Как Дао (道) и Бог (神) обходятся с человеком?

1) Дао «не милосердно» против Бога «милосердного»

Дао и Бог обходятся с человеком коренным образом по-разному. В Дао дэ цзин Дао само заявляет: «Я не милосердно». Бог, напротив, заявляет: «Я милосерден». Откуда эти противоположные заявления?

Дао: Небо и земля не милосердны. (Дао дэ цзин, глава 5)

Бог: Господь благ, ибо вовек милость Его. (Пс. 105:1)

Дао распространяется на всех людей, а Бог действует лишь для тех, кто в него верит. Дао — закон природы, которому должны следовать все люди, нравится им это или нет. Поэтому оно не принадлежит к тому человеческому суждению, каким является милосердие. Поскольку Дао — источник всех вещей во вселенной, оно не может служить какому-то отдельному человеку или отдельной группе: оно принадлежит всем. Это понятие Дао без изменений выражено в еврейской философии каббалы: «Бог — не трансцендентное существо вне мира; он имманентен миру и присутствует во всех вещах». Поэтому Дао не отличает человека от других существ. Но Дао становится необходимым, без различия взращивая и растя все существа, включая человека.

Дао без различия взращивает и завершает все вещи (Дао дэ цзин, глава 41)

Бог ставит целью объять всех людей, но ни одной богооткровенной религии это на деле не удалось, и Бог действует лишь для тех, кто в него верит. История показывает, что к тем, кто его не знает, он не имеет отношения. К тем, кто его признаёт, Бог должен быть милосерден. И наоборот, к тем, кто его не признаёт, Бог милосердным быть не должен.

В богооткровенной религии те, кто избран заветом с Богом, находятся под защитой. Взамен они приносят жертвы и молитвы. Эти требования начались с Авраама и обрели форму в ходе Исхода. В Левите, Числах и Второзаконии — трёх из пяти книг Пятикнижия — эти требования закреплены в законах и установлениях предельной подробности. Бог действует лишь для тех, кто верит учению и исполняет его. Тех, кто ему противится, он делает своими врагами.

Если исполнишь всё, что Я скажу, то врагом буду врагов твоих и противником противников твоих. (Исх. 23:22)

Тем, кто не верит в этого Бога, обещана вечная кара. Поэтому в богооткровенной религии Бог остаётся «Богом ревнителем».

…ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои. (Исх. 20:5–6)

Дао, в отличие от Бога, прямо не вмешивается в человеческие дела. Тогда возникает вопрос: зачем человеку интересоваться Дао, которое не вмешивается в человеческие дела? «Не вмешиваться в человеческие дела» — совсем не то же самое, что «не существовать». Не существовать значит, что ничего нет. Раз этого нет, мы можем этим пренебречь. Но не вмешиваться значит, что Дао всегда влияет на человека, но не вмешивается по отдельности, чем-то вроде чудес, в то, что люди делают, или в их поступки. Иначе говоря, хотя Дао и не вмешивается в человеческие дела, человек ради собственного блага должен следовать Дао, которое существует всегда. Это не то же самое, что следовать Богу потому, что он вмешивается в человеческие дела и меняет судьбу.

Бог, держась учения о добре и зле, награждает или наказывает людей. Но Дао не награждает тех, кто ему следует, и не наказывает тех, кто ему не следует. Удачу и неудачу людей определяет не Бог: они происходят из их поступков. Например, если усердно трудиться, растя зерно, пока оно растёт, то и зимой, когда ничего не растёт, будет что есть, и придёт удача. Но если нарушить то, чему учит Дао, и не растить зерно, когда оно растёт, то зимой нечего будет есть, и придёт беда. Иначе говоря, следовать Дао — значит обрести счастье, а не следовать ему — навлечь несчастье. Дао, в отличие от Бога, существует одинаково для всех людей, не прибегая к олицетворению, чудесам или завету. Эту философию конкретно излагает Сюнь-цзы:

Движение неба следует постоянному закону. Оно существует не ради мудрых государей, подобных Яо и Шуню (堯舜), и не исчезает из-за тиранов, подобных Цзе и Чжоу (桀紂)… Кто ему соответствует, тому удача; кто ему противится, тому беда — только и всего. Если следовать Дао и не отступать от этого закона, то даже небо не может наслать на такого человека беду. (Сюнь-цзы, 17:1)⁵⁸

Когда Моисей выводил народ Израиля из Египта, Бог сотворил десять чудес, чтобы сломить фараона. Самым могущественным было десятое — смерть всех первенцев Египта, людей и скота. Народ Израиля избежал этой кары, помазав кровью косяки дверей. Этим деянием Бог сломил фараона и обеспечил исход народа Израиля из Египта. В обмен Бог потребовал от народа Израиля жертв и обрядов и дал о них подробные указания. ⁵⁹ Таково происхождение праздника и жертвы Пасхи (Pascha, что значит «пройти мимо»). Лишь те, кто следует этим обрядам и указаниям, получают защиту Бога.

И когда скажут вам дети ваши: что это за служение? скажите: это пасхальная жертва Господу. (Исх. 12:26)

Так все условия завета между Богом и человеком соблюдены: они взаимно обещают повиновение Богу и защиту человеку.

И пришёл Моисей, и пересказал народу все слова Господни и все законы. И отвечал весь народ в один голос, и сказали: всё, что сказал Господь, сделаем. (Исх. 24:3)

Бог передаёт человеку содержание завета через десять заповедей и закон. Десять заповедей — закон Бога, который в богооткровенной религии непременно нужно соблюдать. Они — решающая причина того, что западная цивилизация ценит не этику, а закон.

И, когда Бог перестал говорить с Моисеем на горе Синае, дал ему две скрижали откровения, скрижали каменные, на которых написано было перстом Божиим. (Исх. 31:18)

Вслед за десятью заповедями в богооткровенной религии следуют одно за другим обещания между Богом и человеком. В западной религии сердцевина отношений между Богом и человеком — «завет» (covenant), заключённый между ними. Они завершаются в форме «завета». И этот завет по-прежнему гарантируется человеку чудесами Бога.

…вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не бывало по всей земле и ни у каких народов. (Исх. 34:10)

Этот завет между Богом и человеком стал в Новое время, около эпохи Просвещения, образцом «теории общественного договора», бравшей за образец природу человека в западном понимании.⁶⁰ Восточное Дао — начало иной мысли. Бог в обмен на свою защиту требует приношений, жертв и обрядов, но Дао стоит выше всего этого. Дао никого из людей и ни одно племя особо не защищает и ничего не требует взамен. Дао как часть природы одаряет поровну все существа, включая человека, подобно солнцу и дождю, и не ждёт никакой награды. Даже завершив своё дело, Дао ничего не требует.

Дао повсюду. Оно и слева, и справа. Всё опирается на его силу, и оно ничему не отказывает. Завершив дело, оно ничего не требует. (Дао дэ цзин, глава 34)

Особенно в том, что касается религиозных обрядов, восточное Дао, в отличие от западного Бога, не требует от человека ни молитв, ни жертв. Не имея любимцев, оно не может даже требовать жертв. И даже если человек молится или приносит жертвы, оно не в состоянии сотворить чудо, чтобы ему помочь. Его позиция лишь такова: кто хорошо следует Дао, тому удача и у того дела ладятся; кто его нарушает, тому беда и у того дела не ладятся.

Ещё до нашей эры Сюнь-цзы объяснял, что молиться при солнечных или лунных затмениях и совершать обряды о дожде в засуху — лишь украшение культуры: не оттого, что это делают, сбывается желаемое. Он учил, что потребность в обрядах испытывает сам человек и она никак не связана с тем, сбудутся ли на деле его желания. И он считал, что совершать обряд о дожде как украшение культуры, нужное человеческому обществу, хорошо, но если совершать его, всерьёз в него веря, можно навлечь на страну беду:

Совершают обряд о дожде — и идёт дождь. Почему? Нет никакой причины. Дождь идёт и без обряда о дожде. Бить в барабаны в храмах при солнечных и лунных затмениях, совершать обряды о дожде в засуху, гадать перед важными делами — это делают не потому, что верят, будто желаемое сбудется, а как украшение культуры. Ведущий считает это украшением культуры; народ видит в этом мольбу о действии духов. Если считать это украшением культуры — стране удача; если верить, что действуют духи, — стране беда. (Сюнь-цзы, 17:9)

Бог становится абсолютным существом, защищающим избранных, а избранные должны безусловно служить Богу. Бог не перестаёт возвещать верующим: «Бог милосерден». Но Дао не имеет отношения к такому избранию или повиновению. Дао само заявляет: «Дао не милосердно». В восточной цивилизации Дао подходит к человеку как понятие, отличное от Бога. Дао — то, что существует всегда и от чего человек не может уйти, даже если пытается. В богооткровенной религии же Бог действует лишь для тех, кого избрала его благодать (Grace). Закон Дао — вечное выражение, которым не управляют человеческие чувства. Это восточное представление о вселенной согласуется с наблюдением, что природе и вселенной нельзя приписать того выражения или той цели, которые воображает человек.

Дао не одаряет человека избирательным милосердием (仁): оно одинаково справедливо ко всем. Дао непроявленного, отвергающее выражение «через отрицание», едино. В нём нет ни расколов, ни разных толкований. Не может быть двух Дао, и даже внутри единого Дао не может существовать разных толкований. Но Бог проявленного, пользующийся «утвердительным» выражением, не может избежать того, что возникают другие выражения и другие толкования. Так отрицание Дао и утверждение Бога различаются в способе выражать абсолютную истину.

Дао распространяется на всех людей, но плоды того, что делают люди, производят сами люди, и Дао в этот процесс не вмешивается. И оно показывает, что человек, как и все существа природы, в конце концов исчезнет.

Природа не милосердна. Тьму вещей, послуживших ей, она отбрасывает, как соломенных собак после жертвоприношения. Мудрец не милосерден. Народ, послуживший ему, он отбрасывает, как соломенных собак после жертвоприношения. (Дао дэ цзин, глава 5)

Одна из черт, отличающих Дао от Бога, в том, что Бог выдвигает на первый план свою благость. Возглас «Бог милосерден» звучит снова и снова. Поскольку Бог милосерден, он учит грешников, людей, пути различения добра и зла.

Благ и праведен Господь, посему наставляет грешников на путь. (Пс. 24:8)

Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его. (Пс. 135:1)

Сказать, что западный Бог милосерден, значит сказать, что Бог обретает человеческие чувства. Дао же не милосердно и остаётся принципом, превосходящим мир человеческих чувств.

Апофатическое богословие (否定神學) Дао против антропоморфизма (擬人化) Бога

Проявленное — это «катафатическое богословие» (cataphatism). Оно стремится выразить абсолютное существо утвердительно. Греческая этимология этого слова восходит к утверждению (affirmation) или к речи (to speak). Пример тому — «Бог милосерден»: Бога выражают утвердительно, как свет, справедливость, истину, жизнь. Поэтому Бог яростно противостоит тьме, несправедливости, лжи и смерти. Дао следует путём непроявленного и стремится к «апофатическому богословию» (apophatic theology: выражению абсолютного существа через отрицание). «Apo» значит «отрицать». Слово «апофатическое богословие» по своей греческой этимологии восходит к значению «отрицания» (negation).

В мысли, сравнивающей Восток и Запад словами «Дао не милосердно, Бог милосерден», заключён глубокий смысл. Философы объясняли её с помощью терминов «апофатическое богословие» и «антропоморфизм». Апофатическое богословие изложено и в понятии Бога, которого держался Маймонид, повлиявший на Спинозу.⁶¹ Маймонид утверждал, что «Бога нельзя прямо описать человеческим языком; к нему можно приблизиться только через отрицание». Маймонид — средневековый еврейский философ, богослов и врач, родившийся в 1135 году в испанской Кордове и умерший в 1204 году в Египте. Его апофатическое богословие — сердцевина философии непроявленного, на которой настаивает Дао. Первый стих Дао дэ цзин, «дао кэ дао фэй чан дао» (道可道非常道, выраженное Дао не есть вечное Дао), означает именно апофатическое богословие. Формула Дао дэ цзин «Дао не милосердно» — это и есть способ указать на абсолютную истину через отрицание. Это прямая противоположность исходному положению западного катафатического богословия: «Бог милосерден». Утверждение, что Бог благ, порождает коренной вопрос: откуда взялась противоположность благу — зло — и почему оно существует? В философии Дао такого вопроса нет.

