Waar voert de AI-revolutie ons heen? De polarisatie tegenover het shuzhi (術治)

1) De AI-revolutie, een tweesnijdend zwaard: stijging van de productiviteit en toename van de polarisatie

We bevinden ons vandaag midden in de revolutie van de kunstmatige intelligentie (AI). Door enkele situaties uiteen te zetten, moeten we de aard vatten van het fundamentele probleem dat zich aan de mens opdringt. De meest besproken problemen zijn het scenario waarin AI de mens vervangt, of dat waarin de mensen die AI beheersen de andere mensen overheersen. Wat men bij die problemen absoluut in rekening moet brengen, is de menselijke natuur. Alleen met een analyse van de menselijke natuur die we als Homo sapiens bezitten, kunnen we ze benaderen.

Wie over de menselijke natuur spreekt, moet het denken onderzoeken van Descartes (1596–1650), die men de vader van de moderne westerse filosofie noemt. Op het hoogtepunt van zijn denken publiceerde hij twee werken: het Discours de la méthode (Verhandeling over de methode, 1637) en de Principia philosophiae (Beginselen van de filosofie, 1644). Daarin maakte hij van de menselijke geest, met de stelling “Ik denk, dus ik ben”, het zekere vertrekpunt van alle denken. Hij benadrukte dat de natuur kan worden verklaard met wiskundige en mechanische wetten, en dat de mens de natuur door de rede kan beheersen. Hij omschreef de materiële wereld als een substantie die van de geest onderscheiden is en uitgebreidheid als attribuut heeft (res extensa), en verklaarde de natuur als een voorwerp dat zich volgens mechanische wetten beweegt. Hij meende dat de menselijke geest, naar het voorbeeld van de volmaaktheid van God, het vermogen heeft de natuur te begrijpen en te beheersen. Zo stelde hij een mechanistisch wereldbeeld voor als kern van zijn opvatting van de natuur. Hij legde uit dat de natuur is als een ingewikkelde machine, en dat men haar, als men de beginselen ervan kent, kan manipuleren en beheersen. Bovendien interpreteerde hij, in het antropocentrisme (anthropocentrism), dat de menselijke rede het vermogen heeft de orde van God na te bootsen, en dat ze dus het recht bezit de natuur te beheersen.

Zo droeg Descartes sterk en positief bij aan de ontwikkeling van de moderne wetenschap, en tegelijk negatief aan het openen van het antropocentrisme van het tijdperk van de ideologieën. Men moet hier opmerken hoe de analyse van de menselijke natuur van Descartes de moderne westerse filosofie heeft geleid in de vorm van het “rationalisme”. Zijn rationalisme lijkt in het Westen de denkers die zich ertegen verzetten, zoals Spinoza en David Hume, te hebben overweldigd, ondanks hun belang. Maar toen het antropocentrisme van het tijdperk van de ideologieën de menselijke samenleving tot aan de rand van de ondergang had gebracht, werd het westerse denkstelsel dat om de geest draaide ernstig ter discussie gesteld. Ondanks die wisselvalligheden blijft het rationalisme van Descartes nog altijd diep verankerd in het denken van de westerlingen. Wie erop steunt, blijft denken dat de natuur, of de menselijke natuur, door menselijke macht kan worden omgevormd.

De AI-revolutie is een kwestie die de geestelijke functies van de mensheid raakt. De Industriële Revolutie is een “revolutie van de spier”; de AI-revolutie een “revolutie van de geest”. De Industriële Revolutie was de gebeurtenis waarbij de machine de menselijke lichamelijke arbeid verving en de productieve kracht explosief uitbreidde. De stoommachine, de elektriciteit en de stelsels van massaproductie gingen de industrie in beweging zetten in plaats van de menselijke “spier”. De kracht van de industrie verving de spieren van mensen en dieren waarop de mensheid sinds het verschijnen van de Homo sapiens had gesteund. De AI-revolutie daarentegen is een “revolutie van de geest”. Door de intellectuele en cognitieve activiteit van de mens te ondersteunen of te vervangen, schept de kunstmatige intelligentie een vernieuwing van een nieuwe orde. De AI-revolutie is een stroming die de eigen geestelijke vermogens van de mens uitbreidt en tegelijk samenleving, economie en cultuur in hun geheel fundamenteel verandert. Ze brengt infrastructuren voor gegevens en rekenkracht mee, autonome besluitvorming, de integratie in de fysieke wereld, en veranderingen in de menselijke levenswijze. Hoe moeten we de AI-revolutie zien?

Hoe ver AI zich ook ontwikkelt, ze zal zich bewegen binnen de menselijke natuur die haar heeft geschapen. Het gevaar dat de Homo sapiens bedreigt, ligt niet in een AI die de mens zou vervangen, dat wil zeggen die de menselijke natuur zou omvormen. Als AI de menselijke natuur zou kunnen herscheppen, zou de geschiedenis van de Homo sapiens daar ophouden. Alle religies, ethieken, evolutietheorieën, wetenschappen en filosofische stelsels die de Homo sapiens heeft opgebouwd, zouden nietig worden. Het zou niet meer de geschiedenis van de Homo sapiens zijn, maar die van een nieuwe mensensoort die opnieuw zou beginnen. Dat heel het bestaan en heel het denken van de Homo sapiens met de menselijke natuur zouden verdwijnen, zou neerkomen op de dood van de Homo sapiens. Als Homo sapiens zouden we ons de filosofie van Confucius en Spinoza moeten herinneren: “Het is niet nodig aan de dood te denken. Onze wijsheid komt voort uit het overdenken niet van de dood, maar van het leven.” Daarom moet de hypothese dat AI de mens zal vervangen niet worden toevertrouwd aan het domein van de filosofie, maar aan dat van de sciencefiction.

Ook het scenario waarin de mensen die de AI-revolutie beheersen de andere mensen gaan overheersen, moet vanuit de menselijke natuur worden geanalyseerd. Ook als AI zich ontwikkelt, zal ze zich binnen het stelsel van de menselijke natuur bewegen. Een krachtig egoïsme en een zwakke onbaatzuchtigheid, en de ethiek en de wetten die ze proberen te beheren: dat stelsel zal ook de AI-revolutie blijven beheersen. Tot nu toe heeft geen enkele geopenbaarde religie, geen enkele metafysische logica, geen enkele ideologie ooit de menselijke wereld beheerst door te ontsnappen aan de natuurwet die de menselijke natuur is. Ook AI zal binnen dat stelsel blijven. Daarom is het beter ook de mogelijkheid dat mensen andere mensen door AI volledig overheersen niet aan het domein van de filosofie over te laten, maar aan dat van de sciencefiction.

Meer dan die mogelijkheden kunnen de problemen die de AI-revolutie zal brengen tot die behoren die we niet hebben voorzien. De Industriële Revolutie heeft de klimaatverandering gebracht, die niemand had voorzien, en die heeft verstrekkende gevolgen voor ons leven. De Industriële Revolutie is de verre oorzaak (遠因) van de klimaatverandering. Zonder de Industriële Revolutie zou er geen klimaatverandering zijn geweest. De Industriële Revolutie, die aan het einde van de achttiende eeuw in Groot-Brittannië begon, deed het gebruik van fossiele brandstoffen als steenkool en aardolie explosief toenemen, zodat de concentratie van broeikasgassen in de atmosfeer plotseling steeg en het structurele vertrekpunt werd van de opwarming van de aarde en de klimaatcrisis. Maar geen enkel mens had dat gepland of gebruikte het om anderen te overheersen. De kans dat de klimaatverandering alleen de mensheid tot volledige uitsterving brengt, is klein, maar het risico dat ze de ineenstorting van de beschaving en een massale bevolkingsdaling veroorzaakt, bestaat wel degelijk. Naarmate de overlevingsomstandigheden verslechteren, krimpen de bewoonbare gebieden door de stijging van de zeespiegel, hittegolven, droogten en overstromingen. En de kans op massale hongersnoden groeit door de daling van de landbouwproductiviteit en het watertekort. Tegelijk kunnen, doordat de klimaatverandering de dragers van besmettelijke ziekten in staat stelt zich te verspreiden, op elk moment pandemieën uitbreken.

Laten we de klimaatverandering vanuit de menselijke natuur benaderen. De klimaatverandering komt voort uit het onvermogen de menselijke natuur te beheersen, waarin de menselijke hebzucht haar rijkdom eindeloos wil vergroten. Als de mens dat vermogen had gehad, zou de menselijke samenleving het hebben beheerd voordat de hele wereld door industrialisering en handel werd overdekt en het zover kwam dat de natuur werd geplunderd. Met de Industriële Revolutie brachten de menselijke begeerte en het menselijke egoïsme, versterkt door kapitaal en techniek, de illusie voort dat men de natuur onbegrensd kon uitbuiten, en mondden ze uiteindelijk uit in het gevolg dat de klimaatverandering is. Ondanks de herhaalde waarschuwingen over de klimaatverandering in de laatste decennia, en de problemen die ons werkelijk hebben getroffen, keert de mensheid zich af van haar verantwoordelijkheid de overlevingskansen van de toekomstige generaties te waarborgen.

De AI-revolutie wordt een toneel waarop de menselijke natuur zich opnieuw krachtig toont. Het punt is dat de Industriële Revolutie en de AI-revolutie spiegels zijn die de menselijke natuur tonen en versterkers die haar vergroten. De Industriële Revolutie heeft de mens veel weldaden gebracht. Evenzo zal de AI-revolutie de mens veel weldaden brengen. Maar zoals de Industriële Revolutie tegelijk de menselijke hebzucht heeft versterkt tot voorbij wat de mens kon beheersen, ligt het probleem erin dat de AI-revolutie de menselijke gehechtheid aan rijkdom en de machtshonger nog groter en onverhulder zal tonen. Zal de AI-revolutie de mens vrijer maken, of afhankelijker?

In de tijd van de Industriële Revolutie hebben we de luddietenbeweging (Luddite movement, 1811–1816) gekend. De luddieten waren textielarbeiders die een figuur volgden die “Ludd” heette, echt of niet, en die begonnen zou zijn de weefgetouwen te vernielen. Die beweging was de beweging van machinevernieling van de Engelse arbeiders aan het begin van de Industriële Revolutie. Ze was meer dan een louter oproer: een strijd van de arbeidersklasse om het recht op leven. Wie aan de luddietenbeweging deelnam, maakte zich in de eerste plaats zorgen over de werkloosheid en de toenemende armoede, dat wil zeggen de polarisatie van de samenleving. Men meent dat zij de grond hebben voorbereid voor de latere vakbonds- en democratische bewegingen. Tegelijk is de negatieve kant blijven groeien. Ondanks de vakbonds- en democratische bewegingen is het probleem van de kloof tussen rijk en arm na de Industriële Revolutie inderdaad verergerd. De hebzucht en de polarisatie die inherent zijn aan de menselijke natuur, hebben zich in die mate uitgebreid.

De richting die de Industriële Revolutie en de AI-revolutie inslaan, wordt uiteindelijk niet bepaald door de plannen van de menselijke geest of door metafysische ontdekkingen, maar door de menselijke natuur. Het voorbeeld uit het verleden van de manier waarop de menselijke natuur via de Industriële Revolutie heeft gewerkt, laat goed zien welke richting de AI-revolutie zal inslaan. Men moet de vele vorderingen die de AI-revolutie zal brengen positief zien en waarderen. Er gaan ook tegenstemmen op: “Laten we alle AI opblazen en terugkeren naar vroeger.” Dat ligt in dezelfde lijn als de luddietenbeweging die tijdens de Industriële Revolutie verscheen. Maar zoals we de Industriële Revolutie niet konden negeren, kunnen we AI niet negeren. Het is de grote trend van de toekomst, en men mag niet achterblijven. Maar hoe moeten we de instabiliteit beheren, binnen de naties en tussen hen, die de toenemende kloof tussen rijk en arm, dat wil zeggen het krimpen van de middenklasse, veroorzaakt?

De Industriële Revolutie en de AI-revolutie: de polarisatie komt voort uit het nastreven van het eigenbelang met minachting voor het algemeen belang

De polarisatie komt voort uit het feit dat men het nastreven van het eigenbelang rechtvaardigt en het algemeen belang negeert: dat is de leer van het samenvallen van eigenbelang en algemeen belang. Het is de theorie dat, zelfs als de grote ondernemingen hun eigenbelang nastreven, dat eigenbelang uiteindelijk terugkomt als algemeen belang en allen ten goede komt. Maar wat de Industriële Revolutie en de AI-revolutie laten zien, is een situatie die tegen die hypothese ingaat. Ze laten zien hoe de rijken rijker worden, de armen armer, en de middenklasse verzwakt. Uiteindelijk ligt het wezen van de polarisatie in een politiek-economisch stelsel dat het algemeen belang schendt en het nastreven van het eigenbelang toestaat.

Laten we het wezen van de polarisatie onderzoeken. De Industriële Revolutie vormde een kapitalistenklasse. Het waren de ondernemers en fabriekseigenaars die investeerden in de nieuwe industrieën, stoommachines, weefgetouwen, spoorwegen, en enorme rijkdommen vergaarden. De textiel-, staal- en spoorwegindustriëlen kwamen na de Industriële Revolutie op als “nieuwe rijken”. Daarvoor vormden de adel en de grootgrondbezitters de hoogste klasse van de samenleving; na de Industriële Revolutie nam de “industriële kapitalist” (industrial capitalist) zijn plaats in als nieuwe hoogste klasse. De Industriële Revolutie deed miljonairs verschijnen, en bracht de polarisatie van de samenleving en de klimaatverandering mee.

De Industriële Revolutie deed de “miljonair” (Millionaire) ontstaan. Na de Industriële Revolutie, toen het paradigma tussen naties overging van plundering naar handel, namen de “miljardairs” (Billionaire, bezitters van een miljard dollar of meer), rijk aan duizend keer het fortuin van een miljonair, in aantal toe. Daarna verschijnen met de AI-revolutie zij die honderd miljard dollar of meer bezitten, de “centimiljardairs” (Centibillionaire). Hoeveel centimiljardairs zijn er? Men telt er zestien in de wereld, allemaal westerlingen. Dat ontstaat in een politiek-economisch stelsel waarin men zegt dat eigenbelang en algemeen belang samenvallen.

Volgens recente rapporten van de internationale hulp- en ontwikkelingsorganisatie Oxfam en het World Inequality Lab (WIL) overtreft het vermogen van de tien rijkste personen dat van de armste helft van de wereldbevolking (ongeveer vier miljard mensen). Dat laat zien dat de wereldwijde ongelijkheid een historisch hoogtepunt heeft bereikt. Die ongelijkheidsverhouding versnelt elk jaar. En de kloof wordt steeds dieper. De polarisatie bereikt een toestand waarin ze niet meer kan groeien. De hebzucht en de heerszucht die inherent zijn aan de menselijke natuur, blijven zich uitbreiden.

Zij worden de “AI-kapitalisten” (AI capitalist) die het kapitaal van de toekomst hanteren. De industrieën die het meest profiteren van de AI-revolutie, omvatten de halfgeleiders, de bouw van datacenters, de elektrische installaties en de batterijmaterialen. Tegenover die AI-kapitalisten verliezen de industriële kapitalisten, de textiel-, staal- en spoorwegindustriëlen, hun macht. De AI-kapitalisten gaan de gegevens monopoliseren. Waren in de Industriële Revolutie grond en machines de kern van het kapitaal, nu zijn het de gegevens en de algoritmen. Ze gaan de heerschappij over de platforms bezitten, want de mondiale platformbedrijven maken zich met de AI-technologie meester van de markten. Vooral versterken ze de concentratie van de rijkdom. Een handvol ondernemers en investeerders vergaart astronomische vermogens, waardoor de maatschappelijke polarisatie verergert. De macht van hun rijkdom is zo astronomisch dat ze zich van politieke en maatschappelijke invloed meester maken. De AI-kapitalisten komen op niet als louter bezitters van economische macht, maar als een nieuwe heersende klasse die beleid, ethiek en zelfs cultuur stuurt.

Achter de miljardairs liggen werkloosheid en toenemende armoede op de loer. Meer dan de technologie zelf wordt het verzet tegen de onrechtvaardigheid van de verdeling en het tekort aan sociale vangnetten het middelpunt van de maatschappelijke problemen. Het probleem wordt de mogelijkheid dat de ondernemingen, regeringen en machtsgroepen die AI gebruiken haar voor hun eigenbelang gebruiken als middel om de samenleving te overheersen. In de Verenigde Staten, die de meeste centimiljardairs tellen, zijn er ook mensen die daarin het grootste probleem zien en het willen rechtzetten. Wanneer een samenleving of een staat ineenstort, storten de grote ondernemingen uiteindelijk mee in. Het zijn mensen met de brede blik om de werkelijkheid van dat “relationalisme” te zien.

De inspanningen van Warren Buffett zijn er een goed voorbeeld van. Buffett is iemand die zich heeft verzet tegen “belastingverlagingen voor de rijken” en integendeel krachtig heeft gepleit voor belastingverhogingen voor de rijken. Hij bekritiseerde de werkelijkheid waarin zijn werknemers een hoger belastingtarief betalen dan hij, en benadrukte dat de allerhoogste inkomens meer belasting moeten betalen. In een opiniestuk dat in 2011 in de New York Times verscheen, “Stop Coddling the Super-Rich” (Hou op met het vertroetelen van de superrijken), riep hij op de belastingen van de rijken te verhogen om het Amerikaanse begrotingstekort op te lossen. Hij wees erop dat het tarief van de inkomstenbelasting dat hij betaalde (17,4%) lager was dan dat van zijn kantoorpersoneel (33–41%). Hij bekritiseerde het feit dat het gemiddelde belastingtarief van de vierhonderd rijkste belastingbetalers was gedaald van 29,2% in 1992 tot 21,5% in 2008. Hij voegde in zijn tekst de gedachte toe dat “hogere belastingtarieven investeringen en het scheppen van banen niet tegenhouden”.

