כיצד נוהגים הדאו והאל באדם?

1) הדאו, “אינו רחום” לעומת האל, “רחום”

הדאו (道) והאל (神) נוהגים באדם בעמדות שונות מן היסוד. בדאו דה ג׳ינג מכריז הדאו על עצמו: “אינני רחום.” האל, לעומת זאת, מכריז: “אני רחום.” מדוע ההכרזות ההפוכות האלה?

הדאו: השמים והארץ אינם רחומים. (דאו דה ג׳ינג, פרק 5)

האל: הודו ליהוה כי טוב כי לעולם חסדו. (תהלים קו, א)

הדאו חל על כל בני האדם, ואילו האל פועל רק למען המאמינים בו. הדאו הוא חוק טבע שכל בני האדם חייבים ללכת בעקבותיו, בין שהם רוצים בכך ובין שלא. לכן אינו שייך לאותו שיפוט אנושי שהוא הרחמים. משום שהדאו הוא מקור כל הדברים ביקום, אין הוא יכול לשרת אדם מסוים או קבוצה מסוימת: הוא שייך לכולם. מושג זה של הדאו מתבטא כמות שהוא בפילוסופיה של הקבלה היהודית: “האל אינו ישות טרנסצנדנטית שמחוץ לעולם; הוא שוכן בתוך העולם ונוכח בכל הדברים.” לכן הדאו אינו מבדיל בין האדם לשאר היצורים. אבל הדאו נעשה הכרחי בכך שהוא מטפח ומגדל בלי הבחנה את כל היצורים, ובכללם האדם.

הדאו מטפח ומשלים את כל הדברים בלי הבחנה (דאו דה ג׳ינג, פרק 41)

תכליתו של האל לחבק את כל בני האדם, אבל שום דת מתגלה לא הצליחה בכך באמת, והאל פועל רק למען המאמינים בו. ההיסטוריה מראה שאין לו דבר עם מי שאינם מכירים אותו. כלפי מי שמכירים בו, האל חייב להיות רחום. ולהפך, כלפי מי שאינם מכירים בו, האל חייב שלא להיות רחום.

בדת המתגלה, מי שנבחרו בברית עם האל זוכים להגנה. בתמורה הם מקריבים קורבנות ומתפללים. הדרישות האלה החלו באברהם וקיבלו צורה במהלך יציאת מצרים. בספרי ויקרא, במדבר ודברים, מתוך חמשת חומשי תורה, הדרישות האלה מנוסחות כחוקים וכמוסדות מפורטים עד מאוד. האל פועל רק למען המאמינים בתורה ומקיימים אותה. את המתנגדים לה הוא עושה לאויביו.

כי אם שמוע תשמע בקלו ועשית כל אשר אדבר ואיבתי את איביך וצרתי את צרריך. (שמות כג, כב)

למי שאינם מאמינים באל הזה מובטח עונש נצחי. לכן נשאר האל בדת המתגלה “אל קנא”.

כי אנכי יהוה אלהיך אל קנא פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי. ועשה חסד לאלפים לאהבי ולשמרי מצותי. (שמות כ, ה–ו)

הדאו, בשונה מן האל, אינו מתערב ישירות בענייני בני האדם. עולה אפוא השאלה: מדוע שהאדם יתעניין בדאו שאינו מתערב בענייני בני האדם? “לא להתערב בענייני בני האדם” הוא דבר שונה לגמרי מ“לא להתקיים”. לא להתקיים פירושו שאין דבר. משום שאינו קיים, אנו יכולים להתעלם ממנו. אבל אי־התערבות פירושה שהדאו משפיע תמיד על האדם, בלי להתערב באופן פרטני, בדבר כמו ניסים, במעשי בני האדם או בהתנהגותם. כלומר, גם אם הדאו אינו מתערב בענייני בני האדם, על האדם, לטובתו שלו, ללכת בעקבות הדאו הקיים תמיד. אין לכך אותה משמעות כמו החובה ללכת בעקבות האל משום שהוא מתערב בענייני בני האדם ומשנה את גורלם.

האל, בתורת הטוב והרע שלו, גומל לבני האדם או מעניש אותם. אבל הדאו אינו גומל למי שהולכים בעקבותיו, ואינו מעניש את מי שאינם הולכים בעקבותיו. מזלם הטוב והרע של בני האדם אינו נקבע בידי האל: הוא נובע ממעשיהם. למשל, אם עובדים קשה לגדל את התבואה בעונת צמיחתה, יהיה מה לאכול גם בחורף, כשדבר אינו צומח, ויהיה טוב. אבל אם עוברים על מה שהדאו מלמד ואין מגדלים את התבואה בעונת צמיחתה, לא יהיה מה לאכול בחורף, ויהיה רע. כלומר, ההליכה בעקבות הדאו מביאה לאדם אושר; אי־ההליכה בעקבותיו מביאה אסון. הדאו, בשונה מן האל, קיים באותה מידה לכל בני האדם, בלי תיווך של האנשה, של ניסים או של ברית. שון־דזה מציג את הפילוסופיה הזאת באופן מוחשי:

מהלך השמים הולך לפי חוק קבוע. אין הוא קיים למען מלכים חכמים כמו יאו ושון (堯舜), ואין הוא נעלם בגלל עריצים כמו ג׳יה וג׳ואו (桀紂)… מי שנענה לו — מזלו טוב; מי שעומד נגדו — מזלו רע, וזה הכול. אם הולכים בעקבות הדאו ואין סוטים מן החוק הזה, אפילו השמים אינם יכולים להנחית רעה על אדם כזה. (שון־דזה 17–1)⁵⁸

כשהוציא משה את עם ישראל ממצרים, חולל האל עשרה ניסים כדי להכניע את פרעה. החזק שבהם היה העשירי: מות כל הבכורות במצרים, בכורות האדם והבהמה. עם ישראל ניצל מן העונש הזה בכך שמרח דם על מזוזות פתחיו. במעשה הזה הכניע האל את פרעה ואפשר את יציאת עם ישראל ממצרים. בתמורה דרש האל מעם ישראל קורבנות וטקסים, ונתן עליהם הוראות מפורטות. ⁵⁹ זה היה מקורם של חג הפסח וקורבן הפסח (Pascha, שפירושו “לפסוח”). רק מי שהולכים לפי הטקסים וההוראות האלה זוכים להגנת האל.

והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבדה הזאת לכם. ואמרתם זבח פסח הוא ליהוה. (שמות יב, כו–כז)

כך מתמלאים כל תנאי הברית בין האל לאדם: הם מבטיחים זה לזה את הציות לאל ואת ההגנה על האדם.

ויבא משה ויספר לעם את כל דברי יהוה ואת כל המשפטים ויען כל העם קול אחד ויאמרו כל הדברים אשר דבר יהוה נעשה. (שמות כד, ג)

האל מוסר לאדם את תוכן הברית באמצעות עשרת הדיברות והחוק. עשרת הדיברות הם חוק האל, שבדת המתגלה חובה לשמור עליו. הם הסיבה המכרעת לכך שהציוויליזציה המערבית מעריכה לא את המוסר, אלא את החוק.

ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו בהר סיני שני לחת העדת לחת אבן כתבים באצבע אלהים. (שמות לא, יח)

בעקבות עשרת הדיברות, ההבטחות בין האל לאדם באות בזו אחר זו בדת המתגלה. בדת המערבית, לב היחס בין האל לאדם הוא “הברית” (covenant) שנכרתה ביניהם. היחס הזה בא לידי השלמה בצורה של “ברית”. והברית הזאת מובטחת לאדם תמיד בניסי האל.

הנה אנכי כרת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאת אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים. (שמות לד, י)

הברית הזאת בין האל לאדם נעשתה, בעת החדשה, סביב תקופת הנאורות, למודל של “תורת האמנה החברתית”, שלקחה לה למודל את הטבע האנושי כפי שהמערב ראה אותו.⁶⁰ הדאו של המזרח הוא ראשיתה של מחשבה אחרת. האל דורש בתמורה להגנתו מנחות, קורבנות וטקסים, אבל הדאו עומד מעל לכל זה. הדאו אינו מגן במיוחד על שום אדם ועל שום שבט, ואינו דורש דבר בתמורה. הדאו, כחלק מן הטבע, נותן בשוויון לכל היצורים, ובכללם האדם, כמו השמש והגשם, ואינו מצפה לשום גמול. גם לאחר שהשלים את מלאכתו, הדאו אינו דורש דבר.

הדאו נמצא בכל מקום. הוא משמאל והוא מימין. כל הדברים נשענים על כוחו, והוא אינו דוחה אותם. משהושלמה המלאכה, אין הוא דורש דבר. (דאו דה ג׳ינג, פרק 34)

בעניין הטקסים הדתיים במיוחד, הדאו של המזרח, בשונה מן האל של המערב, אינו דורש מן האדם לא תפילות ולא קורבנות. משום שאין לו מועדפים, אין הוא יכול אפילו לדרוש קורבנות. וגם אם האדם יתפלל או יקריב, אין הוא במצב לחולל ניסים כדי לעזור לו. עמדתו היא רק זו: מי שהולך היטב בעקבות הדאו — מזלו טוב ועניינו עולים יפה; מי שעובר עליו — מזלו רע ועניינו נכשלים.

כבר לפני הספירה הסביר שון־דזה שתפילה בעת ליקוי חמה או ליקוי לבנה, וטקסים להורדת גשמים בעת בצורת, אינם אלא קישוט של התרבות: לא בעשיית הדברים האלה משיגים את מה שמקווים לו. הוא לימד שהצורך בטקסים הוא דבר שהאדם חש בו, ושאין לו דבר עם התגשמותן בפועל של משאלותיו. והוא סבר שטוב לקיים טקסים להורדת גשמים כקישוט של התרבות שהחברה האנושית זקוקה לו, אבל שאם יאמינו בהם באמת בקיימם אותם, עלולים להביא אסון על המדינה:

מקיימים טקס להורדת גשמים, ויורד גשם. מדוע? אין לכך שום סיבה. גשם יורד גם בלי טקס להורדת גשמים. מכים בתופים במקדשים בעת ליקויי חמה ולבנה, מקיימים טקסים להורדת גשמים בעת בצורת, מטילים גורלות לפני עניינים חשובים: אין עושים זאת משום שמאמינים שמה שמשתוקקים לו יתגשם, אלא כקישוט של התרבות. המנהיג רואה בדברים האלה קישוטים של התרבות; העם רואה בהם קריאה לפעולת הרוחות. לראות בהם קישוטים של התרבות — סימן טוב למדינה; להאמין שהרוחות פועלות — סימן רע למדינה. (שון־דזה 17:9)

האל נעשה ישות מוחלטת המגינה על בחיריה, והבחירים חייבים לעבוד את האל עבודה מוחלטת. האל אינו חדל להכריז באוזני המאמינים: “האל רחום.” אבל לדאו אין דבר עם הבחירה הזאת או עם הציות הזה. הדאו מכריז על עצמו: “הדאו אינו רחום.” בציוויליזציה המזרחית ניגש הדאו אל האדם כמושג שונה מן האל. הדאו הוא מה שקיים תמיד, ושהאדם אינו יכול לחמוק ממנו גם אם ינסה. בדת המתגלה, לעומת זאת, האל פועל רק למען מי שבחר בהם חסדו (Grace). חוק הדאו הוא ביטוי נצחי, שרגשות האדם אינם שולטים בו. תפיסת היקום המזרחית הזאת מתיישבת עם התצפית שאי אפשר לייחס לטבע וליקום את הביטוי או את התכלית שהאדם מדמיין.

הדאו אינו מעניק לאדם רחמים (仁) בררניים: הוא הוגן כלפי כולם. הדאו של הנסתר, הדוחה את הביטוי “בדרך השלילה”, הוא אחד בלבד. אין בו פילוגים ואין בו פרשנויות שונות. לא ייתכנו שני דאו, ואפילו בתוך הדאו האחד לא ייתכנו פרשנויות שונות. אבל האל של הנגלה, המשתמש בביטוי “החיובי”, אינו יכול למנוע את קיומם של ביטויים אחרים ושל פרשנויות אחרות. כך נבדלים השלילה של הדאו והחיוב של האל בדרך שבה הם מבטאים את האמת המוחלטת.

הדאו חל על כל בני האדם, אבל את תוצאות מעשיהם של בני האדם מחוללים בני האדם עצמם, והדאו אינו מתערב בתהליך הזה. והוא מראה שהאדם, כמו כל היצורים שבטבע, סופו להיעלם.

הטבע אינו רחום. את רבבות הדברים, משמילאו את תפקידם, הוא משליך ככלבי הקש של הקורבנות. החכם אינו רחום. את העם, משמילא את תפקידו, הוא משליך ככלבי הקש של הקורבנות. (דאו דה ג׳ינג, פרק 5)

אחת התכונות המבדילות בין הדאו לאל היא שהאל מבליט את טובו. ההכרזה “האל רחום” חוזרת שוב ושוב. משום שהוא רחום, האל מלמד את החוטאים, את בני האדם, את הדרך להבחין בין טוב לרע.

טוב וישר יהוה על כן יורה חטאים בדרך. (תהלים כה, ח)

הודו ליהוה כי טוב כי לעולם חסדו. (תהלים קלו, א)

לומר שהאל של המערב רחום פירושו שהאל קונה לו רגשות אנושיים. הדאו, לעומת זאת, אינו רחום, ונשאר עיקרון המתעלה מעל לעולם הרגשות האנושיים.

התאולוגיה השלילית (否定神學) של הדאו לעומת האנתרופומורפיזם (擬人化) של האל

הנגלה הוא “תאולוגיה חיובית” (cataphatism). הוא מבקש לבטא את הישות המוחלטת בדרך החיוב. האטימולוגיה היוונית של המונח באה מן החיוב (affirmation), או מן האמירה (to speak). “האל רחום” הוא דוגמה לכך: מבטאים את האל בדרך החיוב, כאור, כצדק, כאמת, כחיים. לכן האל נוקט עמדה נחרצת נגד החושך, העוול, השקר והמוות. הדאו הולך בדרך הנסתר וחותר ל“תאולוגיה שלילית” (apophatic theology: ביטוי הישות המוחלטת בדרך השלילה). “Apo” פירושו “לשלול”. המונח “תאולוגיה שלילית” בא, באטימולוגיה היוונית שלו, ממשמעות ה“שלילה” (negation).

המחשבה המשווה בין המזרח למערב באומרה “הדאו אינו רחום, האל רחום” טומנת בחובה משמעות עמוקה. הפילוסופים הסבירו אותה בעזרת המונחים “תאולוגיה שלילית” ו“אנתרופומורפיזם”. התאולוגיה השלילית מוצגת גם במושג האל שדגל בו הרמב״ם, שהשפיע על שפינוזה.⁶¹ הרמב״ם טען ש“אי אפשר לתאר את האל ישירות בלשון בני האדם; אפשר להתקרב אליו רק בדרך השלילה”. הרמב״ם הוא פילוסוף, תאולוג ורופא יהודי מימי הביניים, שנולד בשנת 1135 בקורדובה שבספרד ומת בשנת 1204 במצרים. התאולוגיה השלילית שלו היא לב פילוסופיית הנסתר שהדאו מדגיש. הפסוק הראשון של דאו דה ג׳ינג, “דאו קה דאו פיי צ׳אנג דאו” (道可道非常道, הדאו שאפשר לבטאו אינו הדאו הנצחי), פירושו בדיוק התאולוגיה השלילית. הניסוח של דאו דה ג׳ינג “הדאו אינו רחום” הוא בדיוק דרך להצביע על האמת המוחלטת בדרך השלילה. זהו ההפך הגמור מן ההנחה של התאולוגיה החיובית המערבית: “האל רחום”. האמירה שהאל טוב מעוררת את השאלה היסודית מאין בא ההפך של הטוב, הרע, ומדוע הוא קיים. בפילוסופיה של הדאו הבעיה הזאת אינה קיימת.

הנסתר מתקבל כמות שהוא לא רק בדאואיזם, אלא גם בקונפוציאניזם. קונפוציוס משתמש בביטוי: “הדאו לא יתממש בעולם”. בעודו מבקש את האמת המוחלטת שהיא הדאו, הוא מקבל שהדאו, שאין לו קץ, אינו יכול להתממש בעולם הזה. מכאן הניסוח הזה: “אילו שמעתי בבוקר שהדאו שורר בעולם, יכולתי למות בערב בשלווה” (המאמרות 4:8).

הרעיון שהאל רחום מתגבש ככל שהאל עובר האנשה. התאולוגיה השלילית מסבירה את המחשבה הפילוסופית של הדאו; האנתרופומורפיזם מסביר את זו של האל. המילה אנתרופומורפיזם (擬人化, anthropomorphization) מורכבת מן היוונית אנתרופוס (anthropos), שפירושה אדם, ומורפה (morphe), שפירושה צורה. פירושה שהאל, האמת המוחלטת, לובש צורת אדם. שכן רק בהידמותו לאדם יכול האל למסור את רצונו לבני האדם. באמצעות האנתרופומורפיזם קונה לו האל, כמו האדם, צורה ורגשות. הוא מתקרב אל האדם בצורה עוצמתית. אבל כאן אורבת סכנה: העוינות העזה כלפי מי שמתנגדים לגילוי האמת המוחלטת. בין המאמינים לבין הכופרים נוצרת עוינות קיומית של טוב ורע.

הדאו של המזרח, לעומת זאת, בשונה מן האל של המערב, דוחה בעקביות את האנתרופומורפיזם. אין לדאו שום מראה אנושי להראות לאדם. הוא דוחה כל שם. אסור שהדאו אפילו ייראה. התכונה הזאת מודגשת פעמים רבות בדאו דה ג׳ינג.

הדאו חבוי. אין לו שם. (דאו דה ג׳ינג, פרק 41)

הדאו קיים תמיד, אבל משום שאינו מתערב באופן פרטני בענייני בני האדם, האדם אינו יכול לראות אותו או לקרוא לו. הדאו, דרך הטבע, ניתן לתפיסה, אבל לא לראייה.

הדאו נמצא תמיד ובכל מקום, אבל אין לו פעולה ואין לו צורה. את הדאו אפשר למסור, אבל אי אפשר לקבל; אפשר לתפוס אותו, אבל אי אפשר לראות אותו. (ג׳ואנג־דזה, הפרקים הפנימיים, “המורה הגדול הנערץ”, 大宗師)

הדאו דוחה את האנתרופומורפיזם, אבל המקרא מראה את האל נאחז בו כבתהליך הכרחי לתקשורת שלו עם האדם. באמצעות האנתרופומורפיזם לובש האל צורת אדם, ועמה את רגשות האדם: הטוב והרע, הצדק, הקנאה, הכעס. מה קורה כשהאל נעשה דומה לאדם? בתקשורת ישירה עם האדם קונה לו האל כוח מסירה עוצמתי וישיר עליו. אבל צצות גם בעיות. האל המואנש, בהגבילו בעצמו את אישיותו למידה אנושית, מעורר ספקות במוחלטותו.

