا فرق بڑھایا، اسی طرح مصنوعی ذہانت کا انقلاب بھی قطبیت کے ملتے جلتے نظام کو پھیلا سکتا ہے۔

قطبیت سے نمٹنے کا طریقہ دولت کی تقسیم میں ہے۔ یہ ہمیں اس قضیے تک لے جاتا ہے کہ منافع کی تلاش اور ہوس میں امتیاز کرنا چاہیے: یعنی منافع کی تلاش کی ضمانت کیسے دی جائے اور ہوس کو کیسے سنبھالا جائے۔ یہ سوال ہمیں ایک بار پھر مفادِ عامہ اور نجی مفاد کے سوال تک لے آتا ہے۔ اگر مفادِ عامہ کی ضمانت دی جائے تو قطبیت کم ہوتی ہے، یعنی متوسط طبقہ محفوظ رہتا ہے؛ لیکن اگر نجی مفاد کی جستجو کی اجازت دی جائے تو قطبیت بڑھتی اور متوسط طبقہ سکڑتا ہے۔ متوسط طبقے کا سکڑنا مغرب کی پہچان ہے۔ قطبیت متوسط طبقے کی اجرتوں کے جمود اور زندگی کے اخراجات میں اضافے کی صورت میں ظاہر ہوتی ہے۔ پیداواری صلاحیت مسلسل بڑھی، مگر اجرتیں اس کے ساتھ نہیں بڑھیں۔ رہائش، تعلیم اور صحت کے اخراجات تیزی سے بڑھنے کے ساتھ متوسط طبقے کی حقیقی قوتِ خرید کم ہوتی ہے۔ مغرب میں خودکاری اور عالمگیریت کی وجہ سے صنعتی پیداوار اور روایتی صنعتوں کی ملازمتیں بیرونِ ملک منتقل ہو جاتی ہیں یا خودکاری سے بدل دی جاتی ہیں۔ جیسے جیسے متوسط طبقے کو سہارا دینے والی مستحکم “درمیانی ہنر کی ملازمتیں” غائب ہو کر غیر مستحکم خدمات اور کم اجرت والی محنت سے بدلتی ہیں، اثاثوں کا فرق بڑھتا جاتا ہے۔

جائیداد اور حصص جیسے اثاثوں کی قیمتوں میں اضافہ صرف اثاثے رکھنے والے اعلیٰ طبقے کو فائدہ پہنچاتا ہے۔ متوسط طبقے کے لیے اثاثے جمع کرنا مشکل ہو جاتا ہے، اور وہ قرض (تعلیمی قرض، رہن پر قرض) پر زیادہ انحصار کرنے لگتا ہے۔ پالیسی اور ٹیکس کے ڈھانچے کے لحاظ سے ٹیکس اور فلاحی پالیسیاں اعلیٰ طبقے کے حق میں بنائی جاتی ہیں، یا متوسط طبقے کو کافی تحفظ نہیں دیتیں۔ خاص طور پر امریکہ میں صحت اور تعلیم کے اخراجات کا بوجھ اتنا بھاری ہے کہ متوسط طبقہ آسانی سے نچلے طبقے میں دھکیل دیا جاتا ہے۔ 1970 کی دہائی سے امریکہ اور دوسرے مغربی ممالک میں متوسط طبقے کا تناسب مسلسل کم ہو رہا ہے۔ یہ بڑھتی ہوئی قطبیت کی صورت میں ظاہر ہوتا ہے: ایسا ڈھانچا سامنے آتا ہے جس میں اعلیٰ طبقہ زیادہ امیر، نچلا طبقہ زیادہ غیر محفوظ، اور متوسط طبقہ رفتہ رفتہ غائب ہوتا جاتا ہے۔ اس کے سماجی اثرات سیاسی قطبیت، سماجی بے چینی اور جمہوریت کی بنیادوں کے کمزور ہونے تک لے جاتے ہیں۔ مغرب میں متوسط طبقہ چار محوروں کے بیک وقت عمل سے ڈھے رہا ہے: معاشی ڈھانچے کی تبدیلی (خودکاری اور عالمگیریت)، زندگی کے اخراجات میں اضافہ، اثاثوں کا فرق اور پالیسیوں کی ناکامی۔

2) “مغربی تہذیب کیسے ڈھے سکتی ہے”: متوسط طبقے کا خاتمہ

مغرب کے منڈی کی معیشت کے نظام نے ریاست پرستی نامی ہوس کا مقابلہ کرنے میں بڑی کامیابی حاصل کی۔ لیکن وقت گزرنے کے ساتھ قبیلہ پرستی کی ہوس مغرب کی منڈی کی معیشت کے لیے خطرہ بن رہی ہے۔ مغرب کی قبیلہ پرستی مغرب کے انفرادیت پسندی کے فلسفے ہی کی توسیع ہے۔ مغرب کی “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی انفرادی خود مختاری کو کھلی چھٹی دیتے ہوئے ایک ایسے عمل سے گزری جس میں خود مختاری آزادی میں بدل گئی۔ یہ، فرد اور گروہ کی سطح پر نجی مفاد اور مفادِ عامہ کی ہم آہنگی کے نظریے سے مل کر، ایسا مظہر پیدا کرتا ہے جس میں نجی مفاد مفادِ عامہ پر مقدم ہو جاتا ہے۔ مفادِ عامہ اور نجی مفاد کی ہم آہنگی کا نظریہ کسی ملک کے معاشی نظام میں آخرکار لازماً امیر اور غریب کا فرق گہرا کرتا ہے۔ ریاست پرستی کا وہ مظہر، جس میں بادشاہ اپنے نجی مفاد کے لیے قوم کی معیشت چلاتے اور عوام سے آمدنی کا فرق بڑھاتے تھے، آج ایک ایسے مظہر میں بدل رہا ہے جس میں بادشاہوں کی جگہ قبیلہ پرستی کے سردار اپنے نجی مفاد کا پیچھا کرتے اور عوام سے آمدنی کا فرق بڑھاتے ہیں۔

“مغربی تہذیب کیسے ڈھے سکتی ہے” کے عنوان سے ایک مضمون نے مستقبل پر نظر ڈالتے ہوئے اُن مسائل کا تعارف کرایا جو مغربی سیاسی معاشیات کو درپیش ہیں۔ ⁴⁵⁹ وہ وضاحت کرتا ہے کہ جمہوریت، انفرادی آزادی اور سماجی رواداری جیسی اقدار پر کھڑی مغربی تہذیب تیس برس، یعنی ایک نسل، کے اندر بحران سے دوچار ہو سکتی ہے۔ وہ دو وجوہات بتاتا ہے: عالمی حدت سمیت ماحولیاتی نظام کی تباہی سے، یا امیر اور غریب کے فرق کو بڑھنے دے کر، مغربی تہذیب ڈھے سکتی ہے۔ جب ترقی یافتہ ممالک کے اشرافی گروہ صرف اپنی دولت کا پیچھا جاری رکھنے کو مقصد بنا لیں اور باقی انسانیت کی زندگی سے بے پروا ہو جائیں تو ایسا معاشرہ آخرکار پسپا ہوتا ہے۔ یہ مسئلہ کسی ایک ملک کا اندرونی معاملہ نہیں رہتا۔ قوموں کے اندر امیر اور غریب کا بڑھتا فرق لازماً قوموں کے درمیان فرق کو بڑھاتا ہے۔ آخرکار یہ پوری زمین کا مسئلہ بن جاتا ہے۔

امیر اور غریب ملکوں کا فرق روز بروز بڑھتا جا رہا ہے۔ امیر ملک ہر روز زیادہ امیر ہو رہے ہیں، اور غریب ملکوں کے لیے بس گزارا کرنا ہر روز زیادہ مشکل ہوتا جا رہا ہے۔ ⁴⁶⁰

ترقی یافتہ ممالک، ہر ایک اپنے اندر امیر اور غریب کے بڑھتے فرق میں الجھا ہوا، دنیا کے مسائل پر توجہ دینے کی فرصت نہیں رکھتے۔ عالمی مسائل کو ایک طرف رکھ دیں تب بھی ترقی یافتہ ممالک کو صرف اپنے اندرونی مسائل کی وجہ سے فیصلہ کن بحران کا قوی خطرہ ہے۔ امریکہ اور برطانیہ کی مثال لیں تو اگر امیر اور غریب کے فرق کا موجودہ رجحان جاری رہا تو تقریباً 2050 تک امریکہ اور برطانیہ میں متوسط طبقہ غائب ہو جائے گا، اور ان کی آبادی دو حصوں میں بٹ جائے گی: امیر اور انتہائی غریب۔

تقریباً 2050 تک امریکہ اور برطانیہ بنیادی طور پر صرف دو سماجی طبقوں والے ملک بن جائیں گے۔ ایک چھوٹا اشرافی گروہ خوب جیے گا، مگر باقی اکثر لوگوں کو روز بروز کٹھن ہوتی زندگی کا سامنا ہو گا… بے اطمینانی اور خوف میں جیتے ہوئے وہ مذہب، نسل یا قوم سے چمٹ جائیں گے۔ امیر اپنی دولت سے اور بھی چمٹ جائیں گے اور ایسے نظام کی طرف بڑھیں گے جو اکثر غریبوں سے اور بھی زیادہ کام لیتا ہے۔⁴⁶¹

تب ایسے ملک میں دونوں انتہاؤں پر کھڑے لوگ ایک دوسرے سے شدید کشمکش کرتے ہیں، اور ملک بطور ملک کام کرنے کی صلاحیت کھو دیتا ہے۔ جمہوریت، انفرادی آزادی اور رواداری جیسی اقدار رفتہ رفتہ نظر انداز ہونے لگتی ہیں۔ یہی وہ “ترقی یافتہ ممالک کا جال” ہے جس میں مغرب پھنس گیا ہے۔ ترقی یافتہ ممالک کے جال کا مطلب لکسمبرگ کے اس وقت کے وزیرِ اعظم ژاں کلود ینکر (1995 سے 2013 تک انیس برس وزیرِ اعظم، بعد میں یورپی کمیشن کے صدر) کے ایک قول میں ٹھیک ٹھیک بیان ہوا ہے، جو اس نے 2007 میں، یورو کے بحران کے پھوٹنے سے پہلے، کہا: “ہم سب جانتے ہیں کہ کیا کرنا ہے، مگر یہ نہیں جانتے کہ ایسا کر لینے کے بعد دوبارہ کیسے منتخب ہوں۔” ینکر کے یہ الفاظ سب سے بڑھ کر اُن بھاری قرضوں، ان سے جڑے سماجی اخراجات، اور ان کی اصلاح سے قاصر سیاسی نظاموں کی طرف اشارہ کرتے ہیں جو مغرب کے ترقی یافتہ ممالک اٹھائے ہوئے ہیں۔

اس سے بچنے کے لیے ترقی یافتہ ممالک کو “امیر اور غریب کے بڑھتے فرق اور قرض سے چلنے والی فلاحی ریاست کو دہراتے رہنے” سے نکلنا ہو گا۔ اگر وہ ایسا کریں تو مغربی تہذیب کے انہدام سے بچ سکتے ہیں۔ لیکن وقت انسانی عمل کا لامحدود انتظار نہیں کرتا۔ بہت سے علما پیش گوئی کرتے ہیں کہ اگر موجودہ صورتِ حال نہ بدلی تو یہ انہدام تک لے جائے گی۔ ان میں سے کچھ کا خیال ہے کہ اگر مغربی تہذیب ڈھے گئی تو چین جیسے طاقتور ملک باقی رہیں گے۔⁴⁶²

مغربی تہذیب زوال پذیر ہو بھی جائے تو مشرقی تہذیب کیوں باقی رہ سکتی ہے؟ اُن اسباب کا جائزہ لینا چاہیے جن سے مشرق حیرت انگیز معاشی ترقی کر رہا ہے، روئے زمین پر واحد خطہ ہے جو درمیانی آمدنی کے جال سے نکلا، اور ایک جمہوری منڈی کی معیشت قائم کرنے میں کامیاب ہوا۔ “ثقافت اہم ہے” کے عنوان سے مقالے میں امریکی محقق لارنس ای ہیریسن مشرق کے کنفیوشسی ثقافتی دائرے کی مثال دیتے ہوئے کسی ملک کی ثقافت اور اس کی معاشی ترقی کے گہرے باہمی تعلق پر بصیرت افروز رائے ظاہر کرتا ہے۔

سنگاپور، ہانگ کانگ اور تائیوان استوائی خطے میں ہیں… ان کی غیر معمولی معاشی ترقی کنفیوشسی ثقافتی دائرے کے جاپان اور کوریا کی معاشی کامیابی کو دہراتی ہے… اور استوائی تھائی لینڈ، انڈونیشیا، ملائیشیا اور فلپائن میں چینی نژاد اقلیتوں کی معاشی کامیابی بھی کنفیوشسی ثقافت کی اہمیت دکھاتی ہے۔ پیرو اور برازیل کی چھوٹی جاپانی اقلیتوں کا بھی یہی حال ہے۔ ⁴⁶³

لاطینی امریکہ کے محققین ماضی میں “بہانے” پیش کرتے تھے: آب و ہوا، نوآبادیاتی ماضی، تسلط کے ڈھانچوں (نظریۂ انحصار) یا نسلی امتیاز کی وجہ سے معاشی ترقی مشکل ہے۔ پروفیسر ہیریسن وضاحت کرتا ہے کہ لاطینی امریکہ کے مشرقی ایشیائیوں، چینیوں، کوریائیوں اور جاپانیوں، کو دیکھیں تو ان میں سے کوئی چیز وجہ نہیں ہو سکتی۔ اس نے دکھایا کہ محض اداروں یا نمونوں سے معاشی ترقی حاصل نہیں کی جا سکتی؛ یعنی ثقافت ہی اداروں اور نمونوں کا تعین کرتی ہے۔⁴⁶⁴

وہ وضاحت کرتا ہے کہ پوری زمین پر نظر ڈالیں تو صرف مشرق نے مغرب کو آ لیا ہے، اور مشرق اور مغرب کے سوا کوئی ملک ابھی نہ معاشی ترقی میں نہ جمہوریت میں ترقی یافتہ بن سکا ہے۔ وہ نشاندہی کرتا ہے کہ آخرکار انسانیت کا صرف تقریباً 30 فیصد ترقی یافتہ جمہوریتوں میں رہتا ہے، اور باقی 70 فیصد کے لیے کوششیں نصف صدی سے زیادہ کی محنت کے باوجود کامیاب نہیں ہوئیں۔ ⁴⁶⁵

صرف مٹھی بھر ممالک، جیسے اسپین، پرتگال، کوریا، تائیوان، سنگاپور اور ہانگ کانگ، روسٹو کے ترقیاتی منصوبے کے مطابق ترقی یافتہ ممالک کی صف میں شامل ہوئے۔ موجودہ تقریباً چھ ارب انسانوں میں سے صرف تقریباً ایک ارب ترقی یافتہ جمہوریتوں کی صف میں ہیں۔ ⁴⁶⁶

درحقیقت مشرقی ایشیا کے ممالک، سب سے آگے جاپان، پھر چار اژدہے، یعنی کوریا، تائیوان، ہانگ کانگ اور سنگاپور، اور چین، کی معاشی ترقی اپنی رفتار اور وسعت میں تاریخ میں بے مثال ہے۔ مغربی محققین اسے مجموعی طور پر “کام کی کنفیوشسی اخلاقیات” کہتے ہیں اور اس کا موازنہ اُس نام نہاد “کام کی پروٹسٹنٹ اخلاقیات” سے کرتے ہیں جو مغربی سرمایہ داری کے عروج کے وقت مغرب کے پاس تھی۔

کام کی کنفیوشسی اخلاقیات کی خصوصیات کے طور پر وہ محنت، بچت، تعلیم کا شوق، مختصر حکومت، “مؤخر تسکین”، یعنی مستقبل کے بڑے فائدے کے لیے حال کے لطف کو مؤخر کرنے، کی روایت، اور مؤثر قانونی اور سماجی تحفظ کے نظام گنواتے ہیں۔ آخرکار “کنفیوشسی” ممالک نے ثابت کیا کہ ان کے پاس معیشت اور جمہوریت کی کامیابی کی تمام شرائط پوری طرح موجود ہیں۔ مشرقی ایشیا کا یہ عروج میکس ویبر کی اس رائے کو ماند کر دیتا ہے کہ مشرق کے لیے کبھی معاشی ترقی کر کے مغرب کو آ لینا ناممکن ہے۔⁴⁶⁷ یہ سراسر مغربی تعصب ہے، جو سیاسی و معاشی فکر کی اصل کو مسخ کرتا ہے۔

تمام مشرقی ایشیائی ممالک تعلیم، ترقی، کام کی اخلاقیات، اہلیت پرستی، محنت اور بچت سے ظاہر ہونے والی کنفیوشسی اقدار میں شریک ہیں۔ ان کی معاشی ترقی نے ظاہر کر دیا کہ میکس ویبر نے اپنی کتاب کنفیوشس مت اور داؤ مت میں جو دعویٰ کیا تھا وہ کتنا زبردستی کا تھا۔ اس کا دعویٰ تھا کہ چین میں سرمایہ دارانہ ترقی اس لیے ناممکن ہے کہ وہاں “برگزیدہ ہونے یا نہ ہونے کی بے یقینی سے پیدا ہونے والا تناؤ” نہیں جو کالونیت میں نظر آتا ہے۔ ⁴⁶⁸

مشرق کی کام کی کنفیوشسی اخلاقیات چونکہ اپنے لیے برتی جاتی ہے، اس لیے مذہبی نظریے کی تبدیلیوں یا دنیا کے خاتمے کے عقائد کی بتائی ہوئی تقدیر سے بے تعلق، ایک باطنی ضرورت سے کام کرتی ہے؛ اس لیے کہا جا سکتا ہے کہ اس کی تہذیبی بنیاد ٹھوس ہے۔ مغربی صحافت مشرقی ایشیائی اقدار کے طور پر “تعلیم، محنت، بچت، اور مستقبل کی بڑی کامیابی کے لیے حال کے لطف کو مؤخر کرنے کا رویہ” گنواتی ہے۔⁴⁶⁹ مغربی اعداد و شمار بھی، یورپیوں، امریکیوں اور مشرقی لوگوں میں امریکیوں کو معیار بنا کر، بتاتے ہیں کہ یورپی امریکیوں سے تقریباً 20 فیصد کم اور مشرقی لوگ تقریباً 30 فیصد زیادہ کام کرتے ہیں، اور کام کی مشرقی اخلاقیات کو سب سے مضبوط قرار دیتے ہیں۔

بہت سے ماہرین کا خیال تھا کہ مشرقی ایشیا میں معاشی ترقی نہ ہونے کی وجہ ٹھیک کنفیوشسی فکر ہے… یہ رائے بیسویں صدی کے وسط تک بھی غالب تھی۔ لیکن یہ دیکھا جانے لگا کہ مشرقی ایشیا میں معاشی چھلانگ کے لیے ضروری عناصر، یعنی مضبوط تعلیم، کامیابی کا جذبہ، اہلیت پرستی، محنت اور بچت، کو ابھارنے میں یہی ثقافتی اور سیاسی قیادت فیصلہ کن کردار ادا کرتی ہے۔ ⁴⁷⁰

مجموعی طور پر مذہب پر تحقیقات یہ پاتی ہیں کہ پروٹسٹنٹ، یہودی اور کنفیوشسی معاشروں میں کیتھولک، اسلامی اور یونانی آرتھوڈوکس معاشروں کے مقابلے میں معاشی ترقی کے لیے سازگار عناصر زیادہ ہیں، جبکہ مؤخر الذکر میں معاشی ترقی میں رکاوٹ ڈالنے والے عناصر نظر آتے ہیں۔⁴⁷¹

آخرکار کہا جا سکتا ہے کہ انیسویں صدی کے وسط سے بیسویں صدی کے آخر تک مغرب نے بغیر کسی واضح وجہ کے مشرقی تہذیب میں صرف وہ خامیاں تلاش کرنے کی کوشش کی جو یہ بتائیں کہ مشرق مغرب سے مغلوب کیوں ہوا۔ خاص طور پر بیسویں صدی کے وسط تک معاشی ترقی اور جمہوریت میں مشرق کے پیچھے رہنے کی وجوہات کنفیوشس مت اور داؤ مت کے قبل جدید، غیر عقلی، غیر سائنسی اور غیر جمہوری کردار میں ڈھونڈنے کی پُرزور کوشش ہوئی۔⁴⁷² لیکن معاشی ترقی، جمہوریت اور سماجی ترقی میں مشرق کی مسلسل کامیابیوں پر توجہ دیتے ہوئے مغرب نے اکیسویں صدی کے آغاز ہی میں مشرق کی روحانی ثقافت میں موجود سیاسی و معاشی فکر کی قدر کو رفتہ رفتہ تسلیم کرنا شروع کیا: کنفیوشس مت (تعلیم کی قدر اور اہلیت پرستی کی روایت، آفاقی اخلاقیات، محنت اور بچت کی ثقافت)، داؤ مت (کم ٹیکس اور مختصر حکومت سے انفرادی معاشی پہل کی ضمانت، فطرت اور انسان کی ہم آہنگی)، بدھ مت (رحم دلی کا تصور، ملکیت سے بے نیازی کی قدر) وغیرہ۔