Непроявленное принято в неизменном виде не только в даосизме, но и в конфуцианстве. Конфуций говорит: «Дао не осуществится в мире». Стремясь к абсолютной истине, которой является Дао, он признаёт, что бесконечное Дао не может осуществиться в этом мире. Отсюда его слова: «Если бы утром я мог услышать, что в мире царит Дао, вечером я мог бы умереть спокойно» (Лунь юй, 4:8).

Представление о том, что Бог милосерден, складывается по мере того, как Бог проходит через антропоморфизм. Апофатическое богословие объясняет философскую мысль Дао, антропоморфизм — философскую мысль Бога. Слово «антропоморфизм» (擬人化, anthropomorphization) образовано из греческих anthrôpos, «человек», и morphê, «форма». Оно означает, что Бог, абсолютная истина, принимает человеческий облик. Ведь только став подобным человеку, Бог может передать людям свою волю. Через антропоморфизм Бог обретает, подобно человеку, облик и чувства. Он приближается к человеку в могучей форме. Но здесь таится опасность: яростная враждебность к тем, кто противится проявленности абсолютной истины. Между верующими и неверующими рождается бытийная вражда добра и зла.

Восточное Дао, напротив, в отличие от западного Бога, неизменно отвергает антропоморфизм. У Дао нет никакого человеческого облика, который оно могло бы показать человеку. Оно отвергает всякое имя. Дао не должно быть даже видимым. Эта черта не раз подчёркивается в Дао дэ цзин.

Дао сокрыто. У него нет имени. (Дао дэ цзин, глава 41)

Дао существует всегда, но, поскольку оно не вмешивается по отдельности в человеческие дела, человек не может ни увидеть его, ни позвать. Дао, путь природы, можно постичь, но нельзя увидеть.

Дао есть всегда и повсюду, но у него нет ни действия, ни облика. Дао можно передать, но нельзя получить; его можно постичь, но нельзя увидеть. (Чжуан-цзы, внутренние главы, «Великий учитель», 大宗師)

Дао отвергает антропоморфизм, но Библия показывает, как Бог держится за него как за процесс, необходимый для его общения с человеком. Через антропоморфизм Бог принимает человеческий облик, а с ним и человеческие чувства: добро и зло, справедливость, ревность, гнев. Что происходит, когда Бог становится подобным человеку? Общаясь с человеком напрямую, Бог обретает над ним мощную и прямую силу воздействия. Но возникают и трудности. Антропоморфный Бог, сам ограничивая свою личность человеческой мерой, порождает сомнения в своей абсолютности.

Есть люди, которые думают, будто у Бога, как у человека, есть инстинкт и дух и есть чувства; они далеко отклонились от истины и заблудились… Воображать Бога, существо абсолютно бесконечное, с такими свойствами — верх глупости. (Спиноза, Этика, I, теорема XV)

Через антропоморфизм учение о проявленном обретает огромную силу. Оно обращается к человеку прямо, и его притягательность для последователей велика. В нём есть мощь, добивающаяся безусловного повиновения. Но антропоморфизм вместе с тем несёт в себе опасность. Неизбежно находятся люди, которые сомневаются в процессе антропоморфизма. Неверующим Бог и пророки адресуют самые страшные предостережения, какие только могут найти и высказать. Пятикнижие предвещает сомневающимся беды до десятого колена их потомков.

Западный Бог, в отличие от восточного Дао, уже имеет лицо и голос, подобные человеческим; он прямо беседует с людьми и даже пишет своим перстом. Всё это служит тому, чтобы Бог мог вмешиваться в человеческие дела. Согласно Книге Бытия, человек сотворён по образу Бога.

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землёю, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. (Быт. 1:26–27)

Заявив уже при сотворении человека: «сотворим человека по образу Нашему», Бог тем самым заранее определил направление своего антропоморфизма. Среди греческих философов были те, кто поставил вопрос об антропоморфизме. Один из них — Ксенофан (ок. 570–478 до н. э.). Он утверждал, что «великий Бог, чтобы сохранить свою абсолютность, не должен походить на человека ни обликом, ни духом». Ксенофан жил в VI веке до н. э.; его, наряду с Гераклитом, причисляют к важнейшим из досократических греческих философов, отстаивавших учение о непроявленном. Ксенофан считал, что, принимая человеческий облик, Бог начинает прямо вмешиваться в человеческие дела. Отсюда возникает взаимозаменяемость Бога и человека, и у людей появляется желание стать подобными Богу. ⁶² Вместе с тем он высмеивает то, как человеческие племена, а также животные создают себе каждый богов по своему подобию.

Эфиопы думают, что их боги черны и курносы, фракийцы — что у их богов голубые глаза и рыжие волосы… Если бы кони рисовали лицо богов, они нарисовали бы его как лошадиную морду. Быки нарисовали бы своих богов с бычьей мордой… и тела их нарисовали бы по образу коней или быков.⁶³

После Ксенофана против антропоморфизма Бога выступал и Дионисий (Псевдо-Дионисий Ареопагит, философ примерно V века). Он предостерегал, что если Бога изображать в человеческом облике, это прямо приведёт к опасному поступку: человек, присвоив авторитет Бога, станет действовать как Бог.

Процесс антропоморфизма — понятие, чуждое восточной цивилизации. Дело в том, что на Востоке такого явления, когда Дао становится подобным человеку, никогда не происходило. Дао дэ цзин снова и снова объясняет, почему Дао не должно становиться подобным человеку. Абсолютная истина, выраженная в какой бы то ни было форме, утрачивает абсолютность. У западного Бога, напротив, процесс антропоморфизма, то есть процесс, в котором он «принимает человеческий облик», со временем становится всё отчётливее. Антропоморфизм иудейского Бога начинается со встречи Моисея с Богом. Объясняя через Моисея своё существование, Бог через Моисея дал все законы, которым должен был следовать народ Израиля. Тора, Пятикнижие Моисея, значит «Закон». Согласно этому закону иудаизм обрёл организованную и упорядоченную форму единобожной религии. Через религию Бог начинает управлять человеческими делами.

Моисей вывел народ Израиля из Египта и повёл его в Ханаан, «землю, где течёт молоко и мёд». По пути, у горы Синай, Моисей получил от Бога десять заповедей, ставших законом Бога, которого никто не может ослушаться. Согласно Книге Исход Ветхого Завета, в пути между Моисеем и Богом происходили весьма любопытные беседы и переговоры. Евреи поставили вне стана шатёр для встреч с Богом, и там Моисей начал беседовать с Богом. Бог начинает говорить человеческим языком:

И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим. (Исх. 33:11)

Тогда Моисей просит Бога, как доказательства, чтобы убедить евреев: «покажи мне славу Твою», то есть покажи себя (Исх. 33:18). Бог отвечает: «лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». И продолжает: «вот место у Меня, стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Моё не будет видимо» (Исх. 33:20–23). Так Бог показывает Моисею свой облик, ставший подобным человеческому.

Ты увидишь Меня сзади. (Исх. 33:23)

Весьма любопытно, что Дао дэ цзин говорит о спине Дао прямо противоположное тому, что Пятикнижие говорит о спине Бога. Бог показывает людям свою спину, а Дао заявляет, что человек ни в коем случае не может увидеть его спины:

Как ни следуй за Дао, спины его не увидишь. (Дао дэ цзин, глава 14)

Антропоморфный западный Бог показывает Моисею свою спину в человеческом облике. Но Дао, не прошедшее через антропоморфизм, не имеет, как человек, ни переда, ни зада. Поэтому оно определяется как то, у чего нет лица, которое можно увидеть, и нет спины, которую можно показать, даже если человек идёт за ним следом.

2) Источник человеческого действия: недеяние (無爲) против деяния (有爲)

В недеянии (у-вэй), которое отстаивает Дао дэ цзин, заключена философия, которая сдерживает человеческое деяние (ю-вэй) и через недеяние ищет равновесия с деянием. Дело в том, что, по его мнению, человеческое деяние весьма вероятно ввергнет в хаос естественное Дао. Человеческие дела непрестанно меняются, но в них есть одна неизменная постоянная: эгоизм, исходящий из природы человека, — источник алчности. Это значит, что каждый человек склонен преследовать скорее частный интерес, чем общественный. Сдерживать человеческую алчность — вот сердцевина философии недеяния. Только так достигаются равновесие общества и гармония сердца каждого.

Мысль о недеянии даёт восточной цивилизации основной костяк, который, признавая необходимость деяния, стремится к недеянию, корню деяния, и потому предостерегает от опасностей деяния. Дао дэ цзин не отвергает участия в действительности. Например, считая даосскую мысль о недеянии более коренной, он признаёт ценность конфуцианской мысли об участии в действительности. Он признаёт необходимость усилий, сосредоточенных на этике, чтобы искать, какой могла бы быть этика человеческого общества, как можно более близкого к Дао природы. В этом смысле различие между даосами и конфуцианцами есть различие между недеянием и «практикой деяния». То, что конфуцианцы ставят выше закона не сам закон, а этику, — в этом различие между конфуцианской практикой деяния и западной мыслью о деянии. В реальном человеческом обществе практика деяния необходима; но она легко может выродиться в деяние, не признающее недеяния. Поэтому в предостережение снова и снова подчёркивается значение недеяния перед лицом деяния.

Конфуций, говоря о государе Шуне, упоминал «правление через недеяние» (無爲而治; Лунь юй, 15:5) и тем признал ценность недеяния, превосходящего конфуцианскую практику деяния. И Сюнь-цзы видел в недеянии идеальное состояние поведения ведущего. В этом смысле конфуцианцы признали в собственной философии действия ценность мысли о недеянии и высоко ценили её как состояние, следующее небесному принципу, а не человеческой искусственности. Это объясняет, почему конфуцианцы ставили правление добродетелью и правление ритуалом выше правления законом.

Буквально недеяние означает «отсутствие действия», но подразумевает движение, согласованное со временем: «действовать недеянием» (вэй у-вэй, 爲無爲). Недеяние, согласное с природой (無爲自然). Смысл в том, что если человек действует заранее, на стадии ростка (germinal stage), когда пробиваются первые побеги, он может предвидеть будущее, изменчивое положение; поэтому действовать нужно, держа его в уме. Это сердцевина мысли о Дао: действовать в согласии с естественным течением вещей, без принуждения и чрезмерного вмешательства; следовать природе. Это отчасти напоминает идею «laissez-faire», лежащую в сердцевине западной политической и экономической мысли. Утверждается, что источник человеческих дел — не деяние, а недеяние.

Твори действие без действия, верши дело без делания. (Дао дэ цзин, глава 63)

Западное учение о деянии понять легко, потому что оно оказывает на человека прямое действие. Согласно космологии, в которой первоначалом вселенной служит бытие, существование, производимое Богом, первоначалом человеческих дел служит то, что производит человек, — деяние. Это действие, которым человек стремится что-то сделать по своим желаниям или целям. Важный пример — закон, представляющий западную цивилизацию. Смысл в том, чтобы человек сам брался за дело и вершил человеческие дела с помощью законов и институтов, основанных на религиозном законе или на человеческом духе.

В сравнении с западной мыслью о деянии, основанной на «учении о бытии», восточное учение о недеянии понять трудно.⁶⁴ Дело в том, что его сердцевина — «учение о переменах», которому западная мысль не придаёт значения. Восточная философия помещает источник вселенной в небытие и рассматривает перемену между небытием и бытием как движение природы и вселенной. Сосредоточенная на небытии, а не на бытии, восточная философская мысль считает источником человеческих дел недеяние — возвращение к небытию.

В истории Востока среди обязанностей руководителя подчёркивается скорее мысль о недеянии, чем о деянии. Император Канси из династии Цин, которого считают одним из величайших правителей в истории Китая, велел изготовить табличку с иероглифами «недеяние» и повесить её у входа в зал, где император председательствовал на совещаниях.