יש החושבים שלאל, כמו לאדם, יש אינסטינקט ושכל, ויש לו רגשות; הם תעו הרחק מן האמת… לדמיין את האל, ישות אינסופית באופן מוחלט, בתכונות כאלה, זוהי פסגת האיוולת. (שפינוזה, אתיקה, I, משפט XV)

באמצעות האנתרופומורפיזם קונה לה תורת הנגלה עוצמה רבה. היא מתבטאת ישירות אל האדם, וכוח המשיכה שלה על ההולכים בעקבותיה גדול. יש בה עוצמה המשיגה ציות מוחלט. אבל באנתרופומורפיזם טמונה בה בעת סכנה. בהכרח יימצאו אנשים שיפקפקו בתהליך ההאנשה. למי שאינם מאמינים מפנים האל והנביאים את האזהרות הנוראות ביותר שהם יכולים למצוא ולנסח. חמשת חומשי תורה מבשרים למפקפקים פורענות עד צאצאיהם בדור העשירי.

לאל של המערב, בשונה מן הדאו של המזרח, יש כבר פנים וקול הדומים לאלה של האדם; הוא משוחח ישירות עם בני האדם, ואף כותב באצבעו. כל זה משמש כדי לאפשר לאל להתערב בענייני בני האדם. לפי ספר בראשית, האדם נעשה בצלם האל.

ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ. (בראשית א, כו)

בהכריזו, כבר בבריאת האדם, “נעשה אדם בצלמנו”, קבע האל כבר את כיוונו של האנתרופומורפיזם שלו. בין הפילוסופים היוונים היו מי שהעלו את בעיית האנתרופומורפיזם. קסנופנס (Xenophanes, בערך 570–478 לפנה״ס) הוא אחד מהם. הוא טען ש“האל הגדול, כדי לשמור על מוחלטותו, אסור שידמה לאדם לא בצורתו ולא בשכלו”. קסנופנס חי במאה ה־6 לפנה״ס; מונים אותו, יחד עם הרקליטוס, בין החשובים שבפילוסופים היוונים שלפני סוקרטס שדגלו בתורת הנסתר. קסנופנס חשב שבלבשו צורת אדם, האל בא להתערב ישירות בענייני בני האדם. כך נוצרת אפשרות חליפין בין האל לאדם, ובני האדם מתחילים להשתוקק להיות כאל. ⁶² בה בעת הוא לועג לדרך שבה שבטי האדם, ואף בעלי החיים, היו בודים להם כל אחד אלים בדמותם.

האתיופים חושבים שלאליהם עור שחור ואף פחוס, והתרקים — שלאליהם עיניים כחולות ושיער אדמוני… אילו ציירו הסוסים את פני האלים, היו מציירים אותם כפני סוס. השוורים היו מציירים את אליהם בפני שור… וגם את גופם היו מציירים בצורת סוסים או שוורים.⁶³

אחרי קסנופנס התנגד גם דיוניסיוס (דיוניסיוס הפסאודו־אראופגי, פילוסוף מן המאה ה־5 בערך) להאנשת האל. הוא הזהיר שאם האל ייוצג בצורת אדם, הדבר יוביל במישרין למעשה המסוכן הזה: האדם ישאל את סמכותו של האל כדי לנהוג כאל.

תהליך האנתרופומורפיזם הוא מושג זר לציוויליזציה המזרחית. הסיבה היא שבמזרח לא התרחשה מעולם התופעה הזאת של דאו הנעשה דומה לאדם. דאו דה ג׳ינג אינו חדל להסביר מדוע אסור לדאו להיעשות דומה לאדם. האמת המוחלטת, משהיא מתבטאת בצורה כלשהי, מאבדת את מוחלטותה. אצל האל של המערב, לעומת זאת, תהליך האנתרופומורפיזם, התהליך שבו הוא “לובש צורת אדם”, נעשה ברור יותר ויותר עם הזמן. האנשת האל של היהדות מתחילה בפגישה בין משה לאל. בהסבירו באמצעות משה את קיום האל, הציג האל באמצעות משה את כל החוקים שעם ישראל היה צריך ללכת לפיהם. התורה, חמשת חומשי תורה, פירושה החוק. לפי החוק הזה קיבלה היהדות צורה מאורגנת ושיטתית של דת מונותאיסטית. באמצעות הדת בא האל לנהל את ענייני בני האדם.

משה הוציא את עם ישראל ממצרים והוביל אותו אל כנען, “ארץ זבת חלב ודבש”. בדרך, ליד הר סיני, קיבל משה מן האל את עשרת הדיברות, שנעשו לחוק האל, שאיש אינו רשאי להמרות אותו. לפי ספר שמות שבתנ״ך, התנהלו בדרך שיחות ומשא ומתן מעניינים מאוד בין משה לאל. היהודים הקימו מחוץ למחנה אוהל כדי להיפגש בו עם האל, ושם החל משה לשוחח עם האל. האל מתחיל לדבר בלשון בני האדם:

ודבר יהוה אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו. (שמות לג, יא)

אז מבקש משה מן האל, כראיה לשכנוע היהודים, שיראה לו את “כבודו”, כלומר שיראה את עצמו: “הראני נא את כבדך” (שמות לג, יח). האל משיב לו: “לא תוכל לראת את פני כי לא יראני האדם וחי.” ואז ממשיך האל: “הנה מקום אתי ונצבת על הצור. והיה בעבר כבדי ושמתיך בנקרת הצור ושכתי כפי עליך עד עברי. והסרתי את כפי וראית את אחרי ופני לא יראו” (שמות לג, כ–כג). כך מראה האל למשה את מראהו, שנעשה דומה לזה של האדם.

וראית את אחרי. (שמות לג, כג)

באופן מעניין מאוד, דאו דה ג׳ינג אומר על גבו של הדאו את ההפך הגמור ממה שאומרים חמשת חומשי תורה על גבו של האל. האל מראה את גבו לבני האדם, אבל הדאו מכריז שבשום מקרה אין האדם יכול לראות את גבו:

הולכים אחרי הדאו, ואין רואים את גבו. (דאו דה ג׳ינג, פרק 14)

האל המואנש של המערב מראה למשה את גבו, בצורת אדם. אבל לדאו, שלא עבר האנשה, אין פנים ואין אחור כמו לאדם. לכן הוא מוגדר כמי שאין לו פנים שאפשר לראותם, ואין לו גב להראות, גם אם האדם הולך אחריו.

2) מקור הפעולה האנושית: אי־העשייה (וּוּ וֵויי, 無爲) לעומת העשייה (יוֹ וֵויי, 有爲)

אי־העשייה שבה דוגל דאו דה ג׳ינג טומנת בחובה פילוסופיה שעניינה לרסן את העשייה האנושית, למצוא באמצעות אי־העשייה איזון מול העשייה. הסיבה היא שהוא מעריך שקרוב לוודאי שהעשייה האנושית תשליך את הדאו הטבעי לתוהו. ענייני בני האדם משתנים תמיד, אבל יש בהם קבוע אחד שאינו משתנה: האנוכיות הנובעת מן הטבע האנושי, מקור החמדנות. פירוש הדבר שלכל אדם יש נטייה לרדוף אחר האינטרס הפרטי ולא אחר טובת הכלל. לרסן את החמדנות האנושית — זהו לב הפילוסופיה של אי־העשייה. רק כך מושגים האיזון של החברה וההרמוניה שבלב כל אדם.

הגות אי־העשייה מעניקה לציוויליזציה המזרחית שלד יסודי, שבעודו מכיר בצורך בעשייה, חותר לאי־העשייה, שורש העשייה, ולכן מזהיר מפני סכנות העשייה. דאו דה ג׳ינג אינו דוחה את המעורבות בממשות. למשל, אף שהוא רואה בהגות אי־העשייה הדאואיסטית הגות יסודית יותר, הוא מכיר בערכה של הגות המעורבות בממשות הקונפוציאנית. הוא מכיר בצורך במאמץ, שבמרכזו המוסר, לחפש מה יכול להיות המוסר של חברה אנושית הקרובה ככל האפשר לדאו של הטבע. במובן זה, ההבדל בין הדאואיסטים לקונפוציאנים הוא ההבדל בין אי־העשייה לבין “מעשי העשייה”. העובדה שהקונפוציאנים מעמידים את המוסר מעל לחוק, ולא את החוק עצמו, היא ההבדל בין מעשי העשייה הקונפוציאניים לבין הגות העשייה המערבית. בחברה האנושית הממשית, מעשי העשייה הכרחיים; אבל הם עלולים בקלות להידרדר לעשייה שאינה מכירה באי־העשייה. לכן, כאזהרה, מודגשת שוב ושוב חשיבותה של אי־העשייה מול העשייה.

קונפוציוס, בדברו על הקיסר שון ועל “שלטון באי־עשייה” (無爲而治) (המאמרות 15:5), הכיר בערכה של אי־עשייה המתעלה מעל למעשי העשייה הקונפוציאניים. גם שון־דזה ראה באי־העשייה את המצב האידיאלי של התנהגות המנהיג. במובן זה הכירו הקונפוציאנים, בפילוסופיית הפעולה שלהם עצמם, בערכה של הגות אי־העשייה, והעריכו אותה מאוד כמצב ההולך בעקבות עקרון השמים, ולא בעקבות המלאכותיות האנושית. העובדה שהקונפוציאנים העמידו את השלטון במידה הטובה ואת השלטון בטקסים מעל לשלטון בחוק מסבירה זאת.

פשוטה כמשמעה, אי־העשייה פירושה “היעדר פעולה”, אבל משמעה תנועה המותאמת לרגע: “לעשות בלי לעשות” (爲無爲). אי־העשייה ההולמת את הטבע (無爲自然). הרעיון הוא שאם האדם פועל מראש, בשלב הניצן (germinal stage), כשהנבטים מבצבצים, הוא יכול לחזות את המצב העתידי, המשתנה; לכן יש לפעול כשהדבר נתון לנגד העיניים. זהו לב הגות הדאו: לפעול בהתאם לזרימה הטבעית של הדברים, בלי כפייה ובלי התערבות יתרה; ללכת בעקבות הטבע. יש בכך דמיון מסוים להגות ה“לסה־פר”, העומדת בלב ההגות המדינית והכלכלית המערבית. הטענה היא שמקור ענייני בני האדם אינו העשייה, אלא אי־העשייה.

עשה בלי לעשות, פעל בלי לפעול. (דאו דה ג׳ינג, פרק 63)

תורת העשייה המערבית קלה להבנה, משום שיש לה השפעה ישירה על האדם. לפי הקוסמולוגיה שבה היש, הקיום שהאל מחולל, הוא מקור היקום, מה שהאדם מחולל, העשייה, הוא מקור ענייני בני האדם. זוהי הפעולה שבה מבקשים לעשות דבר מה לפי תשוקותיו או תכליותיו של אדם. החוק, המייצג את הציוויליזציה המערבית, הוא דוגמה חשובה לכך. הרעיון הוא שהאדם ייטול את העניינים לידיו ויסדיר את ענייני בני האדם באמצעות חוקים ומוסדות המבוססים על החוק הדתי או על השכל האנושי.

בהשוואה להגות העשייה המערבית, המבוססת על “פילוסופיית היש”, תורת אי־העשייה המזרחית קשה להבנה.⁶⁴ הסיבה היא שבלבה עומדת “פילוסופיית השינוי”, שהמחשבה המערבית אינה מייחסת לה חשיבות. הפילוסופיה המזרחית ממקמת את מקור היקום באין, ורואה בשינוי שבין האין ליש את תנועתם של הטבע והיקום. משום שבמרכזה האין ולא היש, המחשבה הפילוסופית המזרחית רואה באי־העשייה, השיבה אל האין, את מקור ענייני בני האדם.

בתולדות המזרח, בין חובותיו של המנהיג, מושם הדגש על הגות אי־העשייה ולא על הגות העשייה. הקיסר קאנגשי משושלת צ׳ינג, הנמנה עם המנהיגים הגדולים ביותר בתולדות סין, הורה להכין שלט ועליו הסימנים של אי־העשייה, ותלה אותו בפתח האולם שבו ניהל הקיסר את מועצותיו.

אם המנהיג כופה על המדינה את שלטונו, זוהי קללה למדינה; אם אינו כופה אותו, זוהי ברכה למדינה. (דאו דה ג׳ינג, פרק 65)

פירוש הדבר שאסור למנהיגים, לקיסר ולנכבדיו הראשיים, לייסר את העם בכך שיהפכו את מדיניות המדינה למדיניות המשרתת את האינטרס שלהם. זו הייתה אזהרה לעצמו ולשריו שלא לחוקק בקלות דעת חוקים או צווים. במזרח כמו במערב, קורה לעתים קרובות שמנהיגים קובעים מדיניות מתוך שכנוע אישי, וכפופיהם מנצלים אותה. אלה מגיעים לעבור על החוק, או לחוקק חוקים חדשים, כדי לשרת את האינטרס הפרטי שלהם:

הדרך הטובה ביותר לנהל את המדינה היא להניח לעם לעשות את מה שהוא רוצה… הגרועה מכולן היא שמנהיגי המדינה מתחרים בעם ברדיפת הרווח. (רשומות ההיסטוריון 129–1)

ג׳ואנג־דזה, המייצג יחד עם לאו־דזה את ההגות הדאואיסטית, מסביר את יסוד אי־העשייה בזיקה לטבע האנושי. הוא נשען על פילוסופיית השינוי: הכול ביקום משתנה וגדל, וכל נבט וכל צורה מכילים את הכיוון שבו יגדלו. הבשלות והריקבון, והשינויים והתמורות הבלתי פוסקים המתרחשים ביניהם, כלולים כולם בכך. ג׳ואנג־דזה מסביר שהשלטון אסור לו להתערב בחיי העם, כלומר עליו לצמצם את העשייה ולנהוג באי־עשייה:

לאדם יש טבע. כל אחד עושה בגדים כדי להתלבש וחורש את השדות כדי להתפרנס: זהו טבעו. זה מה שמועיל לכולם. זה טבעי ואינו נוטה לשום צד. לכן השמים נוהגים בו באי־עשייה, בלי להתערב. (ג׳ואנג־דזה, הפרקים החיצוניים, “פרסות הסוסים”, 1)

גם לפילוסופיה ההודית יש מושגים חשובים שאפשר לתרגם כאין ויש, או כאי־עשייה ועשייה. אי־העשייה מתבטאת בסנסקריט asamskrta, שפירושה “שלא נברא”, “שלא עוצב”, “שאינו מותנה”. ולהפך, העשייה מתבטאת samskrta, המציינת את “הנברא”, “המעוצב”, “המותנה”. אבל הפילוסופיה ההודית, שממנה נולד הבודהיזם, והדאואיזם של מזרח אסיה שונים מן היסוד בדרך שבה הם מבחינים בין היש לאין. בפילוסופיה ההודית, משום שהאין הוא המקור והמהות, מייחסים ליש ערך חולף בלבד. בבודהיזם, גם לפילוסופיה “הצורה היא ריקות, הריקות היא צורה” יש בלבה הרעיון שערכה של הצורה, כלומר של היש, חולף, ושיש לשים את הדגש על הריקות, כלומר על האין. הדאואיזם, לעומת זאת, מחזיק בפילוסופיה שבה האין הוא המקור, אבל תפקידו של היש מוכר: “רבבות הדברים שתחת השמים נולדים מן היש, והיש נולד מן האין.” האין והיש משלימים זה את זה כמו היין והיאנג. אם הבודהיזם, שיצא מן הפילוסופיה ההודית, מייחס לאין (無), לריק (虛) ולריקות (空) חשיבות רבה בהרבה מן הדאואיזם המזרחי, הרי זה בשל המקור הזה.

גם בחיי האדם חותר הבודהיזם למצב המתעלה מעל לכל הסבל שמביא הקיום האנושי, השחרור, הנירוואנה, ואילו הדאואיזם מדגיש את חשיבותה של עמדה המסוגלת ליהנות ממה שנותנים לאדם המזון, הלבוש והמחסה, יסודות החיים. בציוויליזציה מזרחית המעריכה את תפיסת היקום ואת ענייני בני האדם האלה, הקונפוציאניזם, המדגיש את הפעולה, חי בשכנות עם הדאואיזם, הקורא לשוב אל המקור. בני המזרח מחבקים לעתים קרובות גם את הקונפוציאניזם וגם את הדאואיזם, לפי הנסיבות והמקום שבו הם נמצאים.

דבקותו של הדאואיזם באי־העשייה ניכרת היטב בדאו דה ג׳ינג. באמצעות הגות אי־העשייה ביסס הדאואיזם ביסוד הציוויליזציה המזרחית מוסר המצמצם ככל האפשר את התערבות השליטים או השלטון בחייו של היחיד.

שלושים חישורים מתאחדים ויוצרים גלגל. הריק שבאמצע הוא שמגלגל את העגלה. פורצים חלונות ופותחים דלתות כדי לעשות חדר. משום שיש בו ריק, החדר מועיל. מה שמועיל ליש הוא שאי־העשייה משתמשת בו. (דאו דה ג׳ינג, פרק 11)

הגות אי־העשייה ההולמת את הטבע, שעליה מרבה להדגיש במיוחד ג׳ואנג־דזה, רעיונה המרכזי הוא אי־העשייה העומדת מול העשייה: שהאדם לא יניח לקישוטי התרבות שהוא עצמו יצר — חוקים, מוסר, הרגלים, מנהגים — לכבול אותו, אלא ישתחרר מהם כדי למצוא את החיים בתוך הטבע. בסופו של דבר הפיץ הדבר בציוויליזציה המזרחית, יותר מבכל ציוויליזציה אחרת, הגות שבמרכזה האוטונומיה של היחיד, החופשי מהתערבות השלטון. והוא הניח מוסר כלכלי המשוחרר מן החמדנות, ולבסוף, בשיתוף עם הקונפוציאניזם, את המסגרת של כלכלה בריאה המדגישה את החינוך, את השקידה, את החריצות והחיסכון ואת טוהר המידות של המנהיגים.

המערב, לעומת זאת, אינו מייחס ערך לאי־העשייה ומעניק לעשייה משמעות חיובית.

“אתם אור העולם… כשמדליקים מנורה, אורה מאיר את כל מה שבחדר” — כך מודגשת חשיבות הפעולה: יצא הזורע לזרוע… וחלק אחר נפל על האדמה הטובה, ונתן פרי שעלה וגדל, ועשה פי שלושים, פי שישים ופי מאה. (מרקוס ד, ג–ח)

לעידוד לפעול כאור העולם וכנבטים רעננים, ולהשיג באופן פעיל תוצאות בענייני בני האדם, מתווספת ההדגשה של התפקיד להיעשות, כמו המלח, יסוד שענייני בני האדם זקוקים לו.

אתם מלח הארץ; ואם יאבד המלח את טעמו, במה יומלח?… אתם אור העולם… הוא מאיר לכל אשר בבית. (מתי, פרק ה)

להתאמץ כמו המלח או האור — זוהי העשייה. לעשות כלי חרס או חדר, כמו בדוגמה שלעיל — זוהי אי־העשייה. הניגוד בין מרכזיותו של הווּ־ג׳י (無極), נקודת המוצא של הציוויליזציה המזרחית המתבטאת בהגות אי־העשייה, לבין מרכזיותה של הבריאה, נקודת המוצא של הציוויליזציה המערבית, הוא אולי היסוד החשוב ביותר העומד ביסוד כל אחת משתי הציוויליזציות.