مشرق کی یہ خوبیاں اتفاقاً پیدا نہیں ہوئیں۔ نہ انہیں کسی پالیسی فیصلے یا عزم سے بنایا جا سکتا ہے۔ یہ تاریخ اور روایت میں رچی بسی ہیں۔ مشرق کا اپنا گہرا اور وسیع ثقافتی پس منظر ہے جو مغرب سے مختلف ہے، اور ایک فلسفیانہ بنیاد ہے۔ یعنی سیاسی و معاشی فکر میں مشرق مغرب کی نسبت قبیلہ پرستی سے زیادہ پختگی سے بچتا ہے۔ کام کی مشرقی اخلاقیات کی خصوصیت مشرق اور مغرب کے معاشی ترقی کے نمونوں میں ملتی ہے۔ فرق یہ ہے کہ مشرق ایسا نمونہ دکھاتا ہے جو انسانی فطرت کی خود غرضی کو سنبھال کر معاشی ترقی کی تلاش کرتا ہے، اور مغرب ایسا نمونہ جو اسے کھلی چھٹی دے کر۔

مشرق میں، جو قومی ریاستوں کی تعمیر میں مغرب سے دو ہزار برس آگے تھا، قومی ریاستوں کی تعمیر کے ساتھ ظاہر ہونے والی سیاسی و معاشی فکر میں تلاش کرنے کے لائق دانش اور پالیسیاں ہیں۔ سنگاپور کے مرحوم وزیرِ اعظم لی کوان یو مشرقی فکر میں ملنے والی مغرب سے مختلف سیاسی و معاشی فکر کی خوب وضاحت کرتے ہیں۔ وہ اُن سیاسی و معاشی مسائل کی وضاحت کرتے ہیں جن سے مغرب گزر رہا ہے اور جو کمیونزم کے خاتمے کے ساتھ امریکہ پر آ پڑے ہیں:

کسی معاشرے کی کامیابی کے لیے ضروری ہے کہ وہ مسابقت کے ذریعے قابل لوگوں کو پروان چڑھائے اور ساتھ ہی ہر ایک کو موقع بھی دے۔ یعنی مسابقت اور تعاون ساتھ ساتھ موجود ہوں۔ اگر کمیونزم کی طرح سب کو یکساں نتائج ملیں تو کوئی ترقی نہیں ہوتی۔ اسی لیے کمیونزم مٹ گیا۔ اس کے برعکس اگر صرف صلاحیتیں بڑھانے پر توجہ ہو، یہاں تک کہ کامیاب لوگ سب کچھ لے جائیں اور ناکام کے پاس کچھ نہ رہے، تو امیر اور غریب کا فرق بڑھتا ہی جاتا ہے۔ آخرکار، جیسا امریکہ میں ہوا، معاشرے کا توازن اور انصاف ٹوٹ جاتا ہے۔ ⁴⁷³

ان کا خیال ہے کہ ان حالات میں امیر اور غریب کے فرق کا مسئلہ حل کرتے ہوئے معاشی ترقی حاصل کرنے کا طریقہ مشرق کے سیاسی و معاشی فلسفے میں ملتا ہے، اور وہ یِن اور یانگ کا نظریہ پیش کرتے ہیں۔ کسی ملک میں معاشی طور پر کمزوروں کی مدد اور معاشی ترقی حاصل کرنے والوں کا منصفانہ صلہ یِن اور یانگ کے فلسفے کے مطابق ہم آہنگ ہونا چاہیے۔ یعنی مسابقت اور تعاون کو ساتھ ساتھ رکھنا چاہیے:

بہترین طریقہ مشرق کے یِن اور یانگ کے نظریے میں ملتا ہے۔ مسابقت اور تعاون دونوں کا ساتھ ساتھ پیچھا کرنا چاہیے… یہ اس سے مختلف ہے جو مغربی لبرل کرتے ہیں۔ وہ عوام کو اکساتے ہیں کہ ہر شرم چھوڑ کر فلاحی امداد کو ایک حق کی طرح مسلسل مانگتے رہیں۔ آخرکار اس ملک کے فلاحی اخراجات پھٹ پڑتے ہیں۔⁴⁷⁴

ان حالات میں ہمیں ثقافت کے بنیادی مسئلے کا سامنا ہے: مشرقی ثقافت کی بنیادی خوبیوں، یعنی تعلیم کی قدر، اہلیت پرستی، محنت و بچت اور تزکیۂ نفس کی روایات، کو کیسے محفوظ رکھا جائے۔ یہ “مغربی نمونے میں اخلاقیات کا اخراج بمقابلہ مشرقی نمونے میں اخلاقیات کا مرکزی کردار” دکھاتی ہے، اور یہی اکیسویں صدی میں مشرق اور مغرب کی سیاسی و معاشی حقیقتوں کو الگ کرنے والا سب سے اہم عنصر ہے۔ اخلاقیات کو خارج کر کے زیادہ تر قانون پر بھروسا کرنے والا مغربی سیاسی و معاشی نظام عسکری، صنعتی اور پارلیمانی گٹھ جوڑ کے لیے اپنے نجی مفاد کا پیچھا کرنے کی راہ کھول دیتا ہے۔

مفاداتی گروہوں کی نجی مفاد کی جستجو من بین کے لیے خطرہ

قانون بنانے والی پارلیمان کو عوام کی خدمت میں مفادِ عامہ کا پیچھا کرنا چاہیے۔ اس سے پہلے ایک اور اہم مرحلہ ہے: عوام کو ایسے لوگوں کو نمائندے چننا چاہیے جو مفادِ عامہ کے لیے کوشش کریں۔ یہی جمہوریت اور من بین (民本)، یعنی عوام کے لیے حکومت، کا ڈھانچا ہے۔ لیکن اگر پارلیمان ایسے نمائندوں سے بھر جائے جو اپنے دوبارہ انتخاب کو مفادِ عامہ پر ترجیح دیں تو جمہوریت اور من بین بے معنی ہو جاتے ہیں۔ آخرکار فیصلہ عوام کا انتخاب کرتا ہے۔ محنت اور بچت کی وکالت کرنے والے اور اپنی سیاسی طاقت سے پہلے نتائج کی ضمانت دینے کا وعدہ کرنے والے میں سے عوام دوسرے کو چننے کی فطرت دکھاتے ہیں۔ جنگ، کسی دوسری دنیا سے یلغار یا کسی سیارے کے ٹکراؤ جیسی ہنگامی صورت نہ ہو تو عوام اسی کو چنتے ہیں جو فوری نتائج کا وعدہ کرے۔

اراکینِ پارلیمان کا مفادِ عامہ پر نجی مفاد کو ترجیح دینے کا رجحان، اور عوام کا مفادِ عامہ کو مقدم رکھنے والے نمائندوں کے بجائے فوری ذاتی فائدے کا وعدہ کرنے والوں کو ترجیح دینے کا رجحان: یہ دونوں رجحانات ایک ہی سکے کے دو رخ ہیں۔ وہ سکہ خود غرضی ہے، انسانی فطرت کی سب سے طاقتور قوت۔ یہ انسانی فطرت ہے کہ عوام اور اراکینِ پارلیمان دونوں بقائے ذات کی خاطر خود غرضی کو مفادِ عامہ، یعنی ایثار، پر مقدم رکھیں۔ جب امن طول پکڑے تو ایسی صورت پیدا ہوتی ہے جس میں مفادِ عامہ کے بجائے نجی مفاد کا پیچھا کیا جاتا ہے؛ تب قانون کی حکمرانی اور لبرل جمہوریت خطرے میں پڑ جاتی ہیں۔ اختیارات کی علیحدگی کے نظام میں اگر ایک ستون گر جائے تو نظام دو ٹانگوں پر کھڑا نہیں رہ سکتا، اور جمہوریت اپنے معنی کھو دیتی ہے۔

عوام کی طرف سے پارلیمان کی حمایت بہت کم ہے۔ کوریا اور امریکہ دونوں میں یہ تقریباً 20 فیصد کے آس پاس ہے۔ عوام مسلسل دیکھتے ہیں کہ اراکینِ پارلیمان مفادِ عامہ کے بجائے پہلے اپنے نجی مفاد، یعنی دوبارہ انتخاب، پر توجہ دیتے ہیں۔ کوریا میں کاروباری اداروں یا تنظیموں کے عطیات غیر قانونی ہیں۔ لیکن امریکہ اور دوسرے مغربی ترقی یافتہ ممالک میں عطیات کی کھلی اجازت ہے۔ خاص طور پر امریکہ میں کاروباری اداروں کی سیاسی عملی کمیٹیوں کے ذریعے بالواسطہ امداد ادارہ جاتی طور پر جائز ہے۔ کسی امریکی رکن کے دوبارہ انتخاب کا سب سے بڑا عنصر انتخاب کے لیے درکار پیسا ہے: افراد یا کاروباری لوگوں کے عطیات۔ اراکین قانون سے کام لے کر اپنے عطیہ دہندگان کے مطلوبہ فائدے بڑھاتے ہیں، اور عطیہ دہندگان اراکین کو دوبارہ انتخاب کے لیے درکار پیسا فراہم کرتے ہیں۔ بہت سے اراکینِ پارلیمان جون زی (君子) کے وقار والے قائد ہونے سے پہلے تحفظِ ذات کی جبلت کے وفادار لوگ، یعنی شریک (شیاؤ رین، 小人)، ہیں۔ عطیہ دہندہ کمیٹیوں یا کاروباری حلقوں کی حمایت ان کے لیے براہِ راست ہے۔ جب کاروبار اور پارلیمان متحد ہو جائیں تو انتظامیہ کے پاس اکثر پیروی کے سوا کوئی چارہ نہیں رہتا۔ آخرکار یہ مظہر بڑھ رہا ہے کہ کاروبار، پارلیمان اور انتظامیہ قبیلہ پرستی کے تحت مفادِ عامہ کو نظر انداز کر کے پہلے خود باقی رہنے کے لیے اپنے نجی مفاد کا پیچھا کرتے ہیں۔

قبیلہ پرستی کے مفادِ عامہ کو نقصان پہنچانے کا مظہر تجارتی نظریے کے نظام میں بھی پھلا پھولا۔ ایڈم اسمتھ نے کولبیر (1619 تا 1683) کی پالیسی کو منفی نظر سے دیکھا، جسے تجارتی نظریے کی پالیسی کی نمائندہ شخصیت سمجھا جاتا ہے۔ کولبیر لوئی چہاردہم کے تحت 1665 سے 1683 تک اٹھارہ برس مالیات کا نگران رہا۔ اس نے تحفظ پسندی کی پیروی کی اور اسے بادشاہ اور کاروباری لوگوں کے درمیان فائدے بانٹنے کا ذریعہ بنایا۔ درحقیقت مالیات میں کولبیر کے ابتدائی اقدامات میں سے ایک وینس سے شیشے کے سامان کی درآمد کی جگہ لینے کے لیے ایک شاہی شیشہ ساز کارخانہ قائم کرنا تھا۔ سات برس بعد جب کارخانے نے قابلِ قبول شیشے کا سامان بنانا شروع کیا تو اس نے وینس سے شیشے کے سامان کی ہر درآمد پر پابندی لگا دی۔ تجارتی نظریے کی پالیسی کے تحت ہر ملک اپنا مستقبل درآمدات گھٹانے اور برآمدات بڑھانے کی دوڑ میں دیکھتا تھا؛ اس لیے انتہائی تحفظ پسندی اور درآمدات کی جگہ لینے والی صنعتوں کے فروغ کی پیروی کی گئی۔ لیکن اس سیاسی و معاشی نظام کے تحت قبیلہ پرستانہ ہوس فطری طور پر آزادی سے بڑھی۔ یعنی مذکورہ شاہی کارخانے جیسے اداروں کو ریاست سے اجارہ دارانہ تحفظ اور مراعات ملیں۔ اور ریاست، یعنی شاہی خاندان، نے ان اداروں سے ٹیکس یا دوسری مناسب صورتوں میں آمدنی لینے کا رشتہ قائم کر کے ایسی صورت پیدا کی جس میں آخرکار صرف عام لوگ قربان ہوئے۔

ہم یہ سمجھنے پر مجبور ہیں کہ تجارت کو محدود کرنے، منظم کرنے اور ہدایت دینے کے لیے حکومت، بادشاہ یا پارلیمان کے اکثر ضوابط، قوانین، فرامین، احکام اور عوامی آرڈیننس آخرکار یا تو سیاسی غلطیاں ہیں، یا چالاک لوگوں نے عوامی مفاد کے خوشنما نام پر اپنے نجی فائدے کے لیے بنائے ہیں۔⁴⁷⁵

قبیلہ پرستی کا مفادِ عامہ کو نقصان پہنچانے کا رجحان تجارتی نظریے اور پھر صنعتی انقلاب سے گزر کر اور بھی مضبوط ہوا۔ ایڈم اسمتھ، مینکر اولسن، صدر آئزن ہاور اور حالیہ مالیاتی ماہرینِ معاشیات اسی قبیلہ پرستی کے خلاف خطرے کی گھنٹی بجاتے ہیں۔ ایڈم اسمتھ کا خیال تھا کہ کسی ملک کے تاجر اور صنعت کار، چونکہ سب اجارہ داری سے زیادہ منافع کما سکتے ہیں، اس لیے بیرونی حریفوں کو نکالنا چاہتے تھے، اور ان پالیسیوں کی بھینٹ آخرکار عام لوگ چڑھتے تھے۔ اسی لیے اس نے ریاست کی مداخلت ہٹا کر عوام کی معاشی سرگرمی میں “آزاد چھوڑ دو” کی، اور قوم کی تجارت میں تجارتی نظریے کی تحفظ پسندی کے بجائے آزاد تجارت کی وکالت شروع کی۔⁴⁷⁶ ایڈم اسمتھ نے ہر فرد کی خود غرضی کو ریاست پرستی سے آزاد کرتے ہوئے ساتھ ہی قبیلہ پرستانہ ہوس کے بارے میں فکرمند ہونا شروع کیا:

ایک ہی پیشے کے لوگ، تفریح یا دل بہلانے کے لیے بھی، شاذ ہی اکٹھے ہوتے ہیں کہ ان کی گفتگو عوام کے خلاف کسی سازش یا قیمتیں بڑھانے کی کسی چال پر ختم نہ ہو۔⁴⁷⁷

ایک قدم اور آگے بڑھ کر ایڈم اسمتھ یہ بھی واضح کرتا ہے کہ اس قبیلہ پرستانہ ہوس کو قانون سے قابو میں رکھنا بہت مشکل ہے:

درحقیقت ایسے اجتماعات کو کسی ایسے قانون سے روکنا ناممکن ہے جو نافذ ہو سکے یا آزادی اور انصاف سے ہم آہنگ ہو۔ لیکن اگر قانون ایک ہی پیشے کے لوگوں کو کبھی کبھار اکٹھا ہونے سے نہیں روک سکتا تو کم از کم اسے ایسے اجتماعات کو آسان بنانے کے لیے کچھ نہیں کرنا چاہیے، انہیں ضروری بنانے کے لیے تو اور بھی کم۔⁴⁷⁸

اولسن بھی اس امکان سے خبردار کرتا ہے کہ قبیلہ پرستانہ ہوس، جسے وہ “خاص مفاداتی گروہ” کہتا تھا، جمہوریت کے لیے خطرہ بن سکتی ہے۔ اس کا اندازہ ہے کہ جمہوری نظام کے پاس ریاست پرستی کو نجی مفاد کا پیچھا کرنے سے روکنے کے اچھے انتظامات ہیں، مگر قبیلہ پرستی کو اپنا نجی مفاد حاصل کرنے سے روکنا بہت مشکل ہے۔ یعنی اختیارات کی علیحدگی قائد کو نجی مفاد کا پیچھا کرنے سے خوب روکتی ہے، مگر کاروبار اور پارلیمان کے مل کر نجی مفاد کا پیچھا کرنے کے مقابلے میں اس کا کوئی خاص کردار نہیں رہتا۔

اگرچہ جمہوریت اپنے قائدین کو معاشرے کا فاضل سرمایہ من مانے طور پر نکال لینے سے روکنے کی بہت اچھی پوزیشن میں ہے، مگر طویل عرصے سے مستحکم جمہوریت میں خاص مفاداتی گروہوں کو ملک کی پوری معاشی پالیسی پر حاوی ہونے سے روکنا بہت مشکل ہے۔⁴⁷⁹

اولسن اس حقیقت کو بھی صاف دیکھ رہا تھا کہ “افراد کے گروہ اپنے نجی مفاد کے لیے کام کرتے ہیں، مفادِ عامہ کے لیے نہیں”۔ اسی لیے اس نے تشویش کے ساتھ پیش گوئی کی کہ خاص مفاداتی گروہوں کی بنائی ہوئی سیاسی و معاشی پالیسیاں مفادِ عامہ کو نقصان پہنچائیں گی:

خاص مفاداتی گروہوں کی بنائی ہوئی سیاسی و معاشی پالیسیاں تحفظ پسند اور سائنس و ٹیکنالوجی کی ترقی کی مخالف ہونے کی طرف مائل ہوتی ہیں۔ لیکن اپنی نوعیت کے لحاظ سے یہ پالیسیاں فائدے مفاداتی گروہ میں مرتکز کرتی ہیں جبکہ ان کی قیمت پوری قوم یکساں طور پر ادا کرتی ہے۔ اسی منطق کے مطابق مفاداتی گروہوں کی پالیسیوں کے خلاف عوامی مزاحمت زیادہ نہیں ہوتی۔ اس لیے وقت کے ساتھ یہ خاص مفاداتی گروہ بڑھتے جاتے ہیں، اور ملک کی معیشت آخرکار پیچھے رہ جاتی ہے۔⁴⁸⁰

یہ کئی صورتوں میں ظاہر ہو سکتا ہے۔ صدر آئزن ہاور کے دورِ صدارت میں مفادِ عامہ کے متلاشی ریاستی امور کے اس کے انتظام پر فوج اور کاروباری اداروں کے اُن گہرے روابط کا خاصا اثر پڑا جن کا مقصد صرف ان گروہوں کا مفاد حاصل کرنا تھا۔ اسی لیے آٹھ برس بعد صدارت چھوڑتے ہوئے 1961 کی ایک مشہور تقریر میں وہ ٹھیک “عسکری صنعتی گٹھ جوڑ” کے خلاف تنبیہ چھوڑ گیا:

حکومت کے معاملات میں ہمیں عسکری صنعتی گٹھ جوڑ کی طرف سے، خواہ مطلوب ہو یا نہ ہو، بلاجواز اثر و رسوخ حاصل کرنے سے خبردار رہنا چاہیے۔ غلط جگہ مرتکز طاقت کے تباہ کن عروج کا خطرہ موجود ہے اور برقرار رہے گا۔ ہمیں اس گٹھ جوڑ کے وزن کو کبھی اپنی آزادیوں یا اپنے جمہوری عمل کو خطرے میں ڈالنے نہیں دینا چاہیے۔⁴⁸¹

چونکہ یہ عسکری صنعتی گٹھ جوڑ آخرکار پارلیمان کے ذریعے اپنا اثر استعمال کرتا ہے، اور اس لیے انتظامیہ کی طاقت بھی کام میں آتی ہے، اسے “عسکری، صنعتی اور پارلیمانی گٹھ جوڑ” بھی کہا جانے لگا۔ جمہوری ریاستوں کے اندر پیدا ہونے والی یہ تشویش خوب ظاہر کرتی ہے کہ ہم ایسی صورتِ حال تک پہنچ گئے ہیں جس میں مفادِ عامہ محض اس لیے محفوظ نہیں کہ ریاست پرستانہ ہوس کو ادارہ جاتی طور پر روک دیا گیا ہے، بلکہ اسے ریاست پرستی کے بجائے قبیلہ پرستی کی ہوس نقصان پہنچا رہی ہے۔ آئزن ہاور کا دور 1950 کی دہائی کا ہے، جب مالیاتی منڈیوں نے ابھی آج جیسی چھلانگیں نہیں لگائی تھیں۔ دوسری عالمی جنگ کے دوران بہت بڑھنے والا عسکری صنعتی گٹھ جوڑ اب قبیلہ پرستانہ ہوس کے سب سے اہم نمائندے کا مقام “مالیاتی و حکومتی گٹھ جوڑ” کے حوالے کر چکا ہے۔ یہ اتنی طاقتور تبدیلی ہے کہ صنعتی انقلاب کے بعد اسے مالیاتی انقلاب کہا جا سکتا ہے، جو معاشی نظام کا مرکز صنعتی پیداوار سے خدمات کی طرف منتقل کر دیتی ہے:

پچھلے تیس برسوں میں اکثر ترقی یافتہ ممالک کی مالیات میں ایک حقیقی انقلاب برپا ہوا ہے۔ 1970 میں امریکہ میں فہرست شدہ حصص کی کل قدر اور امریکی معاشی پیداوار کا تناسب 0.66 تھا۔ 2000 تک یہ تیزی سے بڑھا، اور امریکہ میں فہرست شدہ حصص کی کل قدر مجموعی ملکی پیداوار کے 1.5 گنا تک پہنچ گئی۔ ⁴⁸² (2025 میں 2.1 گنا۔)

منڈی کی معیشت میں کثیر القومی کمپنیاں، بین الاقوامی مالیاتی ادارے، انہیں جو بھی نام دیا جائے، جس قبیلہ پرستانہ ہوس کا پیچھا کرتے ہیں وہ اب خود منڈی کی معیشت کے لیے خطرہ بن گئی ہے۔ خاص طور پر مالیاتی ادارے عالمی پیمانے کی منڈیوں سے ہوشیار نظاموں کے ذریعے معاملہ کرتے ہوئے ایسے منافع اور ایسی ہوس کی جستجو کی راہ پر چل پڑے ہیں جس میں کوئی پیداواری صلاحیت نہیں۔ عالمی منڈی کی معیشت پر ان کا اثر بڑھتا ہی گیا، یہاں تک کہ اکیسویں صدی کے سیاسی و معاشی نظام کو “جوئے خانے کی سرمایہ داری” کہا جانے لگا۔ راجن وغیرہ ماہرینِ معاشیات نے طے کیا ہے کہ جب کاروباری لوگ اکٹھے ہوتے ہیں تو وہ مفادِ عامہ کے خلاف سازش کرنے اور اپنا نجی مفاد حاصل کرنے کے لیے قوتیں یکجا کرتے ہیں۔ یہ ماہرینِ معاشیات ریاست کی غیر ذمہ داری کی تشخیص کرتے ہیں: “مگر بہت اکثر، اور بہت زیادہ ملکوں میں، منصفانہ مسابقت میں رکاوٹ ڈالنے کی کاروباری لوگوں کی یہ سازشیں آخرکار ریاست کی مدد پا لیتی ہیں۔”⁴⁸³

عسکری، صنعتی اور پارلیمانی گٹھ جوڑ، یعنی خاص مفاداتی گروہ، اب ناقابلِ بیان طاقت اور اثر حاصل کر چکے ہیں۔ مالیاتی شعبہ حکومت سے قوتیں ملا کر ایک “مالیاتی و پارلیمانی، یا مالیاتی و حکومتی، گٹھ جوڑ” بن گیا ہے، جو “منصفانہ مسابقت” نامی مفادِ عامہ کو نقصان پہنچاتا ہے۔ سرمایہ داری، یعنی منڈی کی معیشت کا نظام، انسان کے اب تک بنائے ہوئے اداروں میں پیداوار اور تقسیم کا سب سے مؤثر ذریعہ ہے۔ اور اس کی جڑ میں مسابقت ہے۔ لیکن مسابقت، چونکہ وہ کاروباری لوگوں کی لامتناہی ہوس کو سنبھالتی اور روکتی ہے، اس لیے تمام جمے ہوئے کاروباری لوگوں کے لیے ایک الجھن بن جاتی ہے۔⁴⁸⁴ اسی لیے مفاداتی گروہ، یعنی قبیلہ پرستی، مسابقت کو لگام دینے اور ہر گروہ کے مفاد کا پیچھا کرنے میں پورا زور لگاتے ہیں۔ قبیلہ پرستی کا سب سے بڑا مسئلہ معاشرے کی قطبیت کی صورت میں ظاہر ہوتا ہے۔ عوام امیر اور غریب کے بڑھتے فرق سے نقصان اٹھاتے ہیں۔ متوسط طبقہ سکڑتا ہے، اور عوام انتہائی دولت سے لطف اندوز امیروں اور غریبوں میں بٹ جاتے ہیں۔ اگر ریاست مفادِ عامہ کی حفاظت نہ کرے تو مفادِ عامہ کس کی ذمہ داری ہے؟

“آزاد چھوڑ دو” کا جال: “نگہبانوں کی نگہبانی کون کرے گا؟”

“آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی نے فرد کی معاشی خود مختاری کو ریاست پرستی سے آزاد کیا۔ اسی کے سہارے سرمایہ داری فسطائیت یا کمیونزم جیسے نظریات کے کنٹرول شدہ معاشی نظاموں پر غالب آ سکی۔ لیکن “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی اُس قبیلہ پرستی کے سامنے اپنی بے بسی دکھا رہی ہے جو کاروبار اور پارلیمان کے اتحاد سے نجی مفاد کا پیچھا کرتی ہے۔ جمہوریت کے بنیادی اصول کے مطابق پارلیمان بنانے والی جماعتوں سے توقع ہے کہ وہ عوام کے مفاد، یعنی مفادِ عامہ، کا پیچھا کریں گی۔ لیکن اکثر دیکھا جاتا ہے کہ دنیا کی بہت سی جماعتیں مفادِ عامہ کے بجائے اقتدار کی واپسی، یعنی جماعت کے مفاد، کو مقدم رکھتی ہیں۔ وہ جس چیز کی نمائندگی کرتی ہیں وہ عوام کا مفاد نہیں بلکہ ایک ایسی قبیلہ پرستانہ ہوس ہے جو اپنے گروہ، یعنی جماعت، کے مفاد کا پیچھا کرتی ہے۔ وہ مغرب کی “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی کا علم اٹھا کر دعویٰ کرتی ہیں کہ ان کی کامیابی مفادِ عامہ میں ڈھل جاتی ہے۔ لیکن اگر عوام کی نمائندگی کرنے والی جماعتیں اپنی خود غرضی، یا ہوس، کو کھلی چھٹی دے دیں تو مفادِ عامہ کی نگہبانی کوئی نہیں کرتا۔ یہ نگہبان کے بغیر حالت ہے۔ “آزاد چھوڑ دو” کی پالیسی مغربی سیاسی و معاشی نظام کا جال بن جاتی ہے۔

مغربی سیاسی و معاشی نظام کو یوں درپیش مسائل مغربی جمہوریت اور منڈی کی معیشت کی بنیادوں کے لیے خطرہ ہیں۔ یہ بحران آخرکار ایک ہی سوال میں سمٹ آتا ہے، جو رومی شاعر جووینال نے اٹھایا: “نگہبانوں کی نگہبانی کون کرے گا؟” ⁴⁸⁵ جمہوریت کا بنیادی مقدمہ یہ ہے کہ عوام، یعنی رائے دہندگان، صاحبانِ اقتدار یا جماعتوں کے کاموں کی آخری نگرانی، جانچ اور فیصلہ کرتے ہیں۔ لیکن جس طرح رومی شاہی دور میں شہنشاہ کا محافظ دستہ سب سے زیادہ تنخواہ دینے والے کمانڈر یا جرنیل کو تخت پر بٹھاتا تھا، اسی طرح اگر عوام ایسے سیاست دانوں کو منتخب کریں جو قرض لے کر بھی فلاحی اخراجات بڑھائیں، یہاں تک کہ جماعتیں اقتدار کی واپسی کے لیے فلاحی اخراجات بڑھانے کا مقابلہ کرنے لگیں، اور عوام خطرے کو دیکھے بغیر سامنے کی فلاحی امداد کو ترجیح دیں، تو جمہوریت کا بنیادی مقدمہ ڈھے جاتا ہے۔ درحقیقت یورو کے بحران کے دوران مغربی ممالک کے قائدین اور عوام کو جو کرنا تھا وہ واضح تھا: مسئلے کی نوعیت بتانا، عوام سے کام کی بنیادی اخلاقیات کی طرف لوٹنے کی اپیل کرنا، اور یہ کہ عوام ایسے سیاست دانوں کو قائد چنیں۔ لیکن ایسا نہیں ہوا۔ تب مغرب کی جمہوری حکومت کے نقطۂ آغاز، جماعتی سیاست، کے بارے میں سوال اٹھتے ہیں۔

مشرق میں گیارھویں اور بارھویں صدی میں جماعتی سیاست کی ایک کوشش اور قبیلہ پرستانہ ہوس پر ایک بحث ہوئی۔ سونگ دور کے مصلح اویانگ شیو (歐陽修، 1007 تا 1072) نے اصلاحات کا ایک سلسلہ آزمایا، جن میں اہلکاروں کو عوامی خدمت کا وفادار بنانے کے لیے ان کی تنخواہ بڑھانا، قانون کا مؤثر نفاذ، اقربا پروری کا خاتمہ، اور شاہی امتحانات میں حکومت کے عملی انتظام کے لیے ضروری مضامین کا اضافہ شامل تھا۔⁴⁸⁶ 1045 میں اس نے شہنشاہ کو ایک عرض داشت پیش کی۔ اس کی دلیل اس کے مضمون “دھڑوں کے بارے میں” (朋黨論) پر قائم تھی: “رہنما اصول کی بنیاد پر دھڑے بناتا ہے، اور شریک اپنے فائدے کے لیے دھڑے بناتا ہے”، اور اس کا دعویٰ تھا کہ دھڑوں کی تشکیل کی اجازت دینی چاہیے۔ ⁴⁸⁷ یعنی اس نے جدید طرز کی جماعتی سیاست کی تجویز پیش کی۔

درحقیقت گیارھویں صدی میں سونگ دور میں ایسی پالیسیاں، جنہیں سوشلزم کی ایک جدید شکل سمجھا جا سکتا ہے، وزیرِ اعظم وانگ آن شی (王安石، 1021 تا 1086) کی سرکردگی میں چلائی گئیں۔ اس کے برعکس ایسی پالیسیاں، جنہیں قدامت پسند سمجھا جا سکتا ہے، سِما گوانگ (司馬光، 1019 تا 1086) نے نافذ کیں۔ دونوں قوتوں میں مقابلہ اور باہمی روک ٹوک رہی۔ آخرکار اویانگ شیو کا دھڑے بنانے، یعنی جماعتی سیاست، کا خیال اختیار نہیں کیا گیا۔ وجہ یہ رائے تھی کہ رہنما کی سطح تک پہنچ سکنے والے بہت کم ہیں، اور چونکہ زیادہ تر لوگ شریک ہی رہتے ہیں، اس لیے جماعتی لوگ بھی آخرکار نجی مفاد میں جا گریں گے۔ جماعتی سیاست کی دلیل کو آخرکار نو کنفیوشس مت کے امام ژو شی (朱熹، 1130 تا 1200) نے فیصلہ کن طور پر دفن کر دیا۔ ژو شی نے دھڑوں کی تشکیل پر سخت تنقید کی اور یہ موقف اختیار کیا کہ دھڑے آخرکار مفادِ عامہ کے بجائے گروہ کے نجی مفاد کا پیچھا کرنے لگتے ہیں۔ (ہزار برس بعد جدید ریاستوں میں ایسی مثالیں سامنے آتی ہیں جو اس دلیل کو پھر سے پرکھتی ہیں۔ کوریا، امریکہ اور برطانیہ میں پارلیمان کے لیے عوام کی حمایت 20 فیصد کے آس پاس سے آگے نہیں بڑھتی۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ سب عوام جان چکے ہیں کہ ارکانِ پارلیمان عوام کی خدمت کے مفادِ عامہ کے بجائے اپنے دوبارہ انتخاب کے نجی مفاد پر زیادہ توجہ دیتے ہیں۔)

قبیلہ پرستوں کے نجی مفاد کے پیچھا کرنے کو قابو میں رکھنے کی ذمہ داری کس پر ہے؟ آخرکار حکومت پر۔ اسی لیے حکمرانی کے فن میں شُو ژی (術治)، یعنی فنِ سیاست سے حکمرانی، کا تصور اہم ہو جاتا ہے: کیونکہ منڈی کے لیے منصفانہ مسابقت نامی مفادِ عامہ کا پیچھا کرنا مشکل ہے، اور حکومت کا انتظام ضروری ہے۔ ماہرینِ معاشیات نشاندہی کرتے ہیں کہ مالیاتی انقلاب سے پہچانی جانے والی اکیسویں صدی کی عالمی معیشت میں ہر ایک کو منصفانہ مسابقت سے فائدہ اٹھانا چاہیے، مگر اسے قائم رکھنا مشکل ہے۔ وہ اس تضاد کی نشاندہی کرتے ہیں کہ مسئلہ یہ ہے کہ “منصفانہ مسابقت نامی مفادِ عامہ کی حفاظت کے اہم کام کے لیے کوئی خاص ترغیب نہیں”:

منڈیاں آزاد نہیں ہیں، اور عملاً بہت آزاد ہو بھی نہیں سکتیں، کیونکہ منڈیاں ایک بہت نازک سیاسی بنیاد پر کھڑی ہیں۔ ہر ایک مسابقتی منڈیوں سے فائدہ اٹھاتا ہے، مگر مسئلے کی جڑ یہ ہے کہ معاشی نظام کو مسابقتی اور کھیل کو منصفانہ رکھنے کی کوشش سے کسی کو کوئی بڑا فائدہ نہیں ملتا۔ سرمایہ دار بھی منصفانہ مسابقت کو فروغ دینے سے فائدہ نہیں اٹھا سکتے۔ افسوس کہ سرمایہ دار حکومت سے بار بار مسابقت سے تحفظ مانگتے رہتے ہیں، اور ٹھیک اسی طرح وہ سرمایہ داری کے سب سے بڑے دشمن بن جاتے ہیں۔⁴⁸⁸

بڑے کاروباری اداروں کا نجی مفاد کا پیچھا اکیسویں صدی کے آغاز میں منڈی کی معیشت کی سب سے بڑی تشویش بن گیا ہے۔ خاص طور پر مالیاتی سرمائے اور مالیاتی اداروں کی اُس ہوس کے بارے میں، جو مفادِ عامہ کو نظرانداز کر کے صرف اپنا فائدہ بے انتہا تلاش کرتی ہے، روز بروز خبریں آتی رہتی ہیں۔ مغربی منڈی کی معیشت نے اس کا کوئی انتظام نہیں کیا۔ مغرب میں قبیلہ پرستانہ ہوس کو ایک بنیادی مسئلہ سمجھنے کے بجائے، ایڈم اسمتھ کے بعد سے منڈی کی معیشت کی فکر کے مطابق، اب بھی بنیادی فلسفے کے طور پر یہ اصول مانا جاتا دکھائی دیتا ہے کہ “قبیلوں کی ہوس، ارادے کے بغیر بھی، نادیدہ ہاتھ کی رہنمائی میں مفادِ عامہ پیدا کرتی ہے”۔ آج سامنے آنے والے بنیادی مسائل کو گویا اس بنیادی اصول کے چند استثنا یا ضمنی مسائل ہی سمجھا جاتا ہے۔

چند قانونی پابندیوں کے سوا، بین الاقوامی بڑے کاروباری ادارے، خاص طور پر مالیاتی ادارے، اخلاقی طور پر ناقابلِ قبول طریقے سے کاروبار کرتے ہیں، اور حکومتیں کوئی قدم نہیں اٹھاتیں۔ 2008 کے مالیاتی بحران کے دوران اور اس کے بعد عام لوگوں نے دیکھا کہ حکومت کی امداد، یعنی عوام کے ٹیکسوں، کے سہارے زندہ رہنے والے بڑے مالیاتی ادارے بھاری تنخواہیں اور بونس آپس میں بانٹ رہے تھے۔ جب حکومتیں کوئی خاص قدم نہیں اٹھا رہیں، تو بڑے کاروباری اداروں کی سماجی ذمہ داری کا شعور، یہ درست ہے، صرف چند برسوں سے، زیادہ تر اقوامِ متحدہ کے گرد، پھیل رہا ہے۔ یعنی “کاروباری اداروں کی سماجی ذمہ داری” (سی ایس آر)، “مشترکہ قدر کی تخلیق” (سی ایس وی) یا “ماحولیاتی، سماجی اور کاروباری نظم و نسق” (ای ایس جی) جیسی تحریکیں کچھ توجہ حاصل کر رہی ہیں۔ یہ تحریکیں چاہتی ہیں کہ کاروباری ادارے، اگرچہ قانونی طور پر ان پر کوئی پابندی نہیں، اخلاقی ذمہ داری کے احساس کے ساتھ اپنی قبیلہ پرستانہ ہوس کو خود روکیں۔ لیکن یہ تحریکیں اُس بنیادی مقصد کے سامنے بے اثر ہو جاتی ہیں جس کے لیے کاروباری ادارے قائم ہوتے ہیں، یعنی منافع کی تلاش۔ یہ ثانوی سطح پر ہی رہ سکتی ہیں۔ اسی لیے کبھی کبھی یہ رائے دی جاتی ہے کہ یہ حالیہ تحریکیں ابھی تک “خیرات کی سطح پر ہیں: جب ہو سکے دوسروں کی مدد کر دیں”۔

آخرکار مالیاتی انقلاب کے ساتھ طاقتور مالیاتی سرمایہ داروں اور ان سے جڑی سیاسی دنیا کے تعلقات کا نظام جمہوری منڈی کی معیشت کے سب سے بڑے دشمن کے طور پر ابھرا ہے۔ اسے قابو میں رکھنے والے قواعد بنانا اتنا ہی مشکل ہے جتنا اعتدال کی راہ ڈھونڈنا اور اس پر قائم رہنا:

مسابقتی منڈیاں قواعد کی عدم موجودگی اور دم گھونٹ دینے والی کثرتِ قواعد کے درمیان ایک نازک اعتدال سے بنتی ہیں۔ وہ حالت جس میں سرمایہ داری سب سے اچھا کام کرتی ہے، ٹھیک اسی لیے بہت غیر مستحکم ہے کہ اس اعتدال کی زمین بہت تنگ ہے۔ یہ حالت آسانی سے جمے ہوئے مفادات کے، جمے ہوئے مفادات کے ذریعے، جمے ہوئے مفادات کے لیے نظام میں بگڑ جاتی ہے۔ تاریخی طور پر جس سرمایہ داری کا ہمیں تجربہ ہوا وہ اسی قسم کی سرمایہ داری تھی۔ اور افسوس کہ ایسی سرمایہ داری اب بھی زمین کے بہت سے حصوں میں پھل پھول رہی ہے۔⁴⁸⁹

قبیلہ پرستی کے مقابلے میں مغرب کی فلسفیانہ تیاری کی کمی “آزاد چھوڑ دو” کے آغاز ہی سے ایک مسئلہ تھی۔ کیونکہ “آزاد چھوڑ دو” کا مقصد فرد کی آزادی کو تجارتی نظریے اور اس کی مکمل حکومتی مداخلت کے مقابلے میں محفوظ کرنا تھا۔ “آزاد چھوڑ دو” کی تعریف یوں کی جاتی ہے: “وہ معاشی فکر جو فرد کی معاشی سرگرمی کی آزادی کی زیادہ سے زیادہ ضمانت دیتی اور ریاست کی مداخلت کو حتی الامکان خارج کرتی ہے”۔ وہ فلسفیانہ نظام اثر ڈالنے لگتا ہے جس کے مطابق انسانی فطرت کے ذریعے نجی مفاد مفادِ عامہ پیدا کرتا ہے۔ آخرکار مغربی “آزاد چھوڑ دو” نے، عدمِ عمل (وو وے، 無爲) کے تصور کے برخلاف، اس نمونے پر زور دیا جو انفرادی خود مختاری کو “آزادی” دیتا ہے۔ آخرکار ایڈم اسمتھ کے پیش کردہ “آزاد چھوڑ دو” پر ایک بنیادی شک کرنا چاہیے: اس کے اس فلسفے پر شک کہ “قبیلوں کی ہوس، ارادے کے بغیر بھی، نادیدہ ہاتھ کی رہنمائی میں مفادِ عامہ پیدا کرتی ہے”۔

3) شُو ژی (術治): مفادِ عامہ کو نجی مفاد سے بچانے کا فلسفہ

نجی مفاد اور مفادِ عامہ کے تصادم کا نظریہ اور نجی مفاد اور مفادِ عامہ کی ہم آہنگی کا نظریہ مشرق اور مغرب کے درمیان “انسانی فطرت” کے فلسفے کے فرق سے پیدا ہوتے ہیں۔ مشرق انسانی فطرت کے اپنے نظریے میں یہ موقف رکھتا ہے کہ چونکہ انسانی فطرت ایک طاقتور خود غرضی اور ایک کمزور ایثار سے بنی ہے، اس لیے اس کا انتظام کرنا ضروری ہے۔ اس کے برعکس مغرب میں ایڈم اسمتھ وغیرہ کا انسانی فطرت کا نظریہ اس فلسفے سے شروع ہوا کہ انسانی فطرت نیک ہے، اس لیے اس کی بنیاد ایسا “آزاد چھوڑ دو” ہے جو معاملہ انسانی عمل پر چھوڑ دیتا ہے۔ چنانچہ مشرقی نظریۂ فطرت انسانی فطرت کے انتظام کی سطح پر مغربی سیاسی فلسفے کے برعکس ایک سیاسی فلسفہ پیش کرتا ہے۔ یہ سیاسی فلسفہ قائد کی حکمرانی کی صلاحیت کا ایک لازمی جزو بن جاتا ہے۔ یہی وہ حکمرانی کے فن کا تصور ہے جسے مشرق اہمیت دیتا ہے۔ یہ خیال کہ انسانی فطرت کی روشنی میں سیاسی و معاشی نظام میں مفادِ عامہ کی حفاظت صرف شُو ژی (術治) کا فلسفہ استعمال کر کے ہی کی جا سکتی ہے۔