Если руководитель навязывает стране своё правление, это проклятие для страны; если не навязывает — благословение для страны. (Дао дэ цзин, глава 65)

Это значит, что руководители — император и главные сановники — не должны мучить народ, превращая в государственную политику политику, служащую их собственной выгоде. Это было предостережение самому себе и своим министрам не издавать опрометчиво законов и указов. И на Востоке, и на Западе часто случается, что руководители определяют политику по личному убеждению, а их подчинённые этим пользуются. Те начинают нарушать закон или создавать новые законы, чтобы служить частному интересу:

Лучший способ управлять государством — позволить народу делать то, чего он хочет… Худший — когда руководители государства соперничают с народом в погоне за выгодой. (Ши цзи, 129:1)

Чжуан-цзы, представляющий вместе с Лао-цзы даосскую мысль, объясняет основание недеяния в связи с природой человека. Он опирается на учение о переменах: всё во вселенной меняется и растёт, и всякий росток, всякая форма содержит в себе направление, в котором будет расти. Зрелость и разложение, а также непрерывные перемены и превращения между ними — всё это в них заключено. Чжуан-цзы объясняет, что правление не должно вмешиваться в жизнь народа, то есть должно уменьшать деяние и обращаться с ним через недеяние:

У человека есть природа. Каждый шьёт одежду, чтобы одеться, пашет поле, чтобы прокормиться, — вот она какова. Это служит всем. Это естественно и ни в какую сторону не клонится. Поэтому небо обращается с этим через недеяние, не вмешиваясь. (Чжуан-цзы, внешние главы, «Конские копыта», 1)

И в индийской философии есть важные понятия, которые можно перевести как небытие и бытие или как недеяние и деяние. Недеяние выражается на санскрите словом asamskrta, что значит «несотворённое», «неоформленное», «необусловленное». Деяние, напротив, выражается словом samskrta, обозначающим «сотворённое», «оформленное», «обусловленное». Но индийская философия, из которой родился буддизм, и даосизм Восточной Азии коренным образом различаются в том, как они различают бытие и небытие. В индийской философии небытие — источник и сущность, а потому бытию придаётся лишь преходящая ценность. В буддизме философия «форма есть пустота, пустота есть форма» тоже сводится к тому, что ценность формы, то есть бытия, преходяща и что упор надо делать на пустоту, то есть на небытие. В даосизме же есть философия, в которой небытие — источник, но роль бытия признаётся: «Тьма вещей Поднебесной рождается из бытия, а бытие рождается из небытия». Небытие и бытие дополняют друг друга, как инь и ян. Если буддизм, вышедший из индийской философии, придаёт небытию (無), пустому (虛) и пустоте (空) гораздо большее значение, чем восточный даосизм, то причина в этом происхождении.

И в человеческой жизни буддизм стремится к состоянию, превосходящему все страдания, которые приносит человеческое существование, — к освобождению, нирване, тогда как даосизм подчёркивает важность умения радоваться тому, что дают человеку пища, одежда и жилище, основа жизни. В восточной цивилизации, ценящей такое представление о вселенной и человеческих делах, конфуцианство, делающее упор на действие, сосуществует с даосизмом, зовущим вернуться к истоку. Люди Востока часто объемлют и конфуцианство, и даосизм, смотря по обстоятельствам и по положению, в котором оказались.

Приверженность даосизма недеянию ясно видна в Дао дэ цзин. Через мысль о недеянии даосизм заложил в основу восточной цивилизации этику, которая по возможности сводит к минимуму вмешательство правителей или правительства в жизнь людей.

Тридцать спиц сходятся в одно колесо. Пустота посередине заставляет повозку катиться. Пробивают окна, прорезают двери, чтобы сделать комнату. Оттого, что в ней есть пустое пространство, комната полезна. Бытию приносит пользу то, что им пользуется недеяние. (Дао дэ цзин, глава 11)

Мысль о недеянии, согласном с природой, на которой особенно настаивает Чжуан-цзы, сосредоточена на недеянии, противоположном деянию: человек не должен позволять сковывать себя украшениям культуры, которые сам же создал, — законам, этике, привычкам, обычаям, — а должен освободиться от них, чтобы найти жизнь внутри природы. В итоге это распространило в восточной цивилизации больше, чем в любой другой, мысль, сосредоточенную на самостоятельности личности, свободной от вмешательства правительства. Это заложило и экономическую этику, освобождённую от алчности, а в конце концов, в союзе с конфуцианством, — основу здоровой экономики, делающей упор на образование, усердие, трудолюбие и бережливость, неподкупность руководителей.

Запад же не придаёт ценности недеянию и наделяет деяние положительным смыслом.

«Вы — свет мира… Когда зажигают светильник, его свет освещает всё, что есть в комнате», — так подчёркивается значение действия. Слушайте: вот, вышел сеятель сеять… И иное упало на добрую землю и дало плод, который взошёл и вырос, и принесло иное тридцать, иное шестьдесят, и иное сто. (Мк. 4:3–8)

К призыву действовать, как свет мира и как молодые побеги, и деятельно добиваться плодов в человеческих делах прибавляется настойчивое указание на роль — стать, подобно соли, тем, в чём нуждаются человеческие дела.

Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь её солёною?… Вы — свет мира… и светит всем в доме. (Мф., глава 5)

Стараться, как соль или свет, — это деяние. Сделать глиняный сосуд или комнату, как в приведённом выше примере, — это недеяние. Противопоставление сосредоточенности на уцзи, отправной точке восточной цивилизации, выраженной мыслью о недеянии, и сосредоточенности на творении, отправной точке западной цивилизации, — быть может, важнейший элемент, лежащий в основе каждой из двух цивилизаций.

На Западе Бог через пророков передаёт людям закон, которому они должны безусловно повиноваться. Предупреждая, что нарушить закон — значит предать Бога и сотворить зло, он заставляет уважать закон и тем самым делает упор на деяние. Но с точки зрения Дао и правление закона в конце концов есть человеческое действие и в итоге относится к деянию. Пророк, действуя через Бога, имеет то преимущество, что черпает силу и сосредоточенность в мощи абсолютного Бога. И рождается движущая сила, стремящаяся к идеалу и прокладывающая путь в будущее. Но эта движущая сила не длится вечно. В конце концов она следует геополитическим условиям и течению ши (勢). Исторически идеалы, к которым стремились под знаменем одного Бога, одной идеологии, никогда не осуществлялись. И философски явление, когда один Бог или одна идеология господствует над миром, не происходит.

Западная цивилизация, сосредоточенная на богооткровенной религии, из небытия и бытия выбирает центром бытие, а в действии ценит деяние больше недеяния. Идя дальше, она полностью разделяет небытие и бытие и развивает дуализм противоборства. В западной цивилизации свет и тьма, несуществование и существование находятся не в гармонии, а в противоборстве. Восточное же Дао, сосредоточенное на натурфилософии, занимает философскую позицию, объемлющую вместе свет и тьму, несуществование и существование. Поэтому Запад толкует отношение двух вещей во вселенной, в природе и в человеческих делах как дуалистическую структуру противоборства. Дуализм противоборства и учение о добре и зле толкуют отношения между вещами как враждебные или противостоящие. Западный дуализм противоборства служит главным образом для объяснения научных или природных явлений; в явлениях человеческого общества, особенно в религиозных вопросах, он воплощается в учение о добре и зле. И дуализм противоборства, и учение о добре и зле исходят из учения о бытии. И вселенная, и человек сотворены Богом. И сердцевина западного учения о бытии в том, что сотворённая вселенная существует такой, какой была сотворена, и должна существовать дальше, не меняясь, такой, какой была сделана. Она опирается на принцип, что сотворённое Богом существует вечно.

Дуализм — философия, объясняющая явления природы или мысль двумя основными началами. Восточная философия толкует вселенную и человеческую жизнь, исходя из мысли, что ничто не существует независимо, всё дополняет друг друга и непрестанно меняется. Дело в том, что восточная цивилизация опирается на учение о переменах. Поэтому интерес к неизменному бытию или рассуждения о нём не считаются в восточной цивилизации важными. Этим объясняется, почему западная онтология или эпистемология не развились в истории восточной философии. Вместо них на Востоке развились философия ши (勢), умения постичь и использовать скрытое в перемене течение согласно учению о переменах, и философия шу (術), касающаяся изменений природы человека. Философии ши и шу — понятия, которых нет в западной мысли.

На Востоке нет догмы или научной теории, сравнимой с западным креационизмом или теорией эволюции. Поскольку у Востока есть философия, согласно которой человек — часть природы и возвращается в природу, там не развилась мысль, связанная с телеологией, делающей человека центром вселенной, а значит, антропоцентризму, связанному с метафизикой, негде было развиться. У Востока нет религиозной догмы о сотворении природы и человека, но есть миф о творении: миф о Паньгу (盤古), поддерживающий учение о переменах. И хотя у него нет такой разработанной и научной теории эволюции, как у Дарвина, у него есть учение о переменах, объясняющее место и роль природы и человека во вселенной. Учение о переменах, заключённое в И цзин, — это и есть развитие в систему учения о переменах, корня восточной мысли.

Культура этики Востока против культуры права Запада

На Востоке, ценящем недеяние, этика становится важнее закона; на Западе, ценящем деяние, правление закона становится важнее этики. Это и выражают культура этики Востока и культура права Запада. Если рассмотреть, как соотношение этики и закона складывалось на Востоке, легче понять различие двух цивилизаций. И на Востоке была эпоха — как период Чжаньго до нашей эры, — когда закон ценили, он играл центральную роль и решающим образом помог покончить с Сражающимися царствами и создать единое государство. Закон того времени называли бяньфа, «преобразованием закона», потому что он нёс в себе революционное содержание: покончить законом с феодальным строем и управлять государством через систему округов и уездов. В правлении закона в Китае центральную роль сыграли такие люди, как Шан Ян (390–338 до н. э.), Хань Фэй (280–233 до н. э.) и Ли Сы (280–208 до н. э.). Шан Ян действовал в то время, когда сохранялась давняя феодальная традиция, при которой власть монополизировала родня правителя. Ради развития государства Шан Ян отстаивал правление закона, подчёркивавшее равенство между роднёй правителя и простым народом. Он деятельно проводил преобразование закона, отказавшись от старой парадигмы особого обращения с аристократией и осуществляя новую — делать основой государства закон, равный для всех.

Двадцать лет борясь с феодальными силами, в том числе с роднёй правителя, Шан Ян проводил законы, которые разрушали земельную аристократию, облагали богатых тяжёлыми налогами и распределяли среди бедных крестьян землю и средства на земледелие. Весь народ стал надеяться, что, выбравшись из бедности, получит свою долю, когда государство будет расти. В конце концов при деятельной поддержке правителя он добился успеха своей политики преобразований. Но он навлёк на себя ненависть земельной аристократии, и после смерти правителя, поддерживавшего его двадцать лет (Сяо-гуна, правителя Цинь), Шан Ян был казнён. Однако революционная парадигма, заменившая феодальный строй системой округов и уездов, выжила, и правление закона Шан Яна сделало Цинь могущественной державой. Через полтора века, когда Цинь объединило Поднебесную, Цинь Шихуанди покончил с периодом Чжаньго, длившимся 250 лет при феодальном наследственном строе, и осуществил объединение Поднебесной (221 год до н. э.) при системе округов и уездов, которыми прямо управляла центральная власть. Тогда Цинь Шихуанди сделал своим канцлером Ли Сы, выходца из школы легистов. Главное сочинение легистов было написано Хань Фэем (韓非).

Поскольку легисты полностью отвергали этические ценности, делали упор на правление закона, а не на личный авторитет, и насмехались над ритуалами и идеалами прошлого, можно сказать, что они образуют антитезис, прямо противоположный конфуцианской мысли. ⁶⁵ Книгу Хань Фэй-цзы, начинающуюся словами «Ваш подданный Фэй никогда не боится высказать своё мнение…», по форме и содержанию можно сравнить с Государем Макиавелли. И действительно, Хань Фэй-цзы, как и Государь, показывает острое вскрытие и наблюдение природы человека, и сходство поразительно.⁶⁶ Хань Фэй-цзы опередил Макиавелли почти на две тысячи лет.