במערב מוסר האל לבני האדם, באמצעות הנביאים, חוק שעליהם לציית לו ציות מוחלט. בהזהירו שהעבירה על החוק היא בגידה באל ועשיית הרע, הוא גורם לכבד את החוק, ובכך מדגיש את העשייה. אבל מנקודת המבט של הדאו, גם שלטון החוק הוא בסופו של דבר מעשה אנושי, ושייך בסופו של דבר לעשייה. לנביא, בהיותו עובר דרך האל, יש היתרון שהוא שואב עוצמה וריכוז מכוחו של אל מוחלט. ונולד כוח מניע החותר לאידיאל ופורץ את העתיד. אבל הכוח המניע הזה אינו נמשך. לבסוף הוא הולך בעקבות התנאים הגאופוליטיים ובעקבות זרם השה (勢). מבחינה היסטורית, האידיאלים שחתרו אליהם אל אחד, אידאולוגיה אחת, לא התממשו מעולם. גם מבחינה פילוסופית, התופעה של אל אחד או אידאולוגיה אחת השולטים בעולם אינה מתרחשת.

הציוויליזציה המערבית, שבמרכזה הדת המתגלה, מתמקדת, בין האין ליש, ביש, ובפעולה היא מעריכה את העשייה ולא את אי־העשייה. ובצעד נוסף היא מפרידה הפרדה גמורה בין האין ליש ומפתחת דואליזם של ניגוד. בציוויליזציה המערבית, האור והחושך, אי־הקיום והקיום, עומדים בניגוד ולא בהרמוניה. הדאו של המזרח, לעומת זאת, שבמרכזו פילוסופיית הטבע, נוקט עמדה פילוסופית החובקת יחד את האור והחושך, את אי־הקיום ואת הקיום. לכן המערב מפרש את היחס בין שני דברים ביקום, בטבע ובענייני בני האדם, כמבנה דואליסטי של ניגוד. הדואליזם של הניגוד ותורת הטוב והרע מפרשים את היחסים בין הדברים כיחסי עוינות או ניגוד. הדואליזם של הניגוד המערבי משמש בעיקר להסבר תופעות מדעיות או טבעיות; בתופעות של החברה האנושית, ובמיוחד בעניינים דתיים, הוא מתממש כתורת הטוב והרע. הדואליזם של הניגוד ותורת הטוב והרע יוצאים שניהם מפילוסופיית היש. היקום והאדם נבראו שניהם בידי האל. ולב פילוסופיית היש המערבית הוא שהיקום הנברא קיים כפי שנברא, וחייב להמשיך ולהתקיים בלי להשתנות, כפי שנעשה. היא נשענת על העיקרון שמה שברא האל קיים לעד.

הדואליזם הוא פילוסופיה המסבירה את תופעות הטבע או את המחשבה בשני עקרונות יסוד. הפילוסופיה המזרחית מפרשת את היקום ואת חיי האדם לפי המחשבה שדבר אינו קיים באופן עצמאי, שהכול משלים זה את זה ומשתנה תמיד. הסיבה היא שהציוויליזציה המזרחית נשענת על פילוסופיית השינוי. לכן העניין ביש בלתי משתנה, או ההיסק בעניינו, אינם נחשבים חשובים בציוויליזציה המזרחית. בכך מוסבר מדוע האונטולוגיה או האפיסטמולוגיה המערביות לא התפתחו בתולדות הפילוסופיה המזרחית. במקומן התפתחו במזרח הפילוסופיה של השה (勢), שעניינה לתפוס את הזרם הנסתר שבשינוי ולנצל אותו לפי פילוסופיית השינוי, והפילוסופיה של השו (術), העוסקת בשינויי הטבע האנושי. הפילוסופיות של השה והשו הן מושגים שאינם קיימים במחשבה המערבית.

במזרח אין דוגמה או תיאוריה מדעית שאפשר להשוותן לתורת הבריאה או לתורת האבולוציה המערביות. משום שבמזרח רווחת פילוסופיה שלפיה האדם הוא חלק מן הטבע ושב אל הטבע, לא התפתחה בו שום הגות הקשורה לטלאולוגיה העושה את האדם למרכז היקום, ולכן לא היה מקום להתפתחותה של אנתרופוצנטריות הקשורה למטפיזיקה. למזרח אין דוגמה דתית של בריאת הטבע והאדם, אבל יש לו מיתוס של בריאה: המיתוס של פאן־גו (盤古), התומך בפילוסופיית השינוי. ואף שאין לו תורת אבולוציה משוכללת ומדעית כמו זו של דרווין, יש לו פילוסופיית שינוי המסבירה את מקומם ואת תפקידם של הטבע והאדם ביקום. פילוסופיית השינוי שבספר התמורות היא ההתפתחות לכלל שיטה של פילוסופיית השינוי, שורש המחשבה המזרחית.

תרבות המוסר של המזרח לעומת תרבות החוק של המערב

במזרח, המעריך את אי־העשייה, המוסר נעשה חשוב מן החוק; במערב, המעריך את העשייה, שלטון החוק נעשה חשוב מן המוסר. זה מה שמבטאות תרבות המוסר של המזרח ותרבות החוק של המערב. בחינת הדרך שבה הוסדר היחס בין מוסר לחוק במזרח מסייעת להבין את ההבדל בין שתי הציוויליזציות. גם במזרח הייתה תקופה, כמו תקופת המדינות הלוחמות שלפני הספירה, שבה החוק זכה להערכה, מילא את התפקיד המרכזי והיה מכריע בסיום תקופת המדינות הלוחמות ובהקמת מדינה מאוחדת. החוק של אותה תקופה נקרא ביאן־פא, “תיקון החוק”, משום שנשא את התוכן המהפכני של סיום השיטה הפאודלית באמצעות החוק ושל ניהול המדינה בשיטת המחוזות והנפות. בשלטון החוק בסין מילאו תפקיד מרכזי אנשים כמו שאנג יאנג (390–338 לפנה״ס), האן פיי (280–233 לפנה״ס) ולי סה (280–208 לפנה״ס). שאנג יאנג פעל בתקופה שבה נשמרה המסורת הפאודלית הארוכה, שבה קרובי המלך החזיקו בשלטון בלעדי. למען התפתחות המדינה דגל שאנג יאנג בשלטון חוק שהדגיש את השוויון בין קרובי המלך לבין פשוטי העם. הוא קידם במרץ תיקון חוק שזנח את הפרדיגמה הישנה של יחס מועדף לאצולה כדי להנהיג פרדיגמה חדשה, שעשתה חוק שווה לכול ליסוד המדינה.

במאבק של עשרים שנה בכוחות הפאודליים, ובהם קרובי המלך, הנהיג שאנג יאנג חוקים שפירקו את אצולת הקרקעות, הטילו מסים כבדים על העשירים וחילקו לאיכרים העניים אדמות וכספים לחקלאות. העם כולו החל לקוות שבצאתו מן העוני ובראותו את המדינה גדלה, יהיה לו חלק בה. לבסוף, בעזרתו הפעילה של המלך, הצליחה מדיניות התיקון שלו. אבל הוא קנה לו את שנאת אצולת הקרקעות, ולאחר מותו של המלך שתמך בו עשרים שנה (הדוכס שיאו של צ׳ין), הוצא שאנג יאנג להורג. ובכל זאת שרדה הפרדיגמה המהפכנית של החלפת השיטה הפאודלית בשיטת המחוזות והנפות, ושלטון החוק של שאנג יאנג הפך את צ׳ין למעצמה. מאה וחמישים שנה מאוחר יותר, כשצ׳ין איחדה את העולם הסיני, שם הקיסר הראשון של צ׳ין קץ לתקופת המדינות הלוחמות, שנמשכה 250 שנה תחת המשטר הפאודלי התורשתי, והשלים את האיחוד (221 לפנה״ס) בשיטת המחוזות והנפות, הנשלטים ישירות בידי השלטון המרכזי. הקיסר הראשון מינה אז את לי סה, בן האסכולה הלגליסטית, לקנצלר שלו. היצירה המייצגת של הלגליסטים נכתבה בידי האן פיי (韓非).

משום שהלגליסטים דחו לחלוטין את הערכים המוסריים, הדגישו את השלטון בחוק ולא את הסמכות האישית, ולעגו לטקסים ולאידיאלים של העבר, אפשר לומר שהם יוצרים אנטיתזה העומדת חזיתית מול ההגות הקונפוציאנית. ⁶⁵ ספר האן פיי־דזה, הנפתח במילים “עבדך פיי אינו חושש לעולם לומר את דעתו…”, ניתן להשוואה, בצורתו ובתוכנו, לנסיך של מקיאוולי. ואכן, האן פיי־דזה מציג, כמו הנסיך, ניתוח ותצפית חדים של הטבע האנושי, והדמיון ביניהם מפתיע.⁶⁶ האן פיי־דזה הקדים את מקיאוולי כמעט באלפיים שנה.

האן פיי־דזה מסביר לשליט את תפקידו כך: “השליט הנאור אל יסמוך על כך ששריו לא יבגדו בו; עליו לצייד את עצמו בשו (術) שימנע מהם לבגוד בו. אל יסמוך על כך ששריו לא ירמו אותו, אלא על כך שיצייד את עצמו בשו שימנע מהם לרמות אותו.”⁶⁷ הוא דוגל בתורת שלטון מקיאווליסטית מכף רגל ועד ראש: השר “משרת בכל לבו שליט נבון, ואינו אלא זומם תחבולות כדי לבחון שליט בינוני”.⁶⁸ מקיאוולי מייעץ לנסיך להשתמש גם באיום של האריה וגם בערמת השועל,⁶⁹ ומדגיש את הצורך להרעיף על השרים כבוד, זהב ואוצרות כדי שלא יעלה בלבם לבגוד. ⁷⁰ האן פיי־דזה מלמד שהשר משרת בנאמנות שליט נבון, אבל מבקש לנצל את השליט כשאין לו צורך לשרת אותו; לכן על השליט לדעת להרחיק את החנפנים ואת אנשי הכזב.⁷¹

הריאליזם הזה, הקר והאכזרי מצד אחד, אולי חל, ואף היה נחוץ להשבת הסדר, בעתות מהומה כמו תקופת האביב והסתיו ותקופת המדינות הלוחמות. אבל בסין שבאה אחר כך, ששמרה על עולם מאוחד אלפיים שנה, הרן (仁) והצדק (義) זכו להערצה ולהערכה, וביקשו את ההרמוניה ואת דרך האמצע: ההגות הלגליסטית, שנבנתה על ניגוד ועל עימות, פינתה את המקום הראשון בחשיבות להגות הקונפוציאנית, המעריכה את המוסר.

במדינה מאוחדת שבה מומשה שיטת המחוזות והנפות, נעשה חשוב יותר להבטיח את השלום והיציבות באמצעות המדיניות והמנהל. לכן החוק, אף שנשאר יסוד חשוב באמצעי השלטון של המדינה, החל לשתף פעולה עם הפילוסופיות הדאואיסטית והקונפוציאנית, הכוללות את המוסר ואת אי־העשייה המסייעים לתפקוד התקין של המדיניות והמנהל. הדבר התפתח לבסוף לצורות של “הגות חואנג־לאו” (黃老思想) ושל “קונפוציאניזם מבחוץ, לגליזם מבפנים” (外儒內法). הציגו כלפי חוץ את אי־העשייה הדאואיסטית ואת המוסר הקונפוציאני, ובפנים תרמו לשלטון במדינה המאוחדת באמצעות החוק. השלטון במידה הטובה (德治), שבמרכזו אי־העשייה, והשלטון בטקסים (禮治), שבמרכזו המוסר, נעשו חשובים מן השלטון בחוק.

המקרא מצווה להעמיד את עבודת האל במקום הראשון אפילו ביחסי המשפחה, ובכך הוא קובע בבירור שעבודת האל היא החוק הראשון.

אל תחשבו כי באתי להביא שלום בארץ; לא באתי להביא שלום כי אם חרב. כי באתי להפריד בין איש לאביו, ובין בת לאמה, ובין כלה לחמותה; ואויבי האיש — אנשי ביתו. האוהב את אביו או את אמו יותר ממני אינו ראוי לי, והאוהב את בנו או את בתו יותר ממני אינו ראוי לי. (מתי, פרק י)

במזרח, במאה ה־4 לפנה״ס, העמיד תיקון החוק של שאנג יאנג את החוק בעימות עם המוסר. האחריות הקיבוצית, שלפיה החוק חשוב מקשרי המשפחה, עוררה בעיה מיוחדת. האחריות הקיבוצית, שסיבכה בפשע את המשפחה ואפילו את השכנים, הרסה את המוסר והפיצה פחד. כבר במאה ה־2 לפנה״ס הוסדרה הבעיה החשובה הזאת בידי שושלת האן, יורשת האיחוד של צ׳ין, בשיטת “קונפוציאניזם מבחוץ, לגליזם מבפנים” (外儒內法), שלפיה המוסר חשוב מן החוק. ברשומות ההיסטוריון (史記) של סה־מא צ׳יין מתואר תיקון החוק של שאנג יאנג כמוסד חדשני שהפך את צ׳ין למעצמה, אבל בה בעת כשלטון חוק אכזרי, שדרס את המוסר ואת המידות האנושיים. בהדגישו, לצד ההישגים המוסדיים של שלטון החוק של שאנג יאנג, את הטרגדיה ואת ההתנגדות שעורר, מתאר סה־מא צ׳יין את מה שקורה כשהחוק מכריע את המוסר.

ההגות המזרחית הזאת, “להעמיד בראש את המוסר תוך שימוש בחוק”, מוסברת היטב בתורת היין והיאנג.

תפיסת היקום המזרחית מתמקדת במבנה של ווּ־ג׳י וטאי־ג׳י. שניהם חשובים, אבל המזרח גורס שהווּ־ג׳י קודם לטאי־ג׳י. תפיסת היקום המערבית, לעומת זאת, מדגישה את הבריאה מתוך הכאוס, וחושבת שהבריאה גוברת על הכאוס (אי־הסדר) ושולטת בכול. ההבדל הזה מסביר מדוע יש למזרח ולמערב ציוויליזציות המבוססות על תורת היין והיאנג ועל תורת הטוב והרע. בסופו של דבר, המזרח והמערב הציבו ביסוד הציוויליזציות שלהם תפיסות יקום מנוגדות. המזרח הולך בעקבות עקרונות ההשלמה והיין והיאנג, שבמרכזם השינוי שבין ווּ־ג׳י לטאי־ג׳י, ואילו המערב שם במרכז את עקרון הניגוד, עקרון הטוב והרע, שבין הכאוס לבריאה.

מחשבת פילוסופיית הטבע המזרחית מקבלת את העיקרון: “לחיינו יש גבול, ואילו לידיעה אין גבול”. מי שמכבד את עקרון הנסתר אינו נוטה לעולם להגות אחת, דת או תיאוריה מטפיזית. אין הוא מתמכר להמר על אמת אחת בכל מה שיש לו ולנהל, כדי להפיצה, מאבק של טוב ברע. תורת הנגלה המערבית גורסת שהאל יכול למסור לאדם, באמצעות הנביאים, את קצה של הידיעה, כלומר את האמת המוחלטת. האדם מגיע לקצה של הידיעה ונוגע באמת הנצחית. לתורת הנגלה יש העוצמה להגיע לאמת המוחלטת, אבל בה בעת טמונה בה סכנה הנלווית אליה בהכרח: אזהרות נוראות למי שאינם הולכים בעקבותיה. העוצמה והסכנה הנלוות לנגלה מציתות לבסוף את תורת הטוב והרע. נקודת המוצא שלה היא ההבחנה בין טוב לרע בין המאמינים לכופרים.

עם השליטה העולמית של הפרדיגמה המערבית, אנו נתקלים ביותר מדי דוגמאות של שיטות, ארגונים ומנהגים מערביים שבמרכזם החוק. כדי לאזן את הדברים, הבה נבחן כמה תכונות של הציוויליזציה המזרחית שבמרכזה המוסר. במאה ה־4 לפנה״ס נקטה מדינת צ׳י מדיניות שנועדה להפיק תועלת מן התרבות ומן הלמדנות. בג׳ישיה, ממערב ללינדזה, בירת צ׳י, היא ייסדה את אקדמיית ג׳ישיה, המכון הציבורי הראשון בעולם ללמדנות. רואים בה את מרכזן של מאה האסכולות: הוגים מכל הזרמים — דאואיסטים, קונפוציאנים, לגליסטים, מוהיסטים, אסכולת השמות, אסכולת היין והיאנג, הדיפלומטים — התווכחו בה בתמיכת המדינה. היא הצמיחה הוגים כמו שון־דזה ושן דאו. ההוגים פיתחו בה פילוסופיות מוסריות כמו “כל הדברים שווים במידתם” (萬物齊度), “לשמור את הטבע שלם ואת האמיתיות ללא פגע” (全性保眞), “תשוקות מעטות ורדודות” (情慾寡淺), “לספוג עלבון בלי להיות מושפל” (見侮不辱) ו“לאסור תוקפנות ולהניח את הנשק” (禁攻寢兵).⁷² זוהי שיטה של פילוסופיה מוסרית שיש להעמידה מול השיטה הפילוסופית המערבית שבמרכזה החוק.

בפילוסופיה המעמידה את המוסר מעל לחוק טמון הרעיון שאי־העשייה מזהירה מפני העשייה. מדוע אי־העשייה מזהירה מפני העשייה? הטעויות העצומות של האדם הסומך על העשייה בלבד נחשפו במלוא מערומיהן בעידן האידאולוגיות של המערב, במאה ה־20. זוהי תופעה שהופיעה כשהמערב שקע בנגלה, בניגוד לפילוסופיית היסוד של הדאו, “דאו קה דאו פיי צ׳אנג דאו” (הדאו שאפשר לבטאו אינו הדאו הנצחי), שלפיה האדם אינו יכול לתפוס את האמת המוחלטת. בעת החדשה הביאה המחשבה המערבית את יכולות השכל האנושי לשיאן, ונפלה באשליה שהאדם יכול להגיע לאמת המוחלטת באמצעות השכל. הייתה תקופה שבה טענו שתפסו את האמת המוחלטת, ובתואנה לממשה בהיסטוריה ביצעו בלי היסוס אכזריות שאין לתארה במילים: אלה היו האידאולוגיות של הפשיזם ושל הקומוניזם. הן האמינו שאם יממשו את האמת המוחלטת שהאידאולוגיה שלהן ביטאה, תתממש האוטופיה בחברה האנושית. הדרוויניזם החברתי השפיע השפעה מכרעת. הן סברו שהנטישה של המוסר יכולה להיות מוצדקת בדרך אל האוטופיה. אבל כשהאמת המוחלטת שהן טוענות לה מתגלה כבלתי מציאותית, לא נותרות לבסוף, כזהותה של האידאולוגיה, אלא מעשי האכזריות שביצעו. השיפוט הזה נעשה בסופו של דבר לאור הטבע האנושי.