متحارب ریاستوں کے دور کے قانونی مکتب نے ہان فے زی نامی ایک مفکر پیدا کیا، جس نے قانونی مکتب کی فکر کو یکجا کرنے والی تحریریں چھوڑیں۔ متحارب ریاستوں کے دور کی کئی صدیوں میں سات ریاستوں نے بقا کے لیے اپنی طاقت بڑھانے کے طریقے آزمائے۔ شی (勢، مقام کی قوت)، قانون (法) اور شُو (術، سیاست کا فن) کو کام میں لانے والی شی کے ذریعے، قانون کے ذریعے اور شُو کے ذریعے حکمرانی نمایاں ہوئی۔ ہان فے زی نے اپنی کتاب میں جامع طور پر بیان کیا کہ حکمران اپنی طاقت (勢) کی بنیاد پر قوانین اور اداروں (法) کو مؤثر طور پر چلانے کے لیے سیاست کا کون سا فن (術) اختیار کرے۔ ہان فے زی کا خیال تھا کہ بادشاہ جب ملک پر حکومت کرے اور اپنے اہلکاروں سے معاملہ کرے تو اسے ذہن میں رکھنا چاہیے کہ مفادِ عامہ اور نجی مفاد ٹکراتے ہیں۔ اس نے متحارب ریاستوں کے دور میں وسیع پیمانے پر پھیلا ہوا شُو ژی کا تصور اپنایا۔

اس کا شُو ژی کا فلسفہ شن بو ہائی (申不害) کی سیاسی فکر سے لیا گیا تھا۔ اس کا خیال تھا کہ بادشاہ جب قانون مقرر کرے تو ریاست کے قوانین اس طرح مقرر اور نافذ کیے جائیں کہ اہلکار اپنے ذہن سے مفادِ عامہ کی بجا آوری کرتے ہوئے ذاتی فائدہ اٹھانے کا خیال نکال دیں۔ ساتھ ہی وہ اس پر زور دیتا ہے کہ قائد خود عملی نمونہ پیش کرے۔

قوانین اور ضوابط ایسے بنائے جانے چاہییں کہ ذاتی فائدہ اٹھانے کا خیال ترک ہو جائے۔ اگر قوانین اور ضوابط کی ٹھیک پابندی ہو تو ذاتی فائدہ اٹھانے کی رسم مٹ جاتی ہے۔ نوکر شاہی میں نجی مفاد قانون کو تباہ کرنے والا سبب ہے… اگر بادشاہ قوانین اور ضوابط کو نظرانداز کر کے اپنی من موج کے مطابق اہلکاروں کو انعام دے تو اہلکار مفادِ عامہ چھوڑ کر بادشاہ کی من موج پوری کرنے میں لگ جاتے ہیں۔ (ہان فے زی، 45:6)

شن بو ہائی متحارب ریاستوں کے دور میں ہان (韓) ریاست کا وزیرِ اعظم تھا، اور شنگ مِنگ (刑名) کے استاد کے طور پر جانا جاتا ہے۔ وہ چوتھی صدی قبل مسیح میں ہو گزرا۔ وہ شُو (術، سیاست کا فن) کو اہمیت دینے والا قانونی مکتب کا مفکر تھا، اور اس کا خیال تھا کہ حکمران اپنے وزیروں پر حکومت کرتے ہوئے شنگ مِنگ کے ذریعے اپنی طاقت مستحکم کر سکتا ہے۔ اس کے نزدیک مِنگ (名)، جو حکمران کے احکام یا عہدوں کو ظاہر کرتا ہے، اور شنگ (刑، جسے 形 بھی لکھا جاتا ہے)، جو یہ جانچتا ہے کہ وزیر انہیں ٹھیک بجا لاتے ہیں یا نہیں، ریاست چلانے کا مرکز تھے۔ اس کی توجہ اُس سیاسی اصول پر ہے جو عملاً کیے گئے کام (刑، یعنی 形) اور منصب کے نام اور قول (名) کو ہم آہنگ کرتا ہے۔ اصول یہ ہے کہ وزیر اپنے عہدے کے مطابق کام کریں، اور اگر ان کے قول و فعل میں فرق ہو تو انہیں سزا ملے۔ اس طرح حکمران نے اپنے وزیروں کو جانچنے کے معروضی معیار قائم کیے اور طاقت کی باگ اپنے ہاتھ میں رکھ سکا۔ شُو ژی کا مرکز آخرکار اس میں ہے، جو سب سے اہم ہے: یہ دیکھنا کہ اہلکار یا وزیر مفادِ عامہ کو نقصان پہنچا کر نجی مفاد کا پیچھا تو نہیں کر رہے، اور اس کی اصلاح کرنا۔ اس کا دعویٰ تھا کہ شنگ مِنگ کا وہ فنِ سیاست (術) جس سے قائد اپنے وزیروں سے معاملہ کرتا ہے، خوشحال ملک اور مضبوط فوج کا مختصر ترین راستہ ہے۔ اس کی شُو ژی کی فکر متحارب ریاستوں کے دور سے گزر کر چین اور مشرق میں اہلکاروں کے انتظام اور نوکر شاہی کے قیام تک جا پہنچی۔

شن بو ہائی کے فلسفے کا مرکز یہ ہے کہ وزیروں سے نجی مفاد کے پیچھا کرنے کی مسلسل ترغیب ترک کروا کر انہیں مفادِ عامہ کے پیچھے لگایا جائے، اور یوں ملک کو خوشحال اور مضبوط بنایا جائے۔ شن بو ہائی وزیروں کے قول و فعل کی مطابقت پر زور دیتا تھا اور اسے ادارہ جاتی اور انتظامی نظم کے ذریعے حاصل کرنا چاہتا تھا؛ وہ وزیروں کے طرزِ عمل کو قانون اور اداروں کے مطابق جانچ کر، خدمت پر انعام اور خطا پر سزا دے کر، ایک قابلِ پیش گوئی نظم قائم کرنا چاہتا تھا۔ سِما چیان کی مؤرخ کی دستاویزات کے مطابق شن بو ہائی کا شنگ مِنگ کا علم (刑名之學) ہوانگ لاؤ فکر (黃老思想) پر مبنی ہے۔⁴⁹⁰ وہ قانونی مکتب کی فکر اور داؤ مت کی فکر کو یکجا کر کے ملک پر حکومت کرنا چاہتا تھا۔

قومی ریاست کے قیام اور نوکر شاہی و انتظامی اداروں کے بن جانے سے شُو ژی کا کردار ختم نہیں ہو جاتا۔ شُو ژی کے بنیادی عناصر انسانی فطرت کے نظریے سے آتے ہیں، اس لیے وہ اداروں کے ذریعے انسانی معاشرے سے مٹتے نہیں بلکہ کام کرتے رہتے ہیں۔ شُو ژی نے مشرقی تہذیب میں نجی مفاد اور مفادِ عامہ کے تصادم کے نظریے پر قائم ایک سیاسی و معاشی فلسفہ گہرائی سے پیوست کر دیا۔ سماجی اداروں کی ترقی کے ساتھ اس کی اہمیت الٹا بڑھتی ہے، کیونکہ نجی مفاد اور مفادِ عامہ میں فرق کرنا اور بھی مشکل ہو گیا ہے۔ سیاسی معاشیات جتنی اہم ہوتی جاتی ہے، نہ صرف اہلکاروں بلکہ کاروبار کی ہوس کا انتظام کرنے کی ذمہ داری بھی حکومت اور عوام پر آتی ہے۔ کیونکہ پارلیمان اور کاروبار کے گٹھ جوڑ سے نجی مفاد کا پیچھا کرنے کی مثالیں بڑھتی جاتی ہیں۔

مشرقی ممالک میں شُو ژی کی ثقافت مضبوطی سے قائم ہے۔ ریاست چلانے میں شُو ژی کو خاص اہمیت دینے والے ملک کی مثال سنگاپور ہے۔ وزیرِ اعظم لی کوان یو نے اپنی حکومت کے آغاز میں، فروری 1960 میں، سب سے پہلے شُو ژی کا وہ قدم اٹھایا جس نے سرکاری ملازموں کو نجی مفاد کا پیچھا کرنے سے روک دیا۔ اس نے “انسدادِ بدعنوانی کا قانون” نافذ کیا۔ اس نے بدعنوان اہلکاروں کی تفتیش کرنے والے، 1952 میں برطانوی نوآبادیاتی حکومت کے قائم کردہ “بدعنوانی کے طریقوں کی تفتیش کا بیورو” کو تفتیش اور عدالتی کارروائی کے طاقتور اختیارات دیے۔ بدعنوانی کے طریقوں کی تفتیش کا بیورو (貪汚調査局) سنگاپور کا انسدادِ بدعنوانی کا مخصوص تفتیشی ادارہ ہے۔ یہ براہِ راست وزیرِ اعظم کے ماتحت ہے اور پولیس یا استغاثہ سے زیادہ آزادی سے کام کرتا ہے۔ یہ وہ مرکزی ادارہ ہے جو پورے معاشرے میں، سرکاری ملازموں، کاروباری اداروں اور افراد، کی بدعنوانی کی تفتیش کرتا اور ایک دیانت دار معاشرہ قائم رکھتا ہے۔ سنگاپور دنیا کا سب سے دیانت دار ملک بن گیا۔ اس نے سرکاری ملازموں کو نجی مفاد کے پیچھا کرنے سے روکتے ہوئے انہیں دنیا کی بلند ترین تنخواہوں میں سے ایک کی ضمانت دے کر ریاست کامیابی سے چلائی۔ یہ اُس کامیابی کی مثال ہے جس میں شُو ژی کے مشرقی تصور پر زور دے کر ریاست کی سمت متعین کی گئی۔

شُو ژی کا تصور مشرق تک محدود نہیں۔ مغرب میں ایک قائد ایسا ہوا جس نے مفادِ عامہ اور نجی مفاد کی ہم آہنگی کے نظریے کی خامیوں کی نشاندہی کرتے ہوئے اُس بے پناہ منفی اثر کی نشاندہی کی جو یہ مسئلہ ریاستی انتظام پر ڈالتا ہے۔ صدر آئزن ہاور نے 17 جنوری 1961 کو صدارت چھوڑتے ہوئے الوداعی تقریر کی۔ اس میں اس نے کھلے عام خبردار کیا کہ عسکری صنعتی گٹھ جوڑ کا قبیلہ پرستانہ طرزِ عمل، نجی مفاد کا پیچھا کرتے ہوئے، مفادِ عامہ کی متلاشی ریاست کے انتظام کے لیے بڑے مسائل پیدا کرتا ہے۔ وہ نشاندہی کر رہا تھا کہ عسکری صنعتی گٹھ جوڑ کا طرزِ عمل ایسی قبیلہ پرستی ہے جو مفادِ عامہ کو نظرانداز کر کے نجی مفاد کا پیچھا کرتی ہے، اور یہ بھی کہ حکومت اس کے سامنے بے بسی محسوس کرتی ہے۔⁴⁹¹ اس نے خبردار کیا کہ دفاع اور کاروبار کا اتحاد جمہوری اداروں اور عوام کی آزادی کو کھوکھلا کر سکتا ہے۔

اس سے وہ یہ نشاندہی کر رہا تھا کہ مغرب میں ٹھیک وہی مظہر رونما ہو رہا ہے جس کا سامنا مشرقی تہذیب کے اس فلسفے کے مطابق کہ “مفادِ عامہ اور نجی مفاد ٹکراتے ہیں”، شُو ژی کے ذریعے کرنا چاہیے۔ ایڈم اسمتھ وغیرہ کے فراہم کردہ اس فلسفیانہ نظریے پر یقین رکھنے والا مغربی سیاسی و معاشی نظام کہ “مفادِ عامہ اور نجی مفاد آپس میں مل جاتے ہیں”، شُو ژی کے مسئلے کے سامنے بنیادی طور پر بے دفاع ہے۔ اسی لیے قبیلہ پرستانہ طرزِ عمل مغرب میں پھیلتا جا رہا ہے۔ 2007 تا 2008 کا عالمی مالیاتی بحران اور 2009 تا 2011 کا یورو بحران محض مالیاتی یا معاشی مسائل نہیں ہیں۔ ان کی تہہ میں سیاسی معاشیات کی سطح پر منڈی کی معیشت کی فکر اور منڈی کی معیشت کو چلانے والے نظام کے طور پر جمہوریت سے متعلق بنیادی اور فلسفیانہ مسائل موجود ہیں۔ مغرب بڑی حکومت، بھاری ٹیکسوں، بے شمار ضوابط، امیر و غریب کے بڑھتے فرق، اور قرض لے کر پھیلائی جانے والی فلاحی ریاست کو دہراتا چلا جا رہا ہے۔ 2007 تا 2008 کے مالیاتی بحران کا سبب قبیلہ پرستی تھی: مالیاتی کاروباری، پارلیمان اور انتظامیہ مل کر اپنے مفادات کا پیچھا کر رہے تھے۔ امریکہ نے آخرکار اس مالیاتی بحران کا کوئی حل پیش نہیں کیا اور عارضی تدبیروں سے اسے ٹال دیا۔ یہی وہ نتیجہ ہے جو 2003 میں شائع ہونے والی مقبول کتاب سرمایہ داری کو سرمایہ داروں سے بچانا بحران سے پانچ برس پہلے ہی نکال چکی تھی: “منڈی کی معیشت کے لیے سب سے بڑا خطرہ سوشلزم کی طرف واپسی نہیں۔ اصل خطرہ اُس قبیلہ پرستی سے آتا ہے جو منڈی کی معیشت کے نظام کے اندر نجی مفاد کا پیچھا کرنا چاہتی ہے۔”

شُو ژی کا فلسفہ اس میں بھی ظاہر ہوتا ہے کہ مشرق اور مغرب بڑے کاروباری اداروں اور صحافت کے گٹھ جوڑ سے کیسے نمٹتے ہیں۔ امریکہ اور عمومی طور پر مغرب میں بڑے کاروباری اداروں کو ذرائع ابلاغ خریدنے اور استعمال کرنے کی کھلی اجازت ہے۔ مشرق بڑے کاروباری اداروں اور ذرائع ابلاغ کے انضمام کی اجازت نہیں دیتا۔ اچھی طرح جانچنا چاہیے کہ آیا اسے، جیسا کہ مغرب دعویٰ کرتا ہے، “صحافت پر قدغن یا آزاد خیالی کو نقصان” سمجھا جائے، یا “قبیلہ پرستی کے نجی مفاد کے پیچھا کرنے کا انتظام”۔ مشرق اگر دوسری صورت چنتا ہے تو ٹھیک شُو ژی کے تصور کی وجہ سے۔

عسکری صنعتی گٹھ جوڑ، فوج اور صنعت کے درمیان مفاد کے قبیلہ پرستانہ پیچھا کرنے کے لیے صحافت اور رائے عامہ کی اہمیت جانتے ہوئے، انہیں استعمال کرنے کی بڑھتی ہوئی اور طاقتور خواہش رکھتا ہے۔ طاقتور امریکی بڑے کاروباری ادارے ذرائع ابلاغ خریدنے کے لیے ایک دوسرے سے آگے بڑھ رہے ہیں۔ مغرب نے بھی اس مسئلے پر توجہ دینی شروع کی ہے۔ صدر بائیڈن نے جنوری 2025 میں صدر آئزن ہاور کی تقریر سے بہت ملتی جلتی الوداعی تقریر کی۔ اس میں اس نے اُس صورتِ حال کی نشاندہی کی جو حال ہی میں امریکہ میں پیش آ رہی ہے، جہاں بڑے کاروباری ادارے ذرائع ابلاغ کی ملکیت کے لیے مقابلہ کرتے ہیں، اور یہ بتایا کہ ان بڑے اداروں اور ذرائع ابلاغ کا تعلق حیران کن حد تک طاقتور اثر ڈالتا ہے، اس حد تک کہ جمہوریت کے لیے خطرہ بن جائے۔

سیاسی معاشیات کے معاملے میں “واشنگٹن اتفاقِ رائے” اور “بیجنگ اتفاقِ رائے” کا موازنہ کرنے والے تجزیے بھی مشرقی و مغربی تہذیبوں کے اسی دوسرے رخ کو ظاہر کرتے سمجھے جا سکتے ہیں۔ عمومی طور پر پہلا آزاد جمہوریت کے ساتھ معاشی ترقی کا نمونہ پیش کرتا ہے، اور دوسرا آمریت کے ساتھ معاشی ترقی کا نمونہ۔ نمونوں کے یہ موازنے مغرب مرکز ہو سکتے ہیں، کیونکہ موجودہ رجحان مغربی آزاد خیال فکر پر قائم ہے۔ لیکن مشرق اور مغرب کے سیاسی و معاشی ترقی کے نمونوں میں ایک تہذیبی پہلو موجود ہے جو آزادی پر توجہ دے کر تجزیہ کرنے کے بجائے بقائے ذات کے اصول پر توجہ دینا چاہتا ہے۔ نجی مفاد اور مفادِ عامہ کے تصادم اور ہم آہنگی کے نظریات اہم زاویے بن جاتے ہیں۔ دوسرے نظریے کی پیروی کرنے والی مغربی سیاسی و معاشی فکر میں شُو ژی کا زاویہ ایسا تصور بن جاتا ہے جسے اہمیت نہیں دی جاتی۔ لیکن شُو ژی، جو مفادِ عامہ کو نقصان پہنچا کر نجی مفاد کا پیچھا کرنے والے اہلکاروں اور منتظمین سے چوکنا رہتا ہے، سماجی ڈھانچوں کے پیچیدہ ہوتے جانے کے ساتھ اور بھی بڑا مسئلہ بنتا جا رہا ہے۔

قبیلہ پرستانہ طرزِ عمل جمہوریت کے مرکز، سیاسی جماعتوں، پر بھی جوں کا توں لاگو ہوتا ہے اور مسئلہ بن جاتا ہے۔ جمہوریت میں یہ اہم ہے کہ اس مقدمے کی پاسداری ہو کہ عوام قابل لوگوں کو قائد چنتے ہیں، اور یہ قائدین مفادِ عامہ، یعنی عوام، کے لیے کام کرتے ہیں۔ لیکن مغربی سیاسی نظاموں میں مفادِ عامہ کی اوّلیت کا مقدمہ آہستہ آہستہ دھندلا رہا ہے۔ مسئلے کے حل کے لیے مغرب شفافیت بڑھانے جیسی سیاسی اداروں کی اصلاحات اور شہریوں کو سیاست میں زیادہ شریک کرنے کے طریقے آزما رہا ہے۔ کیونکہ وہ سمجھتا ہے کہ جمہوریت مسلسل ترقی کرتی ہے اور اس لیے مسئلہ درست کیا جا سکتا ہے۔

لیکن عسکری صنعتی گٹھ جوڑ، مالیاتی بحران، اور پارلیمانوں کے مفادِ عامہ کے بجائے نجی مفاد کا پیچھا کرنے کے رجحان کو دیکھتے ہوئے، یہ مسئلہ ایسا نہیں جو محض نظام کی اصلاح سے حل ہو جائے۔ اسے ہر نظام سے پہلے، انسانی فطرت کے ناگزیر مسئلے سے پیدا ہوتا سمجھنا چاہیے۔ انسان کچھ بھی کرے، آخرکار انسانی فطرت کی پیروی کرتا ہے، اس لیے سیاست دان بھی آخرکار مفادِ عامہ کے بجائے بقائے ذات (پارلیمانی نظام میں دوبارہ انتخاب) کی طرف کھنچتے ہیں۔ شُو ژی کے تصور کی غیر موجودگی میں مغرب کی سیاسی معاشیات اور جمہوریت بے خبری میں بنیادی مسائل سے ٹکرا رہی ہیں۔ آخرکار اس کا نتیجہ امیر و غریب کے مسلسل بڑھتے فرق پر قابو پانے سے عاجزی کی صورت میں نکلتا ہے۔ مغرب قبیلہ پرستی کے سامنے، یعنی ہر گروہ، مالیاتی کاروباریوں، پارلیمان اور یہاں تک کہ انتظامیہ، کے اپنے مفادات بڑھانے کے رجحان کے سامنے، کوئی بڑا مسئلہ محسوس نہیں کرتا۔