Zijn betoog leidde onder de regering-Obama tot een beleidsvoorstel dat de “Buffett-regel” (Buffett Rule) heette: het beginsel dat de allerhoogste inkomens, van een miljoen dollar of meer per jaar, minstens hetzelfde belastingtarief zouden moeten betalen als de middenklasse. Het was een poging om de belastingverlagingen voor de rijken terug te dringen en de fiscale billijkheid te versterken. Ze kwam er niet, vanwege het westerse politiek-economische stelsel dat op het individualisme berust. Haar tegenstanders bleven, met een beroep op wat men het druppeleffect noemt, de schepping van rijkdom door het individualisme verdedigen. Uiteindelijk werd de Buffett-regel niet aangenomen. Buiten de Verenigde Staten ging men in de wereld een “mondiale vermogensbelasting” bespreken. Met het akkoord van de G20 (2024) besprak men een plan om een internationaal minimumtarief toe te passen op de “allergrootste vermogens”, met als doelen belastingontwijking te voorkomen, de ongelijkheid te verminderen en de antwoorden op klimaat en armoede te financieren. De mondiale minimumbelasting (最低限稅, Global Minimum Tax) op ondernemingen, van 15%, is in de uitvoeringsfase gekomen. Maar het wezenlijke, een gemeenschappelijke mondiale belasting op individuele vermogens, is bij gebrek aan politiek akkoord mislukt. Dat alles is gebeurd binnen het westerse individualistische stelsel. Hun ideeën zijn ondanks veel inspanningen mislukt omdat ze niet in regeringsbeleid werden omgezet. Het is een inspanning die moeilijk kan overleven binnen het westerse filosofische stelsel, met zijn logica van het individualisme en van het samenvallen van eigenbelang en algemeen belang.

Wat de AI-revolutie betreft, is de kwestie waaraan de Amerikaanse senator Sanders de meeste aandacht schenkt juist de toename van de polarisatie. Hij ziet het probleem niet in het feit dat de AI-revolutie een herschepping van de menselijke natuur mogelijk zou maken en positief zou werken, maar in de uitbreiding van de heerschappij, uitdrukking van het egoïsme van de menselijke natuur. Over de verscherping van de economische ongelijkheid heeft hij gewaarschuwd dat AI massaal banenverlies kan veroorzaken, en dat haar weldaden zich waarschijnlijk zullen concentreren bij enkele grote ondernemingen en bij “de klasse van de miljardairs”. Hij geeft daarmee uiting aan de bezorgdheid dat ze de bestaande economische polarisatie nog kan verergeren. Hij heeft erop gewezen dat AI niet alleen de economie kan veranderen, maar ook de politiek, het onderwijs, het milieu en zelfs de manier van oorlogvoeren. Vooral meent hij dat militaire toepassingen als “robotsoldaten” de maatschappelijke instabiliteit en de machtsconcentratie kunnen verergeren. Sanders erkent dat AI een “revolutionaire en transformerende technologie” is, maar verwijt het Congres en de samenleving ver achter te lopen in debat en regulering. Hij ging zelfs zover een moratorium (moratorium) op de bouw van datacenters te eisen, en benadrukte dat de maatschappelijke overeenstemming en de reguleringsstelsels de snelheid van de ontwikkeling van AI moeten inhalen. De visie van Sanders is dat de AI-revolutie niet louter een kwestie van technische vooruitgang is, maar een gevaarlijke katalysator die de structuren van maatschappelijke macht en ongelijkheid kan uitbreiden. Zoals de Industriële Revolutie de kloof tussen de arbeidersklasse en de kapitalistenklasse heeft vergroot, kan de AI-revolutie een soortgelijk mechanisme van polarisatie uitbreiden.

Het middel om de polarisatie het hoofd te bieden, ligt in de verdeling van de rijkdom. Dat brengt ons bij de stelling dat men winststreven en hebzucht moet onderscheiden: hoe men het winststreven waarborgt en de hebzucht beheert. Die vraag brengt ons nog eens terug bij die van algemeen belang en eigenbelang. Waarborgt men het algemeen belang, dan neemt de polarisatie af, dat wil zeggen dat de middenklasse wordt beschermd; maar staat men het nastreven van het eigenbelang toe, dan neemt de polarisatie toe en krimpt de middenklasse. Het krimpen van de middenklasse is het kenmerk van het Westen. De polarisatie uit zich in het stilstaan van de lonen van de middenklasse en de stijging van de kosten van levensonderhoud. De productiviteit is gestaag gestegen, maar de lonen zijn niet meegegaan. Met de snelle stijging van de kosten van huisvesting, onderwijs en gezondheidszorg neemt de reële koopkracht van de middenklasse af. In het Westen worden door automatisering en mondialisering de banen in de maakindustrie en de traditionele industrieën verplaatst naar het buitenland of door automatisering vervangen. Naarmate de stabiele “middelhoge banen” die de middenklasse droegen verdwijnen en worden vervangen door onzekere dienstenbanen en slecht betaald werk, wordt de vermogenskloof dieper.

De stijging van de prijzen van activa, vastgoed, aandelen enzovoort, komt alleen ten goede aan de hogere klasse die activa bezit. De middenklasse heeft moeite vermogen op te bouwen en wordt afhankelijker van schulden (studieleningen, hypotheken). Op het gebied van beleid en belastingstructuur zijn de fiscale en sociale beleidsmaatregelen ontworpen ten gunste van de hogere klasse, of beschermen ze de middenklasse onvoldoende. Vooral in de Verenigde Staten is de last van de kosten van gezondheidszorg en onderwijs zo zwaar dat de middenklasse gemakkelijk naar de lagere klasse wordt teruggedrongen. Sinds de jaren 1970 neemt het aandeel van de middenklasse in de Verenigde Staten en de andere westerse landen gestaag af. Dat uit zich in een toenemende polarisatie: er verschijnt een structuur waarin de hogere klasse rijker wordt, de lagere klasse onzekerder, en de middenklasse geleidelijk verdwijnt. De maatschappelijke gevolgen ervan leiden tot politieke polarisatie, maatschappelijke onrust en de verzwakking van de grondslagen van de democratie. In het Westen stort de middenklasse ineen onder de gelijktijdige werking van vier assen: de verandering van de economische structuur (automatisering en mondialisering), de stijging van de kosten van levensonderhoud, de vermogenskloof en het falen van het beleid.

2) “Hoe de westerse beschaving zou kunnen ineenstorten”: het verdwijnen van de middenklasse

Het westerse stelsel van markteconomie heeft groot succes geboekt tegenover de hebzucht die het etatisme (statism) is. Maar mettertijd gaat de hebzucht van het tribalisme (tribalism) de westerse markteconomie bedreigen. Het westerse tribalisme is een verlengstuk van de westerse filosofie van het individualisme (individualism). Het westerse laissez-faire heeft, door de individuele autonomie de vrije loop te laten, een proces doorgemaakt waarin de autonomie in vrijheid omsloeg. Dat, verbonden met de leer van het samenvallen van eigenbelang en algemeen belang op het niveau van individu en groep, brengt het verschijnsel voort waarin het eigenbelang voor het algemeen belang gaat. De leer van het samenvallen van algemeen belang en eigenbelang verdiept noodzakelijk uiteindelijk de kloof tussen rijk en arm in het economische stelsel van een land. Het verschijnsel van het etatisme, waarin de koningen de economie van de natie voor hun eigenbelang leidden en de inkomenskloof met het volk vergrootten, verandert nu in een verschijnsel waarin de leiders van het tribalisme, in de plaats van de koningen, hun eigenbelang nastreven en de inkomenskloof met het volk vergroten.

Een artikel met de titel “How Western Civilization Could Collapse” (Hoe de westerse beschaving zou kunnen ineenstorten) heeft, met de blik op de toekomst, de problemen voorgesteld waarvoor de westerse politieke economie staat. ⁴⁵⁹ Het legt uit dat de westerse beschaving, gebouwd op waarden als democratie, individuele vrijheid en maatschappelijke verdraagzaamheid, binnen dertig jaar, in één generatie, in een crisis kan belanden. Het voert twee redenen aan: de westerse beschaving kan ineenstorten door de vernietiging van het ecosysteem, de opwarming van de aarde inbegrepen, of door de kloof tussen rijk en arm te laten groeien. Wanneer de elitegroepen van de ontwikkelde landen er alleen op uit zijn hun eigen rijkdom te blijven nastreven en onverschillig staan tegenover het leven van de rest van de mensheid, gaat zo’n samenleving uiteindelijk achteruit. Dat probleem blijft geen binnenlandse aangelegenheid van één land. De toename van de kloof tussen rijk en arm binnen de naties leidt noodzakelijk tot de toename van de kloof tussen de naties. Uiteindelijk wordt het een probleem van de hele aarde.

De kloof tussen rijke en arme landen wordt elke dag groter. De rijke landen worden elke dag rijker, en voor de arme landen wordt alleen al het rondkomen elke dag moeilijker. ⁴⁶⁰

De ontwikkelde landen, elk opgeslokt door de toenemende kloof tussen rijk en arm in hun eigen binnenste, hebben geen ruimte om zich aan de problemen van de wereld te wijden. Zelfs als men de mondiale problemen buiten beschouwing laat, lopen de ontwikkelde landen een groot risico alleen al door hun binnenlandse problemen in een beslissende crisis te raken. Om het voorbeeld van de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk te nemen: als de huidige trend van de kloof tussen rijk en arm doorzet, zal de middenklasse rond 2050 in de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk verdwenen zijn, en zullen hun bevolkingen in twee delen uiteenvallen: de rijken en de zeer armen.

Rond 2050 zullen de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk landen zijn geworden die in wezen nog maar twee sociale klassen hebben. Een kleine elitegroep zal goed leven, maar de meeste anderen zullen steeds zwaardere levensomstandigheden tegemoet gaan… Levend in ontevredenheid en angst, zullen ze zich vastklampen aan religie, ras of natie. De rijken zullen zich des te meer vastklampen aan de rijkdommen die ze bezitten en overstappen op een stelsel dat de meeste armen steeds harder laat werken.⁴⁶¹

In zo’n land voeren de mensen aan de twee uitersten dan een verbeten strijd met elkaar, en verliest het land zijn vermogen als land te functioneren. Waarden als democratie, individuele vrijheid en verdraagzaamheid worden steeds meer verwaarloosd. Dat is de “val van de ontwikkelde landen” waarin het Westen is gevallen. Wat de val van de ontwikkelde landen betekent, wordt precies aangewezen door een uitspraak van Jean-Claude Juncker, toen premier van Luxemburg (negentien jaar premier, van 1995 tot 2013, daarna voorzitter van de Europese Commissie), gedaan in 2007, voordat de eurocrisis uitbrak: “We weten allemaal wat we moeten doen, maar we weten niet hoe we herkozen moeten worden als we het gedaan hebben.” (We, heads of government all know what to do, we just don’t know how to get reelected when we do it.) De woorden van Juncker doelen vooral op de enorme schulden die de ontwikkelde westerse landen dragen, de sociale uitgaven die daarmee samenhangen, en de politieke stelsels die daar niets aan kunnen verhelpen.

Om dat te vermijden, moeten de ontwikkelde landen loskomen van “de toenemende kloof tussen rijk en arm en het voortzetten van een met schulden gefinancierde verzorgingsstaat”. Als ze dat doen, kunnen ze de ineenstorting van de westerse beschaving vermijden. Maar de tijd wacht niet eindeloos op het menselijk handelen. Veel geleerden voorzien dat de huidige situatie, als ze niet verandert, tot de ineenstorting zal leiden. Sommigen van hen menen dat, als de westerse beschaving ineenstort, sterke landen als China zullen overleven.⁴⁶²

Waarom kan de oosterse beschaving overleven, zelfs als de westerse beschaving in verval raakt? Men moet de oorzaken onderzoeken waarom het Oosten een verbluffende economische groei doormaakt, als enige op aarde uit de middeninkomensval is gekomen, en erin is geslaagd een democratische markteconomie op te bouwen. In het essay “Culture Matters” (Cultuur doet ertoe) geeft de Amerikaanse onderzoeker Lawrence E. Harrison, die het confucianistische cultuurgebied van het Oosten als voorbeeld neemt, blijk van een scherpe kijk op het nauwe verband tussen de cultuur van een land en zijn economische ontwikkeling.

Singapore, Hongkong en Taiwan liggen in de tropen… Hun fenomenale economische ontwikkeling herhaalt het economische succes van Japan en Korea, in het confucianistische cultuurgebied… En het economische succes van de Chinese minderheden in het tropische Thailand, Indonesië, Maleisië en de Filipijnen laat ook het belang van de confucianistische cultuur zien. Hetzelfde geldt voor de kleine Japanse minderheden in Peru en Brazilië. ⁴⁶³

Latijns-Amerikaanse onderzoekers voerden vroeger “excuses” aan: de economische ontwikkeling zou moeilijk zijn vanwege het klimaat, het koloniale verleden, de structuren van overheersing (dependence theory) of de rassendiscriminatie. Professor Harrison legt uit dat, als men kijkt naar de Oost-Aziaten van Latijns-Amerika, Chinezen, Koreanen en Japanners, niets daarvan de reden kan zijn. Hij heeft laten zien dat men de economische ontwikkeling niet met instellingen of modellen alleen kan verwezenlijken; met andere woorden: het is de cultuur die over de instellingen en de modellen beslist.⁴⁶⁴

Hij legt uit dat, als men de hele aarde beschouwt, alleen het Oosten het Westen heeft ingehaald, en dat buiten Oost en West nog geen enkel land ontwikkeld is geworden, noch in economische ontwikkeling noch in democratie. Hij wijst erop dat uiteindelijk slechts ongeveer 30% van de mensheid in ontwikkelde democratieën leeft, en dat de inspanningen voor de overige 70% ondanks meer dan een halve eeuw inspanning niets hebben opgeleverd. ⁴⁶⁵

Slechts een handvol landen, zoals Spanje, Portugal, Korea, Taiwan, Singapore en Hongkong, heeft zich volgens het ontwikkelingsplan van Rostow bij de rijen van de ontwikkelde landen gevoegd. Van de zowat zes miljard mensen van nu staat slechts ongeveer een miljard in de rijen van de ontwikkelde democratieën. ⁴⁶⁶

Inderdaad is de economische ontwikkeling van de landen van Oost-Azië, met Japan voorop, daarna de vier draken, Korea, Taiwan, Hongkong en Singapore, en China, zonder weerga in de geschiedenis door haar snelheid en omvang. De westerse onderzoekers noemen haar samen “de confucianistische arbeidsethiek” (Confucian Work Ethics) en vergelijken haar met wat men de “protestantse arbeidsethiek” (Protestant Work Ethics) noemt, die het Westen bezat bij de opkomst van het westerse kapitalisme.

Als kenmerken van de confucianistische arbeidsethiek noemen ze vlijt, spaarzaamheid, de hartstocht voor onderwijs, een bescheiden regering, de traditie van het “uitgestelde genot” (deferred gratification, of deferment of present pleasure for greater future gain), en doeltreffende rechts- en sociale stelsels. Uiteindelijk hebben de “confucianistische” landen bewezen dat ze alle voorwaarden voor het welslagen van economie en democratie ruimschoots bezitten. Die opkomst van Oost-Azië doet de opvatting van Max Weber verbleken dat het voor het Oosten onmogelijk was ooit een economische ontwikkeling te verwezenlijken en het Westen in te halen.⁴⁶⁷ Het is een volkomen westers vooroordeel, dat het wezen van het politiek-economische denken vervormt.

Alle landen van Oost-Azië delen de confucianistische waarden die tot uitdrukking komen in onderwijs, ontwikkeling, arbeidsethiek, meritocratie, vlijt en spaarzaamheid. Hun economische groei heeft aan het licht gebracht hoe geforceerd was wat Max Weber in zijn boek Confucianisme en taoïsme verdedigde. Hij hield staande dat kapitalistische groei in China onmogelijk was bij gebrek aan “de spanning die voortkomt uit de onzekerheid of men al dan niet tot de uitverkorenen behoort”, die men in het calvinisme ziet. ⁴⁶⁸

De confucianistische arbeidsethiek van het Oosten, die voor zichzelf wordt beoefend, wordt uitgeoefend uit innerlijke behoefte, los van de veranderingen van de religieuze theorie of van het lot dat de leren van het einde van de wereld aankondigen; men kan dus stellen dat ze een stevige beschavingsgrondslag heeft. De westerse pers noemt als Oost-Aziatische waarden “het onderwijs, de vlijt, de spaarzaamheid, en de houding die erin bestaat het huidige genot uit te stellen voor een grotere toekomstige prestatie”.⁴⁶⁹ Ook de westerse statistieken geven aan dat, met de Amerikanen als maatstaf tussen Europeanen, Amerikanen en oosterlingen, de Europeanen ongeveer 20% minder werken dan de Amerikanen en de oosterlingen ongeveer 30% meer, en beschrijven de oosterse arbeidsethiek als de sterkste.