אילו היה הטבע האנושי טוב תמיד, או אילו אפשר היה לעשותו טוב, לא היה צורך באי־עשייה. היה די ללכת בעקבות הטבע האנושי. אבל בטבע האנושי יש אנוכיות עזה המבקשת להגדיל את רווחה עד הקצה. היא אינה משתנה. האנוכיות האנושית משתמשת בשכל ככל יכולתה כדי לחזק את ודאויותיה. בטבע האנושי קיימת נטייה להקדים את האינטרס הפרטי לטובת הכלל. האנוכיות הופכת בקלות לחמדנות, והיא נוכחת תמיד בחברה האנושית. בעידן האידאולוגיות הגיע המערב להאמין באבולוציוניזם שלפיו אפשר לעשות את הטבע האנושי טוב. אבל ההבנה המזרחית של הטבע האנושי שונה מזו של המערב. האבולוציוניזם המתיימר לעשות את הטבע האנושי טוב היה טעות כבירה, שהייתה אפשרית רק בהיסטוריה המודרנית של המערב. תורת הטבע האנושי המזרחית מתרכזת בשינוי האופי: האם האדם ייעשה למשתתף (שְׂיאוֹ־רֵן, 小人, מקבילו של המנהיג) הנדחף בידי החמדנות, או למנהיג (ג׳ון־דזה, 君子) הדבק במוסר? שהדבר תלוי כולו במאמצו של כל אדם — זהו הטבע האנושי כפי שהמזרח תפס אותו.

המוסר אינו מולד. הוא בא מן הלימוד ומן החיקוי של התנהגות החכמים. (שון־דזה 23:5)

הציוויליזציה המערבית מכניסה אל ענייני בני האדם את רצון האל ואת חוקו. היא שופטת את התנהגות האדם ואת העשייה כטוב או כרע לפי אמת המידה של הציות לאל או של אי־הציות לו. ביהדות, הגדרת העשייה נקבעת בעיקרה לפי היחס אל האל: עבודת אלילים, אי־קיום הברית עם האל וכדומה. ומשום שכל כללי ההתנהגות האנושית נקבעו בחוק, עונש אלוהי חמור ביותר מחכה לעשייה. לכן, בציוויליזציה המערבית, הדיבורים והמעשים התואמים את רצון האל הם הטוב, ואלה העוברים עליו הם חטא שעניינו עשיית הרע, והם מזמינים עונש. “כי אנכי יהוה אלהיך אל קנא פקד עון אבת על בנים על שלשים ועל רבעים לשנאי” (שמות כ, ה–ו). בסופו של דבר, במערב יוצאת ההתנהגות האנושית מן התחום האנושי ונעשית שאלה של טוב ורע, של חטא, של עונש ושל סבל, שהאל מתערב בה: שאלה לא של מוסר, אלא של חוק.

חשיבות החוק תפסה מקום מוצק כבר בציוויליזציה היוונית־רומית. בהיסטוריה המערבית מתוארים המנהיגים המדיניים כ“מחוקקים” (Lawgiver). סולון (Solon, 638–558 לפנה״ס), המפורסם בשבעת חכמי יוון, ידוע במיוחד כ“מחוקק”. במערב, מי שמחוקקים חוקים טובים ודואגים לקיומם הם שנעשים למנהיגים. בציוויליזציה המערבית המוסדות והחוקים מתרבים מטבע הדברים, והסנקציות נגד העוברים עליהם אינן יכולות אלא להתרבות גם הן. תפקידם של עורכי הדין גדל. כבר בימי יוון ורומא מופיעים במערב עורכי דין מוכשרים. דמוסתנס ביוון וקיקרו ברומא היו שניהם עורכי דין לפני שנעשו למדינאים מפורסמים. קיקרו זכה בתואר “אבי המולדת” על שדיכא את קשר קטילינה. דמוסתנס, יווני שהתנגד להתפשטותה של מוקדון, נודע בכל רחבי יוון.

לב תורת הטבע האנושי המזרחית מכוון כולו לטיפוח “האופי” לאחר הלידה, בגבולות הטבע האנושי הנתון. המפתח החשוב ביותר לטיפוח האופי הוא המוסר. בטיפוח האופי, לא החוק אלא המוסר עומד במקום הראשון. במזרח, כשמכנים את מנהיגי החברה, אין משתמשים בביטוי “מחוקק”. לכינוי מנהיגי החברה משתמש הדאואיזם במונחים כמו החכם (聖人), והקונפוציאניזם במונח המנהיג (ג׳ון־דזה, 君子).⁷³ החכם והמנהיג אינם מומחים למשפט, אלא “מנהיגים בעלי מוסר”. במזרח הופיעו עורכי הדין רק אחרי המאה ה־19. במזרח לא מי שמפעיל את החוק, אלא מי שמכירים במוסריותו נעשה למנהיג.

3) אמת המידה של הפעולה האנושית: היין והיאנג (陰陽) של השינוי לעומת הטוב והרע (善惡) של היש

תורת היין והיאנג ותורת הטוב והרע משמשות אמות מידה לפעולה האנושית במזרח ובמערב. במזרח, מנקודת המבט שלפיה הכול משתנה תמיד, הפעולה הולכת בעקבות פילוסופיית שינוי המעריכה את הגמישות ואת יכולת ההסתגלות. פעולת היחיד מקבלת את משמעותה פחות באופן עצמאי ויותר בתוך היחסים וההקשר. היא נשענת על תלות הדדית ועל זיקה. הפעולה האנושית מובנת כחתירה לאיזון בין היין (陰) ליאנג (陽) בטבע ובחברה. היא שואפת לאיזון ולהרמוניה.

הפעולה האנושית מגלה זרם, והולכת לפי חוקי הטבע. לב הטבע, כפי שהמזרח רואה אותו, טמון בשינוי הבלתי פוסק. ⁷⁴ “רבבות הדברים נושאים את היין על גבם ומחבקים את היאנג.” “כשהשמש מאירה את ההר, מתגלה הבהירות (היאנג). כשבא הערב והשמש נעלמת, ההר מראה את האפלה (היין).” בדאו דה ג׳ינג כל היצורים שבטבע מתבטאים ביין ויאנג.

רבבות הדברים נושאים את היין על גבם ומחבקים את היאנג. (דאו דה ג׳ינג, פרק 42)

הדאו, מרכז כל הדברים, נמצא תמיד, בכל מקום, לכל אדם. הדאו הוא הסדר של הטבע ושל היקום. יהיה מעשהו של האדם אשר יהיה, תהיה אמונתו אשר תהיה, אין הוא יכול להיות אלא ישות ההולכת בעקבות הדאו. האל הוא בחירה, אבל הדאו הוא הכרח. האדם אינו יכול לחמוק מן הדאו. כולם נשענים על הדאו וחיים בתוכו.

הדאו של השמים מועיל לכול ואינו מזיק לאיש. (דאו דה ג׳ינג 81)

משום שהדאו חל על כל בני האדם, אין הוא מתערב אחד לאחד בענייניו של כל אדם. הוא אדיש לענייני בני האדם. בני האדם מכריעים בעצמם את ענייניהם בגבולות הדאו. הטבע אינו משנה את חוקיו בגלל האדם. ענייני בני האדם מתבטאים לא בתורת הטוב והרע, אלא בתורת היין והיאנג. האדם אחראי למה שהוא עושה. הוא עובד קשה בקיץ כדי לאגור צידה ונח בחורף. מי שאינו עובד בקיץ ורק משתעשע אינו יכול לחמוק מן המחסור בחורף. הדאו נמצא מעבר לטוב ולרע, וחל על כולם. הטובים נהנים מן הדאו, ואלה שאינם טובים זוכים להגנתו. לדאו אין אויבים. לתורת הטוב והרע אין בו מקום.

הדאו הוא המקום שבו שוכנים רבבות הדברים. הדאו הוא אוצרם של הטובים, ובה בעת מגנם של אלה שאינם טובים. (דאו דה ג׳ינג, פרק 62)

הציוויליזציה המערבית מסדירה את ענייני בני האדם בתורת הטוב והרע. האין (無) נתפס כקיומו של “הרע”. ליש (有) יש המשמעות ה“טובה” של מי שגירש את החושך ואת אי־הסדר כדי לעשות עולם של אור ושל סדר. זוהי ראשיתה של תורת הטוב והרע. תורת הטוב והרע הבלתי משתנה נוצרת מתוך פילוסופיית היש המערבית. היצורים הנבראים, הבלתי משתנים, הלכודים בתורת הטוב והרע, נחלקים ועומדים זה מול זה בהכרח.

האמירה שהאל טוב מעוררת שאלה שאין לה פתרון מעיקרה: מאין בא ההפך של הטוב, הרע, ומדוע הוא קיים? הדאו כולל גם את האור וגם את החושך, גם את הטוב וגם את הלא־טוב (不善). בכך הוא מתרחק מן הביטוי “החיובי” של האמת המוחלטת. הנקודה הזאת מודגשת בלי הרף בדאו דה ג׳ינג: הדאו צלול כמי נחל ועכור כמי בוץ (דאו דה ג׳ינג 15). הדאו מתערב באור, מתערב בחושך, ובו הם נעשים לאחד (דאו דה ג׳ינג 56). תפיסת היסוד הזאת של הדאו נפוצה עמוקות בציוויליזציה המזרחית. ⁷⁵ הגישה המערבית יוצאת מפילוסופיית היש ומתמקדת בניתוח ובבירור של עקרונות “היש”. הגישה המזרחית מתמקדת בהבנת העקרונות של הטבע ושל ענייני בני האדם מתוך “השינוי”. ההתמקדות בשינוי מובילה בהכרח לדואליזם של השלמה. לציוויליזציה שיש לה פילוסופיה של יין ויאנג קשה להחיל על ענייני בני האדם מושגים של טוב ורע בעלי אופי מוחלט. היין והיאנג של אי־העשייה הם מושג המסביר את עקרון השינוי של הטבע; הטוב והרע של העשייה הם מושג המסביר את השיפוט המוסרי של האדם. היין והיאנג של אי־העשייה ניטרליים מבחינה ערכית; הטוב והרע של העשייה נושאים שיפוט ערכי.

ליין וליאנג יש אמת מידה שמשמעה הרמוניה או השלמה. היין והיאנג נמצאים ביחסים של השפעה הדדית ושל התהפכות בלתי פוסקות. כמו היום והלילה, הקשיות והרכות, החיים והמוות, כל היצורים מוצאים את איזונם בתוך השינוי. היין והיאנג אינם ישויות מוחלטות: הם מוגדרים ביחסם זה לזה. לפי הנסיבות, היין יכול להיהפך ליאנג, והיאנג ליין. היין והיאנג עומדים זה מול זה, ובכל זאת אף אחד מהם אינו יכול להתקיים בלי האחר. אין הם ישויות עצמאיות ומבודדות: כל אחד מהם זקוק תמיד לאחר. ההרמוניה נולדת בתוך הניגוד, והשינוי עצמו הוא עקרון הסדר. “היין והיאנג משיגים הרמוניה (和) באמצעות הצ׳י (氣)” (דאו דה ג׳ינג, פרק 42). היין והיאנג פירושם הרמוניה, כלומר השלמה. כשאור השמש מאיר את ההר, ההר משתנה ליין וליאנג. האפל והבהיר פירושם ההרמוניה, ההשלמה ההדדית, של האור ושל ההר. האיש והאישה, השליט והנתין, האב והבן, הקיץ והחורף, הלפני והאחרי, הגבוה והנמוך: במחשבה המזרחית, כל אלה עומדים ביחסי השלמה המתמזגים בהרמוניה כמו היין והיאנג.

תורת הטוב והרע המערבית מבחינה בין טוב לרע בתוך הדואליות של היחסים האנושיים. בני האדם נחלקים ל“נבחרים” ול“דחויים”. ההבחנה בין טוב לרע מעמידה בהכרח את השניים זה מול זה. אחד מלבבותיה של הדת המתגלה הוא תורת הטוב והרע. ההבחנה בין טוב לרע היא מושג שאינו קיים בפילוסופיה של הדאו. הסיבה היא שהדאו רואה את מהות ענייני בני האדם לא בטוב וברע, אלא ביין וביאנג. במערב מופיעים, כמושגים המנוגדים לתורת הטוב והרע, הניטרליות הערכית, הרלטיביזם המוסרי והניהיליזם המוסרי. הפילוסופיות של הדת המתגלה, של אפלטון ושל קאנט הולכות בעקבות הניתוח הזה, שהוא אחד הרעיונות המרכזיים של הציוויליזציה המערבית. אבל אי אפשר להחיל על הציוויליזציה המזרחית את המושגים המנוגדים האלה, הממוקדים במערב, לשם השוואה. שכן המחשבה המזרחית בנויה סביב תפיסת יקום אחרת, ומקור ועקרונות אחרים של ענייני בני האדם. אי אפשר לצמצם את הציוויליזציה המזרחית לניטרליות ערכית, לרלטיביזם מוסרי או לניהיליזם מוסרי בטענה שהיא שונה מן המערב. תורת היין והיאנג הולכת בעקבות פילוסופיית השינוי: זוהי מסגרת פילוסופית המסבירה את השינוי ואת ההרמוניה של היצורים. במערב, הטוב הוא תמיד טוב, והרע תמיד רע. הפרשנויות עשויות להשתנות לפי התקופה והתרבות, אבל ההבחנה המהותית אינה משתנה. תורת הטוב והרע היא אמת מידה מוסרית ואתית השופטת את הפעולה ואת הקיום האנושיים מנקודת המבט של העשייה. היא נחשבת לערך מוחלט, שאינו משתנה באופן יחסי כמו היין והיאנג.

משום שהמחשבה המערבית מבחינה בענייני בני האדם בגבולות הטוב והרע, היא מתקשה להבין את המחשבה המזרחית. רק כשמעמידים בראש את תורת היין והיאנג המזרחית אפשר להשוות אותה לתורת הטוב והרע המערבית. בעקרונות ענייני בני האדם ממלאת תורת היין והיאנג תפקיד הפוך בדיוק לזה של תורת הטוב והרע. הן פועלות כעקרונות של ענייני בני האדם לפי שתי השקפות עולם שונות. תורת היין והיאנג מתמקדת במושגי ההרמוניה וההשלמה ההדדית הטבועים בפילוסופיית הטבע. תורת הטוב והרע מתמקדת במושגי השיפוט המוסרי והניגוד ההדדי הטבועים בדת או בפילוסופיה המטפיזית.

תורת הטוב והרע, עקרון ענייני בני האדם במערב, קשורה לתורת הבריאה. הבריאה היא דבר האל, והבריאה היא קיום טוב הנולד בגירוש החושך, הנחשב לרע. חשיבותה של הבריאה, הקשורה לתורת הטוב והרע, ניכרת היטב גם בסיפורי “המאבק בכאוס” (struggle against Chaos) הקשורים למיתוסי הבריאה של המערב ושל המזרח התיכון. “הקיום” האמיתי, הדומה לאור, מתחיל כשהאדם מכניע את היצורים הרעים המופיעים כסמלי הכאוס: מפלצות ים, דרקונים, נחשים גדולים. גם להסיודוס (Hesiod), המשורר היווני, הייתה תפיסת יקום הדומה לזו של הדת המתגלה. הוא חשב שבראשית היה הכאוס, וממנו נולדו הקוסמוס, שפירושו היקום והסדר, וכן האלים. ההנחה והתהליך שלפיהם נברא סדר טוב בניצחון על כאוס רע הובילו לבסוף את הציוויליזציה המערבית לנהל את ענייני בני האדם לפי תורת הטוב והרע. בספר בראשית, מה שבא מיד אחרי בריאת האדם הוא בדיוק הסיפור על הטוב והרע:

ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות… ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמתון. כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. (בראשית ב, יז; ג, ד–ה)

אחר כך בא התיאור של קין, בנם הראשון של אדם וחוה, החוטא, כלומר עושה את הרע, ברצח הבל, הבן השני. בכך מבחין האל בין טוב לרע מראשית. האל עומד בצד הטוב.

ויאמר הראני נא את כבדך. ויאמר אני אעביר כל טובי (善) על פניך וקראתי בשם יהוה לפניך. (שמות לג, יח–יט)

תורת הטוב והרע הזאת נשארת שאלה מרכזית גם בכתבי הקודש הנוצריים.

אמר לו ישו: מדוע אתה קורא לי טוב? אין טוב מלבד האלוהים לבדו. (מרקוס י, יח)

האל פועל רק למען המאמינים בו. את הדת מקבלים לרוב מן ההורים, עוד לפני כל בחירה אישית. התורה הדתית מתארת את הבחירה הזאת כחסד (grace) האל. מי שמאמינים באל בזכות החסד זוכים להגנתו העוצמתית. האל מחולל למענם ניסים ומנהל את ענייניהם. במיוחד, למען המאמינים בו, האל קובע את העיקרון הזה: מי שהאדם רואה בו אויב נעשה גם לאויבו של האל. תורת הטוב והרע נכנסת לתמונה.

כך מופיע בדת המתגלה הרעיון שהאויב רע באופן מוחלט: תורת הטוב והרע. תורת הטוב והרע היא מושג שאינו קיים בפילוסופיה של הדאו. הדאו מתרחק ממנה. הדאו הוא “אוצרם של הטובים, מגנם של אלה שאינם טובים”. הדאו בוחר בתורת היין והיאנג במקום בתורת הטוב והרע. האל הוא “אוצרם של הטובים, אויבם של הרשעים”. משום שהמאמינים נענשים אם אינם הולכים אחרי האל, עליהם לציית לו ציות מוחלט; לכן גוון הטוב והרע נעשה מוחלט ושולט בכל ענייני בני האדם.

ופקדתי על תבל רעה ועל רשעים עונם והשבתי גאון זדים וגאות עריצים אשפיל. (ישעיהו יג, יא)

בדת המתגלה הטוב והרע נעשים שאלה של החוק שהאל ציווה. האל נעשה אל של עונש, הגומל לטובים ומעניש את הרשעים. משום שהעונש על הטוב והרע נעשה למצוות החוק, ומשום שהגמול והעונש שלו קשים, בני האדם מתחילים לירא את “תורת הטוב והרע של האל”. תורת הטוב והרע המערבית, שבמרכזה החטא והעונש, פועלת על האדם בכך שהיא מענישה את עושי הרע וגומלת לטובים. כך נעשה חשוב החוק השופט את החטא ואת העונש. ספרי ויקרא, במדבר ודברים, שלושה מחמשת חומשי תורה, מלאים חוקים ועונשים מדויקים וקפדניים לכול. המחשבה הזאת שלטה בעולם המחשבה המערבי במשך אלף שנות ימי הביניים עד ראשית הרנסנס. תורת הטוב והרע נשארה בלב הציוויליזציה המערבית גם אחרי הופעת הדאיזם.