اکثر مغربی ممالک پر مجموعی ملکی پیداوار کے مقابلے میں اتنا بڑا سرکاری قرض ہے کہ ان کی معیشت اسے سنبھال نہیں سکتی۔ اگر حالات یوں ہی چلتے رہے تو پسماندگی اور زوال صاف ظاہر ہیں، پھر بھی مغرب میں نہ سیاست دان اور نہ رائے دہندگان اسے درست کرنے کا عزم یا توانائی دکھاتے ہیں۔ یہ اُن مسائل کے مرکز کی نشاندہی ہے جو مغربی ممالک سیاسی معاشیات کی سطح پر اٹھائے ہوئے ہیں: ٹھیک وہی ترقی یافتہ ملکوں کا جال جو مغرب دکھا رہا ہے۔⁴⁹² یہ براہِ راست مشرقی نظریۂ فطرت کے وضع کردہ شُو ژی کے تصور کی “غیر موجودگی” سے جڑا ہے۔

شُو ژی اور عدمِ عمل کا تصور بمقابلہ “آزاد چھوڑ دو”

مشرق، مغرب کے قانون مرکز سیاسی نظام کی پیروی کرتے ہوئے، “شُو ژی” کا تصور بھولا ہوا دکھائی دیتا ہے۔ لیکن اگرچہ اس لفظ پر براہِ راست توجہ نہیں دی جاتی اور نہ اس کا حوالہ دیا جاتا ہے، اس کی اہمیت مشرقی ثقافت میں جوں کی توں زندہ ہے۔ شُو ژی کا یہ فلسفہ کہ نجی مفاد کے مقابلے میں مفادِ عامہ کی حفاظت کرنی چاہیے، قصوں اور اشعار کے ذریعے مشرقی ثقافت میں گہرائی سے جما ہوا ہے۔ “ذاتی سے منہ موڑ کر عام کی طرف رخ کرنا” (背私向公)، “اپنے آپ پر قابو پا کر عام کی خدمت کرنا” (克己奉公)، “پہلے عام، پھر ذاتی” (先公後私)، “پہلے فکر، پھر خوشی” (先憂後樂) اور “عام کے سہارے ذاتی کا کاروبار کرنا” (憑公營私) جیسے اقوال اور واقعات احترام کے ساتھ استعمال ہوتے چلے آ رہے ہیں۔⁴⁹³

شُو ژی کا تصور مفادِ عامہ کی حفاظت کی صورت میں ظاہر ہوتا ہے۔ نجی مفاد اور مفادِ عامہ کی ہم آہنگی کے قائل مغربی نظام کے مقابلے میں مشرق اپنے سیاسی و معاشی نظام کا نقطۂ آغاز ان کے تصادم کے فلسفے کو بناتا ہے۔ شُو ژی کا تصور اس فلسفے پر قائم ہے کہ انسان پر ایک ایسی انسانی فطرت حکمرانی کرتی ہے جو افراد، گروہوں اور سربراہانِ مملکت سب میں یکساں پائی جاتی ہے۔ یعنی تمام انسان ایسی فطرت کے ساتھ پیدا ہوتے ہیں جو مفادِ عامہ کے بجائے نجی مفاد کا پیچھا کرنے کی طرف مائل ہے۔ اس لیے اس انسانی فطرت کو کھلی چھٹی کی نہیں بلکہ انتظام کی ضرورت ہے۔ عدمِ عمل کا تصور اُس مفادِ عامہ کے انتظام کے فلسفے کی نمائندگی کرتا ہے جس کا پیچھا شُو ژی کرتا ہے۔

عدمِ عمل کے تصور کے مطابق اس دنیا کی تمام سیاسی جماعتوں اور تمام خاص مفاداتی گروہوں کو آخرکار قبیلہ پرستانہ خود غرضی کے پیچھا کرنے کی طرف مائل سمجھا جاتا ہے۔ وہ آخرکار قانون کی حدود سے بچتے ہوئے اپنی ہوس کو زیادہ سے زیادہ پھیلانے کا رجحان دکھاتے ہیں۔ آخرکار، جیسا کہ پروفیسر اولسن نے غیر معمولی بصیرت سے نشاندہی کی، تمام انسانوں کی جبلت میں “مقیم ڈاکو” کی فطرت ہے، جو زیادہ سے زیادہ وصولی، یعنی بھاری ٹیکس لگانا، چاہتا ہے۔ یہ صرف ریاست پرست بادشاہ پر نہیں بلکہ اُن جماعتوں اور بڑے کاروباری اداروں کی ہوس پر بھی لاگو ہوتا ہے جن کا اظہار قبیلہ پرستی کرتی ہے۔ صرف اس جبلت کو قابو میں رکھنے والے انتظام کے ساتھ ہی فرد کی معاشی خود مختاری کی حفاظت کرتے ہوئے مفادِ عامہ قائم رہتا ہے۔

مشرق اور مغرب کے سیاسی و معاشی نظاموں میں ایسے مختلف مظاہر کیوں پیدا ہوئے؟ یہ درست ہے کہ ایڈم اسمتھ نے قبیلہ پرستانہ ہوس پر جلد ہی تشویش ظاہر کی تھی، لیکن مغرب کی منڈی کی معیشت کی فکر، جیسا کہ ایڈم اسمتھ کے ہاں دیکھا جاتا ہے، شروع ہی سے ریاست کی ہوس کے مقابلے میں فرد کے لیے “آزاد چھوڑ دو” کی وکالت پر مشتمل تھی؛ اس لیے وہ قبیلہ پرستانہ ہوس سے کافی حد تک چوکنا مشکل ہی سے رہ سکتی تھی۔ چنانچہ اس نے بس یہ نشاندہی کی کہ قبیلہ پرستی کی ہوس، یعنی خاص مفاداتی گروہوں جیسے افراد کے گروہوں کی ہوس، مسئلہ بنے گی، مگر کوئی فلسفیانہ سوال نہیں اٹھایا۔ یعنی وہ اس متضاد دو رخی تقسیم پر رکی رہی کہ ریاست پرستانہ ہوس بری ہے اور انفرادیت پسند خود غرضی اچھی، اور قبیلہ پرستانہ ہوس سے صرف اس طرح چوکنا رہی جیسے وہ اصولاً اچھی انفرادیت پسند خود غرضی سے ایک جزوی انحراف ہو۔ لیکن آج معیشت کا حجم بڑھ جانے اور عالمگیریت کے پھیل جانے سے ایسے بین الاقوامی کاروباری ادارے اور بین الاقوامی مالیاتی ادارے وجود میں آ گئے ہیں جن کا اثر اکثر ممالک سے کہیں زیادہ ہے۔ ان بین الاقوامی اداروں کی ہوس منڈی کی معیشت کے لیے جو خطرہ بنتی ہے وہ گزرے زمانے کی ریاستوں کی ہوس سے زیادہ سنگین ہو گیا ہے۔

مغرب میں ایڈم اسمتھ کے بعد سے انفرادی خود غرضی کو صحت مند اور مثبت سمجھا جاتا رہا، اس لیے کثیر القومی کمپنیوں کی ہوس کو، جو انفرادی خود غرضی ہی کی توسیع ہے، کسی بنیادی مسئلے کے طور پر نہیں بلکہ علامتی علاج کے ذریعے برتا گیا، یعنی جیسے جیسے مسئلے پیدا ہوتے گئے صرف مقامی حل پیش کیے گئے۔ یہی انسدادِ اجارہ داری کا قانون اور امریکہ کے گرد پروان چڑھنے والے اس جیسے انتظامات ہیں۔ یہاں ایک فلسفیانہ مسئلہ درپیش ہے۔ اکیسویں صدی کے آغاز تک قبیلہ پرستانہ ہوس کے نقصانات دو سطحوں پر اتنے واضح ہو گئے کہ انہیں مزید نظرانداز نہیں کیا جا سکتا تھا: ایک معیشت میں بین الاقوامی کاروباری اداروں کی ہوس، اور دوسری سیاست میں جماعتوں کی اقتدار سے چمٹے رہنے کی ہوس۔ پہلی منڈی کی معیشت کے لیے خطرہ ہے اور دوسری جمہوریت کے لیے۔ اور یہ دونوں ہوسیں آپس میں جڑی ہیں: یہ ایک ہی سکے کے دو رخ ہیں۔

مغرب میں ایڈم اسمتھ کے نادیدہ ہاتھ کا مسئلہ قطبیت کی صورت میں بڑھتا جا رہا ہے۔ اس نظریے میں خلل پڑ گیا ہے کہ انسانی خود غرضی نادیدہ ہاتھ کے ذریعے مفادِ عامہ پیدا کرتی ہے۔ ایڈم اسمتھ نادیدہ ہاتھ کو، یعنی خود غرضی سے مفادِ عامہ کی تخلیق کو، “فطرت کا قانون” قرار دینا چاہتا تھا: یہ نظریہ کہ نگہبان کے بغیر بھی نجی مفاد اور مفادِ عامہ خود بخود آپس میں مل جاتے ہیں۔ لیکن اگر اس کے برعکس خود غرضی مفادِ عامہ سے نہیں بلکہ قطبیت کے بڑھنے سے جڑی ہو، تو پورے مغربی سیاسی و معاشی نظام میں مسئلہ پیدا ہو جاتا ہے۔ اگر نجی مفاد اور مفادِ عامہ ٹکراتے ہیں، جیسا کہ مشرقی عدمِ عمل کا تصور کہتا ہے، تو نجی مفاد کو مفادِ عامہ کی طرف لے جانا قائد کی ذمہ داری ہے۔ لیکن مغربی سیاسی و معاشی نظام میں قائد قبیلہ پرستی کی طاقت کے سامنے بے بس ہے اور نگرانی نہیں کر سکتا۔ ٹھیک اسی طرح اس سوال کا کوئی جواب نہیں رہتا کہ نگہبانوں کی نگہبانی کون کرے گا۔

ریاست پرستی سے نمٹنے کا مشرق کا طریقہ مغربی جمہوریت سے مختلف تھا۔ وہ من بین پر بھروسا کرتا تھا۔ مشرق عدمِ عمل کے تصور کی بنیاد پر ریاست پرستی کا مقابلہ قانون اور اخلاقیات سے کرتا تھا۔ لیکن بادشاہ عملاً قانون کے تابع نہیں تھا۔ یہ اٹھارھویں صدی میں بھی نہیں بدلا، جب عدمِ عمل کا تصور “آزاد چھوڑ دو” کی صورت میں مغرب میں داخل ہوا: قانون کی حکمرانی کی کمی تھی۔ من بین کی اخلاقیات پر بھروسا کرنے والی مشرقی فکر کے پاس سترھویں صدی تک مغربی تجارتی نظریے سے زیادہ سازگار سیاسی و معاشی نظام تھا۔ لیکن اس میں ایک بنیادی مسئلہ تھا: قائد کے بارے میں یہ سوال باقی رہتا تھا کہ “نگہبانوں کی نگہبانی کون کرے گا؟”، کیونکہ قائد پر روک ٹوک کا انحصار صرف اخلاقیات پر تھا۔ اس معاملے میں اقتدار کی تبدیلی کے حوالے سے مغرب کے قانون کے تصور نے مشرق کی اخلاقیات سے زیادہ یقینی نتائج دیے۔

مشرق نے قائدین کی تبدیلی کے کسی ادارے کے بغیر ایسا نظام قائم رکھا جس میں موروثی قائد اپنی صلاحیت کے مطابق مرتے دم تک اقتدار پر قابض رہتا تھا، اور یوں وہ قائد پر حد سے زیادہ منحصر ہو گیا۔ یہ نظام ہزاروں برس چلا۔ اسی لیے اخلاقیات پر مبنی علما کی روک ٹوک اور توازن کا تصور کسی نااہل موروثی قائد کی غیر قانونی زیادتیوں کے سامنے اپنی حدوں سے ٹکرا جاتا تھا۔ بیسویں صدی میں داخل ہو کر مشرق نے قانون کے ذریعے قائدین کی تبدیلی کا ادارہ مغرب سے درآمد کیا، اور جمہوریت کے فلسفیانہ نظام کو من بین سے جوڑنے کی کوشش کر رہا ہے۔ مشرق کا بڑا حصہ قائدین کی پُرامن تبدیلی میں کامیاب دکھائی دیتا ہے۔ اخلاقی سطح پر اس کی کچھ تیاری پہلے سے تھی، کیونکہ مینشیس چوتھی صدی قبل مسیح ہی میں فرمان کی تبدیلی (易姓革命) کا تصور پیش کر چکا تھا۔ اس کا موقف تھا کہ اگر حکمران فضیلت کھو دے تو وہ حکمران رہنے کے لائق نہیں رہتا اور اسے بدل دینا چاہیے۔ اس نے فرمان کی اس تبدیلی کو یہ کہہ کر جائز ٹھہرایا کہ عوام سب سے قیمتی ہیں، اس کے بعد ریاست، اور بادشاہ سب سے ہلکا ہے۔ مینشیس نے من بین پر، جس کے مطابق عوام بنیاد ہیں، اور عوام کی خدمت کے تصور پر، جس کے مطابق ریاست عوام کی خدمت ہی سے پھلتی پھولتی ہے، زور دیا۔

مغرب نے قانون کے ذریعے قائدین کی پُرامن تبدیلی کا ادارہ طے کر لیا۔ مغرب نے جمہوری اداروں کے ذریعے قائدین کی تبدیلی قائم کی، اور انتظامیہ، مقننہ اور عدلیہ کے درمیان روک ٹوک اور توازن کے ذریعے چلنے کا تجربہ کر رہا ہے۔ لیکن قانونی طور پر اسے ایک اور مسئلے کا سامنا ہے، جو قائد نہیں۔ قائد نہیں بلکہ قبیلہ پرستی اختیارات کی علیحدگی کے روک ٹوک اور توازن کے اس نظام کو تباہ کرنے کا مظہر پیدا کر رہی ہے، کیونکہ بڑے کاروباری اداروں کا کاروبار مقننہ سے ساز باز کرتا ہے۔ “آزاد چھوڑ دو” کے کھلی چھٹی والے نمونے نے ریاست پرستی کا مسئلہ تو حل کر دیا، مگر قبیلہ پرستی میں مسائل پیدا ہو رہے ہیں، اور اس کے پاس ان کا کوئی علاج نہیں۔

عدمِ عمل کا تصور انسانی طرزِ عمل پر ایک بنیادی فلسفیانہ غور و فکر ہے، جو قانون کی حکمرانی کے طرزِ عمل سے آگے جاتا ہے۔ یہ مغرب کے “آزاد چھوڑ دو” کے تصور سے ایک الگ درجے کی چیز ہے۔ عدمِ عمل کا تصور داؤ مت کا بنیادی تصور ہے۔ معیشت میں عدمِ عمل کا تصور فطرت کے معاشی طرزِ عمل اور انسان کے معاشی طرزِ عمل میں فرق کرتا ہے۔ فطرت کا معاشی طرزِ عمل توازن پر مرکوز رہتا ہے: یہ ماحولیاتی نظام کا اصول ہے۔ لیکن انسان کا معاشی طرزِ عمل فرق بڑھاتا ہے، اور غریب کو اور غریب اور امیر کو اور امیر بناتا ہے۔ یہ نشاندہی کرتا ہے کہ فطرت اور انسان کا طرزِ عمل مختلف ہے، کیونکہ انسانی ہوس، جو فطرت میں موجود نہیں، کارفرما ہوتی ہے۔

فطرت زیادہ کو کم اور کم کو زیادہ کرتی ہے۔ انسان زیادہ کو اور زیادہ اور کم کو اور کم کرتا ہے۔ (داؤ دے جنگ، 77)

یہیں مشرق اور مغرب سیاسی معاشیات میں ایک بنیادی فرق دکھاتے ہیں۔ فطرت کا معاشی طرزِ عمل، جیسا کہ مینڈویل نے دکھایا، شہد کی مکھیوں کی دنیا اور پوری حیوانی دنیا کو شامل ہے۔ اور اٹھارھویں صدی کے مغرب میں رائج فلسفے کا بنیادی سُر یہ تھا کہ انسان کو شہد کی مکھیوں کے طرزِ عمل کی پیروی کرنی چاہیے۔ اس کا بنیادی سُر خود غرضی کی ستائش تھا: فطرت کے معاشی طرزِ عمل کو جوں کا توں انسان کے سیاسی و معاشی طرزِ عمل پر لاگو کرنا۔ یہیں مغرب کا “نادیدہ ہاتھ” اپنا کردار ادا کرنے لگتا ہے: یہ خیال کہ اگر انسان بھی شہد کی مکھیوں کی طرح انفرادی خود غرضی کی پیروی کرے تو نادیدہ ہاتھ کے ذریعے مفادِ عامہ خود بخود پیدا ہو جاتا ہے۔

خود غرضی نادیدہ ہاتھ کی رہنمائی میں ایک ایسا مقصد حاصل کر لیتی ہے جو اصل میں اس کے ارادے میں نہیں تھا… پورے ملک کا مفاد بڑھاتی ہے۔ (ایڈم اسمتھ، دولتِ اقوام، کتاب چہارم، باب 2)

لیکن مشرقی تہذیب کی نظر سے انسانی فطرت فطرت کے معاشی طرزِ عمل کی پیروی نہیں کرتی۔ انسانی فطرت انسان کا معاشی طرزِ عمل تشکیل دیتی ہے۔ حیوانی دنیا میں “ہوس کے بغیر خود غرضی” کارفرما ہے، اور یوں ماحولیاتی نظام کا اصول وجود میں آتا ہے۔ لیکن انسانی دنیا میں “ہوس والی خود غرضی” کارفرما ہے، جو کسی اور جانور کے پاس نہیں۔ ہوس انسانی معیشت میں “جھپٹنے والا ہاتھ” بن جاتی ہے۔ معیشت میں جہاں جہاں انسان موجود ہے، جھپٹنے والے ہاتھ ناگزیر طور پر پیدا ہوتے ہیں۔ مغرب نے صرف ریاست پرستی پر توجہ دی، لیکن یہ جھپٹنے والا ہاتھ ریاست پرستی، قبیلہ پرستی اور انفرادیت پسندی تینوں دائروں میں مفادِ عامہ کو نقصان پہنچانے والا ہاتھ بن جاتا ہے۔ “آزاد چھوڑ دو” کا تصور قائم کرتے وقت مغرب نے صرف ریاست پرستی پر توجہ دی، تاکہ تجارتی نظریے کی صورت میں حکومت کی انتہائی ریاست پرستی کا مقابلہ کرے۔ لیکن چونکہ جھپٹنے والا ہاتھ انسانی فطرت میں پیوست ہے، اس لیے وہ ریاست پرستی، یعنی حکومت کے رہنما، تک محدود نہیں۔ یہ قبیلہ پرستی اور انفرادیت پسندی پر بھی یکساں لاگو ہوتا ہے۔

یہیں مشرقی عدمِ عمل کا تصور فلسفیانہ طور پر مغربی “آزاد چھوڑ دو” سے الگ ہو جاتا ہے۔ عدمِ عمل کے تصور کا ایک مرکزی نکتہ یہ ہے کہ مفادِ عامہ، جو سب کے کام آتا ہے، خاص حفاظت کا محتاج ہے، کیونکہ نجی مفاد، یعنی انفرادی ہوس، اسے آسانی سے نقصان پہنچا سکتی ہے۔ انسانی فطرت کے لحاظ سے انفرادی مفاد آسانی سے ہوس کی طرف بڑھتا ہے، اور صرف استثنائی طور پر ایثار کی طرف۔ اس لیے معاشرے کے توازن کی خاطر “اخلاقیات” کے ذریعے انفرادی مفاد کو ہوس کی نہیں بلکہ ایثار کی طرف لے جانے کی کوشش کرنی چاہیے۔ یہیں سے وہ اخلاقی ثقافت پیدا ہوتی ہے جو مشرقی تہذیب کا مرکز ہے۔ یہی وجہ ہے کہ مشرقی تہذیب “اُس شُو ژی کو اہمیت دیتی ہے جو مفادِ عامہ کے بہانے نجی مفاد کے پیچھا کرنے سے چوکنا رہتا ہے”۔

4) شُو ژی کا مرکز: منافع کی تلاش اور ہوس میں فرق کیسے کیا جائے؟

انسان کی معاشی سرگرمی میں منافع کی تلاش اور ہوس میں فرق کرنا ضروری ہے۔ مفادِ عامہ کو نجی مفاد سے بچانے والے شُو ژی کے فلسفے کا مرکز ٹھیک منافع کی تلاش اور ہوس کے فرق میں ہے۔ لیکن قانون یہ فرق نہیں کر سکتا۔ مغرب میں معاشی نقطۂ نظر اور اخلاقی نقطۂ نظر کو الگ کرنے کا رجحان مضبوط ہے۔ لیکن مشرق میں دونوں نقطۂ نظر امتزاج پسندی کے ذریعے گہرا تعلق قائم رکھتے ہیں۔ داؤ مت اور کنفیوشس مت کے فلسفوں کا مرکز ایک “سیاسی و معاشی” کردار ہے، جو معیشت میں اخلاقیات کو اہمیت دیتا ہے۔ کوئی قائد، داؤ مت کا دانا ہو یا کنفیوشس مت کا رہنما (جون زی، 君子)، اخلاقی طور پر خود کو قائم کیے بغیر قائد نہیں ہو سکتا۔ “رہنما فضیلت کا طالب ہوتا ہے؛ شریک فائدے کا طالب ہوتا ہے۔” “داؤ کو سمجھنے والا قائد ہوس سے آزاد ہوتا ہے۔” کنفیوشس مت اور داؤ مت کی یہ اخلاقی فکر مشرقی قائد کی پہلی خوبی بن جاتی ہے۔ مغرب اخلاقیات کو دور رکھ کر قانون کے ذریعے معیشت چلانا چاہتا ہے۔ لیکن قانون کے نقطۂ نظر سے ایک مسئلہ ہے: یہ ایسا دائرہ ہے جہاں قانون طے نہیں کر سکتا کہ منافع کی تلاش کہاں تک ہے اور ہوس کہاں سے شروع ہوتی ہے۔