Veel deskundigen meenden dat de reden waarom de economische ontwikkeling in Oost-Azië uitbleef juist in het confucianistische denken lag… Die opvatting overheerste nog in het midden van de twintigste eeuw. Maar men ging inzien dat, om in Oost-Azië de elementen te laten opkomen die voor een economische sprong nodig zijn, een sterk onderwijs, het besef van prestatie, de meritocratie, vlijt en spaarzaamheid, datzelfde culturele en politieke leiderschap de beslissende rol speelt. ⁴⁷⁰

Over het geheel genomen vinden de studies over religie dat de protestantse, joodse en confucianistische samenlevingen meer elementen hebben die de economische ontwikkeling bevorderen dan de katholieke, islamitische en Grieks-orthodoxe samenlevingen, terwijl die laatste elementen vertonen die de economische ontwikkeling belemmeren.⁴⁷¹

Men kan uiteindelijk stellen dat het Westen zich van het midden van de negentiende tot het einde van de twintigste eeuw, zonder duidelijke reden, heeft ingespannen om in de oosterse beschaving alleen de gebreken te vinden die verklaarden waarom het Oosten door het Westen was overweldigd. Vooral tot het midden van de twintigste eeuw spande men zich sterk in om de redenen van de achterstand van het Oosten in economische ontwikkeling en democratie te vinden in het premoderne, irrationele, onwetenschappelijke en ondemocratische karakter van het confucianisme en het taoïsme.⁴⁷² Maar met aandacht voor de voortdurende doorbraken van het Oosten in economische ontwikkeling, democratie en maatschappelijke ontwikkeling, is het Westen pas aan het begin van de eenentwintigste eeuw geleidelijk de waarde gaan erkennen van het politiek-economische denken dat inherent is aan de geestelijke cultuur van het Oosten: het confucianisme (de traditie van de waardering van onderwijs en meritocratie, een cultuur van universele ethiek, vlijt en spaarzaamheid), het taoïsme (het economische initiatief van het individu waarborgen met lichte belastingen en een bescheiden regering, de harmonie tussen natuur en mens), het boeddhisme (het denkbeeld van het mededogen, de waarde van het niet-gehecht-zijn aan bezit) en andere.

Die sterke kanten van het Oosten zijn niet bij toeval ontstaan. Men kan ze evenmin scheppen door een politieke beslissing of een besluit. Ze zitten diep in de geschiedenis en de traditie. Het Oosten heeft een diepe en brede culturele achtergrond die het eigen is, anders dan het Westen, en een filosofische grondslag. Met andere woorden: in het politiek-economische denken behoedt het Oosten zich steviger dan het Westen voor het tribalisme. Het karakter van de oosterse arbeidsethiek vindt men in de patronen van economische ontwikkeling van Oost en West. Het verschil is dat het Oosten een patroon toont dat de economische ontwikkeling zoekt door het egoïsme van de menselijke natuur te beheren, en het Westen een patroon dat haar zoekt door het de vrije loop te laten.

In het Oosten, dat bij het bouwen van natiestaten tweeduizend jaar voorsprong had op het Westen, zijn er wijsheid en beleid te vinden in het politiek-economische denken dat met het bouwen van natiestaten verschijnt. Wijlen de Singaporese premier Lee Kuan Yew legt goed uit welk politiek-economisch denken, anders dan dat van het Westen, men in het oosterse denken vindt. Hij legt de politiek-economische problemen uit die het Westen doormaakt, en die met het verdwijnen van het communisme over de Verenigde Staten zijn gekomen:

Wil een samenleving slagen, dan moet ze de bekwame mensen door concurrentie laten groeien en tegelijk iedereen kansen geven. Met andere woorden: concurrentie en samenwerking moeten naast elkaar bestaan. Als iedereen vergelijkbare resultaten deelt, zoals in het communisme, is er geen vooruitgang. Daarom is het communisme verdwenen. Maar als men zich alleen richt op het ontwikkelen van de bekwaamheden, zodat wie slaagt alles neemt en wie niet slaagt niets heeft, wordt de kloof tussen rijk en arm steeds dieper. Uiteindelijk breken, zoals in Amerika, het evenwicht en de billijkheid van de samenleving. ⁴⁷³

Hij meent dat in die omstandigheden het middel om de economische ontwikkeling te verwezenlijken en tegelijk het probleem van de kloof tussen rijk en arm op te lossen, te vinden is in de oosterse politiek-economische filosofie, en hij stelt de leer van yin en yang voor. In een land moeten de steun aan de economisch zwakken en de rechtvaardige beloning van hen die de economische ontwikkeling hebben verwezenlijkt met elkaar in harmonie worden gebracht volgens de filosofie van yin en yang. Met andere woorden: men moet concurrentie en samenwerking naast elkaar laten bestaan:

Het beste middel is te vinden in de oosterse leer van yin en yang. Men moet tegelijk concurrentie en samenwerking nastreven… Dat is anders dan wat de westerse liberalen doen. Zij zetten het volk ertoe aan elke schaamte af te werpen en de sociale bescherming onophoudelijk als een recht op te eisen. Uiteindelijk exploderen de sociale uitgaven van dat land.⁴⁷⁴

In die omstandigheden staan we voor de oeropgave van de cultuur: hoe de wezenlijke sterke kanten van de oosterse cultuur te bewaren, de tradities van waardering van het onderwijs, meritocratie, vlijt en spaarzaamheid, en zelfvervolmaking. Ze toont “de uitsluiting van de ethiek in het westerse patroon tegenover de centrale rol van de ethiek in het oosterse patroon”, en dat is de belangrijkste factor die de politiek-economische werkelijkheden van Oost en West in de eenentwintigste eeuw scheidt. Het westerse politiek-economische stelsel, dat de ethiek uitsluit en vooral op de wet steunt, opent de weg voor het militair-industrieel-parlementair complex om zijn eigenbelang na te streven.

Het nastreven van het eigenbelang door belangengroepen bedreigt het minben

Het parlement dat de wetten maakt, moet het algemeen belang nastreven ten dienste van het volk. Daarvoor is er nog een belangrijke stap: het volk moet als vertegenwoordigers mensen kiezen die zich voor het algemeen belang zullen inspannen. Dat is het geraamte van de democratie en van het minben (民本), het regeren voor het volk. Maar als het parlement zich vult met vertegenwoordigers die hun herverkiezing voor het algemeen belang laten gaan, verliezen democratie en minben hun zin. Uiteindelijk is het de keuze van het volk die beslist. Tussen iemand die vlijt en spaarzaamheid predikt en iemand die belooft door zijn politieke macht eerst resultaten te waarborgen, toont het volk een natuur die voor de tweede kiest. Zonder een noodsituatie als een oorlog, een invasie uit een andere wereld of een botsing van planeten kiest het volk wie onmiddellijke resultaten belooft.

De neiging van de parlementsleden het eigenbelang voor het algemeen belang te laten gaan, en de neiging van het volk de voorkeur te geven aan vertegenwoordigers die onmiddellijk privégewin beloven boven hen die het algemeen belang voorop stellen: die twee neigingen zijn de twee zijden van één munt. Die munt is het egoïsme, de machtigste kracht van de menselijke natuur. Het is de menselijke natuur dat het volk zowel als de parlementsleden het egoïsme, ter wille van het zelfbehoud, laten gaan voor het algemeen belang, dat onbaatzuchtigheid is. Wanneer de vrede voortduurt, ontvouwt zich een situatie waarin men eerder het eigenbelang dan het algemeen belang nastreeft; de rechtsstaat en de liberale democratie worden dan bedreigd. Als een van de pijlers van de scheiding der machten instort, kan het stelsel niet op twee benen staan, en verliest de democratie haar zin.

De steun die het volk aan zijn parlement geeft, is zeer zwak. In Korea zowel als in de Verenigde Staten schommelt ze rond de 20%. Het volk ziet de parlementsleden zich telkens eerst richten op hun eigenbelang, de herverkiezing, in plaats van op het algemeen belang. In Korea zijn giften van ondernemingen of organisaties onwettig. Maar in de Verenigde Staten en andere ontwikkelde westerse landen worden giften ruim toegestaan. Vooral in de Verenigde Staten is de onrechtstreekse steun via de politieke actiecomités van ondernemingen (PAC, political action committee) door de instellingen toegestaan. De belangrijkste factor voor de herverkiezing van een Amerikaanse volksvertegenwoordiger is het geld dat voor de verkiezing nodig is: de giften van particulieren of ondernemers. De volksvertegenwoordigers gebruiken de wet om de winsten te laten groeien die hun gevers nodig hebben, en de gevers leveren het geld dat de volksvertegenwoordigers voor hun herverkiezing nodig hebben. Veel volksvertegenwoordigers zijn, voordat ze leiders zijn met de allure van een junzi (君子), mensen die trouw zijn aan het instinct van zelfbescherming, dat wil zeggen deelnemers (xiaoren, 小人). De steun van de gevercomités of van het bedrijfsleven is voor hen rechtstreeks. Wanneer bedrijfsleven en parlement zich verenigen, heeft de uitvoerende macht heel vaak geen andere keuze dan te volgen. Uiteindelijk groeit het verschijnsel waarin bedrijfsleven, parlement en uitvoerende macht, uit tribalisme, het algemeen belang negeren en hun eigenbelang nastreven om eerst zelf te overleven.

Het verschijnsel dat het tribalisme het algemeen belang schaadt, tierde ook welig onder het mercantilistische stelsel. Adam Smith velde een negatief oordeel over het beleid van Colbert (Jean-Baptiste Colbert, 1619–1683), die geldt als de representatieve figuur van het mercantilistische beleid. Colbert was achttien jaar lang, van 1665 tot 1683, minister van Financiën onder Lodewijk XIV. Hij voerde het protectionisme en gebruikte het als middel om de winsten tussen de koning en de ondernemers te verdelen. Inderdaad was een van de eerste maatregelen die Colbert als minister van Financiën nam, de oprichting van een koninklijke spiegelmanufactuur om de invoer van glaswerk uit Venetië te vervangen. Zeven jaar later, toen de manufactuur aanvaardbaar glaswerk begon te produceren, verbood hij elke invoer van glaswerk uit Venetië. Onder het mercantilistische beleid zag elk land zijn toekomst in de wedloop om de invoer te verminderen en de uitvoer te vergroten; men streefde dus een extreem protectionisme en de ontwikkeling van importvervangende industrieën na. Maar onder dat politiek-economische stelsel groeide de tribale hebzucht vanzelfsprekend vrij. Met andere woorden: lichamen als de genoemde koninklijke manufactuur kregen van de staat monopoliebescherming en gunsten. En de staat, dat wil zeggen het koningshuis, knoopte met die ondernemingen een verhouding aan waarin hij er inkomsten uit haalde door belasting of in andere passende vormen, en schiep zo een situatie waarin uiteindelijk alleen het gewone volk werd opgeofferd.

We kunnen niet anders dan denken dat de meeste regels, wetten, edicten, decreten en openbare verordeningen van de regering, de koning of het parlement om de handel te beperken, te reguleren en te sturen uiteindelijk ofwel politieke vergissingen zijn, ofwel door listige mensen voor hun privégewin zijn gemaakt, onder de schone naam van het algemeen belang.⁴⁷⁵

De neiging van het tribalisme het algemeen belang te schaden, werd versterkt door het mercantilisme en vervolgens de Industriële Revolutie. Adam Smith, Mancur Olson, president Eisenhower en recente financieel economen geven juist uiting aan die bezorgdheid over het tribalisme. Adam Smith meende dat de kooplieden en fabrikanten van een land, omdat ze allemaal door het monopolie meer winst konden nastreven, de buitenlandse concurrenten probeerden uit te sluiten, en dat zij die door dat beleid werden opgeofferd uiteindelijk de gewone mensen waren. Daarom begon hij te pleiten voor het laissez-faire in de economische activiteit van het volk, met uitsluiting van staatsinmenging, en voor de vrijhandel in de handel van de natie in plaats van het mercantilistische protectionisme.⁴⁷⁶ Adam Smith begon, terwijl hij het egoïsme van elk individu van het etatisme bevrijdde, zich tegelijk zorgen te maken over de tribale hebzucht:

Mensen van hetzelfde vak komen zelden bijeen, zelfs voor vermaak of verstrooiing, zonder dat het gesprek eindigt in een samenzwering tegen het publiek, of in een of ander plan om de prijzen te verhogen.⁴⁷⁷

Een stap verder gaand stelt Adam Smith ook vast dat het zeer moeilijk is die tribale hebzucht met de wet te besturen:

Het is inderdaad onmogelijk zulke bijeenkomsten te verhinderen met een wet die kan worden uitgevoerd, of die met vrijheid en rechtvaardigheid verenigbaar is. Maar als de wet niet kan verhinderen dat mensen van hetzelfde vak soms samenkomen, zou ze tenminste niets moeten doen om die bijeenkomsten te vergemakkelijken, en nog veel minder om ze noodzakelijk te maken.⁴⁷⁸

Ook Olson waarschuwt voor de mogelijkheid dat de tribale hebzucht, die hij de “bijzondere belangengroepen” (special interest group) noemde, de democratie bedreigt. Hij oordeelt dat het democratische stelsel goed gemaakte voorzieningen heeft om te voorkomen dat het etatisme zijn eigenbelang nastreeft, maar dat het zeer moeilijk is te voorkomen dat het tribalisme het zijne nastreeft. Met andere woorden: de scheiding der machten voorkomt goed dat de leider zijn eigenbelang nastreeft, maar speelt nauwelijks een rol tegenover het verbond van bedrijfsleven en parlement om hun eigenbelang na te streven.

Hoewel de democratie zeer goed geplaatst is om te voorkomen dat haar leiders willekeurig het maatschappelijk overschot afromen, is het in een democratie die al lang stabiel is zeer moeilijk te voorkomen dat bijzondere belangengroepen het hele economische beleid van het land bepalen.⁴⁷⁹

Ook keek Olson het feit onder ogen dat “groepen van individuen werken voor hun eigenbelang, en niet voor het algemeen belang”. Daarom voorzag hij met bezorgdheid dat het politiek-economische beleid dat bijzondere belangengroepen opstellen het algemeen belang zou schaden:

Het politiek-economische beleid dat bijzondere belangengroepen opstellen, is vaak protectionistisch en vijandig tegenover de vooruitgang van wetenschap en techniek. Maar zulk beleid concentreert van nature de winsten bij de belangengroep, terwijl het hele volk de kosten ervan gelijkelijk betaalt. Volgens die logica is het volksverzet tegen het beleid van de belangengroepen niet groot. Daarom worden die bijzondere belangengroepen mettertijd steeds groter, en raakt de economie van het land uiteindelijk achterop.⁴⁸⁰

Dat kan veel vormen aannemen. President Eisenhower zag tijdens zijn ambtstermijn zijn bestuur van de staat, dat het algemeen belang wilde dienen, aanzienlijk beïnvloed door de nauwe banden tussen het leger en de ondernemingen, die tot doel hadden alleen het belang van die groepen na te streven. Daarom liet hij, toen hij na acht jaar het presidentschap verliet, in een beroemde redevoering van 1961 juist een waarschuwing na tegen het “militair-industrieel complex” (military industrial complex):

In de raden van de regering moeten we ons hoeden voor het verwerven van ongerechtvaardigde invloed, gezocht of niet, door het militair-industrieel complex. Het risico van een rampzalige opkomst van misplaatste macht bestaat en zal blijven bestaan. We mogen nooit toelaten dat het gewicht van deze combinatie onze vrijheden of onze democratische processen in gevaar brengt.⁴⁸¹

Omdat dat militair-industrieel complex zijn invloed uiteindelijk via het parlement uitoefent, en dus ook de macht van de uitvoerende macht in het spel moet komen, ging men het ook het “militair-industrieel-parlementair complex” (military-industrial-congressional complex) noemen. Die bezorgdheid die binnen de democratische staten ontstaat, laat goed zien dat we in een situatie zijn gekomen waarin het algemeen belang niet beschermd is louter omdat de etatistische hebzucht institutioneel in toom is gehouden, maar geschaad wordt door de hebzucht, niet meer van het etatisme maar van het tribalisme. De tijd van Eisenhower is die van de jaren 1950, voordat de financiële markten de sprongen van vandaag maakten. Het militair-industrieel complex, dat tijdens de Tweede Wereldoorlog sterk was gegroeid, heeft zijn plaats als voornaamste drager van de tribale hebzucht nu afgestaan aan het “financieel-gouvernementeel complex” (finance-governmental complex). Het is een verandering die krachtig genoeg is om haar, na de Industriële Revolutie, een financiële revolutie te kunnen noemen, die het middelpunt van het economische stelsel van de maakindustrie naar de diensten verplaatst:

In de laatste dertig jaar heeft zich in de financiële wereld van de meeste ontwikkelde landen een ware revolutie voltrokken. In 1970 bedroeg in de Verenigde Staten de verhouding tussen de totale waarde van de beursgenoteerde aandelen en de Amerikaanse economische productie 0,66. In 2000 was ze snel gegroeid, en bereikte de totale waarde van de in de Verenigde Staten genoteerde aandelen 1,5 keer het bruto binnenlands product (bbp). ⁴⁸² (In 2025: 2,1 keer.)