Хань Фэй-цзы так объясняет государю его роль: «Просвещённый государь должен помнить, что нельзя полагаться на то, что подданные его не предадут; он должен сам обзавестись шу (術), которое не даст им предать. Нельзя полагаться на то, что подданные его не обманут, а нужно полагаться на то, что он сам обзаведётся шу, которое не даст им обмануть».⁶⁷ Он насквозь по-макиавеллиевски отстаивает искусство правления: подданный «всем сердцем служит мудрому государю, а неспособного государя лишь испытывает, строя козни».⁶⁸ Макиавелли советует государю пользоваться и угрозой льва, и хитростью лисы⁶⁹ и настаивает на том, что нужно осыпать министров почестями, золотом и сокровищами, чтобы у них не было охоты предавать. ⁷⁰ Хань Фэй-цзы учит, что подданный усердно служит мудрому государю, но, когда служить ему нет нужды, старается использовать государя; поэтому государь должен уметь отстранять льстивых и коварных придворных.⁷¹

Этот реализм, с одной стороны холодный и беспощадный, мог применяться и, возможно, был нужен для восстановления порядка в смутные времена, такие как периоды Чуньцю и Чжаньго. Но в последующем Китае, две тысячи лет сохранявшем единую Поднебесную, жэнь (仁) и и (義) почитались и ценились, и люди стремились к гармонии и срединности: мысль легистов, построенная на противоборстве и конфликте, уступила первое место по значению конфуцианской мысли, ценящей этику.

В едином государстве, где утвердилась система округов и уездов, важнее стало обеспечивать мир и стабильность через политику и управление. Поэтому закон, оставаясь важным элементом средств государственного правления, стал действовать заодно с даосской и конфуцианской философиями, включающими этику и недеяние, которые помогают нормальной работе политики и управления. В конце концов это развилось в формы «учения Хуан-Лао» (黃老思想) и «снаружи конфуцианство, внутри легизм» (外儒內法). Снаружи выдвигали даосское недеяние и конфуцианскую этику, а внутри законом служили управлению единым государством. Правление добродетелью (德治), сосредоточенное на недеянии, и правление ритуалом (禮治), сосредоточенное на этике, стали важнее правления законом.

Библия велит и в семейных отношениях ставить на первое место поклонение Богу, и это ясно устанавливает, что поклонение Богу есть первый закон.

Не думайте, что Я пришёл принести мир на землю; не мир пришёл Я принести, но меч, ибо Я пришёл разделить человека с отцом его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня. (Мф., глава 10)

На Востоке в IV веке до н. э. преобразование закона Шан Яна привело закон в столкновение с этикой. Особой бедой стала круговая ответственность, по которой закон важнее семейных уз. Круговая ответственность, втягивавшая в преступление семью и даже соседей, разрушала этику и сеяла страх. Уже во II веке до н. э. этот важный вопрос разрешила династия Хань, унаследовавшая от Цинь единую Поднебесную, — системой «снаружи конфуцианство, внутри легизм» (外儒內法), по которой этика важнее закона. В Ши цзи (史記) Сыма Цяня преобразование Шан Яна описано как новаторское установление, сделавшее Цинь могущественной державой, но вместе с тем как беспощадное правление закона, переступавшее через человеческую этику и мораль. Подчёркивая наряду с институциональными достижениями правления закона Шан Яна вызванные им трагедию и сопротивление, Сыма Цянь описывает, что происходит, когда закон подавляет этику.

Эта восточная мысль — «выдвигать этику, пользуясь законом» — хорошо объясняется учением об инь и ян.

Восточное представление о вселенной сосредоточено на структуре уцзи — тайцзи. Важно и то и другое, но Восток считает, что уцзи первичнее тайцзи. Западное же представление о вселенной делает упор на творение из хаоса и считает, что творение одолевает хаос (беспорядок) и господствует над всем. Это различие объясняет, почему у Востока и Запада цивилизации основаны на учении об инь и ян и на учении о добре и зле. В конечном счёте Восток и Запад положили в основу своих цивилизаций противоположные представления о вселенной. Восток следует принципам взаимодополнения и инь и ян, сосредоточенным на перемене между уцзи и тайцзи, а Запад делает центром принцип противоборства, принцип добра и зла, между хаосом и творением.

Мысль восточной натурфилософии принимает принцип: «жизнь наша имеет предел, а знание предела не имеет». Тот, кто уважает принцип непроявленного, никогда не склоняется к одной-единственной мысли — религии или метафизической теории. Он не упивается тем, чтобы поставить всё на одну истину и вести ради её распространения борьбу добра со злом. Западное учение о проявленном считает, что Бог может через пророков передать человеку предел знания, то есть абсолютную истину. Человек достигает предела знания и прикасается к вечной истине. В учении о проявленном есть сила достижения абсолютной истины, но в нём заключена и неизбежно сопутствующая ей опасность: страшные предостережения тем, кто не следует. Сила и опасность, сопутствующие проявленному, в конце концов порождают учение о добре и зле. Его отправная точка — различение добра и зла между верующими и неверующими.

При мировом господстве западной парадигмы мы сталкиваемся со слишком большим числом примеров западных систем, организаций и обычаев, сосредоточенных на законе. Чтобы восстановить равновесие, рассмотрим несколько черт восточной цивилизации, сосредоточенной на этике. В IV веке до н. э. царство Ци проводило политику, стремившуюся использовать культуру и учёность. В Цзися, к западу от Линьцзы, столицы Ци, оно основало академию Цзися — первое в мире государственное учёное заведение. Её считают средоточием «ста школ»: мыслители самых разных направлений — даосы, конфуцианцы, легисты, моисты, школа имён, школа инь и ян, дипломаты — спорили там при поддержке государства. Она воспитала таких мыслителей, как Сюнь-цзы и Шэнь Дао. Мыслители развивали там этические философии, такие как «все вещи равной меры» (萬物齊度), «сохранять природу целой и подлинность нетронутой» (全性保眞), «иметь желания немногие и неглубокие» (情慾寡淺), «терпеть оскорбление, не считая себя опозоренным» (見侮不辱) и «запрещать нападение и складывать оружие» (禁攻寢兵).⁷² Это система этической философии, которую следует сопоставить с западной философской системой, сосредоточенной на законе.

В философии, ставящей этику выше закона, заключена мысль о том, что недеяние предостерегает от деяния. Почему недеяние предостерегает от деяния? Огромные ошибки человека, полагающегося лишь на деяние, обнажились в эпоху западных идеологий XX века. Это явление возникло, когда Запад погрузился в проявленное, в противоположность основной философии Дао — «дао кэ дао фэй чан дао» (выраженное Дао не есть вечное Дао), — согласно которой человек не может постичь абсолютную истину. В Новое время западная мысль довела способности человеческого духа до предела и впала в иллюзию, будто человек может духом достичь абсолютной истины. Было время, когда, утверждая, что постигли абсолютную истину, и под предлогом её осуществления в истории, без колебаний совершали невыразимые словами жестокости: таковы были идеологии фашизма и коммунизма. Они верили, что, осуществив абсолютную истину, выраженную в их идеологии, воплотят в человеческом обществе утопию. Решающее влияние оказал социальный дарвинизм. Они считали, что отказ от этики на пути к утопии может быть оправдан. Но когда абсолютная истина, которой они якобы владеют, оказывается нереальной, от идеологии в конце концов остаются, как её подлинное лицо, лишь совершённые ею жестокости. Это суждение в конечном счёте выносится в свете природы человека.

Если бы природа человека всегда была доброй или её можно было бы сделать доброй, недеяние было бы не нужно. Достаточно было бы следовать природе человека. Но в природе человека есть мощный эгоизм, стремящийся довести свою выгоду до предела. Он не меняется. Человеческий эгоизм до предела использует дух, чтобы укреплять свою убеждённость. В природе человека есть склонность ставить частный интерес выше общественного. Эгоизм легко превращается в алчность и всегда присутствует в человеческом обществе. В эпоху идеологий Запад уверовал в эволюционизм, согласно которому природу человека можно сделать доброй. Но восточное понимание природы человека отличается от западного. Эволюционизм, обещающий сделать природу человека доброй, был колоссальной ошибкой, возможной лишь в истории Запада Нового времени. Восточное учение о природе человека сосредоточено на изменении характера: станет ли человек участником (сяожэнь, 小人, буквально «маленький человек», пара к ведущему), которого гонит алчность, или ведущим, держащимся этики. Восток постиг природу человека так, что это целиком зависит от усилий каждого.

Этика не врождённа. Она происходит от учения и подражания поведению мудрецов. (Сюнь-цзы, 23:5)

Западная цивилизация вводит в человеческие дела волю и закон Бога. Она судит о поведении человека и о деянии как о добре или зле по мерилу послушания или непослушания Богу. В иудаизме определение деяния в основном задаётся отношением к Богу: служить идолам, не соблюдать завета с Богом и т. д. А поскольку все правила человеческого поведения установлены законом, деяние ждёт кара Божия крайней суровости. Поэтому в западной цивилизации слова и поступки, согласные с волей Бога, — добро, а нарушающие её — грех, то есть творение зла, и они подлежат наказанию. «Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвёртого рода, ненавидящих Меня» (Исх. 20:5–6). В конечном счёте на Западе поведение человека выходит за пределы человеческой области и становится вопросом добра и зла, греха, кары и страдания, в который вмешивается Бог, — вопросом не этики, а закона.

Значение закона занимало прочное место уже в греко-римской цивилизации. В истории Запада политические руководители изображаются «законодателями» (Lawgiver). Солон (638–558 до н. э.), самый знаменитый из семи мудрецов Греции, особенно известен как «законодатель». На Западе руководителями становятся те, кто хорошо создаёт законы и заставляет их соблюдать. В западной цивилизации, естественно, множатся институты и законы, и неизбежно множатся санкции против тех, кто их нарушает. Растёт роль адвокатов. Уже в греко-римской древности на Западе появляются искусные адвокаты. Демосфен в Греции и Цицерон в Риме оба были адвокатами, прежде чем стать знаменитыми государственными деятелями. Цицерон получил титул «отца отечества» за подавление заговора Катилины. Демосфен, грек, противостоявший экспансии Македонии, прославился на всю Грецию.

Сердцевина восточного учения о природе человека целиком обращена к воспитанию после рождения «характера» в пределах данной природы человека. Важнейший ключ к воспитанию характера — этика. В воспитании характера на первое место встаёт не закон, а этика. На Востоке, говоря о руководителях общества, не употребляют выражения «законодатель». Для руководителей общества даосизм употребляет такие слова, как мудрец (聖人), конфуцианство — ведущий (цзюньцзы, 君子).⁷³ Мудрец и ведущий — не знатоки права, а «руководители, обладающие этикой». На Востоке адвокаты появились лишь после XIX века. На Востоке руководителем становится не тот, кто провозглашает закон, а тот, кого признают за его этику.

3) Мерило человеческого действия: инь и ян (陰陽) перемен против добра и зла (善惡) бытия

Учение об инь и ян и учение о добре и зле служат мерилом человеческого действия на Востоке и на Западе. На Востоке, исходя из того, что всё непрестанно меняется, действие следует учению о переменах, ценящему гибкость и приспособляемость. Действие личности обретает смысл не столько само по себе, сколько внутри связей и обстоятельств. Оно опирается на взаимозависимость и связанность. Человеческое действие понимается как стремление к равновесию инь (陰) и ян (陽) в природе и обществе. Оно стремится к равновесию и гармонии.

Человеческое действие являет течение и сообразуется с законами природы. Сердцевина природы, как её видит Восток, — в непрестанно происходящей перемене. ⁷⁴ «Тьма вещей несёт на спине инь и обнимает ян». «Когда солнце освещает гору, проявляется свет (ян). Когда наступает вечер и солнце уходит, гора являет тьму (инь)». В Дао дэ цзин все вещи природы выражаются через инь и ян.

Тьма вещей несёт на спине инь и обнимает ян. (Дао дэ цзин, глава 42)

Дао, центр всех вещей, есть всегда, повсюду и для всех. Дао — порядок природы и вселенной. Что бы ни делал человек, во что бы ни верил, он не может не быть существом, следующим Дао. Бог — выбор, а Дао — необходимость. Человек не может уйти от Дао. Все опираются на Дао и живут в нём.