منافع کی تلاش معیشت کا مرکز ہے۔ جیسا کہ شُن زی اور ایڈم اسمتھ نے زور دے کر کہا، خود غرضی انسان کی معاشی سرگرمی کی جڑ ہے۔ لاک نے اسے یوں بیان کیا: “جہاں خواہش نہیں، وہاں محنت بھی نہیں ہو گی”۔ اس لیے خود غرضی، یعنی منافع کی تلاش، کو جائز ٹھہرانا چاہیے۔ لیکن خود غرضی کو مفادِ عامہ کو نقصان پہنچانے اور ہوس میں بدلنے سے روکنا چاہیے۔ مسئلہ یہیں ہے۔ ہوس کا انتظام ہونا چاہیے۔ منافع کی تلاش کو جائز ٹھہرانے میں مغربی “آزاد چھوڑ دو” اپنا کردار خوب ادا کرتا ہے۔ لیکن “آزاد چھوڑ دو”، نگہبان نہ ہونے کی وجہ سے، ہوس کا شکار بن جاتا ہے۔

منافع کی تلاش اور ہوس میں فرق نہ کر سکنے کا رجحان اکثر مغرب میں نظر آتا ہے، جو اخلاقیات پر قانون کو ترجیح دیتا ہے۔ مغرب میں یہ فقرہ سامنے آتا ہے: “ہوس اچھی چیز ہے” (Greed is good)۔ وال اسٹریٹ کے سرمایہ کار بوئسکی نے اسے 1986 میں یونیورسٹی آف کیلیفورنیا، برکلے کی تقسیمِ اسناد کی تقریب میں اپنی تقریر میں استعمال کیا: “ہوس بہت اچھی چیز ہے… ہوس صحت مند ہے۔ آپ ہوس رکھتے ہوئے بھی اپنے بارے میں اچھا محسوس کر سکتے ہیں”، اس نے سمجھایا۔ یہ فقرہ 1987 کی فلم وال اسٹریٹ میں گورڈن گیکو نامی کردار کے مکالمے کے طور پر مشہور ہوا۔ مغرب میں یہ دعویٰ کیا جاتا ہے کہ ہوس نہ صرف انفرادی کامیابی بلکہ معاشی ترقی میں بھی حصہ ڈالتی ہے۔ 1980 کی دہائی سے یہ فقرہ امریکی مالیاتی سرمایہ داری کی روح کی نمائندہ عبارت بن گیا ہے۔

مغرب میں “ہوس اچھی چیز ہے” کا فقرہ ایک علامتی عبارت بن گیا ہے، جس کا حوالہ ہوس کی تعریف کے لیے بھی دیا جاتا ہے اور اس پر تنقید کے لیے بھی۔ اس میں آزاد منڈی کی سرمایہ داری کی یہ منطق ہے کہ ہوس معاشی حرکیات اور جدت کو تحریک دے سکتی ہے۔ یہ دعویٰ کہ انفرادی فائدے کا پیچھا کرنے والی ہوس کاروباری اداروں کی ترقی، مسابقت اور کارکردگی بڑھا کر پورے معاشرے کی دولت میں اضافہ کر سکتی ہے، ایڈم اسمتھ کے “نادیدہ ہاتھ” کے نظریے سے ملتا ہے، جس کے مطابق نجی مفاد مفادِ عامہ پیدا کرتا ہے، اور ملٹن فریڈمین کی اس منطق سے بھی کہ “کاروباری ادارے کی سماجی ذمہ داری اپنا منافع بڑھانا ہے”۔ ہوس اصل میں حد سے بڑھی ہوئی خواہش ہے، جو دوسروں اور معاشرے کو نقصان پہنچا سکتی ہے۔ لیکن ساتھ ہی انسانی خواہش ترقی اور کامیابی کی محرک بھی ہے، اور یہیں سے یہ الجھن پیدا ہوتی ہے۔ مغرب میں، جو اخلاقیات کے بجائے صرف قانون پر بھروسا کرتا ہے، یہ اور بھی مرکزی مسئلہ بن جاتی ہے۔

“ہوس اچھی چیز ہے” کا فقرہ سرمایہ داری کے مثبت پہلو پر زور دیتا ہے، مگر اس پر اس لحاظ سے تنقید ہوتی ہے کہ حد سے بڑھی ہوئی ہوس عدم مساوات، ماحول کی تباہی اور سماجی عدم استحکام کا سبب بن سکتی ہے۔ لیکن چونکہ ہوس اور منافع کی تلاش دونوں “مزید چاہنے” کی خواہش سے شروع ہوتی ہیں، اس لیے ان کی سرحد دھندلی ہے۔ ایک ہی عمل سیاق و سباق کے مطابق ہوس بھی لگ سکتا ہے اور منافع کی جائز تلاش بھی۔ مثلاً کاروباری ادارے کا منافع زیادہ سے زیادہ کرنا معاشیات کے نقطۂ نظر سے ایک معمول کی سرگرمی ہے، لیکن اگر وہ سماجی ذمہ داری کو نظرانداز کرے تو اس پر ہوس کے طور پر تنقید ہوتی ہے۔ ہوس اور منافع کی تلاش کا فرق مطلق نہیں، اور سماجی معیارات اور اقدار کے مطابق بدلتا ہے۔ یعنی یہ اخلاقیات کے دائرے میں آتا ہے۔

منافع کی تلاش، جو کاروباری سرگرمی کی اصل ہے، جائز معاشی طرزِ عمل تسلیم کی جاتی ہے۔ کاروباری ادارے کا بنیادی مقصد اپنے حصہ داروں اور متعلقہ فریقوں کے لیے منافع زیادہ سے زیادہ کرنا ہے۔ لیکن جب یہ ہوس بن جائے تو اسے روکنا چاہیے۔ مگر ہوس ایک اخلاقی تصور ہے، جس کی کوئی واضح قانونی تعریف نہیں۔ اس لیے عدالت میں کسی کو محض “ہوس پرست” ہونے کی بنا پر سزا یا تعزیر دینا مشکل ہے۔ قانون زیادہ تر غیر قانونی افعال (قیمتوں پر گٹھ جوڑ، اجارہ داری کا ناجائز استعمال، دھوکا دہی، غیر منصفانہ تجارت وغیرہ) کو منضبط کرتا ہے، “ہوس” نامی محرک کو براہِ راست نہیں۔ قانونی طور پر “ہوس” کی الگ سے تعریف نہیں کی جا سکتی، اور تعزیر صرف اس وقت ممکن ہے جب کوئی غیر قانونی نتیجہ برآمد ہو چکا ہو۔ لیکن سماجی اور اخلاقی سطح پر، جب کوئی کاروباری ادارہ محض منافع کی تلاش سے بڑھ کر “ہوس” دکھاتا ہے تو تنقید اور ضابطہ بندی کے مطالبے بڑھ جاتے ہیں۔ اخلاقی سطح پر منافع کی تلاش اور ہوس میں فرق کیا جا سکتا ہے۔ ملکیت اور غلبے کی بے انتہا خواہش کے اظہار سے مفادِ عامہ کو نقصان پہنچنا ہوس کی عین مثال ہے۔ اس لیے قانون ہوس کو بعد میں، کوئی غیر قانونی نتیجہ برآمد ہونے پر، سزا دیتا ہے۔ اس سے پہلے انسانی معاشرہ “اخلاقیات” پر بھروسا کرتا ہے۔

قانون کی حکمرانی کو اپنا ڈھانچا بنانے والی مغربی تہذیب میں قانون کو انسانی طرزِ عمل کا سب سے اہم حوالہ سمجھا جاتا ہے۔ مغرب سے بہت متاثر کوریا میں بھی “قانون کی حکمرانی” کی دہائی دینا ایک طرح کا فیشن بن گیا ہے۔ لیکن اخلاقیات قانون کی حکمرانی سے کم اہم نہیں۔ یہ سمجھنا ضروری ہے کہ مشرقی تہذیب اخلاقیات کو قانون سے زیادہ اہمیت کیوں دیتی ہے۔ وجہ یہ ہے کہ مغرب کا نجی مفاد اور مفادِ عامہ کی ہم آہنگی کا نظریہ سمجھتا ہے کہ قانون سے سب کچھ حل ہو سکتا ہے، جبکہ مشرق کا ان کے تصادم کا نظریہ سمجھتا ہے کہ سماجی نظم صرف اخلاقیات پر زور دینے ہی سے قائم رہتا ہے۔ مغرب سمجھتا ہے کہ انسانی فطرت کی خود غرضی اور ایثار کے اظہار میں ایثار آخرکار “خود بخود غالب” آ جاتا ہے؛ مشرق سمجھتا ہے کہ صرف طاقتور خود غرضی کا اخلاقیات اور قانون کے ذریعے انتظام کر کے ہی کمزور ایثار اس کے ساتھ “توازن” قائم کر سکتا ہے۔

مشرق اور مغرب میں قانون اور اخلاقیات کی یہ روایات مطلق نہیں۔ یعنی انہیں یہ مطلقیت نہیں دی جا سکتی کہ میری روایت درست ہے اور تمہاری غلط۔ انہیں ہر خطے کے جغرافیائی و سیاسی مزاج کا عکس سمجھنا زیادہ موزوں ہے۔ مشرقی ایشیا میں داؤ مت اور کنفیوشس مت کا یہ آئیڈیل کہ قائد “فضیلت (德)” اور “اخلاقی جواز” والا شخص ہونا چاہیے، اخلاقی شعور کے طور پر ابھرا۔ یہ سمجھا جاتا تھا کہ دولت ذاتی خواہش سے جڑی ہے اور عوامی قیادت سے ٹکراتی ہے۔ یہ احساس تھا کہ “امیر اگر سیاست میں حصہ لیں تو اپنے نجی مفاد کا پیچھا کرتے ہیں”۔ قائد کی خوبیوں کے طور پر حکمران سادگی اور دیانت کو قدر کی نگاہ سے دیکھتے تھے، اور حد سے زیادہ دولت الٹا بے اعتمادی پیدا کرتی تھی۔ سِما چیان نے مؤرخ کی دستاویزات میں دولت اور انسانی فطرت کا تعلق واضح کیا ہے (مؤرخ کی دستاویزات، 129:29): “عام طور پر جب کسی دوسرے کی دولت اپنی دولت کی دس گنا ہو تو لوگ اس کی برائی کرتے ہیں؛ سو گنا ہو تو اس سے ڈرتے ہیں؛ ہزار گنا ہو تو اس کا کام کرتے ہیں؛ دس ہزار گنا ہو تو اس کے غلام بن جاتے ہیں۔ یہی تمام چیزوں کا قانون ہے۔” مغرب میں بھی یہ قول اکثر دہرایا جاتا ہے: “ہر بڑی دولت کے پیچھے ایک جرم چھپا ہوتا ہے”۔⁴⁹⁴

مغرب میں فتح کی ثقافت کی جغرافیائی و سیاسی روایت کی وجہ سے یونانی و رومی دور ہی سے اکثر امرا اور دولت مندوں نے سیاسی اقتدار پر اجارہ داری رکھی۔ دولت ہی اقتدار کی بنیاد تھی۔ قرونِ وسطیٰ کے بعد بھی دولت مند طبقوں، جاگیردار امرا، تجارتی سرمایہ داروں اور ساہوکاروں، کا سیاسی اثر ڈالنا فطری طور پر قبول کیا گیا۔ جدید جمہوریت کے دور میں بھی، سرمایہ داری کی ترقی کے ساتھ، یہ حقیقت ادارہ جاتی صورت اختیار کر گئی کہ “دولت اور اقتدار الگ نہیں ہوتے”۔ مغرب میں سیاسی قائدین بڑی حد تک بڑے صاحبانِ جائیداد اور کاروباری اداروں کی حمایت پر منحصر ہوتے ہیں۔ باہمی امداد کے جذبے سے قائدین قانون کے ذریعے ان کے مفادات کو سہارا دیتے ہیں۔ سیاسی و معاشی فلسفے میں رِساؤ کے اثر کا نظریہ دولت اور اقتدار کے گٹھ جوڑ کی حفاظت کرنے لگتا ہے۔

مشرق کی اخلاقیات اور مغرب کا قانون ان کے سیاسی و معاشی نظاموں کا ڈھانچا ہیں۔ لیکن مشرق نے اخلاقیات کو آگے رکھتے ہوئے بھی ایک ایسا نظام بنایا جو اخلاقیات اور قانون دونوں کو مناسب طریقے سے ساتھ ساتھ استعمال کرتا ہے۔ شُن زی ہمارے دور سے پہلے ہی یہ دلیل دے چکا تھا کہ سماجی نظم قائم رکھنے کے لیے انسانی فطرت کا انتظام “اخلاقیات اور قانون” سے ہونا چاہیے۔ مشرق کی یہ امتزاج پسندی مشرقی تہذیب میں “باہر کنفیوشس مت، اندر قانونی مکتب” (外儒內法) کی صورت میں ظاہر ہوتی ہے، جو اخلاقیات کو آگے رکھ کر قانون سے اس کی تکمیل کرتی ہے، یا ہوانگ لاؤ فکر (黃老思想) کی صورت میں، جو عدمِ عمل کو آگے رکھ کر قانون سے اس کی تکمیل کرتی ہے۔ اس کے برعکس مغرب، الہامی مذہب، مابعد الطبیعیات، نظریات وغیرہ کے اثر سے، قانون پر حد سے زیادہ بھروسا کرتا ہے اور اخلاقیات میں، خاص طور پر سیاسی معاشیات کی سطح پر، تقریباً کوئی دلچسپی نہیں لیتا۔ انسانی معاشرے میں بہت سے ایسے مسائل ہیں جو قانون کی حکمرانی سے حل کرنا مشکل ہیں۔ اخلاقیات کو بیچ میں آنا چاہیے۔

کنفیوشس اور یسوع دونوں قانون کا سہارا لینے سے پہلے اخلاقیات کے ذریعے حل کو ترجیح دیتے تھے۔ کہا جا سکتا ہے کہ دونوں قانون کو آخری چارہ سمجھتے تھے، اور ان کا خیال تھا کہ انسانی معاشرے کو پہلے اخلاقی اتفاق اور اخلاقی عمل سے اپنے مسائل حل کرنے چاہییں۔ “قانون سے پہلے اخلاقیات” کی فکر کی وجہ یہ ہے کہ اگر معاشرہ صرف قانون سے چلایا جائے تو صرف جبر اور سزا باقی رہ جاتے ہیں، اور انسانوں کی رضاکارانہ اخلاقیت مٹ جاتی ہے۔ یہ پورے معاشرے کو ایک ایسے ڈھانچے میں دھکیل دیتا ہے جو مسائل کو اور بھی مشکل بنا دیتا ہے۔

سیاسی معاشیات کے معاملے میں منافع کی تلاش کی ضمانت قانون دیتا ہے، اور ہوس کو اخلاقیات قابو میں رکھتی ہے۔ ایڈم اسمتھ کا نادیدہ ہاتھ کا نظریہ انسان کی معاشی سرگرمی کو اخلاقیات سے آزاد کرنے کا کردار ادا کرنے لگتا ہے۔ ہوس جوں کی توں رہتی ہے۔ نادیدہ ہاتھ کا نظریہ آخرکار کاروبار اور پارلیمان کے اتحاد کے ذریعے قطبیت کا سبب بنتا ہے، کیونکہ کاروبار اور قائدین ایک ہی کشتی میں سوار ہیں۔ لیکن مشرق کے جھپٹنے والے ہاتھ کے نظریے کے مطابق قائد کا سب سے بڑا فرض قطبیت کو روکنے کی اخلاقی ذمہ داری ہے۔ یعنی اسے قطبیت کے بجائے متوسط طبقے کی حفاظت پر توجہ دینی چاہیے۔ مشرق کی تاریخ میں بھی جب بادشاہ قطبیت میں شریک ہو کر دولت کے مزے لیتا، تو خاندانِ شاہی گر جاتا اور اس کی جگہ ایک نیا خاندان ابھرتا۔ نیا خاندان ٹیکسوں میں بڑی کمی کے اقدامات کے ذریعے قطبیت کے خاتمے پر توجہ سے آغاز کرتا تھا۔

انسانی خود غرضی کا انتظام: مشرق اور مغرب کے دو فلسفیانہ نظاموں، مشرق کے جھپٹنے والے ہاتھ اور مغرب کے نادیدہ ہاتھ، میں سے جو متوسط طبقے کو پیدا کرے اور اس کی حفاظت کرے، وہی اپنی افادیت ثابت کرتا ہے۔ قومی معیشت کتنی ہی بڑی ہو جائے، جس ملک میں امیر و غریب کا فرق بڑھتا ہی جائے وہ ٹھیک کام نہیں کر سکتا۔ ریاست اپنی پوری کارکردگی صرف اسی وقت دکھا سکتی ہے جب متوسط طبقہ مضبوط ہو۔ مگر مغربی سیاسی معاشیات امیروں کو امیر تر بنانے کی عادی ہے۔ نادیدہ ہاتھ، انفرادیت پسندی کی بنیاد پر، امیر پیدا کرتا ہے، اور منطق یہ ہے کہ یہ امیر جو معاشی سرگرمی پیدا کرتے ہیں وہ رِساؤ کے اثر وغیرہ کے ذریعے متوسط طبقہ پیدا کرتی ہے۔ کیا واقعی ایسا ہے؟

مغربی اقدار فلسفیانہ طور پر فرد پر قائم ہیں۔ مغربی لوگوں کے لیے مذہب، مابعد الطبیعیاتی سچائی، قانون وغیرہ دوسروں سے تعلقات پر مقدم ہیں۔ لیکن اگرچہ ان انتظامات میں موجود اقدار اہم ہیں، یہ بھی دھیان میں رکھنا چاہیے کہ ان انتظامات کو دوسروں پر غلبے اور اپنی بڑائی کے لیے استعمال کرنے کی خواہش بھی کارفرما ہو سکتی ہے۔ سیاسی و معاشی لحاظ سے تجزیہ کیا جائے تو مغربی پارلیمانوں کے بنائے ہوئے بہت سے قوانین، بہت سی خوبیاں جتاتے ہوئے بھی، آخرکار قبیلہ پرستی کی دولت بڑھا کر امیر و غریب کا فرق گہرا کر دیتے ہیں۔ امیر اور امیر ہو جاتے ہیں، اور متوسط طبقہ سکڑ کر کمزور ہو جاتا ہے۔

کہا جا سکتا ہے کہ مغربی سیاسی معاشیات فلسفیانہ سطح پر انفرادیت پسند خود غرضی کے سامنے فکری طور پر بے دفاع ہے، کیونکہ منڈی کی معیشت کی سمت انفرادی خود غرضی کو کھلی چھٹی دینے کی طرف طے کی گئی ہے۔ اس کی وجہ، جیسا کہ ہم کئی بار دیکھ چکے ہیں، یہ ہے کہ ایڈم اسمتھ کے منڈی کی معیشت کے فلسفے کے مطابق انفرادی خود غرضی کو کوئی اخلاقی نسخہ دیے بغیر کھلی چھٹی دی جاتی ہے۔ یہ درست ہے کہ مسیحیت گناہِ اولیٰ کے شعور کے ذریعے انسانی فطرت پر سوال اٹھاتی ہے، اور انجیلیں صاف طور پر مادی دولت سے خبردار کرتی اور اخلاقی سطح پر اس پر سوال اٹھاتی ہیں۔ لیکن زیادہ تر جدید مغربی سیاسی و معاشی مفکرین کا خیال لگتا ہے کہ اخلاقیات کا سیاسی و معاشی فکر یا انفرادیت پسند خود غرضی سے کوئی تعلق نہیں۔ کیونکہ وہ ایڈم اسمتھ کی طرح ایسی انسانی فطرت سے آغاز کرتے ہیں جسے نیک سمجھا جاتا ہے۔