In de markteconomie is de tribale hebzucht die de multinationals en de internationale financiële ondernemingen nastreven, welke naam men hun ook geeft, de markteconomie zelf gaan bedreigen. Vooral de financiële ondernemingen, die met markten op wereldschaal handelen via vernuftige exploitatiesystemen, zijn de weg ingeslagen van een winstbejag en een hebzucht die van elke productiviteit verstoken zijn. Hun invloed op de mondiale markteconomie is voortdurend gegroeid, zodat men het politiek-economische stelsel van de eenentwintigste eeuw het “casinokapitalisme” (Casino Capitalism) is gaan noemen. Rajan en andere economen hebben vastgesteld dat zakenlieden, wanneer ze samenkomen, hun krachten bundelen om tegen het algemeen belang samen te spannen en hun eigenbelang na te streven. Die economen stellen de onverantwoordelijkheid van de staat vast: “Maar zeer vaak, en in veel te veel landen, krijgen die samenzweringen van zakenlieden om de eerlijke concurrentie te belemmeren uiteindelijk de hulp van de staat.”⁴⁸³

Het militair-industrieel-parlementair complex, dat wil zeggen de bijzondere belangengroepen, heeft nu een onzegbare macht en invloed verworven. De financiële wereld, die haar krachten met de regering bundelt, is een “financieel-parlementair of financieel-gouvernementeel complex” geworden, dat het algemeen belang schaadt dat de “eerlijke concurrentie” is. Het kapitalisme, dat wil zeggen het stelsel van de markteconomie, is het doeltreffendste middel van productie en verdeling onder de instellingen die de mens tot nu toe heeft geschapen. En aan zijn wortel ligt de concurrentie. Maar de concurrentie wordt, omdat ze de eindeloze hebzucht van de zakenlieden beheert en in toom houdt, een last voor alle gevestigde zakenlieden.⁴⁸⁴ Daarom doen de belangengroepen, dat wil zeggen het tribalisme, al het mogelijke om de concurrentie te beteugelen en het belang van elke groep na te streven. Het grootste probleem van het tribalisme verschijnt als de polarisatie van de samenleving. Het volk lijdt onder de toenemende kloof tussen rijk en arm. De middenklasse krimpt, en het volk splitst zich in rijken, die van een extreme rijkdom genieten, en armen. Als de staat het algemeen belang niet beschermt, wie draagt dan de zorg voor het algemeen belang?

De val van het laissez-faire: “Wie bewaakt de bewakers?”

Het laissez-faire heeft de economische autonomie van het individu bevrijd van het etatisme (statism). Daarop steunend heeft het kapitalisme de stelsels van geleide economie van ideologieën als het fascisme of het communisme kunnen verslaan. Maar het laissez-faire toont zijn machteloosheid tegenover het tribalisme (tribalism), dat het eigenbelang nastreeft door het verbond van bedrijfsleven en parlement. Volgens het grondbeginsel van de democratie worden de partijen die het parlement vormen geacht het belang van het volk na te streven, dat wil zeggen het algemeen belang. Maar heel vaak ziet men de talrijke partijen van de wereld eerst het heroveren van de macht, dat wil zeggen het belang van de partij, laten gaan in plaats van het nastreven van het algemeen belang. Wat ze vertegenwoordigen, is niet het belang van het volk, maar een tribale hebzucht die het belang nastreeft van de groep waartoe ze behoren, de partij. Ze zwaaien met het westerse laissez-faire en beweren dat hun succes zich vertaalt in algemeen belang. Maar als de partijen die het volk vertegenwoordigen hun egoïsme, of hun hebzucht, de vrije loop laten, bewaakt niemand het algemeen belang. Het is een toestand zonder bewaker. Het laissez-faire wordt de val van het westerse politiek-economische stelsel.

De problemen waarvoor het westerse politiek-economische stelsel zo staat, bedreigen de grondslagen van de westerse democratie en markteconomie. Die crisis komt uiteindelijk neer op één vraag, die de Romeinse dichter Juvenalis stelde: “Wie bewaakt de bewakers?” ⁴⁸⁵ De grondpremisse van de democratie is dat het volk, de kiezers, in laatste instantie toeziet op wat de machthebbers of de partijen doen, het beoordeelt en erover oordeelt. Maar zoals in de Romeinse keizertijd de keizerlijke garde de bevelhebber of de generaal die het best betaalde op de troon zette, stort de grondpremisse van de democratie in als het volk politici kiest die de sociale bescherming vergroten, al moeten ze daarvoor lenen, zodat de partijen wedijveren om de sociale bescherming te vergroten om de macht te heroveren, en als het volk, zonder het gevaar te zien, de sociale bescherming voor zijn ogen verkiest. Inderdaad was tijdens de eurocrisis duidelijk wat de leiders en de volken van de westerse landen moesten doen: de aard van het probleem bekendmaken, het volk oproepen terug te keren naar een elementaire arbeidsethiek, en zulke politici door het volk tot leiders laten kiezen. Maar dat gebeurde niet. Dan rijzen er vragen over de partijpolitiek, het vertrekpunt van het westerse democratische bestuur.

In het Oosten vonden in de elfde en twaalfde eeuw een poging tot partijpolitiek en een debat over de tribale hebzucht plaats. De hervormer van de Song Ouyang Xiu (歐陽修, 1007–1072) ondernam een reeks hervormingen, waaronder de verhoging van de bezoldiging van de ambtenaren om hen trouw te maken aan de openbare dienst, de doeltreffende toepassing van de wet, de afschaffing van de vriendjespolitiek en de toevoeging aan de keizerlijke examens van vakken die nodig waren voor het praktische bestuur.⁴⁸⁶ In 1045 richtte hij een memorie tot de keizer. Zijn betoog berustte op zijn essay “Over de facties” (朋黨論): “De leidende vormt facties uit beginsel, en de deelnemer vormt facties voor zijn eigen gewin”, en hij hield staande dat men de vorming van facties moest toestaan. ⁴⁸⁷ Met andere woorden: hij stelde een partijpolitiek op moderne wijze voor.

Inderdaad werd in de elfde eeuw onder de Song een beleid gevoerd dat men als een moderne vorm van socialisme kan beschouwen, rond kanselier Wang Anshi (王安石, 1021–1086). Een beleid dat men als conservatief kan beschouwen, werd daarentegen gevoerd door Sima Guang (司馬光, 1019–1086). Er was wedijver en wederzijdse controle tussen de twee krachten. Uiteindelijk werd de gedachte van Ouyang Xiu, de vorming van facties, dat wil zeggen de partijpolitiek, niet aangenomen. De reden was het oordeel dat zij die het niveau van de leidende kunnen bereiken zeer weinig talrijk zijn, en dat, omdat de meeste mensen deelnemers blijven, ook de partijmensen uiteindelijk in het eigenbelang zouden vervallen. Het pleidooi voor partijpolitiek werd uiteindelijk beslissend begraven door Zhu Xi (朱熹, 1130–1200), de grootmeester van het neoconfucianisme. Zhu Xi bekritiseerde de vorming van facties scherp, en hield staande dat facties uiteindelijk het eigenbelang van de groep nastreven in plaats van het algemeen belang. (Duizend jaar later doen zich in de moderne staten gevallen voor die dat argument opnieuw op de proef stellen. In Korea, de Verenigde Staten en het Verenigd Koninkrijk komt de steun van het volk voor het parlement niet boven de 20% uit. Dat komt doordat het hele volk is gaan weten dat de parlementsleden zich meer richten op het eigenbelang van hun eigen herverkiezing dan op het algemeen belang ten dienste van het volk.)

Bij wie ligt de verantwoordelijkheid om het nastreven van het eigenbelang door de tribalisten in toom te houden? Uiteindelijk bij de regering. Daarom wordt het begrip shuzhi (術治), het besturen door de politieke kunst, belangrijk in de kunst van het regeren: want het is voor de markt moeilijk dat algemeen belang dat de eerlijke concurrentie is na te streven, en het beheer door de regering is nodig. De economen wijzen erop dat in de wereldeconomie van de eenentwintigste eeuw, gekenmerkt door de financiële revolutie, iedereen van de eerlijke concurrentie zou moeten profiteren, maar dat die moeilijk te handhaven is. Ze wijzen op de paradox dat het probleem is dat “er weinig prikkel is voor het belangrijke werk om dat algemeen belang dat de eerlijke concurrentie is te beschermen”:

De markten zijn niet vrij, en kunnen in de praktijk niet erg vrij zijn, want de markten berusten op een zeer broze politieke grondslag. Iedereen profiteert van concurrerende markten, maar de kern van het probleem is dat niemand veel wint bij de inspanning om het economische stelsel concurrerend en het spel eerlijk te houden. Zelfs de kapitalisten kunnen niet winnen bij het bevorderen van de eerlijke concurrentie. Helaas blijven de kapitalisten de regering vragen hen tegen de concurrentie te beschermen, en juist daardoor worden ze de ergste vijand van het kapitalisme.⁴⁸⁸

Het nastreven van het eigenbelang door de grote ondernemingen is aan het begin van de eenentwintigste eeuw de grootste zorg van de markteconomie geworden. Dag na dag houden de berichten niet op over de hebzucht van vooral het financiële kapitaal en de financiële ondernemingen, die het algemeen belang negeren en eindeloos alleen hun eigen gewin nastreven. De westerse markteconomie heeft daartegen niets voorzien. In het Westen lijkt men, in plaats van in de tribale hebzucht een fundamenteel probleem te zien, als grondfilosofie, volgens het denken van de markteconomie sinds Adam Smith, nog altijd te geloven dat “de hebzucht van de stammen, zelfs zonder het te willen, door de onzichtbare hand wordt geleid om het algemeen belang te scheppen”. De fundamentele problemen die nu worden blootgelegd, lijken slechts te worden erkend als enkele uitzonderingen op dat grondbeginsel, of als randproblemen.

Op enkele wettelijke controles na drijven de grote transnationale ondernemingen, vooral de financiële, hun zaken op een ethisch onaanvaardbare manier, en de regeringen nemen geen enkele maatregel. Tijdens en na de financiële crisis van 2008 zagen de gewone mensen hoe grote financiële ondernemingen, die overleefden dankzij de steun van de regering, dat wil zeggen dankzij de belastingen van het volk, enorme salarissen en bonussen onder elkaar verdeelden. Terwijl de regeringen geen bijzondere maatregelen nemen, verbreidt zich weliswaar sinds pas enkele jaren het besef van de maatschappelijke verantwoordelijkheid van de grote ondernemingen, vooral rond de Verenigde Naties. Met andere woorden: bewegingen als het “maatschappelijk verantwoord ondernemen” (MVO, Corporate Social Responsibility), de “creatie van gedeelde waarde” (CSV, Creating Shared Value) of het “milieu-, sociaal en ondernemingsbestuur” (ESG, Environment, Social and Corporate Governance) trekken enige aandacht. Die bewegingen willen dat de ondernemingen, hoewel zonder wettelijke verplichting, uit zichzelf hun tribale hebzucht beteugelen met een besef van ethische verantwoordelijkheid. Maar die bewegingen verliezen hun kracht tegenover het fundamentele doel waarvoor ondernemingen worden opgericht, het winststreven. Ze kunnen niet anders dan op een bijkomstig niveau blijven. Daarom oordeelt men soms dat die recente bewegingen nog blijven steken “op het niveau van de liefdadigheid: laten we anderen helpen als we kunnen”.

Uiteindelijk is met de financiële revolutie het stelsel van verhoudingen tussen machtige financiële kapitalisten en de politieke wereld die met hen verbonden is, verschenen als de ergste vijand van de democratische markteconomie. Regels maken die het besturen, is even moeilijk als het juiste midden vinden en bewaren:

Concurrerende markten bestaan in een kwetsbaar juist midden tussen de afwezigheid van regels en verstikkend veel regels. De toestand waarin het kapitalisme het best werkt, is zeer instabiel juist omdat het terrein van dat juiste midden zeer smal is. Die toestand ontaardt gemakkelijk in een stelsel van de gevestigde belangen, door de gevestigde belangen, voor de gevestigde belangen. Historisch is het kapitalisme dat we hebben gekend een kapitalisme van die soort geweest. En helaas tiert zo’n kapitalisme nog op veel plaatsen op aarde welig.⁴⁸⁹

Het gebrek aan filosofische voorbereiding van het Westen tegenover het tribalisme was al een probleem bij het begin van het laissez-faire. Want het doel van het laissez-faire was de individuele vrijheid te waarborgen tegenover het mercantilisme, met zijn totale regeringsinmenging. Het laissez-faire wordt omschreven als “het economische denken dat de vrijheid van de individuele economische activiteit zoveel mogelijk waarborgt en de inmenging van de staat zoveel mogelijk uitsluit”. Het filosofische stelsel volgens welk het eigenbelang door de menselijke natuur het algemeen belang schept, gaat zijn invloed uitoefenen. Uiteindelijk ging het westerse laissez-faire, anders dan het denkbeeld van het niet-handelen (wuwei, 無爲), het patroon benadrukken dat de individuele autonomie “vrijheid” geeft. Men moet uiteindelijk een fundamentele twijfel koesteren over het laissez-faire dat Adam Smith verdedigde: een twijfel over zijn filosofie dat “de hebzucht van de stammen, zelfs zonder het te willen, door de onzichtbare hand wordt geleid om het algemeen belang te scheppen”.

3) Het shuzhi (術治): een filosofie om het algemeen belang tegen het eigenbelang te beschermen

De leer van de botsing tussen eigenbelang en algemeen belang en die van hun samenvallen komen voort uit het verschil in filosofie van de “menselijke natuur” tussen Oost en West. Het Oosten neemt in zijn leer van de menselijke natuur het standpunt in dat men de menselijke natuur, omdat ze bestaat uit een krachtig egoïsme en een zwakke onbaatzuchtigheid, moet beheren. De leer van de menselijke natuur van Adam Smith en anderen in het Westen daarentegen vertrok van de filosofie dat de menselijke natuur goed is; ze neemt dus als grondslag een laissez-faire dat zich aan het menselijk handelen toevertrouwt. Daarom stelt de oosterse leer van de menselijke natuur, op het niveau van het beheer van de menselijke natuur, een politieke filosofie voor die tegenover de westerse politieke filosofie staat. Die politieke filosofie wordt een element dat nodig is voor het bestuursvermogen van de leider. Dat is precies het begrip van de kunst van het regeren dat het Oosten hoog acht. Het is de gedachte dat men, in het licht van de menselijke natuur, in een politiek-economisch stelsel het algemeen belang alleen kan verdedigen door de filosofie van het shuzhi (術治) te gebruiken.

De legisten van de tijd van de Strijdende Staten brachten een denker voort, Han Feizi, die geschriften naliet die het legistische denken verenigden. Gedurende de eeuwen van de tijd van de Strijdende Staten beproefden zeven staten middelen om hun macht te versterken om te overleven. Het besturen door het shi, door de wet en door het shu, met gebruik van het shi (勢, de kracht van de positie), de wet (法) en het shu (術, de politieke kunst), kwam op de voorgrond. Han Feizi legde in zijn boek alomvattend de kunst (術) uit waarmee de vorst, op grond van zijn macht (勢), de wetten en instellingen (法) doeltreffend kan laten werken. Han Feizi meende dat een koning, wanneer hij het land bestuurt en met zijn ambtenaren omgaat, voor ogen moet houden dat het algemeen belang en het eigenbelang met elkaar botsen. Hij nam het begrip shuzhi over, dat in de tijd van de Strijdende Staten wijdverbreid was.

Zijn filosofie van het shuzhi was ontleend aan het politieke denken van Shen Buhai (申不害). Hij meende dat de koning, wanneer hij de wet vaststelt, de wetten van de staat zo moet vaststellen en beheren dat de ambtenaren in hun geest de gedachte opgeven privégewin te halen terwijl ze het algemeen belang dienen. Tegelijk benadrukt hij dat de leider het voorbeeld moet geven.

Wetten en regels moeten worden gemaakt om de gedachte op te geven privégewin te halen. Als wetten en regels goed worden nageleefd, verdwijnt de gewoonte privégewin te halen. In het bestuur is het eigenbelang de oorzaak die de wet vernietigt… Als de koning wetten en regels negeert en de ambtenaren naar zijn grillen beloont, laten de ambtenaren het algemeen belang varen en wijden ze zich aan het bevredigen van de grillen van de koning. (Han Feizi 45:6)

Shen Buhai was kanselier van de staat Han (韓) in de tijd van de Strijdende Staten, bekend als een meester van het xingming (刑名). Hij leefde in de vierde eeuw v.Chr. Als legistisch denker die het shu (術, de politieke kunst) hoog achtte, meende hij dat de vorst, bij het besturen van zijn ministers, zijn macht kan veiligstellen door het xingming. Hij meende dat het ming (名), dat de bevelen van de vorst of de ambten aanduidt, en het xing (刑, ook geschreven 形), dat onderzoekt of de ministers ze goed uitvoeren, de kern van het staatsbestuur waren. Dat richt zich op het politieke beginsel dat het werkelijk verrichte (xing, 刑, dat wil zeggen 形) en de ambtstitel en het woord (ming, 名) met elkaar doet overeenstemmen. Het beginsel is dat de ministers het werk moeten doen dat bij hun ambt hoort, en gestraft worden als hun woorden en daden uiteenlopen. Daarmee stelde de vorst objectieve maatstaven op om zijn ministers te beoordelen en kon hij het initiatief van de macht behouden. De kern van het shuzhi ligt uiteindelijk hierin, en dat is het belangrijkste: onderzoeken of de ambtenaren of ministers het algemeen belang schaden en hun eigenbelang nastreven, en dat rechtzetten. Hij hield staande dat de kunst (術) van het xingming, waarmee de leider zijn ministers behandelt, de kortste weg is naar een rijk land en een sterk leger. Zijn denken van het shuzhi leidde, via de tijd van de Strijdende Staten, tot de vestiging van het personeelsbestuur en de bureaucratie in China en het Oosten.