דאו דה ג׳ינג, לעומת זאת, אינו אומר דבר על ההבחנה בין טוב לרע, ולא על העונש הנלווה אליה. בענייני בני האדם אי אפשר שלא יהיו טוב ורע. תורת היין והיאנג המזרחית מבטאת את ענייני בני האדם לא בטוב וברע, אלא במזל הטוב ובמזל הרע (吉凶). המזל הטוב והמזל הרע אינם נשלחים בידי האל: האדם הוא שבוחר בהם. הם באים באופן טבעי על מי שהולכים בעקבות הדאו, פילוסופיית הטבע, או עוברים עליו. דבר אינו נצחי. הכול משתנה תמיד. בחיים, המזל הטוב, הדבר הטוב, משתנה תמיד, וגם המזל הרע, הדבר הרע, משתנה תמיד. התודעה הזאת של החיים נוטה, במהלך ענייני בני האדם, אל עמדת תורת היין והיאנג, המבוססת על פילוסופיית השינוי.

הציוויליזציה המזרחית מכירה היטב את הפתגם “סוסו של הזקן מן הגבול” (塞翁之馬), שלפיו אי אפשר לחזות בקלות דעת את המזל הטוב והמזל הרע של חיים שלמים. במזרח סבורים שיש להביט בחיים כולם כדי לשפוט את מזלם הטוב או הרע: להביט בחיים דרך פילוסופיית השינוי, לא דרך פילוסופיית היש. לכן במזרח המזל הטוב והמזל הרע מוגדרים במוסר של השינוי יותר מאשר בחוק של היש. במחשבה המזרחית יש הרבה תורות מוסר בצורת עצות או המלצות, ולא בצורת מצוות כופות כמו החוק: “המנהיג שומר על הדאו ומזלו טוב; המשתתף עובר על הדאו ומזלו רע” (ג׳ואו יי, הפירוש הגדול, חלק ראשון, פרק 3).

תורת היין והיאנג יוצאת מן ההבדלים הפיזיים, הזמניים והביולוגיים של הטבע ומתרחבת בהדרגה, עד שהיא כוללת הבדלים אסתטיים כמו היפה והמכוער, הבדלים מוסריים כמו הטוב והרע, והבדלים חברתיים ומוסריים כמו כאן ושם, הזולת ואני.⁷⁶ הסיבה היא שביין וביאנג שני המושגים משלימים זה את זה, ואם האחד חסר, השני אינו יכול להתקיים. בתורת הטוב והרע, לעומת זאת, שני המושגים עומדים זה מול זה ומקבלים אופי של התנגשות הדדית.

משום שתורת היין והיאנג אינה בשימוש במערב, כמעט לא היה לה תפקיד בדיונים על תולדות המחשבה או על הפילוסופיה העולמיות במאתיים השנים האחרונות, שבהן שלטה הפרדיגמה המערבית. אבל אם מביאים בחשבון שהמחשבה האנושית מורכבת משני דברים, הניגוד המערבי וההשלמה המזרחית, היא מוצאת לה שימוש בתחומים מגוונים.⁷⁷ בתוך הציוויליזציה המזרחית, לראות בדאואיזם יין ובקונפוציאניזם יאנג היא הבחנה מועילה מאוד. וכשמשווים בין הציוויליזציות של המזרח והמערב, לראות בציוויליזציה המזרחית יין ובציוויליזציה המערבית יאנג היא הבחנה מועילה וקולעת מאוד, שקשה למצוא כמותה במושגים אחרים. הדאו והאל מראים בבירור את ההבדל בין יין ליאנג. הנסתר של הדאו והנגלה של האל מראים את ההבדל בין יין ליאנג: הדאו מעריך את הצד המקבל והנשי (陰), והאל את הצד הפעיל והגברי (陽).

בזכות הדואליזם של ההשלמה, יסוד תורת היין והיאנג, איבד הדואליזם של הניגוד, של העימות והמאבק, את כוחו הפילוסופי בציוויליזציה המזרחית. הדואליזם של ההשלמה והדואליזם של הניגוד ממלאים תפקיד חשוב בעיצוב הזרמים הפילוסופיים של שתי הציוויליזציות. ואכן, גם בפיתוח ההיגיון עצמו, האהדה שלה זוכים ההסבר המזרחי בדרך התקבולת (對句) וההסבר המערבי בדרך הסילוגיזם נובעת מן הדואליזם של ההשלמה ומן הדואליזם של הניגוד.⁷⁸ תורת היין והיאנג המזרחית מקבלת דואליות יסודית של היקום, אבל מדגישה את היחס המשלים והתלוי־הדדית בין שני יסודותיה. כתוצאה מכך, בתרבות של הדואליזם של ההשלמה ושל היין והיאנג, התפתחו המוסר המדיני והכלכלה המדינית שהמזרח מעריך יחד עם היווצרות מדינות הלאום, בתקופת המדינות הלוחמות, לפני הספירה. הדואליזם של הניגוד ותורת הטוב והרע של המערב, לעומת זאת, הגיעו, עם פריחת הדת המתגלה, לכבד את החוק, והתפתחות המטפיזיקה נעשתה לזרם העיקרי שלהם.

המזרח של היין והיאנג רואה את הטבע ואת החברה האנושית עשויים, שניהם, מן ההשפעה ההדדית של היין והיאנג. היין והיאנג אינם בניגוד מוחלט: הם יוצרים יחס של השלמה, והם העיקרון המסביר את השינוי ואת ההרמוניה. היום והלילה, הגברי והנשי, הקשיות והרכות — אלה דוגמאות טובות. אין זה שיפוט ערכי, כמו הטוב והרע, אלא האיזון והמחזוריות של הקיום. היין והיאנג מראים השקפת עולם של יחסים ושל מיזוג: “שניים, ובכל זאת אחד”. השקפת העולם הזאת, של יחסים ושל מיזוג, היא מסדר אחר מן הדואליזם או המוניזם שבהם דוגלת השיטה הפילוסופית המערבית.

המערב בונה ציוויליזציה המבינה את עולם הטבע והאדם כניגוד של ערכים מוסריים. הוא טוען לערכים מוחלטים ומנוגדים, המופיעים בציוויליזציה היוונית ובדת המתגלה בדמות תורת טוב ורע המדגישה את הצד המוסרי. המעשים הטובים והחטא, האל והשטן, גן העדן והגיהנום — אלה דוגמאות טובות. כך מתבססת בציוויליזציה המערבית שיטה פילוסופית שבה, משהדגש מושם על הבחירה החופשית ועל האחריות של האדם, הבחירה בין טוב לרע נעשית לבעיה המרכזית של הקיום האנושי. תורת היין והיאנג מעריכה את היחסים ואת ההרמוניה יותר מן השיפוט הערכי; תורת הטוב והרע מעריכה את הבחירה המוסרית ואת האחריות של האדם. לכן המזרח הגיע להדגיש את הסדר והאיזון של החברה, והמערב את השיפוט המוסרי ואת הגאולה של היחיד.

כוח ההתמדה של תורת היין והיאנג לעומת העוצמה והסכנה של תורת הטוב והרע

במה שונות תורת היין והיאנג ותורת הטוב והרע? תורת הטוב והרע מפעילה על האדם השפעה עזה. הבעיה היא שסכנה נלווית אליה: העוינות בין מאמינים ללא־מאמינים, והעוינות בין המאמינים באלים שונים. האל שכל אדם בוחר בו עובר אליו, פחות או יותר, בירושה מהוריו. על פני הארץ מתקיימים בעת ובעונה אחת אלים רבים. משום שכל אחד מן האלים האלה מוחלט, האלים או הנביאים של הדתות המתגלות מתקשים להתקיים זה לצד זה בהרמוניה. האל מבשר את העונש החמור ביותר למאמינים באלים אחרים: עונש של טוב ורע הנמשך עד הדור העשירי. הפילוג הזה של טוב ורע נולד אפילו בין כתות המאמינות באותו אל. העוינות העזה בין הכתות נראית לפעמים גוברת אפילו על העוינות כלפי האלים האחרים. בנצרות, המאבק בין הקתולים לפרוטסטנטים שלט בהיסטוריה של המערב בראשית העת החדשה.

לדאו, המתרחק מן האנתרופומורפיזם, אין במבט ראשון, בשונה מן האל המואנש, רגשות אנושיים או רצון להתערב; לכן השפעתו על האדם אינה ישירה. אבל אין דאו אחר מלבד הדאו, ואין כתות בתוך הדאו. כל בני האדם, בלי יוצא מן הכלל, הולכים בעקבות דאו אחד. יש לו כוח התמדה. בציוויליזציה המזרחית היקום משתנה תמיד, והשינוי מתהפך כמו היין והיאנג ומשיג הרמוניה. בשורשו יש דבר אחד: הדאו. הדאו אינו מבחין בין טוב לרע.

מה ההבדל בין הטוב לרע? (דאו דה ג׳ינג, פרק 20)

בענייני בני האדם משתמשת תורת היין והיאנג לא בהבחנה מוחלטת בין טוב לרע, אלא באמת המידה של מה שנעים ומה שאינו נעים (好-不好). היא גורסת שהטוב והרע משתנים לבסוף, כמו מה שנעים ומה שאינו נעים. דאו דה ג׳ינג והקלאסיקות הקונפוציאניות פתרו את בעיית הטוב והרע בדרך שונה מזו של המערב. הם ביססו את הרעיון שהטוב והרע שייכים לאדם ואין להם דבר עם הטבע או עם הדאו. במזרח, הדאו, הניגש אל האדם כמו הטבע עצמו, נטע בו לא תורת טוב ורע, אלא את פילוסופיית השינוי שבטבע. ההר מבטא בהירות ואפלה, המשתנות עם שעות היום. הבהירות והאפלה אינן יכולות להיהפך לטוב ולרע. פילוסופיית השינוי נעשית, באמצעות תורת היין והיאנג, לשורש המחשבה המזרחית. בעוד שהאל של המערב נצטרף עוד מראשיתו לצד הטוב, הדאו של המזרח מתעלה מעל לטוב ולרע ובוחר בעבר השני. הציוויליזציה המערבית עושה את תורת הטוב והרע, והציוויליזציה המזרחית את תורת היין והיאנג, למרכז מחשבתן.

יסודות חשובים של תורת הטוב והרע הם מושגי החטא והעונש. הטובים מקבלים מן האל גמול, והרשעים, משחטאו, מקבלים מן האל עונש. גם במזרח יש משהו הדומה למושגי החטא והעונש, כמו בביטויים “לחטוא לשמים” או “לקבל את עונש השמים”. אבל הדאו של הדאואיזם נמצא מעבר לטוב ולרע; משום שהטובים הולכים בעקבות הדאו, יוצא שהדאו נמצא עם הטובים. באותו מובן, הדאו אינו עושה אלא טוב; מי שאינם טובים, ואינם הולכים בעקבות הדאו כתוצאה מבחירותיהם וממעשיהם, “ממיטים רעה על עצמם”. לא הדאו הוא שמעניש אותם.

הפילוסופיה של הדאו אינה מאמינה בגמול ובעונש של השמים. היא גם אינה מאמינה בתורת ההדהוד בין השמים לאדם (天人感應), יסוד המיסטיקה, שלפיה מעשי האדם מרגשים את השמים ומניעים אותם לפעול.⁷⁹ הפתגם “השמים עוזרים למי שעוזר לעצמו” פירושו שהאדם, ולא האל, הוא שצריך לעזור לעצמו. זוהי פילוסופיה שלפיה השמים אינם גומלים לטובים ואינם מענישים את מי שאינם טובים: השמים קבועים, והאדם אינו אלא ממיט על עצמו מזל טוב או מזל רע בבחירותיו ובמעשיו. לפי המחשבה הזאת, הטוב והרע שייכים לתחום האנושי, ועקרון הטבע, הדאו, נמצא מעבר להם.

האם השלום והמהומות שבעולם נקבעים בידי השמים? תנועת השמש, הירח והכוכבים הייתה אותה תנועה בימי המלך החכם יוּ ובימי העריץ ג׳יה. באותה תנועת שמים הביא יוּ שלום וג׳יה מהומות. לכן השלום והמהומות שבעולם אינם נקבעים בידי השמים. (שון־דזה 17–5)

תורת היין והיאנג הולכת בעקבות חוקי הטבע; תורת הטוב והרע הולכת בעקבות הדת המתגלה או השיפוט המוסרי. החירות, השוויון, האחווה והצדק הם הטוב; השעבוד, האפליה, השנאה והעוול הם הרע. הטוב והרע הולכים לפי מבנה של ניגוד, שבו הניצחון על הרע נעשה למטרה המוסרית ולמימוש הצדק החברתי. בדת הוא נקשר לגאולה ומפעיל כוח עז עוד יותר, הכוח ללכת בעקבות רצון האל. בהשוואה לתורת היין והיאנג, תורת הטוב והרע יכולה לתת לאדם כוח רב, אבל טמונה בה הסכנה לנטות לצד אחד ולא להחזיק מעמד. ולהפך, בפעולה האנושית תורת היין והיאנג פחות עוצמתית מתורת הטוב והרע, אבל היא בת קיימא.

עם הופעת הדאיזם והתקדמות המדעים, מספרם של המאמינים במערב שהאל מחולל ניסים או מנהל את ענייני בני האדם באמצעות האנשה הולך ופוחת. אבל חשיבותה של הדת המתגלה אינה נעלמת משום שהניסים או האנשה שהיא טוענת להם מעוררים קושי. שכן האל של הדת המתגלה ממשיך למלא תפקיד חשוב ברובד של האינסטינקט הנפשי לשימור עצמי: התחושה שאל מוחלט מגן עלינו. הפעולה האנושית מושפעת מאוד לא מן השכל, אלא מן הנפש. האדם זקוק מבחינה נפשית לאל המגן עליו ועונה לתפילותיו.

יש באדם, מבחינה נפשית, אינסטינקט עמוק להגן על עצמו. לשם כך יצר את הישות שקוראים לה אל. לכן הוא סומך על האל להגנתו ולביטחונו, כמו שהילד סומך על הוריו.⁸⁰

בניתוח פילוסופי, תורת היין והיאנג נראית, לשם ניהול החיים, רציונלית ומשכנעת יותר מתורת הטוב והרע, משום שיש לה כוח התמדה. אבל במציאות תורת הטוב והרע אינה נעלמת, ואינה יכולה שלא לשמש בחיים. היא אינה מחזיקה מעמד זמן רב, אבל עוצמתה פונה בכוח אל הטבע האנושי.

את הטוב והרע שופטים לפי השאלה אם הם מסייעים לשימור קיומנו או מפריעים לו: כלומר אם הם מגדילים או מקטינים, מקדמים או מבטלים, את כוח הפעולה שלנו. ⁸¹

הסיבה היא שבסופו של דבר האדם נשלט לא בידי השכל, אלא בידי הטבע האנושי, המאחד את האינסטינקט ואת השכל. תורת הטוב והרע, בהדגישה את העונש על הרע, יכולה להועיל להישרדות. אם תורת הטוב והרע, “הרשע ייענש על שלשים ועל רבעים”, משמשת במציאות, הרי זה משום שבמצבים המאיימים ישירות על ההישרדות, מושג הרע יכול לשמש כלי עוצמתי נגד האויב, בשם “השימור העצמי”.

אמנות המלחמה של סון־דזה, של היין והיאנג, לעומת קלאוזביץ, של הטוב והרע

אופייה של הציוויליזציה המערבית, אופי של ניגוד והדרה, של הפרדה ומאבק, ולעומתו אופייה של הציוויליזציה המזרחית, אופי של הסכמה וקבלה, של הרמוניה ופיוס, מצויים בכל מקום בדתות, בהגויות ובפילוסופיות של המזרח והמערב; אבל הם ניכרים בבהירות רבה עוד יותר בשאלת המלחמה והשלום, המכריעה בין מאבק לדו־קיום.⁸² זה מה שמראות שתי הפסגות של הגות המלחמה במזרח ובמערב: אמנות המלחמה של סון־דזה ועל המלחמה של קלאוזביץ (Clausewitz). סון־דזה מחיל את המחשבה המזרחית והולך בעקבות תורת היין והיאנג; קלאוזביץ הולך בעקבות תורת הטוב והרע. סון־דזה מגדיר את הניצחון העליון כניצחון המושג בלי להשמיד את האויב; קלאוזביץ — כהשמדתו הגמורה של האויב. לשם הניצחון העליון מעריך סון־דזה את הרחבת השה, וקלאוזביץ את החתירה למתקפה ולניצחון.

אף שהם עוסקים באותו נושא, בהשפעת התרבויות שבהן חיו, מגלה סון־דזה ראייה ארוכת טווח, המכירה בכך שהאויב עשוי, בהתהפכות היין והיאנג, להיעשות לבעל ברית, ואילו קלאוזביץ מגלה ראייה קצרת טווח: האויב רע, הבה נשמידו כליל. מזווית זו, אמנות המלחמה היא אסטרטגית, ועל המלחמה של קלאוזביץ טקטית. ההבדל האסטרטגי והטקטי בין כתביהם של סון־דזה וקלאוזביץ ניכר בהגדרה שכל אחד מהם נותן למלחמה.

סון־דזה: המלחמה היא עניין רב חשיבות למדינה. בה מוכרעים חיי העם ומותו, בה עומדים על פרשת דרכים קיום המדינה או חורבנה. אי אפשר שלא לבחון אותה בקפידה.⁸³

קלאוזביץ: המלחמה היא מעשה של אלימות שנועד לכפות על היריב לעשות את רצוננו.⁸⁴

על המלחמה של קלאוזביץ מציב לו כמטרה עליונה את כניעתו הגמורה של האויב. אמנות המלחמה, שנכתבה במאה ה־5 לפנה״ס, בתקופת האביב והסתיו ובתקופת המדינות הלוחמות, אומרת בבירור שהאסטרטגיה הטובה ביותר היא ללכוד את האויב שלם, ורואה בניצחון המושג בהשמדת האויב אמצעי אחרון שאין ברירה בלתו.

ככלל, במלחמה, הטוב ביותר הוא להכניע את ארץ האויב ולהשאירה שלמה; להחריב אותה כדי להשיגה בא רק במקום השני. הטוב ביותר הוא להכניע את צבא האויב ולהשאירו שלם; להשמיד אותו כדי להשיגו בא רק במקום השני.⁸⁵

בדרך חשיבה זו, האמצעים הלא־אלימים, כלומר התחבולה, מועדפים בהכרח על פני השימוש הגס בכוח. כמו שאומר לאו־דזה, הנשק שאינו קיים חשוב יותר מן החנית ומן החרב. קלאוזביץ סבור שהתחבולה אינה אסטרטגיה שאפשר לנקוט במלחמה רצינית. קלאוזביץ רואה בהשמדת האויב את הניצחון העליון.