Небесное Дао приносит пользу всем и никому не вредит. (Дао дэ цзин, 81)

Поскольку Дао распространяется на всех людей, оно не вмешивается по отдельности в дела каждого. Оно безразлично к человеческим делам. Люди сами решают свои дела в пределах Дао. Природа не меняет своих законов из-за человека. Человеческие дела выражаются не учением о добре и зле, а учением об инь и ян. Человек отвечает за то, что делает. Летом он усердно трудится, чтобы запасти пищу, а зимой отдыхает. Тот, кто летом не трудится, а только развлекается, не избежит нужды зимой. Дао — по ту сторону добра и зла и распространяется на всех. Добрые наслаждаются Дао, а недобрые получают его защиту. У Дао нет врагов. Учению о добре и зле в нём нет места.

Дао — место, где пребывает тьма вещей. Дао — сокровище добрых и вместе с тем защита недобрых. (Дао дэ цзин, глава 62)

Западная цивилизация разрешает человеческие дела через учение о добре и зле. Небытие (無) рассматривается как существование «зла». Бытие (有) несёт «добрый» смысл того, что оно изгнало тьму и беспорядок и создало мир света и порядка. Таково начало учения о добре и зле. Неизменное учение о добре и зле порождается западным учением о бытии. Сотворённые неизменные существа, вовлечённые в учение о добре и зле, неизбежно разделяются и противостоят друг другу.

Утверждение, что Бог благ, порождает коренным образом неразрешимый вопрос: откуда взялась противоположность благу — зло — и почему оно существует? Дао включает в себя и свет, и тьму, и доброе, и недоброе (不善). Тем самым оно держится в стороне от «утвердительного» выражения абсолютной истины. Это неустанно подчёркивается в Дао дэ цзин: Дао прозрачно, как вода горного потока, и мутно, как грязная вода (Дао дэ цзин, 15). Дао смешивается со светом, смешивается с тьмой, и в нём они становятся одним (Дао дэ цзин, 56). Это основное понятие о Дао глубоко распространено в восточной цивилизации. ⁷⁵ Западный подход исходит из учения о бытии и стремится анализировать и разбирать принципы «бытия». Восточный подход стремится понять принципы природы и человеческих дел исходя из «перемены». Сосредоточенность на перемене неизбежно ведёт к дуализму взаимодополнения. Цивилизации, обладающей философией инь и ян, трудно применять к человеческим делам понятия добра и зла, наделённые абсолютностью. Инь и ян недеяния — понятие, объясняющее принцип перемен природы; добро и зло деяния — понятие, объясняющее нравственное суждение человека. Инь и ян недеяния ценностно нейтральны; добро и зло деяния выносят ценностное суждение.

Инь и ян несут в себе мерило, означающее гармонию или взаимодополнение. Инь и ян находятся в отношении непрестанного взаимодействия и перехода друг в друга. Как день и ночь, твёрдость и мягкость, жизнь и смерть, все существа находят равновесие в перемене. Инь и ян — не абсолютные сущности: они определяются в своём отношении друг к другу. Смотря по обстоятельствам, инь может обратиться в ян, а ян — в инь. Инь и ян противостоят друг другу, и всё же ни одно не может существовать без другого. Это не обособленные независимые сущности: каждое всегда нуждается в другом. Гармония рождается в противостоянии, а сама перемена есть принцип порядка. «Инь и ян достигают гармонии (和) через ци (氣)» (Дао дэ цзин, глава 42). Инь и ян означают гармонию, то есть взаимодополнение. Когда солнечный свет освещает гору, она обращается в инь и ян. Тёмное и светлое означают гармонию, взаимодополнение света и горы. Мужчина и женщина, государь и подданный, отец и сын, лето и зима, прежде и после, высокое и низкое — в восточной мысли всё это стоит в отношениях взаимодополнения, гармонирующих, как инь и ян.

Западное учение о добре и зле различает добро и зло в двойственности человеческих отношений. Люди делятся на «избранных» и «отверженных». Различение добра и зла неизбежно противопоставляет одно другому. Одна из сердцевин богооткровенной религии — учение о добре и зле. Различение добра и зла — понятие, которого нет в философии Дао. Дело в том, что Дао видит сущность человеческих дел не в добре и зле, а в инь и ян. На Западе как понятия, противоположные учению о добре и зле, появляются ценностная нейтральность, моральный релятивизм, моральный нигилизм. Этому анализу следуют философии богооткровенной религии, Платона и Канта, и он становится одной из главных идей западной цивилизации. Но к восточной цивилизации нельзя прилагать эти западоцентричные противоположные понятия, чтобы её сравнивать. Ведь восточная мысль построена вокруг иного представления о вселенной и иного первоначала и принципов человеческих дел. Нельзя сводить восточную цивилизацию к ценностной нейтральности, моральному релятивизму или моральному нигилизму на том основании, что она отличается от Запада. Учение об инь и ян следует учению о переменах: это философская рамка, объясняющая перемену и гармонию существ. На Западе добро всегда добро, а зло всегда зло. Толкования могут меняться в зависимости от эпохи и культуры, но сущностное различение не меняется. Учение о добре и зле — нравственное и этическое мерило, оценивающее действие и существование человека с точки зрения деяния. Оно считается абсолютной ценностью, которая не меняется относительно, как инь и ян.

Поскольку западная мысль различает человеческие дела в рамках добра и зла, ей трудно понять восточную мысль. Лишь выдвинув восточное учение об инь и ян, можно сравнить его с западным учением о добре и зле. В принципах человеческих дел учение об инь и ян играет роль, прямо противоположную учению о добре и зле. Учение об инь и ян и учение о добре и зле служат принципами человеческих дел согласно двум разным мировоззрениям. Учение об инь и ян сосредоточено на понятиях гармонии и взаимодополнения, присущих натурфилософии. Учение о добре и зле сосредоточено на понятиях нравственного суждения и взаимного противоборства, присущих религии или метафизической философии.

Учение о добре и зле, принцип человеческих дел на Западе, связано с креационизмом. Творение есть слово Бога, и творение — это доброе существование, возникающее, когда изгнана тьма, считающаяся злом. Значение творения, связанного с учением о добре и зле, ясно видно и в рассказах о «борьбе с Хаосом» (struggle against Chaos), сопровождающих мифы о сотворении мира на Западе и на Ближнем Востоке. Подлинное «существование», подобное свету, начинается, когда человек сокрушает злых существ, являющихся символами хаоса: морских чудовищ, драконов, огромных змеев. Греческий поэт Гесиод тоже держался представления о вселенной, сходного с представлением богооткровенной религии. Он считал, что в начале был хаос и из него родились космос, означающий вселенную и порядок, а также многие боги. Исходное положение и процесс, согласно которым добрый порядок был сотворён победой над злым хаосом, в конце концов заставили западную цивилизацию вести человеческие дела по учению о добре и зле. В Книге Бытия сразу за сотворением человека следует именно рассказ о добре и зле:

…а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрёшь… И сказал змей жене: нет, не умрёте, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. (Быт. 2:17, 3:4)

Далее изображается, как Каин, первый сын Адама и Евы, совершает грех, то есть зло, — убивает второго сына, Авеля. Тем самым Бог с самого начала различает добро и зло. Бог стоит на стороне добра.

Моисей сказал: покажи мне славу Твою. И ответил Господь: Я проведу пред тобою всю благость (善) Мою и провозглашу пред тобою имя «Иегова». (Исх. 33:18–19)

Это учение о добре и зле остаётся главным вопросом и в христианской Библии.

Иисус сказал ему: что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог. (Мк. 10:18)

Бог действует лишь для тех, кто в него верит. Религию чаще всего получают от родителей ещё до всякого личного выбора. Вероучение описывает этот выбор как благодать (grace) Бога. Те, кто по благодати верит в Бога, получают его могучую защиту. Бог творит для них чудеса и управляет их делами. В особенности для тех, кто в него верит, Бог устанавливает правило: кого человек считает своим врагом, тот становится и врагом Бога. Вступает учение о добре и зле.

Так в богооткровенной религии появляется представление о том, что враг абсолютно зол, — учение о добре и зле. Учение о добре и зле — понятие, которого нет в философии Дао. Дао держится от него в стороне. Дао — «сокровище добрых, защита недобрых». Вместо учения о добре и зле Дао выбирает учение об инь и ян. Бог — «сокровище добрых, враг злых». Поскольку верующих наказывают, если они не следуют Богу, они должны безусловно ему повиноваться; поэтому окраска добра и зла становится абсолютной и господствует над всеми человеческими делами.

Я накажу мир за зло, и нечестивых — за беззакония их, и положу конец высокоумию гордых, и уничижу надменность притеснителей. (Ис. 13:11)

В богооткровенной религии добро и зло превращаются в вопрос закона, заповеданного Богом. Бог становится Богом кары, награждающим добрых и наказывающим злых. Поскольку воздаяние за добро и зло становится велением закона, а награды и кары суровы, люди начинают бояться «учения Бога о добре и зле». Западное учение о добре и зле, сосредоточенное на грехе и наказании, действует на человека, наказывая творящих зло и награждая добрых. Тогда важным становится закон, судящий о грехе и наказании. Левит, Числа и Второзаконие — три из пяти книг Пятикнижия — полны точных и суровых законов и наказаний для всех. Эта мысль господствовала в мире западной мысли тысячу лет Средневековья, вплоть до начала Возрождения. Учение о добре и зле осталось в сердцевине западной цивилизации и после появления деизма.

В Дао дэ цзин же ничего не сказано о различении добра и зла или о сопутствующей ему каре. В человеческих делах не может не быть хорошего и плохого. Восточное учение об инь и ян выражает человеческие дела не через добро и зло, а через удачу и неудачу (吉凶). Удачу и неудачу посылает не Бог: их выбирает сам человек. Они естественным образом приходят к тем, кто следует Дао, натурфилософии, или нарушает его. Ничто не вечно. Всё непрестанно меняется. В жизни удача, хорошее, всегда меняется, и неудача, плохое, тоже всегда меняется. Такое сознание жизни склоняется в ходе человеческих дел к позиции учения об инь и ян, основанного на учении о переменах.

Восточной цивилизации хорошо знакома поговорка о «коне старика с границы» (塞翁之馬), согласно которой нельзя опрометчиво предсказывать удачи и неудачи жизни. На Востоке считают, что о счастье и несчастье жизни надо судить, глядя на всю жизнь целиком, — смотреть на жизнь через учение о переменах, а не через учение о бытии. Поэтому на Востоке удача и неудача определяются скорее этикой перемен, чем законом бытия. В восточной мысли много этических наставлений в форме советов или увещеваний, а не принудительных повелений, как в законе: «Ведущий хранит Дао — и ему удача; участник нарушает Дао — и ему беда» (Чжоу и, «Великий комментарий», часть первая, глава 3).

Учение об инь и ян исходит из физических, временных и биологических различий в природе и постепенно расширяется, охватывая эстетические различия, такие как прекрасное и безобразное, нравственные различия, такие как добро и зло, и общественные и этические различия, такие как здесь и там, другой и я.⁷⁶ Ведь в инь и ян два понятия дополняют друг друга, и если нет одного, не может существовать и другое. В учении же о добре и зле два понятия противостоят друг другу и приобретают характер взаимного столкновения.

Поскольку на Западе учением об инь и ян не пользуются, оно почти не играло роли в обсуждении мировой истории мысли и философии за последние два столетия, когда господствовала западная парадигма. Но если учесть, что человеческая мысль состоит из двух начал — западного противоборства и восточного взаимодополнения, — оно находит применение во многих областях.⁷⁷ Внутри восточной цивилизации видеть в даосизме инь, а в конфуцианстве ян — весьма полезное различение. И при сравнении цивилизаций Востока и Запада видеть в восточной цивилизации инь, а в западной ян — очень полезное и точное различение, какое трудно найти в других понятиях. Дао и Бог ясно показывают различие инь и ян. Непроявленность Дао и проявленность Бога показывают различие инь и ян: Дао ценит восприимчивую и женственную (陰) сторону, Бог — деятельную и мужественную (陽).