De kern van de filosofie van Shen Buhai is het land rijk en sterk te maken door de ministers de voortdurende verleiding te laten opgeven hun eigenbelang na te streven en hen het algemeen belang te laten nastreven. Shen Buhai benadrukte de overeenstemming van de woorden en daden van de ministers en wilde die bereiken door institutioneel en bestuurlijk beheer; hij wilde een voorspelbare orde vestigen door het gedrag van de ministers te beoordelen naar wet en instellingen, de verdienste te belonen en de fouten te bestraffen. De Verslagen van de geschiedschrijver van Sima Qian oordelen dat de leer van het xingming (刑名之學) van Shen Buhai berust op het Huang-Lao-denken (黃老思想).⁴⁹⁰ Hij wilde het land besturen door het legistische en het taoïstische denken te verenigen.

De rol van het shuzhi eindigt niet omdat de natiestaat gesticht is en bureaucratische en bestuurlijke instellingen zijn ingericht. Omdat de wezenlijke elementen van het shuzhi voortkomen uit de leer van de menselijke natuur, verdwijnen ze niet door instellingen uit de menselijke samenleving, maar blijven ze werken. Het shuzhi heeft in de oosterse beschaving diep een politiek-economische filosofie geplant die berust op de leer van de botsing tussen eigenbelang en algemeen belang. Zijn belang groeit eerder in de loop van de ontwikkeling van de maatschappelijke instellingen, want het is des te moeilijker geworden eigenbelang en algemeen belang te onderscheiden. Naarmate de politieke economie belangrijk wordt, komt de verantwoordelijkheid om de hebzucht niet alleen van de ambtenaren maar ook van het bedrijfsleven te beheren bij de regering en het volk te liggen. Want de gevallen waarin het eigenbelang wordt nagestreefd door de banden tussen parlement en bedrijfsleven nemen toe.

In de oosterse landen blijft de cultuur van het shuzhi sterk. Singapore kan worden genoemd als voorbeeld van een land dat het shuzhi in het staatsbestuur bijzonder hoog heeft geacht. Aan het begin van zijn bewind, in februari 1960, nam premier Lee Kuan Yew vóór alles de shuzhi-maatregel die de ambtenaren verbood hun eigenbelang na te streven. Hij vaardigde de “wet ter voorkoming van corruptie” uit. Hij gaf het “Bureau voor onderzoek naar corruptiepraktijken”, dat de Britse koloniale regering in 1952 had opgericht om corrupte ambtenaren te onderzoeken, krachtige onderzoeks- en rechterlijke bevoegdheden. Het Bureau voor onderzoek naar corruptiepraktijken (貪汚調査局, Corrupt Practices Investigation Bureau) is het gespecialiseerde opsporingsorgaan van Singapore tegen corruptie. Rechtstreeks verbonden aan de premier, werkt het onafhankelijker dan politie of openbaar ministerie. Het is het centrale orgaan dat de corruptiedaden in de hele samenleving, ambtenaren, ondernemingen en particulieren, onderzoekt en een integere samenleving in stand houdt. Singapore is het meest integere land ter wereld geworden. Het heeft de staat met succes bestuurd door de ambtenaren het nastreven van het eigenbelang te verbieden en hun tegelijk salarissen te waarborgen die tot de hoogste ter wereld behoren. Het is een geval van succes waarin men de richting van de staat heeft bepaald door de nadruk te leggen op het oosterse begrip shuzhi.

Het begrip shuzhi beperkt zich niet tot het Oosten. Er was in het Westen een leider die, wijzend op de problemen van de leer van het samenvallen van algemeen belang en eigenbelang, wees op de enorme negatieve invloed die dat probleem op het staatsbestuur uitoefent. President Eisenhower hield op 17 januari 1961, bij zijn vertrek uit het presidentschap, een afscheidsrede. Daarin waarschuwde hij openlijk dat het tribale gedrag van het militair-industrieel complex, door het eigenbelang na te streven, grote problemen veroorzaakt voor het staatsbestuur dat het algemeen belang zoekt. Hij wees erop dat het gedrag van het militair-industrieel complex een tribalisme is dat het algemeen belang negeert om het eigenbelang na te streven, en op het probleem van de machteloosheid die de regering ertegenover voelt.⁴⁹¹ Hij waarschuwde dat het verbond van defensie en bedrijfsleven de democratische instellingen en de vrijheid van het volk kon uithollen.

Hij wees daarmee erop dat juist het verschijnsel dat men volgens de filosofie van de oosterse beschaving dat “het algemeen belang en het eigenbelang met elkaar botsen” met het shuzhi zou moeten bestrijden, zich in het Westen voordoet. Het westerse politiek-economische stelsel, dat gelooft in de filosofische theorie die Adam Smith en anderen verschaften dat “het algemeen belang en het eigenbelang samenvallen”, staat in wezen weerloos in de kwestie van het shuzhi. Daarom blijft het tribale gedrag zich in het Westen verbreiden. De mondiale financiële crisis van 2007–2008 en de eurocrisis van 2009–2011 zijn geen louter financiële of economische problemen. Daaronder liggen fundamentele en filosofische problemen, op het niveau van de politieke economie, rond het denken van de markteconomie en de democratie als stelsel dat de markteconomie beheert. Het Westen blijft een logge regering, zware belastingen, talrijke regels, een toenemende kloof tussen rijk en arm en een op krediet uitgebreide verzorgingsstaat voortzetten. De financiële crisis van 2007–2008 werd veroorzaakt door het tribalisme: financiers, parlement en uitvoerende macht die samen hun eigen belangen nastreefden. De Verenigde Staten hebben uiteindelijk geen enkele oplossing voor die financiële crisis voorgesteld en haar met lapmiddelen laten voorbijgaan. Dat is de conclusie die de bestseller Saving Capitalism from the Capitalists (Het kapitalisme redden van de kapitalisten), verschenen in 2003, al vijf jaar vóór de crisis had getrokken: “De grootste bedreiging voor de markteconomie is geen terugkeer naar het socialisme. De ware bedreiging komt van het tribalisme dat binnen het stelsel van de markteconomie het eigenbelang wil nastreven.”

De filosofie van het shuzhi komt ook tot uiting in de manier waarop Oost en West de verstrengeling tussen grote ondernemingen en de pers behandelen. In de Verenigde Staten en in het Westen in het algemeen staat men grote ondernemingen vrij toe media te kopen en te gebruiken. Het Oosten staat de samensmelting van grote ondernemingen en media niet toe. Men moet goed onderzoeken of men daarin, zoals het Westen beweert, “een controle van de pers of een aantasting van het liberalisme” moet zien, of “het beheer van het nastreven van het eigenbelang door het tribalisme”. Dat het Oosten voor het tweede kiest, komt juist door het begrip shuzhi.

Het militair-industrieel complex, dat het belang kent van de pers en de publieke opinie voor het tribale nastreven van het belang tussen leger en industrie, heeft een steeds grotere en sterkere begeerte er gebruik van te maken. De machtige grote Amerikaanse ondernemingen haasten zich om media te kopen. Ook het Westen is zich voor dat probleem gaan interesseren. President Biden hield in januari 2025 een afscheidsrede die sterk leek op die van president Eisenhower. Daarin wees hij op de situatie die zich onlangs in de Verenigde Staten voordoet, waarin de grote ondernemingen wedijveren om media te bezitten, en wees hij erop dat de band tussen die grote ondernemingen en de media een invloed van verbluffende kracht uitoefent, zodanig dat ze de democratie bedreigt.

Ook de analyses die de “Washington-consensus” en de “Peking-consensus” op het gebied van de politieke economie vergelijken, kunnen worden gezien als analyses die dat andere gezicht van de beschavingen van Oost en West laten zien. In het algemeen stelt de eerste een model van liberale democratie met economische ontwikkeling voorop, en de tweede een model van autoritarisme met economische ontwikkeling. Die vergelijkingen van modellen kunnen westers-centrisch zijn, omdat de huidige trend op het westerse liberale denken berust. Maar de modellen van politiek-economische ontwikkeling van Oost en West bevatten een beschavingsaspect dat zich wil richten op het beginsel van het zelfbehoud in plaats van te analyseren met de nadruk op de vrijheid. De leer van de botsing en die van het samenvallen van eigenbelang en algemeen belang worden de belangrijke gezichtspunten. In het westerse politiek-economische denken, dat de tweede volgt, wordt het gezichtspunt van het shuzhi een begrip dat men niet hoog acht. Maar het shuzhi, dat waakt tegen ambtenaren en bestuurders die het algemeen belang schaden en hun eigenbelang nastreven, wordt een steeds belangrijker kwestie naarmate de maatschappelijke structuren ingewikkelder worden.

Het tribale gedrag geldt onveranderd voor de politieke partijen, de kern van de democratie, en wordt een probleem. In de democratie is het belangrijk dat de premisse wordt gerespecteerd dat het volk bekwame mensen tot leiders kiest, en dat die leiders werken voor het algemeen belang, dat wil zeggen voor het volk. Maar in de westerse politieke stelsels vervaagt de premisse van de voorrang van het algemeen belang geleidelijk. Om het probleem op te lossen, probeert het Westen de politieke instellingen te verbeteren, bijvoorbeeld door de transparantie te vergroten, en middelen te vinden om de burgers meer aan de politiek te laten deelnemen. Want het denkt dat de democratie zich voortdurend ontwikkelt en dat men het probleem dus kan rechtzetten.

Maar gezien het militair-industrieel complex, de financiële crisis en de neiging van de parlementen eerder het eigenbelang dan het algemeen belang na te streven, is het probleem niet van die aard dat men het eenvoudig door verbetering van het stelsel kan oplossen. Men moet het zien als voortkomend, vóór elk stelsel, uit het onvermijdelijke probleem van de menselijke natuur. Omdat de mens, wat hij ook doet, uiteindelijk de menselijke natuur volgt, worden ook de politici uiteindelijk eerder aangetrokken door het zelfbehoud (in het parlementarisme: de herverkiezing) dan door het algemeen belang. Bij gebrek aan het begrip shuzhi stuiten de politieke economie en de democratie van het Westen op fundamentele problemen zonder het te weten. Dat leidt uiteindelijk tot het onvermogen de voortdurende toename van de kloof tussen rijk en arm te beheersen. Het Westen voelt geen groot probleem tegenover het tribalisme, dat wil zeggen tegenover de neiging van elke groep, de financiers, het parlement en zelfs de uitvoerende macht, hun eigen belangen uit te breiden.

De meeste westerse landen hebben een overheidsschuld die in verhouding tot het bbp zo groot is dat hun economie haar niet kan dragen. Als het zo doorgaat, zijn achterstand en verval evident, en toch tonen in het Westen noch de politici noch de kiezers de vastberadenheid of de energie om er iets aan te doen. Dat wijst op de kern van de problemen die de westerse landen op het niveau van de politieke economie dragen: juist de val van de ontwikkelde landen die het Westen vertoont.⁴⁹² Hij hangt rechtstreeks samen met de “afwezigheid” van het begrip shuzhi dat de oosterse leer van de menselijke natuur heeft uitgewerkt.

Het shuzhi en het denkbeeld van het niet-handelen tegenover het laissez-faire

Het Oosten lijkt, door het westerse politieke stelsel te volgen dat om de wet draait, het begrip “shuzhi” te zijn vergeten. Maar hoewel men niet rechtstreeks aandacht aan het woord besteedt en het niet aanhaalt, blijft zijn belang onveranderd levend in de oosterse cultuur. De filosofie van het shuzhi, volgens welke men het algemeen belang tegen het eigenbelang moet beschermen, is diep verankerd in de oosterse cultuur door verhalen en dichtregels. Spreuken en anekdotes als “zich van het private afkeren om zich tot het publieke te wenden” (背私向公), “zichzelf overwinnen om het publieke te dienen” (克己奉公), “eerst het publieke, dan het private” (先公後私), “eerst zorgen, dan genieten” (先憂後樂) en “het publieke gebruiken om het private na te streven” (憑公營私) blijven in gebruik en in ere.⁴⁹³

Het begrip shuzhi verschijnt als de bescherming van het algemeen belang. Tegenover het westerse stelsel dat het samenvallen van eigenbelang en algemeen belang verdedigt, neemt het Oosten de filosofie van hun botsing als vertrekpunt van zijn politiek-economische stelsel. Het begrip shuzhi berust op de filosofie dat de mens wordt beheerst door een menselijke natuur die men evenzeer bij individuen, groepen en staatsleiders aantreft. Met andere woorden: alle mensen worden geboren met een menselijke natuur die ertoe neigt eerder het eigenbelang dan het algemeen belang na te streven. Daarom heeft die menselijke natuur niet nodig dat men haar de vrije loop laat, maar dat men haar beheert. Het denkbeeld van het niet-handelen vertegenwoordigt de filosofie van het beheer van het algemeen belang die het shuzhi nastreeft.

Volgens het denkbeeld van het niet-handelen worden alle politieke partijen en alle bijzondere belangengroepen van deze wereld geacht uiteindelijk een tribaal egoïsme na te streven. Ze vertonen uiteindelijk de neiging de grootst mogelijke uitbreiding van hun eigen hebzucht te beogen en daarbij te omzeilen wat de wet beperkt. Uiteindelijk hebben, zoals professor Olson met opmerkelijk inzicht heeft aangewezen, alle mensen als instinct de natuur van de “gevestigde bandiet”, die de grootst mogelijke afroming zoekt, dat wil zeggen zware belastingen wil heffen. Dat geldt niet alleen voor de etatistische vorst, maar ook voor de hebzucht van de partijen en de grote ondernemingen die het tribalisme uitdrukt. Alleen met een voorziening die dat instinct in toom houdt, blijft het algemeen belang bewaard en wordt tegelijk de economische autonomie van het individu beschermd.

Waarom zijn er in de politiek-economische stelsels van Oost en West zulke verschillende verschijnselen ontstaan? Hoewel het waar is dat Adam Smith al vroeg zijn bezorgdheid over de tribale hebzucht uitte, had het westerse denken van de markteconomie, zoals men bij Adam Smith ziet, van oorsprong af als kern het pleidooi voor het laissez-faire van het individu tegenover de hebzucht van de staat; het kon zich dus moeilijk voldoende tegen de tribale hebzucht wapenen. Daarom volstond het met erop te wijzen dat de hebzucht van het tribalisme, van groepen van individuen zoals de bijzondere belangengroepen, een probleem zou worden, zonder enige filosofische vraag op te werpen. Met andere woorden: vasthoudend aan de tegenstrijdige tweedeling dat de etatistische hebzucht slecht is en het individualistische egoïsme goed, waakte het tegen de tribale hebzucht alleen als tegen een gedeeltelijke ontsporing van een in beginsel goed individualistisch egoïsme. Maar nu de omvang van de economie is gegroeid en de mondialisering zich heeft verbreid, zijn er transnationale ondernemingen en financiële ondernemingen ontstaan waarvan de invloed die van de meeste landen onvergelijkbaar overtreft. De bedreiging die de hebzucht van die transnationale ondernemingen voor de markteconomie vormt, is ernstiger geworden dan de hebzucht van de staten van vroeger.

Omdat men in het Westen het individuele egoïsme sinds Adam Smith als gezond en positief zag, heeft men de hebzucht van de multinationals, verlengstuk van het individuele egoïsme, niet als een fundamenteel probleem behandeld, maar met een symptoombestrijding, door alleen plaatselijke remedies voor te stellen telkens wanneer problemen opdoken. Dat zijn het antitrustrecht en wat zich rond de Verenigde Staten heeft ontwikkeld. Hier is een filosofisch probleem in het spel. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw zijn de kwalijke gevolgen van de tribale hebzucht op twee niveaus zo evident geworden dat men ze niet langer kon negeren: het ene is de hebzucht van de transnationale ondernemingen in de economie, het andere de hebzucht van de partijen om in de politiek aan de macht te blijven. De eerste bedreigt de markteconomie, de tweede de democratie. En die twee vormen van hebzucht zijn met elkaar verbonden: het zijn de twee zijden van één munt.

In het Westen groeit het probleem van de onzichtbare hand van Adam Smith steeds meer in de vorm van de polarisatie. Er is een probleem gerezen in de theorie dat het menselijke egoïsme door de onzichtbare hand het algemeen belang schept. Adam Smith wilde de onzichtbare hand, de schepping van het algemeen belang uit het egoïsme, omschrijven als “een wet van de natuur”: de theorie dat eigenbelang en algemeen belang vanzelf samenvallen, zelfs zonder bewaker. Maar als het egoïsme daarentegen niet met het algemeen belang verbonden is maar met de toename van de polarisatie, rijst er een probleem in het hele westerse politiek-economische stelsel. Als eigenbelang en algemeen belang met elkaar botsen, zoals het oosterse denkbeeld van het niet-handelen staande houdt, is het de verantwoordelijkheid van de leider ervoor te zorgen dat het eigenbelang naar het algemeen belang leidt. Maar in het westerse politiek-economische stelsel is de leider machteloos tegenover de macht van het tribalisme en kan hij niet toezien. Er is juist geen antwoord meer op de vraag wie de bewakers bewaakt.