اس کے برعکس مشرقی کنفیوشس مت اور داؤ مت کا مرکز اخلاقی سطح پر انسانی فطرت اور خود غرضی سے چوکنا رہنا اور ان کا انتظام کرنا ہے۔ خود غرضی کو کھلی چھٹی دینے یا اسے ابھارنے والا مغربی سیاسی و معاشی موقف، اور اس سے چوکنا رہنے یا اس کا انتظام کرنے والا مشرقی سیاسی و معاشی موقف، صاف طور پر مختلف ہیں۔ انسانی فطرت کا سب سے طاقتور حصہ خود غرضی ہے۔ قائد کو اس خود غرضی کی اصل سمجھنی چاہیے۔ “خود غرض خواہش سے آزاد ہو کر داؤ کا سرچشمہ دیکھا جاتا ہے۔ خود غرض خواہش میں صرف داؤ کے مظاہر دیکھے جاتے ہیں” (داؤ دے جنگ، 1)۔ شُن زی انسانی فطرت سے اپنی چوکسی کے ذریعے قائدین اور عوام کے لیے سماجی نظم قائم رکھنے کا نقطۂ آغاز طے کرتا ہے: “انسانی فطرت فائدے اور لذت کی طالب ہے؛ اس کی پیروی کی جائے تو لوگ ٹکراتے ہیں اور لحاظ مٹ جاتا ہے۔ صرف انسانی فطرت کی پیروی کی جائے تو لوگ آسانی سے حسد اور نفرت میں جا گرتے ہیں، اور خلوص اور اعتماد مٹ جاتے ہیں” (شُن زی، 23:1)۔ شُن زی خاص طور پر واضح کرتا ہے کہ خود غرضی کو کھلی چھٹی دینا معاشرے کو انتشار میں ڈال دیتا ہے: “اگر انسانی فطرت کو اس کے حال پر چھوڑ دیا جائے اور ہر کوئی صرف اپنے جذبات کے مطابق جیے، تو لوگ لڑائی اور لوٹ مار میں لگ جاتے ہیں، سماجی نظم مٹ جاتا ہے، اور دنیا انتشار میں گر جاتی ہے” (شُن زی، 23:1)۔

مغرب میں انفرادیت پسند خود غرضی کو اخلاقیات کے ذریعے منضبط نہیں کیا جاتا، اس لیے یہ منطق لاگو ہوتی ہے کہ “جو کچھ قانون میں ممنوع نہیں وہ جائز طور پر روا ہے”۔ نتیجہ یہ ہے کہ مغربی منڈی کی معیشت میں انفرادیت پسند خود غرضی اور بھی زور سے کام کرتی ہے۔ پوری کنفیوشسی فکر کو اُس اخلاقیات کی وضاحت سمجھا جا سکتا ہے جس کی انسان کو سماجی زندگی کے لیے ضرورت ہے، اور اُس تزکیۂ نفس کی جو اسے اپنانے کے لیے ضروری ہے؛ اور داؤ مت بھی بار بار اخلاقیات اور اخلاق کی اہمیت پر زور دیتا ہے۔ اسی لیے مشرقی اور مغربی تہذیبیں انسانی فطرت کے لیے بہت مختلف نسخے تجویز کرتی ہیں۔ خاص طور پر سیاسی معاشیات کے معاملے میں مغربی فکر قانون پر بھروسا کرتی اور اخلاقیات کو بنیادی طور پر خارج کر دیتی ہے، جبکہ داؤ مت اور کنفیوشس مت پر قائم مشرقی فکر میں قانون کے بجائے اخلاقیات مرکز ہے۔ مکالمات ٹھیک یہی سمجھاتی ہے کہ اخلاقیات کو قانون سے پہلے قائم رکھنا چاہیے: “عوام پر قوانین سے حکومت کرو اور سزاؤں سے انہیں نظم میں رکھو، تو وہ بچ نکلیں گے اور انہیں شرم نہ آئے گی؛ ان پر فضیلت سے حکومت کرو اور آداب سے انہیں نظم میں رکھو، تو ان میں شرم کا احساس ہو گا اور وہ سنور جائیں گے” (مکالمات، 2:3)۔

مغرب میں آج بھی سیاسی معاشیات پر بات کرتے ہوئے توجہ قانون پر ہوتی ہے۔ اخلاقیات زیادہ تر صورتوں میں اس سے خارج رہتی ہے۔ اس کے برعکس مشرق میں محنت، کفایت اور بے طمعی جیسی اخلاقیات سیاسی معاشیات کے مرکز میں جگہ رکھتی ہے۔ مشرقی سیاسی معاشیات کی کام کی اخلاقیات خود غرضی سے چوکسی سے آتی ہے۔ سماجی زندگی میں انسان کو تعلیم اور تزکیۂ نفس کے ذریعے محنت اور کفایت شعاری اختیار کرنی چاہیے، اور خود غرضی کے اظہار میں ہوس کے بجائے ہمدردی اور انکسار اپنانا چاہیے۔ “داؤ کو سمجھنے والا قائد ہوس سے آزاد ہوتا ہے۔ وہ مشکل سے ملنے والی چیزوں کو قیمتی نہیں سمجھتا” (داؤ دے جنگ، 64)۔ ایسا قائد سمجھتا ہے کہ “لوگوں پر حکومت کرنے اور آسمان کی خدمت کے لیے کفایت شعاری سے بہتر کچھ نہیں۔ کفایت شعار ہونا جلد داؤ کی پیروی کرنا ہے” (داؤ دے جنگ، 59)۔ لوگوں سے معاملہ کرتے ہوئے قائد تین چیزوں کو اہمیت دیتا ہے: “تین خزانوں کو عزیز رکھو۔ پہلا ہمدردی، دوسرا کفایت شعاری، تیسرا انکسار” (داؤ دے جنگ، 67)۔ داؤ مت قائد کے عملی نمونے کو سب سے زیادہ اہمیت دیتا ہے۔ اگر قائد دولت کے مزے لے اور اس پر فخر کرے تو اس ملک کے عوام محنت اور کفایت شعاری کی روح چھوڑ دیتے ہیں۔

انسانی فطرت اور محنت اور کفایت شعاری کی اخلاقی ثقافت

اخلاقیات پر مرکوز مشرقی تہذیب اتفاقاً پیدا نہیں ہوئی۔ نہ ہی اسے کسی پالیسی فیصلے یا عزم سے بنایا جا سکتا ہے۔ یہ تاریخ اور روایت میں رچی بسی ہے۔ مشرق اور مغرب کا فرق فلسفیانہ فکر میں مشرقی تعلق پسندی اور مغربی انفرادیت پسندی کے تصورات کے فرق سے ہے۔ طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار کے ساتھ پیدا ہونے والی انسانی فطرت میں سماجی نظم صرف اسی وقت قائم رہتا ہے جب محنت اور کفایت شعاری کی اخلاقی ثقافت کو مقدم رکھا جائے۔ مشرق کی اخلاقی ثقافت کا فلسفیانہ پس منظر مغرب سے مختلف ہے۔ میکس ویبر (1864 تا 1920) نے 1904 میں شائع ہونے والی اپنی کتاب پروٹسٹنٹ اخلاقیات اور سرمایہ داری کی روح میں کام کی پروٹسٹنٹ اخلاقیات بیان کی۔ اس نے کام کی پروٹسٹنٹ اخلاقیات کو سرمایہ داری کا روحانی ستون قرار دے کر سراہا۔ لیکن ویبر کی کام کی اخلاقیات اپنی جڑ میں کام کی مشرقی اخلاقیات سے بہت مختلف ہے۔

کام کی پروٹسٹنٹ اخلاقیات: یہ مانا جاتا تھا کہ سولھویں صدی کی مغربی اصلاحِ کلیسا کے بعد پیدا ہونے والا پروٹسٹنٹوں کا “محنت اور کفایت شعاری کا رویہ” فرد میں اس بات کی نشانی کے طور پر ظاہر ہوتا ہے کہ اس پر خدا کا فضل ہوا ہے، جو جنت میں جانے کی شرط ہے۔ اسی لیے ہر کوئی مذہبی جوش سے “محنت اور کفایت شعاری کا رویہ” اپنانے لگا۔⁴⁹⁵ اور دلیل یہ ہے کہ محنت اور کفایت شعاری کی اس روح نے سرمائے کے جمع ہونے اور سرمایہ کاری کے فروغ کی راہ ہموار کی اور مغربی سرمایہ داری کو ممکن بنایا۔ یہ خیال قرونِ وسطیٰ سے ابتدائی جدید دور تک چلی آنے والی مغربی آخرت شناسی سے خاصا تعلق رکھتا دکھائی دیتا ہے۔ چونکہ یہ مانا جاتا تھا کہ دنیا کے خاتمے اور یسوع کی واپسی کے وقت صرف فضل یافتہ ہی نجات پائیں گے، اس لیے بہت ممکن ہے کہ لوگ سخت محنت کی نشانی دکھانا چاہتے ہوں۔

لیکن آج مغرب میں بھی کم ہی لوگ کسی مذہبی خاتمۂ دنیا پر سنجیدگی سے یقین رکھتے ہیں۔ تب کام کی پیوریٹن اخلاقیات مٹ جاتی ہے، کیونکہ اس یقین کی بنیاد ختم ہو جاتی ہے کہ سخت محنت کرنے والوں پر خدا کا فضل ہوتا ہے اور وہ جنت میں جاتے ہیں۔ یہ تبدیلی وقت کے لحاظ سے جدید معاشیات کی، جس کا امام ایڈم اسمتھ ہے، خود غرضی کو دی گئی کھلی چھٹی کے ساتھ ساتھ آئی، چنانچہ مغرب میں، مشرق کے برخلاف، “جب بھی ممکن ہو فوراً لذت سے لطف اٹھانے” کا رویہ صارفیت کی ثقافت کے ساتھ پیدا ہوا۔ نیال فرگوسن اپنی 2011 کی کتاب تہذیب: مغرب اور باقی دنیا میں ٹھیک مغرب میں کام کی اخلاقیات اور مذہبیت کے باہمی تعلق کی وضاحت کرتا ہے۔ یعنی وہ یہ نتیجہ نکالتا ہے کہ یورپ کی کام کی اخلاقیات امریکہ سے کہیں کمزور ہے، اور یورپی امریکیوں سے کم مذہبی بھی ہیں۔ وہ اعداد و شمار پیش کرتا ہے کہ امریکی یورپیوں سے تقریباً 20 فیصد زیادہ کام کرتے ہیں، اور گرجا جانے کی شرح یورپیوں میں تقریباً 10 فیصد کے مقابلے میں امریکیوں میں 36 فیصد ہے۔ ⁴⁹⁶

اس کے برعکس مشرق کی کام کی کنفیوشسی اخلاقیات چونکہ اپنے لیے برتی جاتی ہے، اس لیے وہ مذہبی نظریے کی تبدیلیوں یا خاتمۂ دنیا کے عقائد کی بتائی ہوئی تقدیر سے بے تعلق، ایک اندرونی ضرورت سے عمل میں آتی ہے؛ اس لیے کہا جا سکتا ہے کہ اس کی بنیاد مضبوط ہے۔ دی اکانومسٹ ایشیائی اقدار کے طور پر “تعلیم، محنت، کفایت، اور مستقبل کی بڑی کامیابی کے لیے حال کی لذت کو مؤخر کرنے کا رویہ” گنواتا ہے۔ ⁴⁹⁷ فرگوسن بھی اوپر مذکور کتاب میں بتاتا ہے کہ یورپیوں، امریکیوں اور مشرقی لوگوں میں امریکیوں کو معیار مان کر یورپی امریکیوں سے تقریباً 20 فیصد کم اور مشرقی لوگ تقریباً 30 فیصد زیادہ کام کرتے ہیں، اور کام کی مشرقی اخلاقیات کو سب سے مضبوط قرار دیتا ہے۔

کام کی اخلاقیات میں سے جو چیز سیاسی معاشیات پر سب سے براہِ راست اثر ڈالتی ہے وہ محنت اور کفایت شعاری ہے: کوئی کتنی سخت محنت کرتا ہے اور کتنی بچت کرتا ہے۔ اس لحاظ سے کام کی مشرقی اخلاقیات افراد، قبیلوں اور ریاست سب پر لاگو ہوتی ہے، اور مغرب کے مقابلے میں سرمایہ کاری اور بچت کی بہت بلند شرحیں دکھاتی ہے۔ فرگوسن اپنی کتاب میں مغرب کے بہت بلند سرکاری قرض اور اس کے مسائل کا موازنہ کرتا ہے۔ امریکی معاشی صحافی اور مصنف پال بلوسٹین نشاندہی کرتا ہے کہ امریکہ غیر ملکی اشیا اُن ڈالروں سے خریدتا چلا جا رہا ہے جو وہ من مانے طور پر چھاپ سکتا ہے، اور یہ جوں کا توں امریکی قرض کی صورت میں جمع ہوتا جا رہا ہے۔ ⁴⁹⁸ فرگوسن نے یہ دیکھا کہ امریکی قرض، جو 2001 میں مجموعی ملکی پیداوار کا 32 فیصد تھا، 2011 میں اچھل کر 66 فیصد ہو گیا، اور پیش گوئی کی کہ اگر موجودہ رفتار جاری رہی تو یہ 2021 میں 90 فیصد، 2031 میں 150 فیصد اور 2047 میں 300 فیصد تک پہنچ جائے گا۔ امریکہ میں مسئلے کو اور سنگین یہ بات بناتی ہے کہ اس بے پناہ سرکاری قرض میں صحت کے بیمے، سماجی تحفظ اور پنشنوں کی تقریباً 100 ہزار ارب ڈالر کی ذمہ داریاں شامل نہیں؛ اس لیے امریکی سرکاری مالیات کی حالت بہت سنگین ہے۔ اس کی تشخیص ہے کہ یہ اُس حالت سے بھی بدتر ہیں جس میں یونان اپنی مشکلات کے وقت تھا۔⁴⁹⁹

نام نہاد جڑواں خسارے، جن میں بجٹ کا خسارہ اور تجارت کا خسارہ ایک ساتھ ہوں، کسی ملک کے لیے ناقابلِ برداشت معاشی بحران کو جنم دیتے ہیں۔ صرف وہ ممالک مستثنیٰ ہیں جن کے پاس امریکہ کی طرح ذخیرے کی کرنسی ہو، کیونکہ وہ پیسہ چھاپتے رہ سکتے ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ امریکہ جڑواں خسارے جمع کرتے ہوئے بھی اپنی طاقت قائم رکھتا ہے۔ یہ حالت کب تک چل سکتی ہے؟

روشن خیالی کے دور کے مغربی مفکرین کے لیے سب سے عجیب اور سمجھنے میں سب سے مشکل بات یہ تھی کہ مشرقی تہذیب خدا کے تصور کے بغیر ایک عمدہ اخلاقی نظام رکھتی تھی۔ انفرادیت پسند خود غرضی کے معاملے میں مغرب کی دی ہوئی کھلی چھٹی نے صارفیت اور قرض کی مغربی ثقافت کو جنم دیا، اور انفرادیت پسند خود غرضی کے انتظام اور ضبط کی مشرقی فکر نے محنت اور کفایت شعاری کی مشرقی ثقافت کو جنم دیا۔ مشرق اپنی تہذیب کی بنیاد، اخلاقیات، میں مغربی سیاسی و معاشی نظام کے مقابلے میں بنیادی لحاظ سے مضبوط ہے۔ یہ مضبوطی کام کی اخلاقیات کے شعور کی صورت میں ظاہر ہوتی ہے۔ مشرق اگر جڑ سے مغرب کے مقابلے میں زیادہ مضبوط مسابقتی صلاحیت اور روشن تر مستقبل رکھتا ہے تو ٹھیک کام کی اخلاقیات کے اسی شعور کی بدولت۔ یہی وجہ ہے کہ سیاسی معاشیات میں اخلاقیات اہم ہے۔ محنت اور کفایت شعاری، یا عملی نمونہ پیش کرنا، قانون سے طے نہیں کیے جا سکتے۔ یہ اخلاقیات کے دائرے میں آتے ہیں۔

یہ کام کی اخلاقیات گہری جڑیں رکھتی ہے۔ پوار، اُن فرانسیسی زراعتی نظریے کے مفکرین میں سے ایک جنہیں ہم اوپر دیکھ چکے ہیں، اٹھارھویں صدی کے وسط میں مشرق کے سفر پر گیا اور کام کی مشرقی اخلاقیات کے بارے میں یہ لکھا:

کاہل لوگ سخت ترین تحقیر کا نشانہ تھے۔ نکمے کو معاشرے کا ایسا رکن سمجھا جاتا تھا جو طفیلی کی طرح اسے کھاتا ہے۔ حکومت بھی ان نکموں کو چین سے نہیں رہنے دیتی تھی… روایتی طور پر ہر ایک سے کام کی توقع تھی، اور عوام میں یہ خیال گہرائی سے اور دور تک پھیلا ہوا تھا کہ اگر ملک کے ایک کونے میں کوئی کام نہ کرے تو دوسرے کونے میں کوئی بھوکا رہے گا اور نقصان اٹھائے گا۔⁵⁰⁰

گہری جڑوں والی جس کام کی اخلاقیات کو پوار نے اٹھارھویں صدی میں مشرق میں دریافت کیا اور سراہا، وہ مشرق کی تعلیم، ضبطِ نفس اور تزکیۂ نفس کو، اخلاقیات پر ان کے زور کے ساتھ، اہمیت دیتی ہے۔ اسی لیے مشرق میں تعلیم کی اہمیت پر بہت پہلے سے زور دیا جاتا رہا ہے۔ کنفیوشس نے زور دے کر کہا: “فطرت کے لحاظ سے انسان ایک دوسرے کے قریب ہیں؛ تعلیم کے ذریعے وہ ایک دوسرے سے بہت دور ہو جاتے ہیں”، اور “تعلیم میں کسی طبقے کی کوئی تمیز نہیں ہونی چاہیے۔” انسانی فطرت پر قائم مشرقی تعلیم محنت اور کفایت شعاری کی اخلاقی ثقافت اور قائدین کی تربیت پر مرکوز ہے۔

مشرق کی روحانی ثقافت میں موجود اقدار کا نظام، یعنی کنفیوشس مت (تعلیم کو اہمیت دینے اور اہلیت پر مبنی نظام کی روایت، آفاقی اخلاقیات اور محنت اور کفایت شعاری کی ثقافت)، داؤ مت (ہلکے ٹیکسوں اور مختصر حکومت کی سیاسی و معاشی فکر، فطرت اور انسان کی ہم آہنگی) اور بدھ مت (رحم کا تصور، ملکیت سے بے تعلقی کی قدر)، اُن اخلاقی اقدار کو اپنا مرکز بناتا ہے جنہیں مغربی فلسفہ نظرانداز کرتا ہے۔ ایک لفظ میں، یہ محنت اور کفایت شعاری ہے۔ تعلیم جس کام کی اخلاقیات پر زور دیتی ہے وہ قانون کا نہیں بلکہ اخلاقیات کا معاملہ ہے۔ اخلاقیات جس بات پر اصرار کرتی ہے وہ ٹھیک ہوس سے چوکسی ہے۔ منافع کی تلاش اور ہوس کا فرق اخلاقیات کے ذریعے سمجھا جا سکتا ہے۔ اور ایسا اخلاقی شعور معاشرے میں اس وقت تک جڑ نہیں پکڑ سکتا جب تک قائد مثال قائم نہ کرے۔

قائد کا عملی نمونہ: رہنما (جون زی، 君子) اور دانا (聖人) کا تصور

مشرقی تہذیب اس پر مرکوز ہے کہ قائدین کی تربیت کیسے کی جائے اور ان سے ملک پر حکومت کیسے کروائی جائے۔ داؤ مت کا دانا کا تصور کنفیوشس مت کے رہنما (جون زی، 君子) کے تصور سے ملتا جلتا ہے۔ کنفیوشس مت کا رہنما کا تصور اُس اخلاقی انسان پر زور دیتا ہے جو اخلاقی تربیت اور سماجی ذمہ داری کو پورا کرتا ہے، اور داؤ مت کا دانا کا تصور اُس مثالی انسان کو پیش کرتا ہے جو فطرت سے یک جان ہو کر عدمِ عمل کے ذریعے بے ساختگی کو حاصل کرتا ہے۔ لیکن دونوں قائد ہی کی طرف اشارہ کرتے ہیں۔ مشرقی فکر کنفیوشس مت میں رہنما اور شریک (شیاؤ رین، 小人) کے، اور داؤ مت میں دانا اور عوام کے، تقابل کے ذریعے اُس قائد کے کردار پر زور دیتی ہے جو شریک یا عام عوام، یعنی ہجوم، کے بجائے رہنما یا دانا کی پیروی کرواتا ہے۔ سیاسی و معاشی سطح پر قائد کے اخلاقی کردار پر زور مشرقی تعلیم میں خاص طور پر اہم ہے۔