Благодаря дуализму взаимодополнения, основе учения об инь и ян, дуализм противоборства — противостояния и борьбы — утратил в восточной цивилизации философскую силу. Дуализм взаимодополнения и дуализм противоборства играют важную роль в образовании философских течений двух цивилизаций. И действительно, даже в развёртывании логики популярность восточного объяснения через параллелизм (對句) и западного объяснения через силлогизм объясняется дуализмом взаимодополнения и дуализмом противоборства.⁷⁸ Восточное учение об инь и ян признаёт коренную двойственность вселенной, но подчёркивает взаимодополняющее и взаимозависимое отношение между её двумя элементами. В результате в культуре дуализма взаимодополнения и учения об инь и ян политическая этика и политическая экономия, которые ценит Восток, развивались вместе с образованием национальных государств в период Чжаньго, до нашей эры. Западный же дуализм противоборства и учение о добре и зле с расцветом богооткровенной религии привели к почитанию закона, и главным течением стало развитие метафизики.

Восток инь и ян видит и природу, и человеческое общество состоящими из взаимодействия инь и ян. Инь и ян не находятся в абсолютном противоборстве: они образуют отношение взаимодополнения и служат принципом, объясняющим перемену и гармонию. Хорошие примеры — день и ночь, мужское и женское, твёрдость и мягкость. Речь не о ценностном суждении, как добро и зло, а о равновесии и круговороте существования. Инь и ян являют связующее, сливающее мировоззрение: «два — и всё же одно». Это связующее, сливающее мировоззрение иного порядка, чем дуализм или монизм, которых держится западная философская система.

Запад строит цивилизацию, понимающую мир природы и человека как противоборство нравственных ценностей. Он утверждает абсолютные и противостоящие друг другу ценности, которые в греческой цивилизации и в богооткровенной религии выступают как учение о добре и зле, подчёркивающее этическую сторону. Хорошие примеры — нравственные добрые дела и грех, Бог и дьявол, рай и ад. Так в западной цивилизации утверждается философская система, в которой, при упоре на свободу воли и ответственность человека, выбор между добром и злом становится главным вопросом человеческого существования. Учение об инь и ян ценит связь и гармонию больше, чем ценностное суждение; учение о добре и зле ценит нравственный выбор и ответственность человека. Поэтому Восток стал подчёркивать порядок и равновесие общества, а Запад — этическое суждение и спасение личности.

Долговечность учения об инь и ян против силы и опасности учения о добре и зле

Чем различаются учение об инь и ян и учение о добре и зле? Учение о добре и зле оказывает на человека мощное влияние. Беда в том, что ему сопутствует опасность: вражда между верующими и неверующими, а также вражда между теми, кто верит в разных богов. Бога, которого выбирает каждый, он в общем-то наследует от родителей. На земле одновременно существует множество богов. Поскольку каждый из этих богов абсолютен, богам или пророкам богооткровенных религий трудно сосуществовать в гармонии. Бог предвещает тягчайшую кару тем, кто верит в других богов: кару добра и зла, простирающуюся до десятого колена. Это разделение на добро и зло возникает даже между течениями, верующими в одного и того же Бога. Яростная вражда между течениями порой, кажется, превосходит даже вражду к другим богам. В христианстве борьба католиков и протестантов господствовала в истории начала Нового времени на Западе.

Дао, держащееся вдали от антропоморфизма, на первый взгляд, в отличие от антропоморфного Бога, не имеет ни человеческих чувств, ни стремления вмешиваться, и потому его влияние на человека не прямое. Но нет иного Дао, кроме Дао, и нет течений внутри Дао. Все люди без исключения следуют одному Дао. В нём есть долговечность. В восточной цивилизации вселенная непрестанно меняется, а перемена чередуется, как инь и ян, и достигает гармонии. В её корне — одно: Дао. Дао не различает добра и зла.

Велика ли разница между добром и злом? (Дао дэ цзин, глава 20)

В человеческих делах учение об инь и ян пользуется не абсолютным различением добра и зла, а мерилом того, что нравится и что не нравится (好-不好). Оно считает, что добро и зло в конце концов меняются, как то, что нравится, и то, что не нравится. Дао дэ цзин и конфуцианские каноны разрешили вопрос о добре и зле иначе, чем Запад. Они утвердили мысль, что добро и зло принадлежат человеку и не имеют отношения к природе или к Дао. На Востоке Дао, подходя к человеку таким, какова природа, привило ему не учение о добре и зле, а учение о переменах, присущее природе. Гора являет свет и тьму, сменяющие друг друга со временем. Свет и тьма не могут стать добром и злом. Учение о переменах через учение об инь и ян становится корнем восточной мысли. Если западный Бог рано встал на сторону добра, то восточное Дао превосходит добро и зло и выбирает другой берег. Западная цивилизация делает центром своей мысли учение о добре и зле, восточная — учение об инь и ян.

Важные элементы учения о добре и зле — понятия греха и наказания. Добрые получают от Бога награду, а злые, согрешив, получают от Бога наказание. И на Востоке есть нечто похожее на понятия греха и наказания, как в выражениях «согрешить перед небом» или «получить небесную кару». Но Дао даосизма — по ту сторону добра и зла; поскольку добрые следуют Дао, получается, что Дао пребывает с добрыми. В том же смысле Дао творит только благо; недобрые же, не следуя Дао вследствие собственного выбора и поступков, «сами навлекают на себя вред». Не Дао их карает.

Философия Дао не верит в награды и кары неба. Не верит она и в учение о взаимном отклике неба и человека (天人感應), основу мистики, согласно которому человеческие поступки трогают небо и побуждают его действовать.⁷⁹ Поговорка «Небо помогает тем, кто помогает себе сам» означает, что помогать себе должен сам человек, а не Бог. Это философия, согласно которой небо не награждает добрых и не наказывает недобрых: небо постоянно, а человек лишь сам навлекает на себя удачу или неудачу своим выбором и поступками. Согласно этой мысли, добро и зло относятся к человеческой области, а принцип природы, Дао, находится по ту сторону.

Мир и смута в Поднебесной — решает ли их небо? Движение солнца, луны и звёзд было одним и тем же при мудром царе Юе и при тиране Цзе. При одном и том же движении неба Юй принёс мир, а Цзе — смуту. Значит, мир и смуту в Поднебесной решает не небо. (Сюнь-цзы, 17:5)

Учение об инь и ян следует законам природы; учение о добре и зле следует богооткровенной религии или нравственному суждению. Свобода, равенство, братство, справедливость — добро; порабощение, дискриминация, ненависть, несправедливость — зло. Добро и зло следуют структуре противоборства, в которой победа над злом становится нравственной целью и осуществлением общественной справедливости. В религии это учение связывается со спасением и обретает ещё более мощную силу — силу следования воле Бога. В сравнении с учением об инь и ян учение о добре и зле может давать человеку большую силу, но таит опасность склониться в одну сторону и не продержаться долго. Напротив, в человеческом действии учение об инь и ян менее мощно, чем учение о добре и зле, но долговечно.

С появлением деизма и развитием наук на Западе становится всё меньше тех, кто верит, что Бог творит чудеса или управляет человеческими делами через антропоморфизм. Но значение богооткровенной религии не исчезает от того, что утверждаемые ею чудеса или антропоморфизм вызывают сомнения. Ведь Бог богооткровенной религии продолжает играть важную роль на уровне психологического инстинкта самосохранения — ощущения, что тебя защищает абсолютный Бог. Действие человека сильно зависит не от духа, а от психологии. Человеку психологически нужен Бог, который защищает его и отвечает на его молитвы.

У человека есть глубокий психологический инстинкт самозащиты. Ради этого человек создал существо, именуемое Богом. Поэтому он доверяет Богу свою защиту и безопасность, как ребёнок полагается на родителей.⁸⁰

При философском анализе учение об инь и ян кажется для жизни более разумным и убедительным, чем учение о добре и зле, потому что оно долговечно. Но в действительности учение о добре и зле не исчезает и неизбежно оказывается полезным в жизни. Оно недолговечно, но его сила мощно взывает к природе человека.

О добре и зле судят по тому, помогают они сохранению нашего бытия или мешают ему, то есть увеличивают или уменьшают, поощряют или подавляют нашу способность действовать. ⁸¹

Ведь в конечном счёте человеком управляет не дух, а природа человека, соединяющая инстинкт и дух. Учение о добре и зле, подчёркивая наказание зла, может с пользой служить выживанию. Учение о добре и зле — «злой будет наказан до третьего и четвёртого рода» — применяется в действительности потому, что в положениях, прямо угрожающих выживанию, понятие зла может служить мощным орудием против врага во имя «самосохранения».

Искусство войны Сунь-цзы — учение об инь и ян против Клаузевица — учения о добре и зле

Противопоставляющий и исключающий, разделяющий и борющийся характер западной цивилизации и, в противоположность ему, согласный и принимающий, гармонизирующий и примиряющий характер восточной цивилизации обнаруживаются повсюду в религиях, учениях и философиях Востока и Запада; но ещё отчётливее они проявляются в вопросе войны и мира, решающем выбор между борьбой и сосуществованием.⁸² Это видно в двух вершинах учения о войне на Востоке и на Западе: Искусстве войны Сунь-цзы и О войне Клаузевица. Сунь-цзы применяет восточную мысль и следует учению об инь и ян, Клаузевиц следует учению о добре и зле. Сунь-цзы определяет высшую победу как победу без уничтожения врага, Клаузевиц — как полное уничтожение врага. Ради высшей победы Сунь-цзы ценит расширение ши, Клаузевиц — стремление к наступлению и победе.

Хотя они рассматривают один и тот же предмет, под влиянием культур, в которых они жили, Сунь-цзы обнаруживает дальний взгляд, допускающий, что враг по закону инь и ян может стать союзником, тогда как Клаузевиц обнаруживает взгляд близкий: враг зол — уничтожим его целиком. С этой точки зрения Искусство войны — сочинение стратегическое, а О войне Клаузевица — тактическое. Стратегическое и тактическое различие между сочинениями Сунь-цзы и Клаузевица видно в том, как каждый из них определяет войну.

Сунь-цзы: Война — важнейшее дело государства. Это почва жизни и смерти народа, путь существования и гибели государства. Нельзя не рассмотреть её со всей тщательностью.⁸³

Клаузевиц: Война — это акт насилия, имеющий целью заставить противника исполнить нашу волю.⁸⁴

О войне Клаузевица ставит высшей целью полную капитуляцию врага. Искусство войны, написанное в V веке до н. э., в эпоху Чуньцю и Чжаньго, ясно говорит, что лучшая стратегия — взять врага в целости, а победу через уничтожение врага считает вынужденным средством.

Вообще говоря, на войне лучше всего покорить вражескую страну, сохранив её в целости; разрушить её, чтобы ею овладеть, — лишь второе. Лучше всего покорить вражеское войско, сохранив его в целости; разбить его, чтобы им овладеть, — лишь второе.⁸⁵

В таком образе мысли ненасильственные средства, то есть хитрость, неизбежно ценятся выше грубого применения силы. Как говорит Лао-цзы, несуществующее оружие важнее копья и меча. Клаузевиц считает, что хитрость — не та стратегия, которую можно применять в серьёзной войне. Клаузевиц считает уничтожение врага высшей победой.

Сунь-цзы: Всякая стратегия основана на хитрости.⁸⁶

Клаузевиц: Уничтожение вражеских сил — самое действенное и самое превосходное средство; в сравнении с ним прочие средства утрачивают значение.⁸⁷

Хитрость и нападение через замысел (謀攻), которые Сунь-цзы высоко ценил как стратегию, Клаузевиц — закостенелый, типичный немец, если воспользоваться словами Ницше о Лейбнице и Канте, — считает обманом и не придаёт им никакого значения. Вся дипломатия и вся политика, которыми несколько десятилетий спустя пользовался Бисмарк, объединяя Германию, были бы высоко оценены Сунь-цзы, а Клаузевиц счёл бы их мошенничеством. Для Клаузевица, куда бы ни привёл исход войны, достаточно победить; в этом смысле он превратил тактику полевого командующего в целую теорию войны.⁸⁸

Сунь-цзы, будучи человеком Востока, ввёл даже в свою философию борьбы основное понятие Востока — гармонию. Он видел во враге не того, кого надо уничтожить, а того, кого надо привлечь на свою сторону и привести к согласию. Человек Запада не смог пойти дальше мысли, что всякий, кто не на моей стороне, — мой враг, или в лучшем случае, что всякий, кто мне не враг, — на моей стороне. Но, по Сунь-цзы, сущность восточной мысли — «гора Тайшань не отвергает и горсти земли» — должна применяться даже на войне.