De manier waarop het Oosten het etatisme het hoofd bood, verschilde van de westerse democratie. Ze steunde op het minben. Het Oosten bood, op grond van het denkbeeld van het niet-handelen, het etatisme het hoofd met wet en ethiek. Maar de koning was in de praktijk niet aan de wet onderworpen. Dat veranderde zelfs niet in de achttiende eeuw, toen het denkbeeld van het niet-handelen in de vorm van het laissez-faire het Westen binnenkwam: de rechtsstaat ontbrak. Het oosterse denken, dat op de ethiek van het minben steunde, had tot de zeventiende eeuw een gunstiger politiek-economisch stelsel dan het westerse mercantilisme. Maar het had een wezenlijk probleem: de vraag “wie bewaakt de bewakers?” bleef ten aanzien van de leider bestaan, want de controle op de leider steunde alleen op de ethiek. Op dat punt heeft het westerse begrip van de wet zekerder resultaten opgeleverd dan de oosterse ethiek wat de machtswisseling betreft.

Het Oosten, dat vasthield aan een stelsel zonder instelling van leiderswisseling, waarin een erfelijke leider naar zijn vermogens de macht tot zijn dood behoudt, ging buitensporig van de leider afhangen. Dat stelsel duurde duizenden jaren. Daarom stuitte het begrip checks and balances van de geleerden, dat op de ethiek berustte, op zijn grenzen bij de onwettige tirannie van een onbekwame erfelijke leider. Bij het binnengaan van de twintigste eeuw voerde het Oosten uit het Westen de instelling van de vervanging van leiders door de wet in, en probeert het het filosofische stelsel van de democratie aan het minben te verbinden. Het grootste deel van het Oosten lijkt in de vreedzame vervanging van leiders te slagen. Ethisch was dat gedeeltelijk voorbereid, want Mencius had al in de vierde eeuw v.Chr. het begrip van de wisseling van het mandaat (易姓革命) voorgesteld. Hij hield staande dat de vorst, als hij de deugd verliest, niet langer waardig is vorst te zijn en moet worden vervangen. Hij rechtvaardigde die wisseling van het mandaat door staande te houden dat het volk het kostbaarste is, de staat daarna komt, en de koning het lichtste is. Mencius benadrukte het minben, volgens welk het volk de grondslag is, en de gedachte van het dienen van het volk, volgens welke de staat alleen bloeit door het volk te dienen.

Het Westen heeft de instelling van de vreedzame vervanging van leiders met de wet opgelost. Het Westen heeft de vervanging van leiders met democratische instellingen gevestigd, en voert het experiment uit van een bestuur door checks and balances tussen uitvoerende, wetgevende en rechterlijke macht. Maar juridisch stuit het op een ander probleem, dat niet de leider is. Niet de leider, maar het tribalisme veroorzaakt het verschijnsel van de vernietiging van dat stelsel van checks and balances tussen de gescheiden machten, want het bedrijfsleven van de grote ondernemingen spant samen met de wetgevende macht. Het patroon van de vrije loop van het laissez-faire heeft het probleem van het etatisme opgelost, maar in het tribalisme rijzen problemen, en het toont geen enkele remedie.

Het denkbeeld van het niet-handelen is een oorspronkelijke filosofische bezinning op het menselijk gedrag, die het gedrag van de rechtsstaat overstijgt. Het is van een andere orde dan het westerse denkbeeld van het laissez-faire. Het denkbeeld van het niet-handelen is het grondbeginsel van het taoïsme. In de economie onderscheidt het denkbeeld van het niet-handelen het economisch gedrag van de natuur en het economisch gedrag van de mens. Het economisch gedrag van de natuur richt zich op het evenwicht: dat is het beginsel van het ecosysteem. Maar het economisch gedrag van de mens vergroot de verschillen en maakt de armen armer en de rijken rijker. Het wijst erop dat het gedrag van de natuur en dat van de mens verschillen, want de menselijke hebzucht, die in de natuur niet bestaat, is aan het werk.

De natuur vermindert wat te veel is en vermeerdert wat te weinig is. De mens vermeerdert nog wat te veel is en vermindert nog wat te weinig is. (Daodejing 77)

Hier tonen Oost en West een fundamenteel verschil op het gebied van de politieke economie. Het economisch gedrag van de natuur omvat, zoals Mandeville liet zien, de wereld van de bijen en de hele dierenwereld. Nu was de grondtoon van de filosofie die in het Westen van de achttiende eeuw in zwang was, dat de mens het gedrag van de bijen moest volgen. Haar grondtoon was de lof van het egoïsme: het economisch gedrag van de natuur onveranderd toepassen op het menselijke politiek-economische gedrag. Hier gaat de “onzichtbare hand” van het Westen haar rol spelen: de gedachte dat, als de mens zoals de bijen het individuele egoïsme volgt, het algemeen belang vanzelf door de onzichtbare hand wordt geschapen.

Hij wordt… door een onzichtbare hand geleid om een doel te dienen dat geenszins in zijn bedoeling lag… Door alleen zijn eigen belang na te streven, werkt hij vaak voor het belang van de samenleving. (Adam Smith, De rijkdom der naties, boek IV, hoofdstuk 2)

Maar vanuit de oosterse beschaving bezien volgt de menselijke natuur niet het economisch gedrag van de natuur. De menselijke natuur vormt het menselijke economische gedrag. In de dierenwereld werkt “een egoïsme zonder hebzucht”, en zo ontstaat het beginsel van het ecosysteem. Maar in de menselijke wereld werkt “een egoïsme met hebzucht”, dat geen enkel ander dier bezit. De hebzucht wordt “de grijpende hand” in de menselijke economie. Overal waar de mens in de economie bestaat, ontstaan onvermijdelijk grijpende handen. Het Westen heeft zich alleen op het etatisme gericht, maar die grijpende hand wordt een hand die het algemeen belang schaadt op de gebieden van het etatisme (statism), het tribalisme (tribalism) en het individualisme (individualism). Toen het Westen de gedachte van het laissez-faire vestigde, richtte het zich alleen op het etatisme, om zich te verzetten tegen het extreme etatisme van de regering dat het mercantilisme was. Maar omdat de grijpende hand inherent is aan de menselijke natuur, beperkt ze zich niet tot het etatisme, tot de leider van de regering. Ze geldt evenzeer voor het tribalisme en het individualisme.

Hier verschilt het oosterse denkbeeld van het niet-handelen filosofisch van het westerse laissez-faire. Een van de kernen van het denkbeeld van het niet-handelen is dat het algemeen belang, dat allen ten goede komt, bijzonder moet worden beschermd, want het kan gemakkelijk worden geschaad door het eigenbelang, door de individuele hebzucht. Te oordelen naar de menselijke natuur ontwikkelt het individuele belang zich gemakkelijk tot hebzucht, en slechts bij uitzondering tot onbaatzuchtigheid. Daarom moet men zich, voor het evenwicht van de samenleving, inspannen om door de “ethiek” het individuele belang niet naar de hebzucht te leiden, maar naar de onbaatzuchtigheid. Daaruit ontstaat de ethische cultuur die het middelpunt van de oosterse beschaving vormt. Daarom acht de oosterse beschaving het begrip hoog van “het shuzhi, dat waakt tegen het nastreven van het eigenbelang onder het voorwendsel van het algemeen belang”.

4) De kern van het shuzhi: hoe onderscheidt men winststreven en hebzucht?

In de menselijke economische activiteit moet men winststreven en hebzucht onderscheiden. De kern van de filosofie van het shuzhi, die het algemeen belang tegen het eigenbelang wil beschermen, ligt juist in het onderscheid tussen winststreven en hebzucht. Maar de wet kan ze niet onderscheiden. Het Westen heeft een sterke neiging het economische en het ethische gezichtspunt te scheiden. Maar in het Oosten houden de twee gezichtspunten door het syncretisme (syncretism) een diepe verhouding met elkaar. De kern van de taoïstische en de confucianistische filosofie is een “politiek-economisch” karakter, dat de ethiek in de economie hoog acht. Een leider, de wijze van het taoïsme of de junzi (君子) van het confucianisme, kan geen leider zijn zonder zich ethisch te hebben gevestigd. “De leidende zoekt de deugd; de deelnemer zoekt het gewin.” “De leider die de Dao begrijpt, is vrij van hebzucht.” Dat ethische denken van het confucianisme en het taoïsme wordt de eerste deugd van de oosterse leider. Het Westen wil de economie met de wet beheren en houdt de ethiek op afstand. Maar vanuit de wet bezien is er een probleem: het is een gebied waarop de wet niet kan bepalen tot waar het winststreven gaat en waar de hebzucht begint.

Het winststreven is de kern van de economie. Zoals Xunzi en Adam Smith hebben verkondigd, is het egoïsme de wortel van de menselijke economische activiteit. Locke drukte het zo uit: “Waar geen begeerte is, zal geen vlijt zijn” (Where there is no desire, there will be no industry). Daarom moeten het egoïsme, het winststreven, worden gerechtvaardigd. Maar men moet voorkomen dat het egoïsme het algemeen belang schaadt en zich tot hebzucht ontwikkelt. Daar ligt het probleem. De hebzucht moet worden beheerd. Om het winststreven te rechtvaardigen, speelt het westerse laissez-faire goed zijn rol. Maar het laissez-faire valt, bij gebrek aan bewaker, ten prooi aan de hebzucht.

De neiging winststreven en hebzucht niet te onderscheiden, doet zich vaak voor in het Westen, dat de wet boven de ethiek stelt. In het Westen verschijnt de uitdrukking “Hebzucht is goed” (Greed is good). De Wall Street-belegger Boesky gebruikte haar in 1986 in een toespraak bij de diploma-uitreiking van de universiteit van Californië in Berkeley: “Hebzucht is prima… hebzucht is gezond. Je kunt hebzuchtig zijn en je toch goed voelen over jezelf”, legde hij uit. De uitdrukking werd beroemd als tekst van het personage Gordon Gekko in de film Wall Street uit 1987. In het Westen houdt men staande dat de hebzucht niet alleen bijdraagt aan het individuele succes, maar ook aan de economische ontwikkeling. Sinds de jaren 1980 heeft die uitdrukking zich gevestigd als de representatieve formule van de geest van het Amerikaanse financiële kapitalisme.

In het Westen is de uitdrukking “Hebzucht is goed” een symbolische formule geworden die wordt aangehaald zowel om de hebzucht te verheerlijken als om haar te bekritiseren. Ze bevat de kapitalistische logica van de vrije markt dat de hebzucht de economische dynamiek en de vernieuwing kan stimuleren. De bewering dat de hebzucht die individueel gewin nastreeft de groei, de concurrentie en de doeltreffendheid van de ondernemingen kan vergroten en de rijkdom van de hele samenleving kan doen toenemen, sluit aan bij de theorie van de “onzichtbare hand” van Adam Smith, volgens welke het eigenbelang het algemeen belang schept, en bij de logica van Milton Friedman dat “de maatschappelijke verantwoordelijkheid van de onderneming is haar winst te vergroten”. De hebzucht is van oorsprong een buitensporige begeerte, die anderen en de samenleving kan schaden. Maar tegelijk is de menselijke begeerte de drijfkracht van ontwikkeling en prestatie, en daaruit ontstaat die verwarring. Ze wordt een nog centraler probleem in het Westen, dat alleen op de wet steunt in plaats van op de ethiek.

De uitdrukking “Hebzucht is goed” benadrukt de positieve kant van het kapitalisme, maar ze wordt bekritiseerd omdat een buitensporige hebzucht ongelijkheid, milieuvernietiging en maatschappelijke instabiliteit kan veroorzaken. Maar omdat hebzucht (greed) en winststreven (profit-seeking) beide vertrekken van de begeerte “meer te willen”, is de grens vaag. Eenzelfde daad kan naargelang de context als hebzucht of als rechtmatig winststreven verschijnen. Zo is de winstmaximalisatie van een onderneming economisch gezien een normale activiteit, maar als ze de maatschappelijke verantwoordelijkheid negeert, wordt ze als hebzucht bekritiseerd. Het onderscheid tussen hebzucht en winststreven is niet absoluut, en varieert naargelang de maatschappelijke normen en waarden. Met andere woorden: het behoort tot de ethiek.

Het winststreven, het wezen van de activiteit van ondernemingen, wordt erkend als rechtmatig economisch gedrag. Het fundamentele doel van een onderneming is de winst te maximaliseren voor haar aandeelhouders en belanghebbenden. Maar wanneer het hebzucht wordt, moet men het verhinderen. Nu is de hebzucht een ethisch en moreel begrip, zonder duidelijke juridische omschrijving. Daarom is het moeilijk iemand voor het gerecht te straffen of te sanctioneren alleen omdat hij “hebzuchtig” is. De wet reguleert vooral onwettige daden (prijsafspraken, misbruik van monopolie, fraude, oneerlijke handel enzovoort), en niet rechtstreeks het motief dat de “hebzucht” is. Juridisch kan men de “hebzucht” niet afzonderlijk omschrijven, en is een sanctie alleen mogelijk wanneer een onwettig resultaat is ontstaan. Maar op maatschappelijk en ethisch vlak groeien de kritiek en de roep om regulering wanneer een onderneming een “hebzucht” toont die verder gaat dan het louter winststreven. Op ethisch vlak kan men winststreven en hebzucht wel onderscheiden. Dat het algemeen belang wordt geschaad door de uiting van een eindeloze begeerte om te bezitten en te overheersen, is het schoolvoorbeeld van hebzucht. Daarom wordt de hebzucht achteraf door de wet bestraft, wanneer een onwettig resultaat is ontstaan. Daarvoor vertrouwt de menselijke samenleving op de “ethiek”.

In de westerse beschaving, die de rechtsstaat als geraamte heeft, wordt de wet genomen als het belangrijkste ijkpunt van het menselijk gedrag. Ook in Korea, dat sterk door het Westen is beïnvloed, is het inroepen van de “rechtsstaat” een soort mode geworden. Maar de ethiek is niet minder belangrijk dan de rechtsstaat. Men moet begrijpen waarom de oosterse beschaving de ethiek hoger acht dan de wet. Dat komt doordat de westerse leer van het samenvallen van eigenbelang en algemeen belang meent dat alles met de wet kan worden opgelost, terwijl de oosterse leer van hun botsing meent dat de maatschappelijke orde alleen standhoudt als men de nadruk op de ethiek legt. Het Westen meent dat in de uiting van het egoïsme en de onbaatzuchtigheid van de menselijke natuur de onbaatzuchtigheid uiteindelijk “vanzelf wint”; het Oosten meent dat de zwakke onbaatzuchtigheid alleen haar “evenwicht” met het krachtige egoïsme kan vinden als men dat krachtige egoïsme met ethiek en wet beheert.

Die tradities van wet en ethiek in Oost en West zijn niet absoluut. Met andere woorden: men kan ze niet het absolute geven dat de mijne juist zou zijn en de jouwe fout. Het is relevanter er de weerspiegeling in te zien van het geopolitieke karakter van elke streek. In Oost-Azië verscheen het taoïstische en confucianistische ideaal dat de leider een man van “deugd (德)” en “morele legitimiteit” moet zijn als ethisch besef. Men meende dat rijkdom verbonden is met de private begeerte en botst met het publieke leiderschap. Men had het gevoel dat “de rijken, als ze aan de politiek deelnemen, hun eigenbelang nastreven”. Als deugden van de leider achtten de vorsten soberheid en integriteit hoog, en buitensporige rijkdom wekte integendeel wantrouwen. Sima Qian stelt in de Verslagen van de geschiedschrijver de verhouding tussen rijkdom en menselijke natuur vast (Verslagen van de geschiedschrijver 129:29): “In het algemeen geldt: is iemands rijkdom tien keer de eigen, dan kleineert men hem; honderd keer, dan vreest men hem; duizend keer, dan doet men zijn werk; tienduizend keer, dan wordt men zijn slaaf. Dat is de wet van alle dingen.” Ook in het Westen herhaalt men vaak het gezegde: “Achter elk groot fortuin schuilt een misdaad” (Behind every fortune there is a crime).⁴⁹⁴

In het Westen monopoliseerden, door de geopolitieke traditie van de veroveringscultuur, al sinds de Grieks-Romeinse tijd de adel en de rijken vaak de politieke macht. Rijkdom was de grondslag zelf van de macht. Ook na de middeleeuwen aanvaardde men vanzelfsprekend dat de rijke klassen, feodale heren, handelskapitalisten, bankiers, politieke invloed uitoefenden. Zelfs in het tijdperk van de moderne democratie werd, met de ontwikkeling van het kapitalisme, de werkelijkheid dat “rijkdom en macht niet te scheiden zijn” geïnstitutionaliseerd. In het Westen hangen de politieke leiders sterk af van de grote vermogensbezitters en van de steun van ondernemingen. In een geest van wederzijdse hulp ondersteunen de leiders hun belangen met de wet. In de politiek-economische filosofie gaat de theorie van het druppeleffect de band tussen rijkdom en macht beschermen.