סון־דזה: כל אסטרטגיה מבוססת על תחבולה.⁸⁶

קלאוזביץ: השמדת כוחות האויב היא האמצעי היעיל ביותר והעליון ביותר; לעומתה, שאר האמצעים מאבדים את חשיבותם.⁸⁷

את התחבולה ואת המתקפה בדרך התכסיס (謀攻), שסון־דזה העריך כאסטרטגיה, רואה בהן קלאוזביץ, כגרמני נוקשה וטיפוסי, כדברי ניטשה על לייבניץ ועל קאנט, רמאות, ואינו מייחס להן שום חשיבות. כל הדיפלומטיה וכל המדיניות שבהן השתמש ביסמרק כעבור כמה עשורים כדי לאחד את גרמניה היו זוכות להערכה רבה אצל סון־דזה, ואצל קלאוזביץ היו נחשבות להונאה. בעיני קלאוזביץ, יהיו תוצאות המלחמה אשר יהיו, די בניצחון; במובן זה הוא הפך את הטקטיקה של מפקד צבא בשדה לתורת מלחמה שלמה.⁸⁸

סון־דזה, בהיותו בן המזרח, הכניס אפילו לפילוסופיית המאבק שלו את המושג היסודי של המזרח: ההרמוניה. הוא ראה באויב לא דבר שיש להשמידו, אלא דבר שיש לצרפו ולהביאו להרמוניה. בן המערב לא יכול היה להגיע הלאה מן הרעיון שכל מי שאינו בצדי הוא אויבי, או לכל היותר, שמי שאינו אויבי הוא בצדי. אבל לפי סון־דזה, מהות המחשבה המזרחית, “הר טאי אינו דוחה אף קומץ עפר”, צריכה לחול גם במלחמה.

בעידן הגרעיני, שבו שימוש בנשק גרעיני פירושו השמדה הדדית, תורת המלחמה של קלאוזביץ אינה יכולה שלא לאבד את ערכה. שכן הניצחון הגמור בשלושה שלבים שבו דגל, “השמדה גמורה של כוחותיו הצבאיים של האויב, כיבוש שטחו, ריסוק רצונו”, אינו בר־מימוש עוד. סיום המלחמה, פירוק האויב מנשקו, הניצחון, במובן של קלאוזביץ, הם השמדתו המוחלטת של האויב: להעמידו במצב שאינו יכול לקום ממנו, כמו שניסו בעלות הברית לעשות לגרמניה בשתי מלחמות העולם.

כשקלאוזביץ דן בתוכנית המלחמה, הוא מדבר על פירוק מדינה מנשקה. מה פירוש הדבר? פירוק האויב מנשקו חייב לכלול שלושה יסודות חשובים: הצבא, השטח ורצון האויב.

תחילה יש להשמיד את “הכוחות המזוינים”… אחר כך יש לכבוש את “השטח”, שכן מן השטח הזה עלולים לקום כוחות מזוינים חדשים. אבל גם כששני הדברים האלה נעשו, אי אפשר לומר שהמלחמה פסקה. כל עוד “רצונו” של האויב לא נשבר, כלומר כל עוד ממשלתו ובעלי בריתו לא חתמו על שלום, או עמו לא נכנע, המעשים העוינים והמתיחות נמשכים; לכן אי אפשר לומר שהמלחמה פסקה.⁸⁹

בניגוד למחשבה זו של קלאוזביץ, באמנות המלחמה שבירת כוונתו של האויב לצאת למלחמה היא המדיניות הטובה ביותר, ואם אפשר רק לשבור את רצונו, די בכך. השמדת כוחות האויב נשקלת רק כמוצא אחרון, שמגיעים אליו בעל כורחם. אצל קלאוזביץ, הרואה בהשמדת הכוחות המזוינים תנאי הכרחי לניצחון ומגדיר את המלחמה כמעשה של כוח בהכרח, אי אפשר לראות את תורת המלחמה, בהשוואה לתורת המלחמה האסטרטגית של סון־דזה, אלא כטקטית בעליל.

לכן לנצח מאה פעמים במאה קרבות אינו כלל הטוב שבטובים; להכניע את האויב בלי להילחם — זהו הטוב שבטובים. לכן המדיניות הטובה ביותר היא לשבור את כוונתו של האויב לצאת למלחמה; אחריה, לנתק את בריתותיו כדי לבודדו; אחריה, להעניש את צבאו; והגרועה מכולן היא לתקוף את ערי המבצר שלו.⁹⁰

ההבדל היסודי הזה בין סון־דזה לקלאוזביץ נובע מכך שסון־דזה אינו מאבד לעולם את מושג ההרמוניה האסטרטגית, שלפיו גם האויב הוא בסופו של דבר בצדי, ויכול להיעשות לבעל בריתי נגד אויב אחר, ואילו קלאוזביץ מכניס כמות שהוא לתורת המלחמה שלו את מושג היסוד, האופייני לתרבות מערבית של הפרדה ומאבק, שלפיו האויב הוא תמיד אויב ויש להשמידו לגמרי ועד היסוד.

טעותו של קלאוזביץ הוכחה בבירור בשתי מלחמות העולם. אילו ניגשה ארצות הברית, שהחזיקה ביוזמה בשתיהן, אל המלחמות האלה במושג הסיני של סון־דזה ולא במושג האויב הקלאוזביצי, לא הייתה כופה “כניעה ללא תנאי” על גרמניה ועל יפן, ולא הייתה עושה ביאלטה ויתורים רבים כל כך כדי שברית המועצות תצטרף לאומות המאוחדות. יתרה מזו, לפני כן הייתה מתבצעת לא הנחיתה בנורמנדי, אלא נחיתה בבלקן. מספרים גם שלנין מימש את רעיונותיו של מרקס באסטרטגיה של קלאוזביץ. אם הקומוניזם, שהביא את ההפרדה ואת המאבק לקיצוניות, ותורת המלחמה של קלאוזביץ מתיישבים זה עם זה כל כך, הרי זה משום שיש להם אותו שורש.⁹¹

הבטחת השלום באמצעות מוסדות, בהובלת ארצות הברית שמדיניות החוץ שלה הייתה צבועה עמוקות באידאליזם, נכשלה בעליל. הסיבה היא שאויב אתמול נעשה לידיד היום, וידיד אתמול לאויב היום. יפן ואיטליה, ידידות שהגו וייסדו יחד את חבר הלאומים, נעשו כעבור כעשר שנים לאויבות, הן־הן ששברו אותו; ברית המועצות, ידידה שהשתתפה עם ארצות הברית בייסוד האומות המאוחדות כשיפן וגרמניה הן האויבות המשוערות, נעשתה כעבור כמה שנים לאויבת; ויפן וגרמניה, אויבות אתמול, נעשו לארצות הברית ידידות היום. וכיום, משתמה המלחמה הקרה, איבד כל זה את משמעותו.

אם מחילים את הדואליזם של הניגוד הנטוע עמוק בתרבות המערבית, אפשר לראות בשיטה של שמירת השלום בסילוק האויב שיטה ריאליסטית, הפותרת את הבעיה מיד, ובשיטה של שמירת השלום באמצעות מוסדות שיטה אידאליסטית. התרבות המערבית, שהפרידה בין האדם לטבע, ביני לבינך, בין האינסטינקט לשכל, נראית כאילו אין בידה אלא השיטה הדואליסטית או הדיכוטומית, ונראה שגם בשאלות המלחמה והשלום התמקדה בתורת הטוב והרע.

אבל תולדות האנושות מראות שהשיטה הריאליסטית המערבית, כמו השיטה האידאליסטית המערבית, לא היו אלא אמצעים להבטחת הניצחון, ומעולם לא היו שיטות לחתירה אמיתית לשלום. העמדה הנפשית של המערב, המבקשת ניצחון ולא שלום, אינה ניתנת להסבר אלא כפי ששפינוזה מתאר אותה: “האיוולת של מי שמסתפק יותר בכך שניצח והעניש את האויב מאשר בהרהור במה שהשיג במלחמה”. ⁹² העמדה המערבית הזאת נמשכה מאות שנים אחרי תקופתו של שפינוזה, והתגבשה בעל המלחמה של קלאוזביץ. מלחמת וייטנאם היא הראיה המכרעת לכך. אצל סון־דזה, לעומת זאת, מודגשת שוב ושוב החשיבות שבתפיסת מטרת המלחמה, יותר מן הניצחון. סון־דזה מסביר פעם אחר פעם שמטרת המלחמה היא, למראית עין, הניצחון, אבל בסופו של דבר השגת התועלת הגדולה ביותר.

במלחמה, גם אם לא הכול מושלם, יש להכות מהר ולגמור מהר. עדיין לא נראתה ארץ שהפיקה תועלת ממלחמה ממושכת, תהיה מנוהלת במיומנות ככל שתהיה. לכן מי שאינו מכיר לעומק את נזקי המלחמה אינו יכול להכיר במלואם את יתרונותיה.⁹³

בעיני קלאוזביץ, הניצחון במלחמה פירושו הניצחון בשדה הקרב. אמנם בנוסחה “המלחמה היא המשך המדיניות באמצעים אחרים” הוא קובע בבירור שהמלחמה היא אמצעי להשגת מטרה ושעליה להיות כפופה למטרות המדיניות. ⁹⁴ אבל קלאוזביץ אינו נותן שום הסבר מוחשי למשמעותה של המטרה האחרונה של המלחמה, כלומר המטרה המדינית, כאילו גם היא פירושה הניצחון בשדה הקרב; לכן הפרשנויות חלוקות.⁹⁵ ואכן, הקביעה “המלחמה היא המשך המדיניות באמצעים אחרים” שימשה, במלחמת העולם הראשונה, את הצבא הגרמני כדי להשתלט על המדינאים האזרחיים.⁹⁶

משום שקלאוזביץ רואה את מטרת המלחמה בניצחון בלבד, לא אכפת לו מהו הניצחון הזה. סון־דזה אומר, בפרק 2 של אמנות המלחמה, “ניהול המלחמה” (作戰篇), שגיוס אמצעי מלחמה שימיטו חורבן ותשישות גם על היריב וגם על עצמך אינו הדרך הנכונה לנהל מלחמה; קלאוזביץ, לעומתו, רואה בשיקולים כאלה עמדה פילנתרופית קטנונית, מכשול מיותר שיש להימנע ממנו קודם כול במלחמה.

נפשות פילנתרופיות עשויות לדמיין בקלות שיש דרך מחוכמת לפרק את האויב מנשקו ולהכניעו בלי לשפוך דם רב, ושזוהי אמנות המלחמה האמיתית. ככל שהדבר נראה רצוי, זוהי טעות שיש לעקור. בדבר מסוכן כמו המלחמה, הטעויות הנובעות מטוב לב הן דווקא הגרועות ביותר. משום שהשימוש בכוח הפיזי במלוא היקפו אינו שולל כלל את שיתופה של התבונה, מי שמשתמש בכוח בלי רחם ואינו נרתע משום שפיכות דמים יגבר על היריב המהסס לעשות כן. היריב לא יחדל להחיל את אותו החוק, ושניהם יצעדו אל הקצוות, בלי גבולות אחרים מלבד אלה שקובע הכוח שמנגד של כל אחד מהם.⁹⁷

אפשר לראות בתקופתנו את עידן אמנות המלחמה. בעידן הגרעיני, שבו השמדת האויב פירושה השמדתך שלך, תורת המלחמה של קלאוזביץ נעשית חסרת תועלת. לפני 2,500 שנה, כאילו ראה מראש את המאה ה־20 שבה אנו חיים, אמר סון־דזה את הדברים הבאים. התחרות על ההגמוניה בין ארצות הברית לסין במאה ה־21 תוכרע לא במתקפה ובניצחון בנוסח המערבי, אלא בהרחבת השה בנוסח המזרחי.

עשה עקיפה ופתה את האויב כאילו אתה מציע לו יתרון (利). כך תוכל לצאת אחריו ולהגיע לפניו. רק מי שיודע לנקוט אסטרטגיה כזאת מכיר את ההבדל בין האסטרטגיה הישירה לאסטרטגיה העקיפה. ⁹⁸

ההבדל בין אסטרטגיה ישירה לאסטרטגיה עקיפה תלוי בדרך שבה מנצלים את צבירת השה. אמנות המלחמה מועילה בעיקר לאסטרטגיה ארוכת טווח שנותנת את הדעת על ניהול המדינה, יותר מאשר להכרעת עימות או תוצאה מיידיים; ומה שגובר לבסוף במצב כזה הוא הרחבת השה בשימוש גם באסטרטגיה הישירה וגם באסטרטגיה העקיפה.

משחק הגו, הרחבת השה (勢), לעומת השחמט, המתקפה והניצחון

כפי שמסבירים קלאוזביץ ואמנות המלחמה, בתחרות עם יריב המערב מכוון למתקפה ולניצחון, והמזרח מתרכז בהרחבת השה שלו. למזרח יש שיטה פילוסופית שלפיה הניצחון הסופי הוא ניצחון יחסי: הוא שב באופן טבעי, בסוף, אל מי שמגדיל את השה שלו, ולא אל מי שממשיך להילחם כשהוא מכוון ישירות לניצחון. הפילוסופיה הזאת מתגלה במשחק הגו המזרחי. היא שונה מאוד מן השחמט, המכוון לניצחון, ומן הפילוסופיה או העמדה המערבית כלפי היריב.

בשחמט המטרה ברורה: ניצחון מוחץ. תוצאת משחק שחמט היא ניצחון גמור או תבוסה. משחק שחמט מתנהל כרצף של עימותים ישירים על לוח השחמט. משחק הגו מכוון לניצחון יחסי; משחק גו מתנהל על פני הלוח כולו, אבל מטרתו להרחיב את טווח הבחירות שלך ולצמצם את טווח הבחירות של היריב. מטרת משחק הגו אינה הניצחון במשחק אחד, אלא השמירה על יתרון אסטרטגי. ⁹⁹

היתרון האסטרטגי נקבע בזרם השה. אם המזרח מדגיש את חשיבות השה בזרם הטבע ובענייני בני האדם, הרי זה משום שהוא סבור שאי אפשר לתפוס מצב מתוך חלקיו בלבד בלי להכיר את השלם. מבחינה פילוסופית, המזרח הולך בעקבות חשיבה אינדוקטיבית, המסיקה מצב עתידי שאינו ניתן לידיעה תוך כדי שינוי בלתי פוסק. העיקר הוא לתפוס את כוחו של השה המשתנה ולייחס חשיבות להשפעתו על התוצאה. פילוסופיית היש המערבית, המעריכה מוסדות ומודלים, מולידה נטייה פילוסופית לתפוס את השלם מתוך התבוננות בחלקים. השיטה המערבית של היש קשורה לשיטת מחשבה דדוקטיבית.

חשיבות השה (勢) הודגשה בידי ההוגה הסיני שן דאו (愼到, 395–315 לפנה״ס). שן דאו טען: “אפילו הדרקון, אם הוא מאבד את ענן (勢) שלו, נעשה כמו תולעת אדמה.” הוא הדגיש את חשיבות השה, הזרם האסטרטגי הנסתר של החברה האנושית שאינו נראה כלפי חוץ. למשל, ג׳ינגיס חאן, שנולד במונגוליה של המאה ה־13, גילה את השה הנסתר שהיה למונגוליה, איחד אותו, ונעשה לדרקון ששלט בעולם. אבל אילו נולד במונגוליה של המאה ה־21, יהיו מעשיו אשר יהיו, לא היה נעשה לדרקון עולמי. הסיבה היא שהשה הנסתר של המאה ה־13, הפרשים המונגולים והקשת המורכבת, אינו קיים עוד במאה ה־21.

שן דאו היה פילוסוף ממדינת ג׳או, בתקופת האביב והסתיו ובתקופת המדינות הלוחמות, שפעל באקדמיית ג׳ישיה (稷下學宮) של צ׳י. בקבצו את הגות הדאואיסטים (道家) והלגליסטים (法家), פיתח פילוסופיה ריאליסטית שהעריכה את השה של השלטון (權勢) ואת השה של הנסיבות (形勢). משום שהשה של השלטון והשה של הנסיבות הם הכוחות המהותיים של החברה האנושית ושל המדיניות, הוא סבר שהעיקר אינו המוסר או המידות, אלא התנאים החיצוניים וזרם הכוח. השה של השלטון מאחד סמכות וכוח; הוא מקור הכוח שבו השליט שולט בשריו ובעמו, והוא סבר שרק כשהשליט מחזיק בו פועלים החוקים והמוסדות כראוי. הוא טען שלא הכוח המוסרי או המידות, אלא השלטון עצמו, הוא הכוח הממשי השומר על הסדר. השה של הנסיבות מציין את זרם הדברים או המצבים, את תנאי התקופה, את פריסת הכוחות; הוא ראה בו כוח טבעי וחברתי שאי אפשר לעמוד בפניו. הוא הדגיש שאפילו המוסר והמידות חסרי אונים מולו, ושרק בהתאמה אליו משיגים ביטחון והצלחה. חיבורו, שן־דזה (愼子), מנה ארבעים ושניים פרקים, ורק שבעה מהם הגיעו לידינו; את הגות השה שלו המשיך האן פיי־דזה (280–233 לפנה״ס). האן פיי־דזה העריך מאוד את ההגות הריאליסטית של שן דאו, וסיכם את פילוסופיית השלטון שלו עצמו בשלושה רעיונות: החוק (法), האמנות המדינית (術) והשה (勢).

לאחרונה גם הוגים מערביים מגלים עניין ברעיון הפילוסופי המזרחי של השה (勢). מבין המילים המערביות, “פוטנציאל” (potential), שפירושו כוח סמוי, אפשרות, כוח נסתר, היא המקבילה הקרובה ביותר. גם מילים מערביות כמו “מגמה” (trend) מבטאות נטייה או זרם, אבל הן מציינות את מה שכבר קיים ושכבר מוכר, ולא, כמו השה, כוח נסתר שיתגלה בהמשך. שר החוץ לשעבר קיסינג׳ר, שהוביל את שיפור היחסים בין ארצות הברית לסין, מגלה הבנה יוצאת דופן בסין ובציוויליזציה המזרחית. הוא מסביר במה נבדלים מנהיגי סין מן המערב בדרך שבה הם קוראים מצבים אסטרטגיים וקובעים את יעדיהם. הוא מנתח כיצד המחשבה הפילוסופית של שני העולמות, המזרח ההולך בעקבות השה הנסתר שבשינוי והמערב ההולך בעקבות הפעולה המיידית הנובעת מפילוסופיית היש, אינה יכולה שלא להיות שונה מן השורש:

מנהיגי סין רואים את הנוף האסטרטגי כזרם אחד ורציף: הטוב והרע, הקרוב והרחוק, החזק והחלש, העבר וההווה — כולם רציפים בו. תפיסת ההיסטוריה המערבית רואה במהלך ההיסטוריה תהליך של ניצחון גמור על הרע או על הנחשלות, אבל תפיסת ההיסטוריה הסינית המסורתית שונה…. סין מבקשת במהלך ההיסטוריה את הבחירה הטובה ביותר בהרמוניה. האסטרטגיה ואמנות המדינאות מתרכזות בדו־קיום עימותי עם הצד שכנגד. המטרה היא לחזק את השה (勢) הפוטנציאלי שלך, או את מעמדך האסטרטגי, ובה בעת להחליש את הצד שכנגד. ¹⁰⁰

כל פרק 5 של אמנות המלחמה עוסק בשה האסטרטגי הנסתר. מי שתופס את השה ומשתמש בו אינו בסכנה לעולם, גם במאה קרבות. סון־דזה מסביר שבמלחמה השה מורכב מאסטרטגיה ומטקטיקה: ניגשים אל המלחמה בקביעת אסטרטגיה טובה, ומנצחים בה בשימוש נכון בטקטיקה. “המצביא המיומן במלחמה אינו מטיל את האחריות על חייליו: הוא מנצל את השה” (אמנות המלחמה 5–5). והוא מסביר שהאסטרטגיה והטקטיקה תלויות זו בזו ומשפיעות זו על זו, ושהשה נולד מצירופן. סון־דזה פורש תורת מלחמה המבוססת על השה, שלפיה צירופי האסטרטגיה והטקטיקה אינם נדלים ואיש אינו יכול לתפוס אותם עד תום:

נוע כמו השמש והירח: הם נראים נעלמים, אבל שבים ומתחילים.