В ядерную эпоху, когда применение ядерного оружия означает взаимное уничтожение, теория войны Клаузевица неизбежно теряет ценность. Ведь отстаивавшаяся им полная победа в три этапа — «полное уничтожение вооружённых сил врага, занятие его территории, сокрушение его воли» — больше неосуществима. Окончание войны, разоружение врага, победа в понимании Клаузевица — это полное уничтожение врага: привести его в состояние, из которого ему не подняться, как пытались поступить с Германией союзники в обеих мировых войнах.

Рассуждая о плане войны, Клаузевиц говорит о разоружении государства. Что это значит? Разоружение врага должно включать три важных элемента: армию, территорию и волю врага.

Прежде всего нужно уничтожить «вооружённые силы»… Затем нужно завоевать «территорию», ибо на этой территории могут возникнуть новые вооружённые силы. Но и когда сделано и то и другое, нельзя сказать, что война прекратилась. Пока «воля» врага не сломлена, то есть пока его правительство и союзники не подписали мира или его народ не покорился, враждебные действия и напряжённость сохраняются, и потому нельзя сказать, что война прекратилась.⁸⁹

В противоположность этой мысли Клаузевица в Искусстве войны лучшая политика — сломить намерение врага воевать, и если можно сломить лишь его волю, этого достаточно. Уничтожение вражеских сил рассматривается лишь как последнее средство, к которому прибегают нехотя. У Клаузевица, считающего уничтожение вооружённых сил необходимым условием победы и определяющего войну как непременно акт силы, теорию войны в сравнении со стратегической теорией Сунь-цзы нельзя не признать явно тактической.

Поэтому сто раз сразиться и сто раз победить — вовсе не лучшее из лучшего; покорить врага, не сражаясь, — вот лучшее из лучшего. Поэтому лучшая политика — сломить намерение врага воевать; следующая — разорвать его союзы и оставить его в одиночестве; следующая — покарать его войско; а худшая из всех — штурмовать его крепости.⁹⁰

Это коренное различие между Сунь-цзы и Клаузевицем объясняется тем, что Сунь-цзы никогда не упускает из виду понятия стратегической гармонии, согласно которому и враг в конечном счёте на моей стороне и может стать моим союзником против другого врага, тогда как Клаузевиц вносит в свою теорию войны без изменений основное понятие, типичное для западной культуры разделения и борьбы, согласно которому враг всегда остаётся врагом и должен быть уничтожен полностью и до конца.

Ошибка Клаузевица была ясно доказана обеими мировыми войнами. Если бы Соединённые Штаты, державшие инициативу в обеих войнах, подошли к ним с китайским понятием Сунь-цзы, а не с клаузевицевским понятием врага, они не стали бы навязывать Германии и Японии «безоговорочную капитуляцию» и не пошли бы в Ялте на столь многие уступки ради вступления Советского Союза в ООН. Более того, ещё до этого была бы не высадка в Нормандии, а высадка на Балканах. Говорят также, что Ленин воплотил идеи Маркса стратегией Клаузевица. Коммунизм, доведший разделение и борьбу до предела, и теория войны Клаузевица так хорошо сочетаются потому, что у них один корень.⁹¹

Обеспечение мира через институты, которое возглавили Соединённые Штаты, чья внешняя политика была густо окрашена идеализмом, явно потерпело неудачу. Ведь вчерашний враг стал сегодняшним другом, а вчерашний друг — сегодняшним врагом. Япония и Италия, друзья, вместе задумавшие и основавшие Лигу Наций, через десяток лет стали врагами — теми самыми, кто её разрушил; Советский Союз, друг, участвовавший вместе с США в основании ООН, где предполагаемыми врагами были Япония и Германия, через несколько лет стал врагом; а Япония и Германия, вчерашние враги, стали для США сегодняшними друзьями. А сегодня, после окончания холодной войны, всё это утратило смысл.

Если применить дуализм противоборства, глубоко укоренённый в западной культуре, способ сохранять мир, уничтожая врага, можно считать реалистическим — решающим вопрос немедленно, а способ сохранять мир через институты — идеалистическим. Западная культура, разделявшая человека и природу, тебя и меня, инстинкт и дух, будто бы не располагает ничем, кроме дуалистического, или дихотомического, метода и, похоже, и в вопросах войны и мира сосредоточилась на учении о добре и зле.

Но история человечества показывает, что и западный реалистический, и западный идеалистический методы были лишь уловками для обеспечения победы, но никогда не были методами подлинного поиска мира. Психологическую позицию Запада, ищущего скорее победы, чем мира, можно объяснить лишь так, как описал её Спиноза: «глупость тех, кто больше доволен тем, что победил и наказал врага, чем размышлением о том, чего достиг войной». ⁹² Эта западная позиция продолжалась веками после эпохи Спинозы и кристаллизовалась в О войне Клаузевица. Решающее тому доказательство — Вьетнамская война. У Сунь-цзы же снова и снова подчёркивается важность понимания цели войны, а не победы. Сунь-цзы многократно объясняет, что цель войны внешне — победа, но в конечном счёте — получение наибольшей выгоды.

На войне, даже если не всё совершенно, надо бить быстро и быстро заканчивать. Ещё не бывало, чтобы страна извлекла пользу из затяжной войны, как бы искусно её ни вели. Поэтому тот, кто не знает до конца бедствий войны, не может вполне знать и её выгод.⁹³

Для Клаузевица победа в войне означает победу на поле боя. Правда, формулой «война есть продолжение политики иными средствами» он ясно устанавливает, что война — средство достижения цели и должна быть подчинена политическим целям. ⁹⁴ Но Клаузевиц не даёт никакого конкретного объяснения того, что означает конечная цель войны, то есть цель политическая, — словно и она означает победу на поле боя; поэтому толкования расходятся.⁹⁵ И действительно, положение «война есть продолжение политики иными средствами» во время Первой мировой войны помогло германской армии взять верх над гражданскими политиками.⁹⁶

Поскольку Клаузевиц видит цель войны только в победе, ему безразлично, какова эта победа. Сунь-цзы говорит во второй главе Искусства войны, «Ведение войны» (作戰篇), что мобилизовать такие средства войны, которые одновременно погубят и истощат и противника, и себя, — не правильный способ вести войну; Клаузевиц же видит в таких соображениях мелочную филантропию, ненужную помеху, которой на войне прежде всего следует избегать.

Филантропические души легко могут вообразить, будто существует искусный способ разоружить и победить врага, не проливая много крови, и что в этом и состоит подлинное военное искусство. Как бы это ни казалось желательным, это заблуждение, которое нужно искоренить. В таком опасном деле, как война, заблуждения, рождающиеся из благодушия, — самые худшие. Поскольку применение физической силы во всём её объёме нисколько не исключает участия ума, тот, кто пользуется силой беспощадно и не останавливается ни перед каким кровопролитием, получит перевес над противником, который этого не делает. Противник непременно применит тот же закон, и оба будут двигаться к крайностям, не зная иных пределов, кроме тех, что ставит противостоящая сила каждого.⁹⁷

Нашу эпоху можно считать эпохой Искусства войны. В ядерную эпоху, когда уничтожение врага означает собственное уничтожение, теория войны Клаузевица становится бесполезной. 2500 лет назад, словно предвидя XX век, в котором мы живём, Сунь-цзы сказал следующее. Соперничество за гегемонию между США и Китаем в XXI веке завершится не западным наступлением и победой, а восточным расширением ши.

Иди в обход и заманивай врага, будто даёшь ему выгоду (利). Так можно выступить позже него и прийти раньше него. Лишь тот, кто умеет избрать такую стратегию, знает разницу между прямой и непрямой стратегией. ⁹⁸

Разница между прямой и непрямой стратегией зависит от того, как использовать накопление ши. Искусство войны полезно прежде всего для долгосрочной стратегии, думающей об управлении государством, а не для решения сиюминутного столкновения или исхода; и в таком положении в конце концов побеждает тот, кто расширяет своё ши, пользуясь и прямой, и непрямой стратегией.

Го — расширение ши (勢) против шахмат — наступления и победы

Как объясняют Клаузевиц и Искусство войны, в соперничестве с противником Запад стремится к наступлению и победе, а Восток сосредоточен на расширении своего ши. У Востока есть философская система, согласно которой окончательная победа — победа относительная: она в конце концов естественно достаётся тому, кто увеличивает своё ши, а не тому, кто продолжает сражаться, прямо целясь в победу. Эта философия проявляется в восточной игре го. Она сильно отличается от шахмат, нацеленных на победу, и от западной философии или позиции по отношению к противнику.

В шахматах цель ясна: сокрушительная победа. Исход шахматной партии — либо полная победа, либо поражение. Шахматная партия развёртывается как череда прямых столкновений на доске. Го стремится к относительной победе; партия в го ведётся на всей доске, но её цель — расширить поле собственного выбора и сузить поле выбора противника. Цель го — не победа в одной партии, а сохранение стратегического преимущества. ⁹⁹

Стратегическое преимущество определяется течением ши. Восток подчёркивает значение ши в течении природы и в человеческих делах потому, что считает невозможным постичь положение по одним лишь частям, не зная целого. Философски Восток следует индуктивному мышлению, которое выводит непознаваемое будущее положение в ходе непрестанной перемены. Речь о том, чтобы постичь силу меняющегося ши и придавать значение её влиянию на результат. Западное учение о бытии, ценящее институты и модели, порождает философскую склонность постигать целое, глядя на части. Западная система бытия связана с дедуктивной системой мышления.

Значение ши (勢) подчёркивал китайский мыслитель Шэнь Дао (愼到, 395–315 до н. э.). Шэнь Дао утверждал: «Даже дракон, потеряв своё облако (勢), уподобляется дождевому червю». Он подчёркивал значение ши — скрытого стратегического течения человеческого общества, которое не видно снаружи. Например, Чингисхан, родившийся в Монголии XIII века, обнаружил скрытое ши, которым обладала Монголия, собрал его воедино и стал драконом, покорившим мир. Но родись он в Монголии XXI века, что бы он ни делал, он не стал бы мировым драконом. Ведь скрытого ши XIII века — монгольской конницы и составного лука — в XXI веке больше нет.

Шэнь Дао — философ из царства Чжао эпохи Чуньцю и Чжаньго, действовавший в академии Цзися (稷下學宮) царства Ци. Соединив мысль даосов (道家) и легистов (法家), он развил реалистическую философию, ценившую ши власти (權勢) и ши обстоятельств (形勢). Поскольку ши власти и ши обстоятельств — сущностные силы человеческого общества и политики, он считал главным не мораль или этику, а внешние условия и течение власти. Ши власти соединяет власть и силу; это источник силы, которой государь держит в руках сановников и народ, и он считал, что лишь когда государь им обладает, законы и установления действуют как следует. Он утверждал, что не нравственная сила и не этика, а сама власть есть реальная сила, поддерживающая порядок. Ши обстоятельств означает течение вещей или положений, условия эпохи, расстановку сил; он видел в нём природную и общественную силу, которой нельзя противиться. Он подчёркивал, что даже мораль и этика бессильны против него и что лишь подчиняясь ему, можно обрести безопасность и успех. Его сочинение Шэнь-цзы (愼子) насчитывало сорок две главы, из которых до нас дошли лишь семь; его мысль о ши унаследовал Хань Фэй-цзы (280–233 до н. э.). Хань Фэй-цзы высоко ценил реалистическую мысль Шэнь Дао и свёл свою философию правления к трём идеям: закону (法), искусству правления (術) и ши (勢).