De ethiek van het Oosten en de wet van het Westen zijn het geraamte van hun politiek-economische stelsels. Maar het Oosten heeft, terwijl het de ethiek vooropstelde, een stelsel opgebouwd dat ethiek en wet op passende wijze samen gebruikt. Xunzi hield al vóór onze jaartelling staande dat de menselijke natuur door “ethiek en wet” moet worden beheerd opdat de maatschappelijke orde standhoudt. Dat oosterse syncretisme (syncretism) komt in de oosterse beschaving tot uiting in het “confucianist naar buiten, legist naar binnen” (外儒內法), dat de ethiek vooropstelt en met de wet aanvult, of in het Huang-Lao-denken (黃老思想), dat het niet-handelen vooropstelt en met de wet aanvult. Het Westen daarentegen steunt, onder invloed van de geopenbaarde religie, de metafysica, de ideologie enzovoort, te veel op de wet en interesseert zich nauwelijks voor de ethiek, vooral op het niveau van de politieke economie. De menselijke samenleving heeft veel problemen die moeilijk met de rechtsstaat op te lossen zijn. De ethiek moet tussenbeide komen.

Confucius en Jezus stelden allebei de oplossing door de ethiek vóór het beroep op de wet. Beiden zagen, zou men kunnen zeggen, de wet als het laatste middel, en meenden dat de menselijke samenleving haar problemen eerst moet oplossen door ethische overeenstemming en morele beoefening. Het denken van “de ethiek vóór de wet” komt voort uit het feit dat, als men de samenleving alleen met de wet bestuurt, alleen dwang en straf overblijven, en de spontane zedelijkheid van de mensen verdwijnt. Dat sleept de hele samenleving mee in een structuur die de problemen nog moeilijker maakt.

Op het gebied van de politieke economie wordt het winststreven door de wet gewaarborgd, en de hebzucht door de ethiek in toom gehouden. De theorie van de onzichtbare hand van Adam Smith gaat de rol spelen de menselijke economische activiteit van de ethiek te bevrijden. De hebzucht blijft onveranderd bestaan. De theorie van de onzichtbare hand leidt uiteindelijk tot polarisatie door het verbond van bedrijfsleven en parlement, want bedrijfsleven en leiders zitten in hetzelfde schuitje. Maar volgens de oosterse theorie van de grijpende hand heeft de leider als eerste plicht de ethische verantwoordelijkheid de polarisatie te voorkomen. Met andere woorden: hij moet zich richten op de bescherming van de middenklasse in plaats van op de polarisatie. Ook in de geschiedenis van het Oosten ging, wanneer de koning aan de polarisatie deelnam en van de rijkdom genoot, de dynastie ten onder en verscheen er een nieuwe dynastie om haar te vervangen. De nieuwe dynastie begon met zich te richten op het opheffen van de polarisatie, door maatregelen van sterke belastingverlaging.

Het beheer van het menselijke egoïsme: van de twee filosofische stelsels van Oost en West, de grijpende hand van het Oosten en de onzichtbare hand van het Westen, bewijst het stelsel dat de middenklasse schept en beschermt zijn geldigheid. Hoe groot de nationale economie ook wordt, een land waarin de kloof tussen rijk en arm blijft groeien, kan niet naar behoren functioneren. Alleen als de middenklasse stevig is, kan de staat al zijn doeltreffendheid ontplooien. Nu is de westerse politieke economie eraan gewend de rijken rijker te maken. De onzichtbare hand maakt, op grond van het individualisme, rijken, en de logica is dat de economische activiteit die die rijken scheppen door het druppeleffect enzovoort de middenklasse doet ontstaan. Is dat werkelijk zo?

De westerse waarden berusten filosofisch op het individu. Voor de westerlingen hebben religie, metafysische waarheid, wet enzovoort voorrang op de verhoudingen met anderen. Maar hoe belangrijk de waarden die in die voorzieningen besloten liggen ook zijn, men moet erop letten dat ook de begeerte aan het werk kan zijn om zich van die voorzieningen te bedienen om anderen te overheersen en zichzelf groter te maken. Politiek-economisch geanalyseerd brengen veel wetten die de westerse parlementen aannemen, terwijl ze veel verdiensten naar voren schuiven, uiteindelijk ook mee dat de rijkdom van het tribalisme groeit en de kloof tussen rijk en arm dieper wordt. De rijken worden rijker, en de middenklasse krimpt en verzwakt.

Men kan stellen dat de westerse politieke economie op filosofisch vlak intellectueel weerloos staat tegenover het individualistische egoïsme, want de richting van de markteconomie is vastgelegd in de zin van de vrije loop die aan het individuele egoïsme wordt gelaten. De reden daarvan is, zoals we herhaaldelijk hebben gezien, dat men volgens de filosofie van de markteconomie van Adam Smith het individuele egoïsme de vrije loop laat zonder het enig ethisch voorschrift te geven. Weliswaar stelt het christendom de menselijke natuur ter discussie met het besef van de erfzonde, en waarschuwen de evangeliën duidelijk tegen de materiële rijkdom en stellen ze die op ethisch vlak ter discussie. Maar de meeste moderne westerse politiek-economische denkers lijken te hebben gemeend dat de ethiek niets te maken heeft met het politiek-economische denken of het individualistische egoïsme. Want zoals Adam Smith vertrekken zij van een menselijke natuur die voor goed wordt gehouden.

Het oosterse confucianisme en taoïsme daarentegen hebben als kern de waakzaamheid tegenover de menselijke natuur en het egoïsme, en het beheer ervan, op ethisch niveau. Het westerse politiek-economische standpunt, dat het egoïsme de vrije loop laat of aanwakkert, en het oosterse politiek-economische standpunt, dat ertegen waakt of het beheert, verschillen duidelijk. Van de menselijke natuur is het egoïsme het machtigste deel. De leider moet het wezen van dat egoïsme vatten. “Vrij van egoïstische begeerte ziet men de bron van de Dao. In de egoïstische begeerte ziet men alleen de verschijningen van de Dao” (Daodejing 1). Xunzi stelt, door zijn waakzaamheid tegenover de menselijke natuur, voor leiders en volk het vertrekpunt van de handhaving van de maatschappelijke orde vast: “De menselijke natuur begeert gewin en genot; wie haar volgt, botst met anderen en de bescheidenheid verdwijnt. Wie alleen de menselijke natuur volgt, valt gemakkelijk in afgunst en haat, en oprechtheid en vertrouwen verdwijnen” (Xunzi 23:1). Xunzi stelt vooral vast dat de vrije loop die aan het egoïsme wordt gelaten de samenleving in wanorde brengt: “Als men de menselijke natuur aan zichzelf overlaat en ieder alleen naar zijn gevoelens leeft, geeft men zich over aan strijd en plundering, verdwijnt de maatschappelijke orde, en vervalt de wereld in chaos” (Xunzi 23:1).

Omdat in het Westen het individualistische egoïsme niet door de ethiek wordt geregeld, geldt de logica dat “alles wat niet door de wet is verboden, rechtmatig is toegestaan”. Het gevolg is dat het individualistische egoïsme in de westerse markteconomie des te krachtiger werkt. Het hele confucianistische denken kan worden gezien als een uiteenzetting van de ethiek die de mens nodig heeft voor het maatschappelijk leven, en van de zelfvervolmaking die nodig is om zich die eigen te maken; en ook het taoïsme benadrukt telkens weer het belang van ethiek en moraal. Daarom stellen de beschavingen van Oost en West zeer verschillende voorschriften voor de menselijke natuur voor. Vooral op het gebied van de politieke economie steunt het westerse denken op de wet en sluit het de ethiek in wezen uit, terwijl in het oosterse denken, dat op het taoïsme en het confucianisme berust, eerder de ethiek dan de wet de kern vormt. De Gesprekken leggen juist uit dat de ethiek vóór de wet moet worden gehandhaafd: “Bestuur het volk met wetten en houd het in orde met straffen, en het zal ze ontwijken en geen schaamte kennen; bestuur het met deugd en houd het in orde met de riten, en het zal schaamte kennen en zich verbeteren” (Gesprekken 2:3).

In het Westen richt men zich vandaag nog op de wet wanneer men over politieke economie spreekt. De ethiek wordt er in de meeste gevallen buiten gelaten. In het Oosten daarentegen heeft een ethiek als vlijt, spaarzaamheid en het ontbreken van begeerte haar plaats in het hart van de politieke economie. De arbeidsethiek van de oosterse politieke economie komt voort uit de waakzaamheid tegenover het egoïsme. In het maatschappelijk leven moet de mens door opvoeding en zelfvervolmaking vlijt en spaarzaamheid nastreven, en zich bij de uiting van het egoïsme eerder mededogen en bescheidenheid eigen maken dan hebzucht. “De leider die de Dao begrijpt, is vrij van hebzucht. Hij hecht geen waarde aan moeilijk te verkrijgen goederen” (Daodejing 64). Zo’n leider meent dat er “om de mensen te besturen en de Hemel te dienen niets beter is dan soberheid. Sober zijn is vroeg de Dao volgen” (Daodejing 59). In zijn omgang met de mensen hecht de leider belang aan drie dingen: “Koester drie schatten. De eerste is mededogen, de tweede soberheid, de derde bescheidenheid” (Daodejing 67). Het taoïsme hecht het grootste belang aan het voorbeeld van de leider. Als de leider van rijkdom geniet en er trots op is, laat het volk van dat land de geest van vlijt en spaarzaamheid varen.

De menselijke natuur en de ethische cultuur van vlijt en spaarzaamheid

De oosterse beschaving die om de ethiek draait, is niet bij toeval ontstaan. Men kan haar evenmin scheppen door een politieke beslissing of een besluit. Ze zit diep in de geschiedenis en de traditie. Het verschil tussen Oost en West komt voort uit het verschil tussen de begrippen oosters relationalisme en westers individualisme in het filosofische denken. In een menselijke natuur die geboren wordt met een krachtig egoïsme en een zwakke onbaatzuchtigheid, houdt de maatschappelijke orde alleen stand als men een ethische cultuur van vlijt en spaarzaamheid laat voorgaan. De ethische cultuur van het Oosten heeft een andere filosofische achtergrond dan die van het Westen. Max Weber (1864–1920) zette de protestantse arbeidsethiek uiteen in zijn werk De protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme (The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism), verschenen in 1904. Hij waardeerde de protestantse arbeidsethiek hoog als de geestelijke pijler van het kapitalisme. Maar de arbeidsethiek van Weber verschilt in haar wortel sterk van de oosterse arbeidsethiek.

De protestantse arbeidsethiek: men geloofde dat de “houding van vlijt en spaarzaamheid” van de protestanten, verschenen na de westerse Reformatie van de zestiende eeuw, zich bij het individu toonde als het teken dat hij de zegen van God (grace) had ontvangen, de voorwaarde om naar de hemel te gaan. Daarom ging ieder, uit religieus vuur, “een houding van vlijt en spaarzaamheid” aannemen.⁴⁹⁵ En het argument is dat die geest van vlijt en spaarzaamheid leidde tot de opeenhoping van kapitaal en de toename van de investeringen, en zo het westerse kapitalisme mogelijk maakte. Die gedachte lijkt een aanzienlijk verband te hebben met de westerse eschatologie, die van de middeleeuwen tot de vroegmoderne tijd voortduurde. Omdat men geloofde dat alleen de gezegenden gered zouden worden wanneer het einde van de wereld en de wederkomst van Jezus zouden komen, is het zeer waarschijnlijk dat men het teken van ijverig werken wilde tonen.

Maar vandaag geloven zelfs in het Westen weinig mensen nog ernstig in een religieus einde van de wereld. Daarmee verdwijnt de puriteinse arbeidsethiek, want de grondslag verdwijnt van het geloof dat wie hard werkt de zegen van God ontvangt en naar de hemel gaat. Die verandering viel in de tijd samen met de vrije loop die de moderne economie, waarvan Adam Smith de grootmeester is, aan het egoïsme liet, zodat in het Westen, anders dan in het Oosten, de houding van “van het genot genieten zodra het kan” (instant gratification) samen met de consumptiecultuur opkwam. Niall Ferguson zet in zijn boek uit 2011, Beschaving: het Westen en de rest (Civilization: The West and the Rest), juist het verband uiteen tussen arbeidsethiek en religiositeit in het Westen. Met andere woorden: hij trekt de conclusie dat Europa een veel zwakkere arbeidsethiek heeft dan Amerika, en dat de Europeanen ook minder religieus zijn dan de Amerikanen. Hij geeft statistieken volgens welke de Amerikanen ongeveer 20% meer werken dan de Europeanen, en het kerkbezoek bij de Amerikanen 36% bereikt tegenover ongeveer 10% bij de Europeanen. ⁴⁹⁶

De confucianistische arbeidsethiek van het Oosten daarentegen, die voor zichzelf wordt beoefend, wordt uitgeoefend uit innerlijke behoefte, los van de veranderingen van de religieuze theorie of van het lot dat de leren van het einde van de wereld aankondigen; men kan dus stellen dat ze een stevige grondslag heeft. The Economist noemt als Aziatische waarden “het onderwijs, de vlijt, de spaarzaamheid, en de houding die erin bestaat het huidige genot uit te stellen voor een grotere toekomstige prestatie”. ⁴⁹⁷ Ook Ferguson geeft in het hierboven genoemde boek aan dat, met de Amerikanen als maatstaf tussen Europeanen, Amerikanen en oosterlingen, de Europeanen ongeveer 20% minder werken dan de Amerikanen en de oosterlingen ongeveer 30% meer, en beschrijft de oosterse arbeidsethiek als de sterkste.

Van de arbeidsethiek is wat de politieke economie het meest rechtstreeks raakt de vlijt en de spaarzaamheid: hoe hard men werkt en hoeveel men spaart. Daarin geldt de oosterse arbeidsethiek voor individuen, stammen en staat, en toont ze in vergelijking met het Westen zeer hoge investerings- en spaarquotes. Ferguson vergelijkt in zijn boek de zeer hoge overheidsschuld van het Westen en de problemen ervan. De Amerikaanse economisch journalist en auteur Paul Blustein wijst erop dat de Verenigde Staten buitenlandse goederen blijven kopen met dollars die ze naar believen kunnen drukken, en dat dat zich onveranderd opstapelt tot Amerikaanse schuld. ⁴⁹⁸ Ferguson stelde vast dat de Amerikaanse schuld, van 32% van het bbp in 2001, in 2011 tot 66% was gestegen, en voorspelde dat ze, als het huidige tempo zou aanhouden, zou oplopen tot 90% in 2021, 150% in 2031 en 300% in 2047. Wat het probleem in de Verenigde Staten nog ernstiger maakt, is dat die enorme overheidsschuld zo’n 100.000 miljard dollar aan verplichtingen voor ziektekostenverzekering, sociale zekerheid en pensioenen niet omvat; de Amerikaanse overheidsfinanciën zijn dus zeer ernstig. Hij stelt de diagnose dat ze er slechter aan toe zijn dan Griekenland toen het in moeilijkheden kwam.⁴⁹⁹

Wat men de tweelingtekorten (twin deficit) noemt, waarbij een begrotingstekort en een handelstekort tegelijk optreden, ontketent voor een land een ondraaglijke economische crisis. Alleen landen met een reservemunt, zoals de Verenigde Staten, vormen een uitzondering, want ze kunnen geld blijven drukken. Daarom behouden de Verenigde Staten hun macht terwijl ze tweelingtekorten blijven opstapelen. Hoe lang kan die toestand nog duren?

Wat de westerse denkers van de Verlichting het vreemdst en het moeilijkst te begrijpen vonden, was dat de oosterse beschaving een voortreffelijk ethisch stelsel bezat zonder het begrip God. Wat het individualistische egoïsme betreft, heeft de vrije loop die het Westen eraan liet de westerse cultuur van consumptie en schuld voortgebracht, en heeft het oosterse denken van beheer en beteugeling van het individualistische egoïsme de oosterse cultuur van vlijt en spaarzaamheid voortgebracht. Het Oosten heeft, in de ethiek die zijn beschaving grondvest, sterke kanten in zijn fundamenten vergeleken met het westerse politiek-economische stelsel. Ze tonen zich in het besef van de arbeidsethiek. Dat het Oosten in de wortel een sterker concurrentievermogen en een stralender toekomst heeft dan het Westen, komt juist door dat besef van de arbeidsethiek. Daarom is de ethiek belangrijk in de politieke economie. Vlijt en spaarzaamheid, of het gegeven voorbeeld, kunnen niet door de wet worden vastgelegd. Ze behoren tot de ethiek.

Die arbeidsethiek heeft diepe wortels. Poivre, een van de Franse fysiocratische denkers die we hierboven hebben gezien, reisde in het midden van de achttiende eeuw door het Oosten en schreef het volgende over de oosterse arbeidsethiek:

Luiaards waren het voorwerp van de strengste minachting. Een nietsnut werd behandeld als een lid van de samenleving dat haar als een parasiet aanvrat. Ook de regering liet die nietsnutten niet met rust… Traditioneel werd van ieder verwacht dat hij werkte, en de gedachte was diep en wijd onder het volk verbreid dat, als in de ene hoek van het land iemand niet werkte, in een andere hoek iemand honger zou lijden en daaronder zou lijden.⁵⁰⁰

De diepgewortelde arbeidsethiek die Poivre in de achttiende eeuw in het Oosten ontdekte en bewonderde, acht de opvoeding, de matigheid en de zelfvervolmaking van het Oosten hoog, met hun nadruk op de ethiek. Daarom is het belang van de opvoeding in het Oosten al vroeg benadrukt. Confucius benadrukte: “Van nature staan de mensen dicht bij elkaar; door de opvoeding lopen ze ver uiteen”, en: “In de opvoeding mag er geen onderscheid van stand zijn.” De oosterse opvoeding, gegrond op de menselijke natuur, richt zich op een ethische cultuur van vlijt en spaarzaamheid en op de vorming van leiders.