قائد کے اخلاقی کردار پر خاص طور پر تعلق پسندی کے نظام میں زور دیا جاتا ہے، جو قائد اور شریک کو آمنے سامنے رکھتا ہے۔ مغرب تعلیم اور انسان کی تربیت میں انفرادیت پسندی کی پیروی کرتے ہوئے انفرادی کمال پر زور دیتا ہے۔ قدیم یونان میں بھی، جیسا کہ افلاطون اور ارسطو کے ہاں دیکھا جاتا ہے، تعلیم کی اہمیت پر زور دیا جاتا تھا، مگر تعلیم کا زور فرد کے علم حاصل کرنے، خوشی کی جستجو وغیرہ پر تھا۔ ارسطو کی اخلاقیات انصاف، شجاعت، ضبطِ نفس، فیاضی اور اعتدال کے نظریے جیسی خوبیوں پر زور دیتی ہے، مگر وہ منطقی طور پر یہ بیان کرتی ہے کہ یہ اخلاقی اقدار انفرادی خوشی کیسے لاتی ہیں؛ اس کا زور اس پر نہیں کہ یہ اخلاقی اقدار تعلیم کے ذریعے کیسے پروان چڑھائی جائیں اور معاشرے میں کیسے حصہ ڈالیں۔ سترھویں صدی میں مغرب میں شائع ہونے والی اسپینوزا کی اخلاقیات کا ہدف بھی، کنفیوشسی مکالمات یا داؤ مت کی داؤ دے جنگ کی طرح محنت، کفایت اور سماجی خدمت پر مرکوز انفرادی فضیلت کی پرورش اور تعلیم نہیں، بلکہ خدا کی فطرت اور انسانی فطرت کی تحقیق کے ذریعے “آزاد انسان” ہے۔ اس کے برعکس مشرقی فلسفیانہ نظام کا مقصد اشیا کی “ماہیت” کھولنا نہیں بلکہ “عمل” ہے۔ یہ اچھے قائد بنانے پر مرکوز ہے۔

نہ سننا سننے سے کمتر ہے، سننا دیکھنے سے کمتر، دیکھنا جاننے سے کمتر، جاننا عمل سے کمتر۔ علم کی منزل عمل ہے۔ (شُن زی، 8:9)

وہ فکر جو تعلیم کا زور ہر فرد کی فضیلت کی پرورش پر رکھتی ہے، مغرب میں لاک سے شروع ہوتی ہے۔ پانچویں صدی قبل مسیح میں قائم ہونے والا یہ مشرقی فلسفۂ تعلیم مغرب میں دو ہزار برس بعد پہلی بار لاک (1632 تا 1704) کے ہاں بیان ہوا: “جن انسانوں سے ہم ملتے ہیں، ان میں سے دس میں سے نو، اچھے ہوں یا برے، کارآمد ہوں یا نہ ہوں، اپنی تعلیم کی بدولت ویسے ہیں جیسے ہیں۔” اور کنفیوشس کی طرح وہ یہ مانتا تھا کہ “تمام انسان برابر پیدا ہوتے ہیں”۔⁵⁰¹ لیکن مشرقی فلسفۂ تعلیم اور لاک کے فلسفۂ تعلیم میں ایک اہم فرق ہے۔ مغربی فلسفے میں بندھے ہوئے مغربی مفکر کے طور پر اس نے جبلت کی اہمیت کو کم سمجھا، اور یہیں اس کے نظریۂ فطرت کی حد ظاہر ہوتی ہے۔ لاک کی تعلیم کا مسئلہ یہ ہے کہ وہ جبلت کے کردار کو تسلیم نہیں کرتی۔ انسان برابر ہیں اور تعلیم اہم ہے، لیکن اپنے نظریۂ فطرت میں اس نے ذہن کے امکانات کو بڑھا چڑھا کر دیکھا اور یہ سمجھا کہ ذہن جبلت کی حدود سے آگے نکل جاتا ہے۔ کیونکہ آزادی جیسی اقدار، جنہیں لاک قیمتی سمجھتا تھا، بقائے ذات کی جبلت سے اوپر نہیں رکھی جا سکتیں۔ ذہن انسان کو جو آزادی دیتا ہے وہ بہت اہم ہے۔ لیکن آزادی بقا نامی جبلت کے اصول سے آگے نہیں جا سکتی۔

مشرقی تہذیب میں بات یہ ہے کہ خود غرضی کا انتظام کیا جائے اور اخلاقیات کی سطح پر اس سے چوکنا رہا جائے۔ آخرکار ہوس اور منافع کی تلاش کی اُس سرحد کو، جسے قانون اور ضوابط طے نہیں کر سکتے، اخلاقی طور پر حل کرنے والا جواب ہی مشرق کے رہنما اور عدمِ عمل کے تصورات کی اصل ہے۔ مشرقی تہذیب نے یہ بہت مفید تصورات 2500 برس پہلے قائم کیے اور انہیں برت رہی ہے۔ رہنما (جون زی، 君子) ٹھیک مطلوبہ قائد کی تصویر ہے: وہ قائد جو عوام کے مفاد کو بلند کر کے اپنا مفاد بنا لیتا ہے، وہ شخص جو ذاتی خود غرضی سے آزاد ہے۔ اس کے برعکس شریک زیادہ تر انسانوں کی طرف اشارہ کرتا ہے: وہ جو، جہاں بھی ہو، اپنی خود غرضی کو مقدم رکھتا ہے۔ وہ رہنمائی کے لائق نہیں، لیکن تاریخ دکھاتی ہے کہ اکثر شریکوں نے رہنمائی کے منصب سنبھالے۔ اخلاقی قائد کی تصویر، جسے مشرق میں رہنما اور دانا کی صورت میں پیش کیا گیا، جدید سیاسی معاشیات میں بڑا حصہ ڈال سکتی ہے۔ قائد کی بہترین خوبی دولت نہیں بلکہ اخلاقیات بن جاتی ہے۔

رہنما اُس کا سوچتا ہے جو درست ہے؛ شریک فائدے کا سوچتا ہے۔ (مکالمات، 4:16)

رہنما کے دل میں فضیلت ہوتی ہے؛ شریک کے دل میں مال۔ (مکالمات، 4:11)

رہنما کا تصور اور عدمِ عمل کا تصور آپس میں جڑے ہیں۔ انہوں نے مشرقی تہذیب میں ایک ایسا سیاسی و معاشی فلسفہ پیوست کیا جو انسانی عمل کے مصنوعی حصے کو کم سے کم کرنا چاہتا ہے۔ یہ خاص طور پر قائد کی مداخلت سے خبردار کرتا ہے۔ داؤ دے جنگ کا یہ قول کہ “قائد کے اپنے کوئی منصوبے نہیں ہوتے، وہ عوام کے منصوبوں کو اپنے منصوبے بنا لیتا ہے” (داؤ دے جنگ، 49) قائد کی خود غرضی کے انتظام کا مقصد رکھتا ہے۔ چنانچہ یہ قول کہ “اگر قائد عدمِ عمل کے ذریعے ریاست کی رہنمائی کرے تو عوام خود بخود اپنی تکمیل کر لیتے ہیں” (داؤ دے جنگ، 57) ٹھیک اُس خود غرضی کا انتظام ہے جسے ریاست پرستی کہتے ہیں۔ یہ سِما چیان کے مؤرخ کی دستاویزات کے اس قول سے ملتا ہے: “ریاست چلانے کا بہترین طریقہ یہ ہے کہ عوام کو وہ کرنے دیا جائے جو وہ چاہتے ہیں… سب سے برا یہ ہے کہ فائدے کے پیچھے عوام سے مقابلہ کیا جائے” (مؤرخ کی دستاویزات، 129:1)۔ یہ سب ایسے فلسفے ہیں جو ہمارے دور سے پہلے مشرقی سیاسی و معاشی فکر کے طور پر جم چکے تھے؛ مغرب میں ایسا سیاسی و معاشی فلسفہ مشرق سے دو ہزار برس بعد، ابتدائی جدید دور میں، پہلی بار ظاہر ہوتا ہے۔

مشرق ہو یا مغرب، سیاسی معاشیات میں موجود سب سے بڑی الجھن فائدے کی تلاش اور ہوس میں فرق کرنا ہے۔ فائدے کی تلاش منڈی کی معیشت کا انجن ہے۔ اس کے بغیر منڈی کی معیشت قائم نہیں رہ سکتی۔ ساتھ ہی مفادِ عامہ میں رکاوٹ ڈالنے والی خود غرضی یا ہوس کا یقیناً انتظام ہونا چاہیے۔ مگر دونوں کے بیچ کی سرحد کو واضح کرنا ناممکن ہے۔ خاص طور پر اسے قوانین یا ضوابط سے منضبط نہیں کیا جا سکتا۔ اسی لیے اس دائرے میں اخلاقیات بیچ میں آتی ہے۔ اہم بات قائد کا عملی نمونہ ہے۔ قانون کتنا ہی اچھا ہو، اگر قائد طرح طرح سے اس کی خلاف ورزی کرے تو قانون کسی کام کا نہیں۔ قائد میں سب سے زیادہ نظر آنے والی چیز دولت کا جمع کرنا ہے۔ ایک اخلاقی اصول ہونا چاہیے کہ امیر مشکل سے قائد بنیں، اور قائد مشکل سے امیر بنیں۔ قانون کو طرح طرح سے چکمہ دیا جا سکتا ہے، لیکن دولت آخرکار ہمیشہ نظر آ جاتی ہے، اور اسے اخلاقی طور پر جائز نہیں ٹھہرایا جا سکتا۔

خود غرضی کے انتظام کے معاملے میں داؤ مت قائد کے کردار کی اہمیت پر زور دیتا ہے۔ وہ سمجھاتا ہے کہ ریاست صرف اسی وقت قائم رہ سکتی اور ترقی کر سکتی ہے جب قائد ایثار کو ریاست چلانے کی بنیاد بنائے۔ اخلاقیات روشن خیال خود غرضی بن جاتی ہے۔

دانا اپنے لیے جمع نہیں کرتا۔ دوسروں پر جتنا زیادہ خرچ کرتا ہے، اتنا ہی زیادہ سمیٹتا ہے۔

دوسروں کو جتنا زیادہ دیتا ہے، اتنا ہی زیادہ پاتا ہے۔ (داؤ دے جنگ، 81)

کنفیوشس مت اور داؤ مت دونوں اخلاقیات اور سیاست کو ناقابلِ تقسیم طور پر ایک سمجھتے ہیں، اور اخلاقی آئیڈیل کو رہنما (جون زی، 君子) اور دانا کی صورت میں پیش کرتے ہیں؛ اکیسویں صدی پر لاگو کیے جائیں تو رہنما اور دانا ٹھیک مطلوبہ قائد ہیں۔ قائد کو دولت کو نہیں بلکہ محنت اور کفایت شعاری پر قائم عملی نمونے کو مقدم رکھنا چاہیے۔ “قائد سچی چیز جمع کرنے کا شوقین ہوتا ہے۔ وہ دولت جمع کرنے کا شوقین نہیں ہوتا” (مکالمات، 15:32)۔ اس لیے قائد اپنی دولت جمع نہیں کرتا، اور اپنی صلاحیتیں دوسروں کی خدمت میں بانٹنے پر توجہ دیتا ہے۔ “قائد اپنے لیے جمع نہیں کرتا۔ دوسروں پر جتنا زیادہ خرچ کرتا ہے، اتنا ہی زیادہ سمیٹتا ہے۔ دوسروں کو جتنا زیادہ دیتا ہے، اتنا ہی زیادہ پاتا ہے” (داؤ دے جنگ، 81)۔

یوں مشرقی قائد کے لیے اخلاقی معیار کامیابی یا فتح سے مقدم ہوتے ہیں۔ مشرق میں تعلق پسندی ایک ایسی تہذیب تشکیل دیتی ہے جو مغربی تہذیب کی انفرادیت پسندی کی جگہ کام کرتی ہے۔ قائد ایثار (روشن خیال خود غرضی) کو، عملی نمونے اور دیانت کے ساتھ، اپنا معیار بناتا ہے۔ ایسی قائد کی تصویر مغرب میں بھی ناپید نہیں:

اپنی موت کے وقت اس کی کل جائیداد وہ مکان تھا جس میں وہ رہتا تھا… 1953 میں سرکاری عہدہ چھوڑتے وقت اس کی واحد آمدنی 112 ڈالر ماہانہ کی فوجی پنشن تھی۔ جب ایک بڑے کاروباری ادارے نے اسے بہت اچھی تنخواہ والی ملازمت کی پیشکش کی تو اس نے جواب دیا: “آپ مجھے نہیں چاہتے۔ آپ صدر کا عہدہ چاہتے ہیں، اور وہ میرا نہیں۔ وہ امریکی عوام کا ہے، اور وہ برائے فروخت نہیں۔”⁵⁰²

یہی ٹھیک صدر ٹرومین کی اخلاقیات ہے۔ اس جذبے کا مغرب میں بھی بڑا احترام ہے۔ سنسیناٹس، جسے رومی دور کے ایک مثالی سیاست دان اور شہری کے طور پر پوجا جاتا ہے، ٹھیک ایسی ہی شخصیت ہے۔ روم میں اعلیٰ ترین اقتدار کے ساتھ خدمت کرنے کے بعد وہ عہدہ چھوڑ کر گھر لوٹ آیا اور باقی زندگی ایک عام کسان کی طرح گزاری۔ یہ وہ افسانوی رومی ہے جس نے اقتدار کی ہوس نہیں کی اور خود کو مفادِ عامہ کے لیے وقف کیا، ایک ایسی شخصیت جس کا امریکہ کا پہلا صدر جارج واشنگٹن احترام کرتا تھا۔ 1790 میں امریکہ میں سنسناٹی نامی ایک شہر باقاعدہ قائم کیا گیا۔ لیکن دیانت دار، محنتی اور کفایت شعار قائد کی یہ تصویر مغرب میں قائد کی عام تصویر نہیں۔ سکندر سے قیصر تک، اور جدید شاہی خاندانوں سے نپولین تک، مغرب کے قدیم قائدین فاتح اور کشور کشا تھے، اور ساتھ ہی بے پناہ دولت کے مالک بھی۔ قائد کی اسی تصویر کی پیروی میں جدید مغربی قائدین دولت مند ہیں۔ لیکن جیسا کہ مینشیس نے نشاندہی کی، اگر قائد دولت مند ہو اور فائدے کا طالب ہو تو اس کے معاونین، اور آگے چل کر پوری قوم، قائد کی نقل کر کے فائدے اور دولت کے طالب بن جاتے ہیں۔ آخرکار قائد کی اسی تصویر کی پیروی میں پوری قوم اخلاقی آئیڈیلز کی جستجو کے بجائے “دولت اور شہرت” چاہنے لگتی ہے۔

مشرق میں عوام اب بھی محنت اور کفایت شعاری کو خوبیاں سمجھتے ہیں، اور نمونہ یہ ہے کہ قائدین دیانت دار ہوں اور ریٹائرمنٹ کے بعد بھی دولت کے بغیر ایک پُرسکون زندگی گزاریں۔ اور فی الحال یہ فلسفہ عملاً عام ہی ہے۔ مشرق میں امیر مشکل ہی سے سیاست کر سکتے ہیں، اور امیر صحافت پر قبضہ نہیں کر سکتے۔ یہ امریکہ کے برعکس ہے، جہاں مسک، بیزوس، مرڈوک اور ایلیسن جیسے سب سے امیر لوگ بڑے ذرائع ابلاغ کے مالک ہیں اور انہیں پھیلا رہے ہیں۔ یہی اس رائے کا پس منظر ہے کہ “جو ذرائع ابلاغ پر قابض ہے وہ دنیا پر حکومت کرتا ہے”۔

مشرقی سیاسی و معاشی فکر میں منافع کی تلاش اور ہوس کے درمیان سرحد اخلاقیات کھینچتی ہے۔ کسی بڑے کاروباری ادارے کا ذرائع ابلاغ پر قبضہ مشرق میں خود مختاری کی خلاف ورزی کرنے والی ہوس ہے، اور مغرب میں آزادی کا جشن منانے والی فائدے کی تلاش۔ امیروں کا قائد بننا، یا قائدین کا امیر بننا، مشرق میں خود مختاری کی ایسی خلاف ورزی ہے جو عدمِ عمل سے ہٹ جاتی ہے، اور مغرب میں آزادی کا متلاشی “آزاد چھوڑ دو”۔ یہ امتیازات ایسا دائرہ ہیں جسے مغرب کے ارادی عمل (یو وے، 有爲) کے تصور کے نظام میں قانون منضبط نہیں کر سکتا۔ مشرق کے عدمِ عمل کے تصور کے نظام میں یہ اخلاقیات کا مرکز ہیں۔

عوام کی محنت اور کفایت شعاری کی روح، اور قائد میں دیانت دارانہ تنگ دستی کے عملی نمونے کی روایت: یہی ہے جسے بچانا چاہیے۔ اسی میں مشرقی سیاسی معاشیات انفرادیت پسند خود غرضی کا مؤثر جواب دے سکتی ہے، اور ٹھیک یہی وہ نکتہ ہے جس سے مشرق منڈی کی معیشت کی بنیادی باتوں میں مغرب پر اپنی برتری قائم رکھ سکتا ہے۔ فکر کی سطح پر، مغربی سیاسی و معاشی نمونے میں موجود خود غرضی کو دی گئی کھلی چھٹی صارفیت اور قرض کے معاشی نظام کے ساتھ ایک سکے کے دو رخ بناتی ہے، اور مشرقی سیاسی و معاشی بنیادوں میں موجود خود غرضی کا انتظام محنت اور کفایت شعاری کے معاشی نظام کے ساتھ ایک سکے کے دو رخ۔ کسی بھی معاشرے میں سب امیر نہیں ہو سکتے۔ لیکن معاشرہ مل کر غریبوں کی مدد کر سکتا ہے۔ ایسے باہم تعاون کرنے والے معاشرے میں قائد کو مفادِ عامہ کی حفاظت کرنی چاہیے اور محنت اور کفایت شعاری کا عملی نمونہ پیش کرنا چاہیے۔ یہی تعلق پسندی ہے۔

مغربی معیشت انفرادیت پسندی کی بنیاد پر یہ منطق پیش کرتی ہے کہ جب لوگ امیر ہوتے ہیں تو رِساؤ کے اثر سے امیر و غریب کا فرق مٹ جاتا ہے۔ یعنی یہ نظریہ کہ جب فوائد اور وسائل اوپری طبقوں (امیروں، بڑے کاروباری اداروں وغیرہ) میں مرتکز ہوتے ہیں تو وہ سرمایہ کاری، صرف اور روزگار کے ذریعے آخرکار نچلے طبقوں (عام لوگوں، چھوٹے اور درمیانے کاروباروں وغیرہ) تک رِس کر پہنچتے ہیں، اور پوری معیشت بڑھتی ہے۔ مگر یہ ایک ایسا نظریہ ہے جس کی توجیہ اُس “فاتح ریاست” کی معیشت میں ہو سکتی ہے جس نے یونانی و رومی دور سے ابتدائی جدید دور میں دنیا کی فتح کے زمانے تک مغربی معیشت کو طویل عرصے سہارا دیا۔ جب خود مغرب ابتدائی جدید دور میں “قومی ریاست” کے معاشی نظام کی طرف منتقل ہو گیا تو اس کے بعد اس کی توجیہ نہیں ہو سکتی۔ اوپری طبقوں کی پشت پناہی قبیلہ پرستی تک لے جاتی ہے، اور آخرکار صرف متوسط طبقے کو کمزور کرتی اور اوپری اور نچلے طبقوں کے درمیان امیر و غریب کا فرق گہرا کرتی ہے۔

محنت اور کفایت شعاری کی سیاسی اخلاقیات اور سیاسی و معاشی نمونہ مشرقی تہذیب میں گہرائی اور وسعت سے پیوست ہیں۔ خاص طور پر قائد کے عملی نمونے کی روایت کو، تعلق پسندی پر قائم ایک فلسفیانہ نظام کے طور پر، مغرب کی روایت سے کہیں زیادہ صحت مند اور مضبوط سمجھا جا سکتا ہے۔ لیکن اگر مشرق انفرادیت پسندی پر قائم مغربی ادارے اور اصول سیکھتے ہوئے محنت اور کفایت شعاری کی اپنی ثقافت اور روایت ترک کر دے، تو وہ محنت اور کفایت شعاری کی قوم سے صارفیت اور قرض کی قوموں کے گروہ میں جا ملے گا۔ تب مشرق محنت اور کفایت شعاری پر قائم اپنی کام کی اخلاقیات کے ساتھ اپنا مستقبل بھی کھو دے گا۔ اس کے برعکس اگر مشرق جمہوری منڈی کی معیشت کے مغربی ادارے سیکھتے ہوئے محنت اور کفایت شعاری کی اپنی روح اور تعلیم اور اہلیت پر مبنی نظام کو اہمیت دینے کی اپنی روایت قائم رکھ سکے، تو اس کے پاس ایک ایسا سیاسی و معاشی ثقافتی نظام ہو گا جسے وہ مستقبل کے لیے پیش کر سکے۔ اس سے بڑھ کر، مشرق اُن اتھل پتھل کو بہتر طور پر سنبھالنے میں حصہ ڈالے گا جن کا انسانیت کو سامنا ہے: قطبیت اور مصنوعی ذہانت کا انقلاب۔