נוע כמו ארבע עונות השנה: הן נראות מתות, אבל שבות ומתחילות. (אמנות המלחמה 5–2)

המערב מעריך את תפקידו של היש (有) לפי פילוסופיית היש, כלומר את הפעולה. המזרח הולך בעקבות המצב החדש שיוצר השינוי, תנועת השה (勢). מקורה של תנועת השה אינו היש, אלא האין. הפעולה המערבית חותרת לחוקים, למוסדות, למודלים; המזרח מתרכז, יותר מאשר בחתירה לפעולה מיידית, בעליונותו של השה הנסתר שבשינוי. כדי להשיג את היעילות שהאדם מבקש, המזרח והמערב הולכים בדרכים שונות.

כשהם מבקשים להשיג יעילות, היוונים והסינים הולכים בעקבות פילוסופיות שונות. היוונים הולכים בעקבות הפעולה, הסינים בעקבות השינוי. אפשר לראות כיצד היחס ביניהם מתהפך. היוונים חושבים על שינוי טבעי ההולך בעקבות המודל של הפעולה האנושית; הסינים — על יעילות אנושית ההולכת בעקבות השינוי הטבעי. במלחמה, המצביא מבקש לכוון את האסטרטגיה לטובתו, כמו צמח הגדל או נהר הזורם… הסינים מאמינים בעליונות הטבועה שמביא השינוי יותר מאשר בזו שמביאה הפעולה. ¹⁰¹

ההרגל המערבי לכבד חוקים, מוסדות ומודלים נמשך מימי יוון ורומא ועד ימינו. הוא נובע מן ההרגל המערבי להתבונן בטבע ובאדם מתוך טלאולוגיה שלפיה לטבע ולאדם שברא האל יש תמיד תכלית. לכן המערב מבקש תמיד ובכל מקום לקבוע אותם בחוקים, ליצור מודלים ומוסדות ולהפיץ אותם בקרב אחרים.

הטלאולוגיה המערבית, בהניחה מראש שהמחשבה האנושית נשענת על האמת, אינה מייחסת חשיבות לספקות בתכלית שנקבעה פעם, וגם לא לאפשרות של שיטות אחרות. לכן המערב רוצה לראות בתיאוריות שפיתח, ובמעשה הנובע מהן, דברים המתאימים לכל המצבים בעולם. כך הוא יכול לכפות אותם על אחרים, מתוך הרעיון שמדינות אחרות חייבות ללכת בעקבותיהן. הציוויליזציה המזרחית, לעומת זאת, בהישענה על פילוסופיית השינוי, פתוחה לחיפוש פתרונות אחרים ולשינוי. אין בה כפייה. בסופו של דבר, ענייני בני האדם במזרח חותרים ליעילות של החוק, השה והשו, ובה בעת מכירים בדו־קיום.

הציוויליזציה המערבית, הנשענת על החוק, הקשור לטלאולוגיה, שומרת על ההרגל ליצור מוסדות ומודלים. משתפסה תכלית, היא מתרכזת בגיבוש מוסדות. בני המערב רואים במוסדות ישויות בלתי משתנות, המגבירות את היעילות בהשגת התכלית הטמונה בהן בכוח. והם חושבים שיש להפוך את המוסדות האלה למודלים ולהפיץ אותם, בביתם כמו בעולם. בני המזרח, לעומת זאת, סומכים על השה של השינוי. הם חושבים על היחסים בין הדברים, וחושבים שאי אפשר להבין את החלקים בלי לתפוס את השלם. ¹⁰²

לכן בני המערב חושבים שהמוסדות והמודלים שיצרו יכולים לחול על הכול, גם על בני תרבויות אחרות בעולם. משום שהאדם נעשה בידי האל, מובטחת אוניברסליות התקפה לכול; והמוסדות והמודלים שנוצרו בהדרכת האל זוכים, מאותה סיבה, לאוניברסליות מובטחת. ההיסטוריה מראה שהתועלת האוניברסלית הזאת פעלה כתערובת של כוונה אימפריאליסטית, המבטיחה את האינטרסים שלהם, ושל רצון טוב דתי, המבקש שכל בני האדם יחיו בטוב.

התחרות בין ארצות הברית לסין על ההגמוניה: השה (勢) של סין לעומת המתקפה של ארצות הברית

שיטות המחשבה הפילוסופיות של המזרח והמערב ניכרות כמות שהן בהבדלי האסטרטגיה והטקטיקה שמגלות ארצות הברית וסין בתחרותן על ההגמוניה במאה ה־21: ההבדל בין החתירה לניצחון באמצעות מתקפה לבין השגת השה. ארצות הברית הגדירה את סין כאיום הגדול ביותר על ההגמוניה שלה במאה ה־21, ומגייסת את כל האמצעים האפשריים כדי לעכב את עלייתה. בחיזוק בריתותיה ובלחץ כלכלי על סין, היא נוקטת מתקפה ומפגינה נחישות להמשיך לנצח. סין רואה בתחרות על ההגמוניה עם ארצות הברית דבר שאין מנוס ממנו, אבל במקום ניצחון מיידי היא מתרכזת בחיזוק עוצמתה הכלכלית ולכידותה הפנימית, ובחיזוק השה שלה, כלומר מעמדה האסטרטגי. האסטרטגיה של ארצות הברית היא אסטרטגיה התקפית של העשייה (有爲), גלויה וקצרת טווח. האסטרטגיה של סין היא אסטרטגיה של השה, של אי־העשייה (無爲), סמויה וארוכת טווח.

מעתה, ככל שהיחסים הבינלאומיים מחליפים פרדיגמה, “מן המלחמה אל הסחר”, הם יקבלו צורה של “שיתוף פעולה, תחרות, עימות” (cooperation, competition, conflict) הפורצים בבת אחת בחזיתות רבות. בה בעת, בשל מאזן הכוחות הגרעיני בין ארצות הברית לסין, האפשרות של מלחמה העלולה להביא להשמדה הדדית מוערכת כנמוכה מאוד. גם באסטרטגיה הגרעינית נבדלות ארצות הברית וסין באופן יסודי. ארצות הברית נוקטת את אסטרטגיית ההשמדה ההדדית המובטחת (MAD, mutually assured destruction): אסטרטגיה גרעינית שלפיה, גם אם היריב מכה ראשון, הנשק הגרעיני שנותר צריך להספיק כדי להשמיד את האויב ולנטרל אותו בוודאות. זו האסטרטגיה שבה נקטו ארצות הברית וברית המועצות בתקופת המלחמה הקרה. בידי ארצות הברית כיום יותר מ־5,000 כלי נשק גרעיניים. סין אינה מקבלת את אסטרטגיית MAD. האסטרטגיה שלה היא שגם אם היריב מכה ראשון, וגם בלי להשמיד כליל את האויב בנשק שנותר, די בכך שיישא “מחיר מספיק” כדי להרתיע מפני מכת מנע. בידי סין כיום כ־600 כלי נשק גרעיניים. ה־MAD של ארצות הברית היא אסטרטגיה מערבית.

חשוב מכך, יש לזכור שלארצות הברית ולסין יש דפוסים תרבותיים, היסטוריים ופילוסופיים שונים בניהול היחסים הבינלאומיים. התחרות בין ארצות הברית לסין על ההגמוניה המתנהלת בתנאים האלה מתבטאת בהרחבת השה של סין ובמתקפה של ארצות הברית לשם הניצחון. בעוד שארצות הברית מתרכזת בחיזוק בריתותיה ובבלימת הכלכלה והסחר של סין, סין מתרכזת בהרחבת השה הדרוש להגדלת עוצמתה הכלכלית: הכשרה מרוכזת של חוקרים, הגדלת ההשקעות בתעשיות העתיד.¹⁰³ בסופו של דבר, סין מתרכזת בחיזוק מעמדה האסטרטגי בחזיתות רבות. האסטרטגיה הסינית להגמוניה, בשונה מזו של ארצות הברית, היא שכשכל היסודות האלה פועלים יחד, המנצח ייקבע לבסוף “מאליו”, בלי עימות צבאי.

העוצמה הצבאית חשובה. אבל אם בתחרויות ההגמוניה של העבר מילאה תפקיד התקפי, כעת היא מקבלת אופי הגנתי. התחרות בין ארצות הברית לסין לא תוכרע ב“התנגשות” (confrontation) ישירה בין מעצמה מבוססת למעצמה עולה, כפי שקרה פעמים רבות בהיסטוריה המערבית. החוקרים המערביים מכירים היטב את ההתנגשויות ההיסטוריות בין שתי מעצמות, במשך אלפי שנים, משפרטה ואתונה ועד בריטניה וגרמניה. אבל “מלכודת תוקידידס” שהם מעלים, המניחה את ההתנגשות כדבר מובן מאליו, אינה מסבירה את היחסים בין ארצות הברית לסין. התחרות בין ארצות הברית לסין תדמה לא למשחק שחמט, עם השמדת האויב, אלא למשחק גו, עם הרחבת השה לאורך זמן רב, ועם תוצאה שתוכרע מאליה.¹⁰⁴

במסגרת מדיניות של דו־קיום עם ארצות הברית, סין מבקשת בדרכים שונות להגדיל את השה שבידה. ארצות הברית מפגינה עוינות תוקפנית כלפי סין. לארצות הברית יש נטייה לבקש להפיץ את ערכיה בעולם, ובכלל זה בסין, מתוך שכנוע דתי. קיסינג׳ר מתאר כך את החזונות הדיפלומטיים של ארצות הברית ושל סין:

לייחודיות האמריקנית יש, ביחס לערכיה, אופי מיסיונרי. אמריקה חשה חובה להפיץ את ערכיה בכל פינות העולם. הייחודיות הסינית, לעומת זאת, היא תרבותית. אין לסין כוונה להמיר ארצות אחרות לדמותה. סין אינה חושבת שמוסדותיה חלים מחוץ לסין.¹⁰⁵

על רקע תרבותי זה, ארצות הברית וסין נוהגות בבעלות בריתן, זו בהתערבות וזו באי־התערבות. השיטות האלה ניכרות כמות שהן בדרך שבה שתי המעצמות נוהגות בקוריאה הדרומית ובקוריאה הצפונית בחצי האי הקוריאני. קוריאה הדרומית, בתמיכתה ובהתערבותה של ארצות הברית, קנתה לה כלכלה חזקה ודמוקרטיה. בה בעת היא נתונה לפיקוח אמריקני הדוק בשאלות הטילים והגרעין. קוריאה הצפונית נשארת ידידתה של סין ומקבלת את תמיכתה, אבל סין אינה מתערבת כלל בשיטתה הכלכלית ובמדיניות הפנים שלה. העובדה שקוריאה הצפונית מתחמשת בנשק גרעיני ובטילים משקפת גם היא את מדיניות אי־ההתערבות הסינית, השונה מזו של ארצות הברית.

מדיניות החוץ הזאת של סין, השונה מזו של ארצות הברית, מתוארת גם בדיווחיו של מתאו ריצ׳י. מתאו ריצ׳י (Matteo Ricci, 1552–1610), כומר ישועי שהגיע אל המזרח בפועל בנתיב הימי שפתח ואסקו דה גמה, וחי בו זמן רב, מדגיש בדיוק את הנקודה הזאת בדיווחים ששלח למערב:

בסין, לא הקיסר ולא נתיניו מתכננים מלחמות כדי לפלוש לשכניהם או לכבוש אותם. הם מרוצים מאוד ממה שיש להם. לכן אינם מגלים שום תשוקה לכבוש את הארצות השכנות. בכך שונים הסינים מאוד מן האירופים. ¹⁰⁶

המערב נקט אימפריאליזם מימי יוון ורומא ועד העת החדשה, עידן המסעות הגדולים. הוא כפה על בעלות בריתו את חוקיו, את מוסדותיו ואת המודלים שלו, ויחסיו עם הארצות השכנות שאינן בעלות בריתו לא יכלו להיות אלא עוינים. סין, לעומת זאת, נקטה עמדה של רצון חופשי, לא של כפייה: קחו את מה שאתם צריכים, אבל הכירו אז בריבונות העליונה שלנו. היא השתדלה לקיים עם שכנותיה יחסי ידידות ולא יחסי איבה.

סין ראתה את עצמה כישות מיוחדת, אבל במקום לבקש להפיץ את ערכיה בארצות אחרות, נקטה את העמדה הזאת: בואו וקחו אותם אם אתם צריכים אותם. היחס לארצות השכנות היה הזמנה לבוא במגע עם סין, ללמוד את הציוויליזציה שלה ולשוב; ולשם כך היו הארצות השכנות צריכות להכיר בריבונותה העליונה של סין. ¹⁰⁷

ביחסים בינלאומיים בנוסח המזרחי מכירים בשוני ובגיוון. מבקשים דו־קיום בשלום עם הארצות השכנות. מעדיפים שינוי המתרחש מאליו, בהדרגה וכברירת מחדל, תוך ניצול השה. המערב טוען לאוניברסליות של חוקיו, מוסדותיו והמודלים שלו, ומשתדל להפיץ את ערכיו כדי להפיץ את הדרך המערבית.

קיסר סין לא ראה שום צורך לקיים יחסי איבה עם הארצות השכנות. להפך, הוא השתדל להימנע מכך. סין, כמו ארצות הברית, חשבה שעליה למלא תפקיד מיוחד. אבל לא הייתה לה כוונה, כמו לארצות הברית, לטעון לאוניברסליות של ערכיה בהפצתם בעולם.¹⁰⁸

באמצעות פילוסופיית השינוי ופילוסופיית היש, סיפקו המושגים של הדאו ושל האל ליחסים הבינלאומיים את שיטת אי־ההתערבות המזרחית ואת שיטת ההתערבות המערבית. אי־ההתערבות היא סטטית: הסכסוכים פוחתים, אבל פוחתים גם הגירויים הדינמיים והאפשרויות להתפתחות. ההתערבות היא דינמית: האפשרות לסכסוכים גדלה, אבל בה בעת נולדים גירויים ואפשרויות להתפתחות.

ההבדל האסטרטגי בין הניצחון לשה נטוע עמוק בציוויליזציות של המזרח והמערב. המזרח, החותר לשה, אינו מעתיק כמות שהיא את תרבות האחר. הוא משנה אותה כדי להתאימה לעצמו, לאור תרבותו שלו. מן המאה ה־19 ואילך, לראשונה בהיסטוריה, השתנו המזרח והמערב באמצעות חילופים ערים בין תרבויותיהם. משום שהפרדיגמה המערבית שלטה בעולם, ספג המזרח במיוחד השפעה תרבותית חזקה מן המערב.

במהלך חצי המאה האחרונה עברה מזרח אסיה מודרניזציה. היא שאבה השראה מניסיונה של אירופה, ובעיקר של המערב. אבל בלי להעתיק את המערב: המודרניזציה של ארצות מזרח אסיה לבשה צורות שונות מאוד. בהשפעת ההיסטוריה שלהן והתרבות שלהן, הן יצרו מוסדות, מנהגים, ערכים ואידאולוגיות משלהן. ¹⁰⁹

כשהחוקים, המוסדות והמודלים של המערב הוכנסו אל המזרח, לא קיבל אותם המזרח כמות שהם, אלא אימץ גרסאות משונות שלהם. טוב ככל שיהיה, מוסד אינו מתפשט כמות שהוא לכל מקום. הסיבה היא שהמוסד הוא מושג התלוי בתרבות.¹¹⁰ ביבאו את המוסדות ואת הניסיון של המערב, המזרח מאמץ אותם בדרך משונה, ומתאים אותם לעצמו לפי שיטת המחשבה שלו. אין זה אימוץ אידאולוגי, המבוסס על פילוסופיית היש, שפירושו ניצחון או תבוסה, אלא דרך של שינוי ושל התמרה המביאה בחשבון את השה.

4) אם האל טוב, מאין בא הרע?

האל רחום וחנון. בה בעת האל הוא גם אל של עונש, הפוקד עוון על שלשים ועל רבעים. התכונות האלה של האל מודגמות במוחשיות בחמשת חומשי תורה. הדת המתגלה מדגישה את חשיבותה של נשמה השורדת את המוות, ודוגלת בתורת החטא הקדמון, שלפיה האדם נולד עם החטא. לכן נעשה האדם לישות הירֵאה את האל ושבה בתשובה. בדאו שדאו דה ג׳ינג מתאר אין ולו קטע אחד שבו הוא מעניש את האדם. מה שחשוב בחיים הוא להיטיב עם הגוף והנפש שמהם מורכב האדם, והוא אינו מדגיש את חשיבות הנשמה. הוא ממליץ לאדם לקבל בברכה ולטעום בחיים את מה שהדאו נותן לו. החיים שחיים רק פעם אחת — הם העיקר.

האדם הירא את האל מגיע לראות את ענייני בני האדם מנקודת המבט של הטוב והרע. המאמינים בדת אחרת, או האתאיסטים, נידונים רק מנקודת המבט של הטוב והרע: ממירים את דתם, או רואים בהם יצורים רעים. בדת המתגלה מקבל האדם מן האל ברכות וקללות לפי התורה הקפדנית שקבעה הדת. בנצרות במיוחד, עם האמונה בגן העדן ובגיהנום, שלפיה החיים אינם מסתיימים במוות ויש חיי נצח, מפעילה תורת הטוב והרע השפעה גדולה עוד יותר. צורת חיי הנצח שלאחר המוות נקבעת לפי השאלה אם חי האדם בעולם הזה בטוב או ברע. בפילוסופיה המערבית, הטוב והרע שייכים לפילוסופיית היש ואינם משתנים. הרע נעשה לדבר שיש לסלק.

הסכנה הטמונה בתורת הטוב והרע, הנלווית בהכרח לדת המתגלה, היא השאלה מדוע קיים הרע. הסיבה היא שבעולם שמנהל אל יודע כול וכל יכול מתרחשים דברים רבים לא צודקים ורעים. בעיית הטוב והרע נרמזת כבר בסיפור פרי עץ הדעת טוב ורע, בספר בראשית. בעצת הנחש, האדם ממרה את מצוות האל ואוכל מן הפרי כדי להיעשות דומה לאל. אף שהאדם אינו יכול להיעשות כאל, הוא נכנע לפיתוי הנחש, האומר לו שהוא יכול, ואוכל מן הפרי. בגלל הפרי הזה פוקדת את האדם רעה.

ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמתון. כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. (בראשית ג, ד–ה)

הסיפור הזה רומז על הבעיות הנולדות כשהאדם נוגע ישירות בטוב וברע, תחומו של האל, ועל חומרת תוצאותיהן. לפי תורת הטוב והרע, האדם יכול להיעשות רע בקלות, ומעשיו הרעים נמשכים. לכן כבר בספר בראשית מתחרט האל על שברא את האדם:

וירא יהוה כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום… ויאמר יהוה אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים כי נחמתי כי עשיתם. (בראשית ו, ה–ז)

כדי למנוע מצב כזה, האל נותן מצוות מוסריות על הטוב והרע, ומשאיר אחריו חוק עוצמתי. שהעבירה על מצוות האל מביאה עליה את עונשו — זוהי אחת התורות המרכזיות של הדת המתגלה. עבודת אלים אחרים, בעיקר, נעשית למעשה הרע ביותר. על האדם העושה את הרע הזה מנחית האל עונש חמור. המערב, בהגדירו את האל כישות טובה ורחומה, מזהיר את מי שאינם טובים. תורת הטוב והרע מונחת ביסוד הכול.

יהוה צדיק יבחן ורשע ואהב חמס שנאה נפשו. (תהלים יא, ה)

מכאן עולה, במושג המערבי של אל טוב, השאלה: “אם האל טוב, מאין בא הרע?” כלומר, אם האל ה“בורא” את כל הדברים טוב, מאין יצא הרע? האם האל ברא גם את הרע?

צדיק אתה יהוה כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בגדי בגד. (ירמיהו יב, א)

מאז ימי יוון העתיקה עומדת החידה “אם האל טוב, מאין בא הרע?”. בתוך השיטה הפילוסופית המערבית, שאלת הטוב והרע נותרה בלתי פתורה. אם האל ברא את כל הדברים, האם ברא גם את הרע? ואם כן, מדוע ברא האל את הרע? התאולוגים והמטפיזיקאים המערביים התייסרו בשאלה הזאת זמן רב, הציעו תשובות מגוונות וקשות להבנה, וממשיכים עד היום לחפש את התשובה. לא רק היהדות והנצרות: גם הפילוסופים היוונים התייסרו בבעיה הזאת מזמן. סולון (Solon, 638–558 לפנה״ס), מנהיג אתונה, הנמנה עם הראשונים שבחכמי המערב, הותיר שיר המקונן: “יש עשירים בין הרשעים, ויש עניים בין הטובים.”

גם הסיודוס (Hesiod), המשורר היווני בן זמנו של הומרוס, שפעל במאות ה־8–7 לפנה״ס, התייסר בבעיית הטוב והרע: “כיצד מרשה אל צודק וכל יכול שאנשים לא צודקים יצליחו בעולם?” ¹¹¹ ואחר כך, בהסבירו כיצד איבד האדם את גן העדן, מקונן הסיודוס על כך שהאלים הטובים והצודקים הניחו לרע ולעוול לשלוט בעולם:

בחיים, מי ששומר על הבטחותיו ועושה טוב וצדק אינו מקבל שום גמול. דווקא מי שעושים רע ומבצעים מעשי אלימות זוכים לשבח. האלימות גוברת, המידה הטובה נעלמת. הרשעים מייסרים את הטובים… האדם סובל לבסוף ייסורים אכזריים. איש אינו רוצה להצילו מן הרע. ¹¹²

הייסורים האלה היו אחת השאלות החשובות שהעסיקו את אפיקורוס (341–270 לפנה״ס). הם מסוכמים היטב ב“פרדוקס של אפיקורוס” (Epicurean Paradox), או “חידת אפיקורוס” (the Riddle of Epicurus), על הרע, שנמסר מימי יוון העתיקה. בכתבי אפיקורוס שנותרו בידינו אין שום זכר לפרדוקס הזה. הוא מופיע בחיבור שהותיר הסופר הנוצרי הקדום לקטנטיוס (Lactantius, 250–325):

על האל אמר אפיקורוס כך: או שהאל רוצה לסלק את הרע, ואינו יכול;

או שהוא יכול, ואינו רוצה; או שאינו רוצה ואינו יכול; או שהוא רוצה ויכול. אם הוא רוצה ואינו יכול, הוא חלש, ואין זה הולם את האל; אם הוא יכול ואינו רוצה, הוא צר עין, וגם זה אינו הולם את האל; אם אינו רוצה ואינו יכול, הוא גם צר עין וגם חלש, ואם כן אינו אל; אם הוא רוצה ויכול, והרי רק זה הולם את האל, מאין אפוא הרע, ומדוע אינו מסלק אותו? ¹¹³

כמעט אלפיים שנה מאוחר יותר מסכם הפילוסוף הבריטי יום (Hume) את חידת אפיקורוס על הטוב והרע כך:

שאלותיו הישנות של אפיקורוס עדיין לא נענו. האם הוא רוצה למנוע את הרע, אבל אינו יכול? אם כן, הוא חסר אונים. האם הוא יכול, אבל אינו רוצה? אם כן, הוא זדוני. האם הוא יכול ורוצה? מאין אפוא בא הרע? ¹¹⁴

בעיית הטוב והרע הותירה לבני המערב, המכירים אותה היטב, משימה שהאדם אינו יכול לפתור. מימי יוון העתיקה ועד ימינו אין הפילוסופיה המערבית חדלה להתייסר בה. הסיבה היא שהיא מבקשת לפתור את בעיית הטוב והרע בהישענות על הנגלה ועל פילוסופיית היש. משום שהטוב טוב לעד והרע רע לעד, הרע נעשה לדבר שיש להשמידו. תורת הטוב והרע מעניקה לאדם כוח מניע עוצמתי. בעיקר כשהיא מתאחדת עם הדת המתגלה, הכוח הזה מגיע לדרגה המתעלה מעל לחיים ולמוות.

לתורת היין והיאנג המזרחית אין הכוח המניע העוצמתי שמספקת תורת הטוב והרע; אבל בה בעת היא אינה מתייסרת בשאלה הקשה שזו מביאה עמה: מדוע יש רע באדם? תורת היין והיאנג המזרחית מטפלת בענייני בני האדם בהישענות על פילוסופיית השינוי. מושגי הטוב והרע משתנים כמו היין והיאנג, בגבולות הפעילות האנושית, שהאדם יצר. כשם שהמזל הטוב והמזל הרע משתנים עם הזמן, היין נהפך ליאנג, והיאנג ליין.

הדאו, החיים שחיים רק פעם אחת, לעומת האל, העולם שאחרי המוות

תורת הטוב והרע טומנת בחובה את הרעיון שהאדם נולד כשהוא נושא את הרעה. זוהי ראשיתה של תורת החטא הקדמון. באכלו מפרי עץ הדעת טוב ורע, המרה האדם את מצוות האל ונעשה לישות שחטאה בעצמה חטא קדמון. האדם נעשה לישות הירֵאה תמיד את האל. הוא מגורש מגן עדן, הגן הנפלא. מקולל בידי האל, הוא נולד עמוס יגיעה וחי את חייו.

אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרנך בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך. (בראשית ג, טז–יז)

במערב, תורת הטוב והרע נעשית להסבר לשאלה מדוע האדם חייב לעמול כל ימי חייו. הסיפור הזה קיים לא רק בדת המערבית, אלא גם במיתולוגיה היוונית. הסיודוס, בספרו מעשים וימים (Works and Days), מספר את סיפור תיבת פנדורה. הוא מתאר מצב הדומה לעונש על החטא שסובל האדם לאחר שאכל מפרי עץ הדעת טוב ורע, בספר בראשית. “תיבת פנדורה”, שעשה זאוס, נמסרת לפנדורה, אשתו של אפימתאוס, כדי להעניש את פרומתאוס, שעשה את בני האדם והביא להם את האש. פרומתאוס הזהיר את אחיו אפימתאוס שלא לקבל את מתנות זאוס. אבל פנדורה, רבת הסקרנות, פותחת את התיבה. ברגע שהיא פותחת אותה, כל הרעות שהסתתרו בה נמלטות ומתחילות לייסר את בני האדם. פנדורה, נבהלת, סוגרת בחופזה את התיבה, ורק התקווה נשארת בה.

לפי סיפוריהן של חוה ושל פנדורה, האדם הוא מקור הבעיה. בקנותו את השכל ואת הסקרנות, האדם עולה על דרך השיפוט בין טוב לרע. הטעות הזאת של האדם מביאה עליו סבל שאין מנוס ממנו, והאדם מגיע ל“לב שב בתשובה”. לפי הנטייה הזאת, הטבועה בטבע האנושי, האדם נענש כל ימי חייו, מחיר חטאו, ושב בתשובה. כדברי משורר מערבי, האדם נעשה ל“יצור העובד כל עוד הוא חי, וסובל את הכאב”. ¹¹⁵

בעולם המערבי, המאמין באל, משום שהעולם הזה מלא סבל, מציירים לעצמם את העולם שאחרי המוות: מציירים גן עדן בעולם הבא. בה בעת, הוגי הנסתר, שאינם יכולים להיות בטוחים בקיום האל, מבקשים בחיים האלה, בעולם הזה, אושר הדומה לגן העדן שאחרי המוות.

ההוגים המערביים המבקשים את האושר שוללים את קיום הרע. מדוע שהאדם יירא מן האל? אפיקורוס, על רקע תורת הטוב והרע, מגדיר את העמדה שעל האדם לנקוט כלפי האל. הוא סבר שאל טוב וצודק וקיומו של הרע אינם יכולים לדור בכפיפה אחת. לכן הוא מסביר שאין לאדם צורך לירא מן האל. ההשתחררות מן הדאגה המיותרת של יראת האל — זהו עיקר ה“אטרקסיה” (שלוות הנפש), תורת האושר שבה דגל אפיקורוס.

אל תירא מן האל. האל הוא ישות נצחית ומאושרת… אבל אנשים רבים מגדירים את האל כרצונם. האנשים אומרים שהאל גומל ומעניש, משום שהם רוצים באל שיגמול לאלה ההולכים בדרכם ויעניש את המתנגדים להם. להתנגד להשקפות האלה אין פירושו לאבד את היראה. לכפות אותן — זוהי נטישת היראה. ¹¹⁶

אבל הפילוסופיה הזאת של אפיקורוס, אף שנדונה הרבה בזמנו, במאות ה־4–3 לפנה״ס, נחשבה לבסוף לחלק מן הנסתר ואיבדה את כוחה במערב. הסיבה היא שמסוף המאה ה־4, כשהנצרות נעשתה לדת הרשמית של האימפריה הרומית, נקבר המערב כולו בנגלה. במשך אלף שנות ימי הביניים, עידן מדינת הדת, נחשבו הוגי הנסתר כולם לאתאיסטים ונעשו למטרה לגינויים ולרדיפות. גן העדן שאחרי המוות נעשה למטרת קיומם. הדבר השתנה עם הרנסנס ועם הנאורות.

החיפוש אחר משמעות החיים בציוויליזציה המזרחית יוצא מפרשנות של החיים השונה לחלוטין מזו של המערב. בשונה מן האל, הדאו מכריז שהוא עוזר לכל בני האדם בלי יוצא מן הכלל. האדם אינו ירא מן הדאו. הוא מקבל אותו בברכה כרע לדרך החיים. הוא נעשה לאדם המבקש את שמחות החיים עם אחרים, בגבולות הדאו. את החיים חיים רק פעם אחת. המחשבה על העולם הבא אינה חשובה במחשבה המזרחית. דאו דה ג׳ינג ממליץ לאדם לבקש את שמחות החיים ובה בעת לשמור על הדאו. הפרקים האחרונים של דאו דה ג׳ינג מדברים על הנאות החיים.

שמח במלאכה שאתה עושה. שמח במה שאתה אוכל. שמח בבגדים שאתה לובש. שמח במשכן שבו אתה יכול לישון. בקש בחיים את מה שאתה יכול לשמוח בו. (דאו דה ג׳ינג 80)

השמחה הדאואיסטית הזאת עניינה למצוא, בעמדה השמחה במה שהטבע נותן בחיים, את היחס בין האדם לטבע. אי־העשייה ההולמת את הטבע (無爲自然) שבה דוגל הדאואיזם פירושה שהאדם והטבע צריכים לחיות בהרמוניה: זוהי עמדת חיים שבה האדם אינו הולך נגד חוקי הטבע, אלא חי כשהוא אחד עמו. גם הקונפוציאניזם מציג את “העמדה השמחה בחיים”, מכל הרגשות האנושיים, כערך החשוב ביותר בקיום.

היודע אותו אינו משתווה לאוהב אותו; האוהב אותו אינו משתווה למי ששמח בו. (המאמרות 6:18)

הרעיון הקונפוציאני שמי ששמח בחיים חשוב מן הידיעה דומה במידה מסוימת לאפיקורוס של המערב. ההדוניזם של אפיקורוס אינו מבקש את הנאות הגוף, אלא מצב של שלווה בלי דאגה ובלי פחד; וגם טענתו שהמוות, התפרקות הנשמה והגוף, אין לירא ממנו דומה לפילוסופיה הקונפוציאנית. אבל ההבדל החשוב הוא שבקונפוציאניזם השמחה באה מן הרלציונליזם, ואילו ההנאה של אפיקורוס מבוססת על האינדיבידואליזם. המשפט הראשון של המאמרות הקונפוציאניות נפתח בדיוק בהמלצה לבקש את שמחת החיים “בחברים ובלימוד”. במזרח, שמחת החיים אינה דבר שהיחיד שמח בו לבדו: היא נשענת על הרלציונליזם של הביחד.

ללמוד, ובבוא העת לתרגל את מה שלמדת — האין זו שמחה? לראות ידידים באים מרחוק — האין זה עונג? (המאמרות 1:1)

המזרח חופשי מן הבעיה הדתית של הטוב והרע ומן התודעה של חטא קדמון. הסיבה היא שהוא רואה בטוב וברע, בסופו של דבר, שאלה של מה שנעים ומה שאינו נעים, שיוצר אותה לא האל אלא האדם. בשום מקום בקלאסיקות המזרחיות אין הסבר או פילוסופיה הדבקים בטוב וברע. הציוויליזציה המזרחית אינה מסכימה שהאדם יבחין בעצמו בין טוב לרע ויחיל את ההבחנה הזאת על החברה האנושית. המחשבה המזרחית מניחה שהאדם נולד מן הטבע ושב אל הטבע.

למחשבה על האל או על המוות יש במחשבה המזרחית חשיבות שאין להשוותה לזו שיש לה במערב: קטנה בהרבה. דאו דה ג׳ינג ממקד את כל המצבים בטבע שהאדם פוגש, ומציב אדם החי בתוך הטבע. המחשבה הזאת מתבטאת בקונפוציאניזם באופן מעשי עוד יותר. הוא מכריז שאין צורך להתעניין בעולם שאחרי המוות, ברוחות (鬼神) או במוות.

לתלמיד ששאל אותו כיצד לשרת את הרוחות השיב קונפוציוס: “עוד אינך יודע להסדיר את ענייני בני האדם, איך תחשוב על ענייני הרוחות?” לתלמיד ששאל אותו על המוות השיב קונפוציוס: “עוד אינך מכיר את החיים, איך תחשוב על המוות?” (המאמרות 11:11)

המחשבה על המוות שהמזרח פרש לפני הספירה מצאה את ביטויה במערב בראשית תקופת הנאורות. במערב, אלפיים שנה מאוחר יותר, ביטא שפינוזה מחשבה דומה מאוד.

האדם החופשי אינו חושב על שום דבר פחות מאשר על המוות, וחוכמתו היא הרהור לא במוות אלא בחיים.¹¹⁷

בהרהור הזה, לא במוות אלא בחיים, נוטה הציוויליזציה המערבית מיראת האל אל תורת האושר. עם היעלמות יראת האל והיראה המטפיזית, נוצר דמיון בין מחשבת הדאו המזרחית לבין המחשבה המערבית. גם במזרח הולך וגדל מספר האנשים המבקשים את האושר כמטרה, בנוסח המערב. אבל תורת האושר האינדיבידואליסטית של המערב עדיין שונה מתורת המשמעות הרלציונלית של המזרח. במזרח נמשך הרלציונליזם, המוצא את משמעות החיים בטבע, בלימוד ובחברים.

קיומו של אל המנהל את ענייני בני האדם מטיל תמיד על האדם יראה. הנצרות במיוחד העמידה בראש את תחיית המתים, ואת התורה שלפיה החיים בעולם הזה הם הכנה לחיי הנצח בעולם הבא. לכן נעשתה האמונה בעולם הבא חשובה, והתיאור הדוגמטי של העולם הבא, ההבחנה בין גן העדן לגיהנום, בין הטוב לרע, נעשו חשובים עוד יותר. התהליך הזה חיזק את כוחה של הכנסייה הנוצרית, שהגיעה עד למכירת כתבי מחילה. החיים בעולם הזה היו רצופים חרטה ותשובה.

הפילוסופיה של “האדם השב בתשובה” הועמדה בספק בידי הדאיזם של תקופת הנאורות. משום שהאל אינו מתערב בענייני בני האדם, האדם אינו נולד “אדם הירא את האל”. התפיסה של רוסו שהטבע האנושי טוב היא הדוגמה הנגדית המובהקת. אחרי הדאיזם החלה הפילוסופיה המערבית לגשת מחדש לשאלה: מדוע האדם חי? זו הייתה ההזדמנות של המערב לשוב אל “תורות האושר”. התועלתנות של בנתם ושל מיל, האושר הגדול ביותר למספר הגדול ביותר, עלתה כתכלית החיים של החברה ושל היחיד. פירוש הדבר היה תחייתה של הפילוסופיה של אפיקורוס. אפיקורוס ראה באושר את הטוב העליון של האדם. האושר שלו לא היה הנאת הגוף, אלא היעדר הכאב: מצב בלי סבל של הגוף ובלי טרדה של הנפש. הוא סבר שהאדם יכול להיות מאושר כשהוא משתחרר מן הפחד, ובעיקר מפחד המוות. הוא סבר שקהילה הדומה לקהילת חברים מסייעת להגיע לשלוות הנפש.

אבל האושר רגעי ואישי. תחושת האושר נעלמת בקלות. לאן הולך אז האדם שנאחז באושר? גם במזרח נראה שהולך וגדל מספרם של מי שעושים את האושר האישי למטרתם. אבל הציוויליזציה המזרחית נשענת לא על האינדיבידואליזם (individualism), אלא על הרלציונליזם (relationalism).¹¹⁸ בציוויליזציה של רלציונליזם, להיות “מאושר” לבד אינו יכול להיות תכלית החיים. בחיים שחיים רק פעם אחת, התכלית נעשית למצוא את “משמעות” החיים עם אחרים: בטבע, בלימוד, בחברים.