Het waardenstelsel dat inherent is aan de geestelijke cultuur van het Oosten, het confucianisme (de traditie van de waardering van onderwijs en meritocratie, een cultuur van universele ethiek, vlijt en spaarzaamheid), het taoïsme (het politiek-economische denken van lichte belastingen en een bescheiden regering, de harmonie tussen natuur en mens) en het boeddhisme (het denkbeeld van het mededogen, de waarde van het niet-gehecht-zijn aan bezit), heeft als kern de ethische waarden die de westerse filosofie verwaarloost. In één woord: vlijt en spaarzaamheid. De arbeidsethiek die de opvoeding benadrukt, is geen kwestie van wet, maar van ethiek. Waarop de ethiek aandringt, is juist de waakzaamheid tegen de hebzucht. Het onderscheid tussen winststreven en hebzucht kan via de ethiek worden benaderd. En zo’n ethisch besef kan in de samenleving geen wortel schieten als de leider niet het voorbeeld geeft.

Het voorbeeld van de leider: het denkbeeld van de junzi (君子) en de wijze (聖人)

De oosterse beschaving richt zich op de manier om leiders te vormen en hen het land te laten besturen. Het taoïstische denkbeeld van de wijze lijkt op het confucianistische denkbeeld van de junzi (君子). Het confucianistische denkbeeld van de junzi benadrukt de morele mens die morele zelfvervolmaking en maatschappelijke verantwoordelijkheid volbrengt, en het taoïstische denkbeeld van de wijze stelt de ideale mens voor die één wordt met de natuur en de spontaniteit door het niet-handelen verwezenlijkt. Maar beide duiden de leider aan. Het oosterse denken benadrukt, door de tegenstellingen tussen de leidende en de deelnemer (xiaoren, 小人) in het confucianisme en tussen de wijze en het volk in het taoïsme, de rol van de leider die ervoor zorgt dat men de leidende of de wijze volgt en niet de deelnemer of het gewone volk, de massa. De nadruk op de ethische rol van de leider op politiek-economisch vlak is bijzonder belangrijk in de oosterse opvoeding.

De ethische rol van de leider wordt vooral benadrukt in het stelsel van het relationalisme (relationalism), dat de leidende en de deelnemer tegenover elkaar stelt. Het Westen benadrukt, het individualisme (individualism) volgend in de opvoeding en de vervolmaking van de mens, de individuele volmaaktheid. Ook in het antieke Griekenland werd, zoals men bij Plato en Aristoteles ziet, het belang van de opvoeding benadrukt, maar de opvoeding legde de nadruk op het verwerven van kennis door het individu, het streven naar geluk enzovoort. De ethiek van Aristoteles benadrukt deugden als rechtvaardigheid, moed, matigheid, vrijgevigheid en de leer van het juiste midden, maar ze legt logisch uit hoe die ethische waarden het individuele geluk brengen; ze legt niet de nadruk op de manier waarop die ethische waarden door opvoeding kunnen worden gecultiveerd en aan de samenleving kunnen bijdragen. Ook de Ethica van Spinoza, die in de zeventiende eeuw in het Westen verscheen, beoogt niet, zoals de confucianistische Gesprekken of de taoïstische Daodejing, een individuele deugd te cultiveren en op te voeden die om vlijt, spaarzaamheid en dienst aan de samenleving draait, maar “de vrije mens” (free man), via het onderzoek naar de natuur van God en van de menselijke natuur. Het oosterse filosofische stelsel daarentegen beoogt niet het “wezen” van de dingen te ontsluieren, maar de “praktijk”. Het richt zich op de vorming van goede leiders.

Niet horen is minder dan horen, horen minder dan zien, zien minder dan kennen, kennen minder dan handelen. Het leren heeft zijn doel in de praktijk. (Xunzi 8:9)

Het denken dat de nadruk van de opvoeding legt op de vorming van de deugd van elk individu, begint in het Westen met Locke. Die oosterse opvoedingsfilosofie, gevestigd in de vijfde eeuw v.Chr., werd in het Westen tweeduizend jaar later voor het eerst uitgedrukt door Locke (1632–1704): “Van alle mensen die we ontmoeten, zijn er negen op de tien wat ze zijn, goed of slecht, nuttig of niet, door hun opvoeding.” En zoals Confucius geloofde hij dat “alle mensen gelijk geboren worden”.⁵⁰¹ Maar er is een belangrijk verschil tussen de oosterse opvoedingsfilosofie en die van Locke. Als westers denker, gebonden aan de westerse filosofie, onderschatte hij het belang van het instinct, en daar toont zich de grens van zijn leer van de menselijke natuur. Het probleem van de opvoeding volgens Locke is dat ze de rol van het instinct niet erkent. De mensen zijn gelijk en de opvoeding is belangrijk, maar in zijn leer van de menselijke natuur overschatte hij de mogelijkheden van de geest en meende hij dat de geest de grenzen van het instinct te boven gaat. Want waarden als de vrijheid, die Locke hoog achtte, kunnen niet boven het instinct van zelfbehoud worden geplaatst. De vrijheid die de geest de mens geeft, is zeer belangrijk. Maar de vrijheid kan het beginsel van het instinct dat het overleven is niet te boven gaan.

In de oosterse beschaving gaat het erom het egoïsme op het niveau van de ethiek te beheren en ertegen te waken. Uiteindelijk is het antwoord dat de grens tussen hebzucht en winststreven, die wet en regels niet kunnen trekken, ethisch heeft opgelost, het wezen zelf van de oosterse denkbeelden van de leidende en van het niet-handelen. De oosterse beschaving heeft die zeer bruikbare begrippen 2500 jaar geleden gevestigd en gebruikt ze. De junzi (君子) is juist het beeld van de wenselijke leider: een leider die het belang van het volk verheft tot zijn eigen belang, iemand die bevrijd is van het persoonlijke egoïsme. De deelnemer daarentegen duidt de meeste mensen aan: iemand die zijn eigen egoïsme laat voorgaan, waar hij zich ook bevindt. Hij is niet geschikt om te leiden, maar de geschiedenis laat zien dat deelnemers heel vaak leidinggevende posities hebben ingenomen. Het beeld van de ethische leider, in het Oosten geschetst als de junzi en de wijze, kan een grote bijdrage leveren aan de moderne politieke economie. De beste deugd van de leider wordt niet de rijkdom, maar de ethiek.

De leidende denkt aan wat rechtvaardig is; de deelnemer denkt aan gewin. (Gesprekken 4:16)

De leidende draagt de deugd in zijn hart; de deelnemer draagt de goederen in zijn hart. (Gesprekken 4:11)

Het denkbeeld van de leidende en het denkbeeld van het niet-handelen zijn met elkaar verbonden. Ze hebben in de oosterse beschaving een politiek-economische filosofie geplant die het kunstmatige deel van het menselijk handelen tot een minimum wil beperken. Ze waarschuwt vooral tegen de inmenging van de leider. De bewering van de Daodejing dat “de leider geen eigen plannen heeft, en de plannen van het volk tot de zijne maakt” (Daodejing 49), beoogt het egoïsme van de leider te beheren. Daarom is de bewering dat “als de leider de staat door niet-handelen leidt, het volk zich vanzelf voltooit” (Daodejing 57) juist het beheer van dat egoïsme dat het etatisme is. Dat sluit aan bij de bewering van Sima Qian in de Verslagen van de geschiedschrijver: “De beste manier om de staat te besturen, is het volk te laten doen wat het wil… Het ergste is met het volk te wedijveren om gewin na te streven” (Verslagen van de geschiedschrijver 129:1). Het zijn allemaal filosofieën die vóór onze jaartelling hun plaats als oosters politiek-economisch denken innamen; in het Westen verschijnt zo’n politiek-economische filosofie pas voor het eerst in de vroegmoderne tijd, tweeduizend jaar na het Oosten.

In Oost en West is het grootste dilemma dat inherent is aan de politieke economie het onderscheid tussen winststreven en hebzucht. Het winststreven is de drijfkracht van de markteconomie. Zonder dat kan de markteconomie niet bestaan. Tegelijk moeten het egoïsme of de hebzucht die het algemeen belang belemmeren zeker worden beheerd. Maar het is onmogelijk de grens tussen beide duidelijk te maken. Vooral kan men haar niet met wetten of regels regelen. Daarom komt op dit gebied de ethiek tussenbeide. Wat telt, is het voorbeeld van de leider. Hoe goed de wet ook is, als de leider haar op allerlei manieren overtreedt, heeft de wet geen enkel nut. Wat bij een leider het meest opvalt, is de opeenhoping van rijkdom. Er moet een ethisch beginsel zijn dat rijken moeilijk leiders worden, en leiders moeilijk rijk. Men kan de wet op allerlei manieren omzeilen, maar de rijkdom wordt uiteindelijk altijd zichtbaar, en men kan haar ethisch niet verantwoorden.

Wat het beheer van het egoïsme betreft, benadrukt het taoïsme het belang van de rol van de leider. Het legt uit dat de staat zich alleen kan handhaven en ontwikkelen als de leider de onbaatzuchtigheid tot grondslag van het staatsbestuur maakt. De ethiek wordt het verlicht eigenbelang.

De wijze verzamelt niet voor zichzelf. Hoe meer hij voor anderen uitgeeft, hoe meer hij omvat.

Hoe meer hij aan anderen geeft, hoe meer hij bezit. (Daodejing 81)

Het confucianisme en het taoïsme zien beide ethiek en politiek als onlosmakelijk één, en schetsen het ethische ideaal als de junzi (君子) en de wijze; toegepast op de eenentwintigste eeuw zijn de junzi en de wijze juist de wenselijke leider. De leider moet niet de rijkdom laten voorgaan, maar een voorbeeld dat op vlijt en spaarzaamheid is gebouwd. “De leider is ijverig in het opeenhopen van wat waar is. Hij is niet ijverig in het opeenhopen van rijkdommen” (Gesprekken 15:32). Daarom verzamelt de leider geen eigen rijkdom, en richt hij zich op het delen van zijn vermogens ten dienste van anderen. “De leider verzamelt niet voor zichzelf. Hoe meer hij voor anderen uitgeeft, hoe meer hij omvat. Hoe meer hij aan anderen geeft, hoe meer hij bezit” (Daodejing 81).

Zo gaan voor de oosterse leider de ethische maatstaven vóór succes of overwinning. In het Oosten vormt het relationalisme een beschaving die in de plaats van het individualisme van de westerse beschaving werkt. De leider neemt als maatstaven de onbaatzuchtigheid (het verlicht eigenbelang, enlightened self-interest), samen met het gegeven voorbeeld en de integriteit. Zo’n beeld van de leider ontbreekt ook in het Westen niet:

Bij zijn dood was zijn hele bezit het huis waarin hij woonde… Toen hij in 1953 zijn openbare ambten verliet, was zijn enige inkomen een militair pensioen van 112 dollar per maand. Toen een grote onderneming hem een zeer goed betaalde betrekking aanbood, antwoordde hij: “U wilt niet mij. U wilt het presidentschap, en dat behoort mij niet toe. Het behoort het Amerikaanse volk toe, en het is niet te koop.”⁵⁰²

Dat is precies de ethiek van president Truman. Die geest wordt ook in het Westen zeer geëerd. Cincinnatus, vereerd als voorbeeldig staatsman en burger uit de Romeinse tijd, is juist zo’n figuur. Nadat hij Rome met de hoogste macht had gediend, keerde hij bij het neerleggen van zijn ambt naar huis terug en leefde hij de rest van zijn leven als eenvoudige boer. Hij is de legendarische Romein die niet naar de macht hunkerde en zich aan het algemeen belang wijdde, een figuur die George Washington, de eerste president van de Verenigde Staten, vereerde. In 1790 werd in Amerika officieel een stad gesticht die Cincinnati heette. Maar dat beeld van de integere, vlijtige en sobere leider is niet het algemene beeld van de leider in het Westen. Van Alexander tot Caesar, van de moderne dynastieën tot Napoleon, waren de oude leiders van het Westen overwinnaars en veroveraars, en bezaten ze tegelijk enorme rijkdommen. In navolging van dat beeld van de leider zijn de moderne westerse leiders rijk. Maar zoals Mencius erop wees: als de leider rijk is en naar gewin streeft, volgen zijn medewerkers, en verder het hele volk, de leider na en streven ze naar gewin en rijkdom. Uiteindelijk gaat, in navolging van dat beeld van de leider, het hele volk “rijkdom en roem” (Wealth and Fame) willen in plaats van ethische idealen na te streven.

In het Oosten houdt het volk vlijt en spaarzaamheid nog steeds voor deugden, en het model is dat de leiders integer zijn en ook na hun pensionering een rustig leven zonder rijkdom leiden. En vooralsnog blijft die filosofie in de praktijk algemeen. In het Oosten kunnen rijken moeilijk aan politiek doen, en kunnen rijken zich niet van de pers meester maken. Dat staat in contrast met de Verenigde Staten, waar de allerrijksten, zoals Musk, Bezos, Murdoch en Ellison, grote media bezitten en uitbreiden. Dat is de achtergrond van het oordeel dat “wie de media beheerst, de wereld regeert”.

In het oosterse politiek-economische denken is het de ethiek die de grens trekt tussen winststreven en hebzucht. Dat een grote onderneming zich van een medium meester maakt, is in het Oosten een hebzucht die de autonomie schendt, en in het Westen een winststreven dat de vrijheid viert. Dat rijken leiders worden, of leiders rijk worden, is in het Oosten een schending van de autonomie die van het niet-handelen afwijkt, en in het Westen een laissez-faire dat de vrijheid nastreeft. Die onderscheidingen zijn een gebied dat de wet in het westerse stelsel van het denkbeeld van het doelgerichte handelen (youwei, 有爲) niet kan regelen. In het oosterse stelsel van het denkbeeld van het niet-handelen zijn ze de kern van de ethiek.

De geest van vlijt en spaarzaamheid van het volk, en de traditie van het voorbeeld van een eerlijke armoede bij de leider: dat is wat men moet bewaren. Daarin kan de oosterse politieke economie doeltreffend antwoorden op het individualistische egoïsme, en dat is juist het punt waardoor het Oosten zijn voorsprong op het Westen in de fundamenten van de markteconomie kan behouden. Op het vlak van het denken vormt de vrije loop die aan het egoïsme wordt gelaten, inherent aan het westerse politiek-economische patroon, de ene zijde van een munt met een economisch stelsel van consumptie en schuld, en het beheer van het egoïsme, inherent aan de oosterse politiek-economische fundamenten, de ene zijde van een munt met een economisch stelsel van vlijt en spaarzaamheid. In geen enkele samenleving kan iedereen rijk worden. Maar de samenleving kan samenwerken om de armen te helpen. In een samenleving die zo samenwerkt, moet de leider het algemeen belang verdedigen en het voorbeeld van vlijt en spaarzaamheid geven. Dat is het relationalisme.

De westerse economie brengt, op grond van het individualisme, de logica naar voren dat de kloof tussen rijk en arm, wanneer mensen rijk worden, door het druppeleffect verdwijnt. Met andere woorden: het is de theorie dat, wanneer de voordelen en de middelen zich concentreren in de hogere lagen (de rijken, de grote ondernemingen enzovoort), ze via investeringen, consumptie en werkgelegenheid uiteindelijk doorsijpelen naar de lagere lagen (de gewone mensen, de kleine en middelgrote ondernemingen enzovoort), en de hele economie groeit. Nu is dat een theorie die verklaarbaar is in de economie van de “veroveringsstaat”, die de westerse economie lange tijd heeft gedragen van de Grieks-Romeinse tijd tot het tijdperk van de verovering van de wereld in de vroegmoderne tijd. Ze is niet meer verklaarbaar zodra het Westen zelf in de vroegmoderne tijd is overgegaan op het economische stelsel van de “natiestaat”. De steun aan de hogere lagen leidt tot het tribalisme, en verarmt uiteindelijk alleen de middenklasse en vergroot de kloof tussen de hogere en de lagere lagen.

De politieke ethiek en het politiek-economische patroon van vlijt en spaarzaamheid zijn diep en breed inherent aan de oosterse beschaving. Vooral de traditie van het voorbeeld van de leider kan, als filosofisch stelsel dat op het relationalisme berust, worden gezien als veel gezonder en steviger dan die van het Westen. Maar als het Oosten, door de westerse instellingen en normen te leren die op het individualisme berusten, zijn eigen cultuur en traditie van vlijt en spaarzaamheid opgeeft, zal het overgaan van de natie van vlijt en spaarzaamheid naar de groep van naties van consumptie en schuld. Dan zal het Oosten met zijn arbeidsethiek van vlijt en spaarzaamheid ook zijn toekomst verliezen. Omgekeerd: als het Oosten, door de westerse instellingen van de democratische markteconomie te leren, zijn eigen geest van vlijt en spaarzaamheid en zijn traditie van waardering van onderwijs en meritocratie kan bewaren, zal het beschikken over een politiek-economisch cultuurstelsel dat het voor de toekomst naar voren kan brengen. Meer nog: het Oosten zal ertoe bijdragen de omwentelingen waarvoor de mensheid staat, de polarisatie en de AI-revolutie, beter te beheren.