В последнее время и западные мыслители проявляют интерес к восточной философской идее ши (勢). Из западных слов ближе всего к нему «потенциал» (potential), означающий скрытую мощь, возможность, затаённую силу. Западные слова вроде «тенденции» (trend) тоже выражают склонность или течение, но обозначают то, что уже существует и известно, а не, как ши, скрытую силу, которая проявится в будущем. Бывший государственный секретарь Киссинджер, проводник улучшения американо-китайских отношений, обнаруживает незаурядное понимание Китая и восточной цивилизации. Он объясняет, чем китайские руководители отличаются от Запада в том, как они читают стратегическое положение и ставят цели. Он показывает, почему философская мысль двух миров — Востока, следующего за скрытым в перемене ши, и Запада, следующего за немедленным действием, рождённым учением о бытии, — не может не различаться в корне:

Китайские руководители видят стратегическую картину как единое непрерывное течение: добро и зло, близкое и далёкое, сильное и слабое, прошлое и настоящее — всё в нём непрерывно. Западный взгляд на историю рассматривает её ход как процесс полной победы над злом или отсталостью, но традиционный китайский взгляд на историю иной… Китай ищет в течении истории лучший выбор в гармонии. Стратегия и политическое искусство сосредоточены на конфликтном сосуществовании с другой стороной. Цель — укреплять собственное потенциальное ши (勢), или стратегическое положение, ослабляя другую сторону. ¹⁰⁰

Вся пятая глава Искусства войны посвящена скрытому стратегическому ши. Кто постиг и использует ши, тот не окажется в опасности и в ста сражениях. Сунь-цзы объясняет, что на войне ши складывается из стратегии и тактики: к войне приступают, выстроив хорошую стратегию, а побеждают в ней, умело пользуясь тактикой. «Полководец, искусный в войне, не взыскивает с воинов, а использует ши» (Искусство войны, 5:5). И он объясняет, что стратегия и тактика зависят друг от друга и влияют друг на друга и что ши рождается из их сочетания. Сунь-цзы развивает теорию войны, основанную на ши, согласно которой сочетания стратегии и тактики неисчерпаемы и никто не может постичь их до конца:

Двигайся, как солнце и луна: кажется, что они исчезли, но они начинаются снова.

Двигайся, как четыре времени года: кажется, что они умерли, но они начинаются снова. (Искусство войны, 5:2)

Запад согласно учению о бытии ценит роль бытия (有), то есть действие. Восток следует новому положению, которое создаёт перемена, — движению ши (勢). Исток движения ши — не бытие, а небытие. Западное действие стремится к законам, институтам, моделям; Восток сосредоточен не столько на стремлении к немедленному действию, сколько на превосходстве ши, скрытого в перемене. Чтобы достичь действенности, к которой стремится человек, Восток и Запад избирают разные пути.

Стремясь к действенности, греки и китайцы следуют разным философиям. Греки следуют действию, китайцы — перемене. Видно, как отношение между ними переворачивается. Греки мыслят естественную перемену, следующую образцу человеческого действия; китайцы — человеческую действенность, следующую естественной перемене. На войне полководец стремится направлять стратегию к своей выгоде, подобно тому как растёт растение или течёт река… Китайцы верят во внутреннее превосходство, которое приносит перемена, больше, чем в превосходство, которое приносит действие. ¹⁰¹

Западная привычка почитать законы, институты и модели тянется от греко-римской древности до наших дней. Она происходит из западной привычки наблюдать природу и человека с позиции телеологии, согласно которой у сотворённых Богом природы и человека всегда есть цель. Поэтому Запад всегда и везде стремится закрепить их законами, создать модели и институты и распространить их у других.

Западная телеология, предполагая, что человеческая мысль опирается на истину, не придаёт значения сомнениям в однажды установленной цели или вероятности иных способов. Поэтому Запад хочет видеть развитые им теории и вытекающую из них практику пригодными для всех положений в мире. Тогда он может навязывать их другим, полагая, что другие страны должны им следовать. Восточная же цивилизация, опираясь на учение о переменах, открыта поискам иных решений и переменам. Принуждения нет. В конечном счёте человеческие дела Востока стремятся к действенности закона, ши и шу, признавая сосуществование.

Западная цивилизация, опирающаяся на закон и связанная с телеологией, сохраняет привычку создавать институты и модели. Постигнув цель, она сосредоточивается на выработке институтов. Люди Запада видят в институтах неизменные существа, повышающие действенность в достижении заложенной в них цели. И они считают, что такие институты нужно превращать в модели и распространять — и у себя, и в мире. Люди Востока же полагаются на ши перемены. Они размышляют о связях между вещами и считают, что, не постигнув целого, нельзя понять части. ¹⁰²

Поэтому люди Запада считают, что созданные ими институты и модели годятся для всех, в том числе для людей других культур мира. Поскольку человек сотворён Богом, гарантирована всеобщность, пригодная для всех; и институты и модели, созданные под водительством Бога, по той же причине обретают гарантированную всеобщность. История показывает, что эта всеобщая полезность действовала как смесь империалистического намерения, обеспечивающего их собственные интересы, и религиозной доброй воли, желающей, чтобы все люди жили хорошо.

Американо-китайское соперничество за гегемонию: ши (勢) Китая против наступления США

Философские системы мышления Востока и Запада без изменений проявляются в различиях стратегии и тактики, которые обнаруживают США и Китай в соперничестве за гегемонию в XXI веке: это различие между стремлением к победе через наступление и завоеванием ши. США определили Китай как главную угрозу своей гегемонии в XXI веке и мобилизуют все возможные средства, чтобы помешать его подъёму. Укрепляя союзы и оказывая экономическое давление на Китай, они переходят в наступление и показывают решимость и дальше побеждать. Китай считает соперничество за гегемонию с США неизбежным, но вместо немедленной победы сосредоточен на укреплении своей экономической мощи и внутреннего единства и на усилении своего ши, то есть стратегического положения. Стратегия США — наступательная стратегия деяния (有爲), заметная и краткосрочная. Стратегия Китая — стратегия ши, недеяния (無爲), незаметная и долгосрочная.

Впредь, по мере того как международные отношения меняют парадигму «от войны к торговле», они примут форму одновременно возникающих на многих направлениях «сотрудничества, соперничества, конфликта» (cooperation, competition, conflict). Вместе с тем благодаря равновесию ядерных сил США и Китая вероятность войны, способной привести к взаимному уничтожению, считается очень низкой. И в ядерной стратегии США и Китай различаются коренным образом. США придерживаются стратегии гарантированного взаимного уничтожения (MAD, mutually assured destruction) — ядерной стратегии, согласно которой, даже если противник нанесёт удар первым, оставшегося ядерного оружия должно хватить, чтобы наверняка уничтожить и обезвредить врага. Этой стратегии во время холодной войны следовали и США, и Советский Союз. Сейчас у США более 5000 ядерных боезарядов. Китай не принимает стратегии MAD. Его стратегия в том, что, даже если противник ударит первым и даже не уничтожив врага полностью оставшимся оружием, достаточно заставить его заплатить «достаточную цену», чтобы удержать от первого удара. Сейчас у Китая около 600 ядерных боезарядов. MAD Соединённых Штатов — западная стратегия.

Ещё важнее помнить, что у США и Китая различные культурные, исторические и философские модели ведения международных отношений. Американо-китайское соперничество за гегемонию, разворачивающееся в этих условиях, выражается в расширении ши Китая и в наступлении США ради победы. Если США сосредоточены на укреплении союзов и сдерживании китайской экономики и торговли, то Китай сосредоточен на расширении ши, нужного для роста экономической мощи: на усиленной подготовке исследователей, на увеличении вложений в отрасли будущего.¹⁰³ В конечном счёте Китай сосредоточен на укреплении своего стратегического положения на многих направлениях. Китайская стратегия борьбы за гегемонию, в отличие от американской, состоит в том, что, когда все эти элементы подействуют вместе, победитель в конце концов определится «сам собой», без военного столкновения.

Военная мощь важна. Но если в прошлых соперничествах за гегемонию она играла наступательную роль, то теперь приобретает оборонительный характер. Американо-китайское соперничество не решится прямым «столкновением» (confrontation) между существующей и восходящей державой, какие много раз случались в западной истории. Западные учёные хорошо знают тысячелетнюю историю столкновений двух держав — от Спарты и Афин до Великобритании и Германии. Но «ловушка Фукидида», на которую они ссылаются и которая принимает столкновение как данность, не объясняет американо-китайских отношений. Американо-китайское соперничество будет похоже не на шахматную партию с уничтожением врага, а на партию в го — с расширением ши на долгом протяжении и с результатом, который определится сам собой.¹⁰⁴

Проводя политику сосуществования с США, Китай разными способами стремится увеличить имеющееся у него ши. США наступательно выражают враждебность к Китаю. США склонны распространять свои ценности в мире, включая Китай, с религиозной убеждённостью. Киссинджер так описывает дипломатические представления США и Китая:

Американская исключительность по отношению к своим ценностям носит миссионерский характер. Америка чувствует себя обязанной распространять свои ценности во всех уголках мира. Китайская же исключительность — культурная. Китай не намерен обращать другие страны в своё подобие. Китай не считает, что его институты применимы за пределами Китая.¹⁰⁵

На этом культурном фоне США и Китай обращаются со своими союзниками одни через вмешательство, другой через невмешательство. Эти методы без изменений видны в том, как каждая из двух держав обращается с Южной и Северной Кореей на Корейском полуострове. Южная Корея при поддержке и вмешательстве США обрела мощную экономику и демократию. Вместе с тем она находится под строгим контролем США в вопросах ракет и ядерного оружия. Северная Корея остаётся другом Китая и получает его поддержку, но Китай никак не вмешивается в её экономическую систему и внутреннюю политику. То, что Северная Корея вооружается ядерным оружием и ракетами, тоже отражает отличную от американской китайскую политику невмешательства.

Эта отличная от американской внешняя политика Китая описана и в донесениях Маттео Риччи. Маттео Риччи (Matteo Ricci, 1552–1610), священник-иезуит, действительно приехавший на Восток морским путём, который открыл Васко да Гама, и долго там проживший, подчёркивает именно это в донесениях, отправленных на Запад:

В Китае ни император, ни подданные не замышляют войн, чтобы вторгнуться к соседям или покорить их. Они вполне довольны тем, что имеют. Поэтому они не выказывают желания завоевать соседние страны. В этом китайцы сильно отличаются от европейцев. ¹⁰⁶

Запад проводил империалистическую политику от греко-римской древности до эпохи великих географических открытий Нового времени. Он навязывал союзникам свои законы, институты и модели, а его отношения с соседними странами, не бывшими союзниками, не могли не быть враждебными. Китай же занимал добровольную позицию, а не позицию принуждения: берите, что вам нужно, но тогда признайте наш сюзеренитет. Он старался поддерживать с соседями дружественные, а не враждебные отношения.

Китай считал себя особым существом, но, вместо того чтобы стремиться распространять свои ценности в других странах, держался такой позиции: если нужно, приходите и берите. Соседним странам предлагалось вступить в общение с Китаем, научиться его цивилизации и вернуться к себе; а для этого соседние страны должны были признать сюзеренитет Китая. ¹⁰⁷

В международных отношениях восточного образца признают различие и многообразие. Ищут мирного сосуществования с соседними странами. Предпочитают перемену, которая происходит сама собой, постепенно и по умолчанию, с использованием ши. Запад утверждает всеобщность своих законов, институтов и моделей и старается распространять свои ценности, чтобы насаждать западный образ действий.

Китайский император не видел никакой необходимости поддерживать враждебные отношения с соседними странами. Напротив, он старался этого избегать. Китай, как и США, считал, что должен играть особую роль. Но у него не было намерения, как у США, утверждать всеобщность своих ценностей, распространяя их по миру.¹⁰⁸

Через учение о переменах и учение о бытии понятия Дао и Бога дали международным отношениям восточный метод невмешательства и западный метод вмешательства. Невмешательство статично: конфликтов становится меньше, но уменьшаются и динамические стимулы и возможности развития. Вмешательство динамично: возможность конфликтов растёт, но вместе с тем возникают стимулы и возможности развития.

Стратегическое различие между победой и ши глубоко укоренено в цивилизациях Востока и Запада. Восток, стремящийся к ши, не копирует чужую культуру как есть. Он преобразует её, приспосабливая к себе в свете собственной культуры. С XIX века впервые в истории Восток и Запад изменялись через деятельный обмен между своими культурами. Поскольку в мире господствовала западная парадигма, Восток испытал особенно сильное культурное влияние Запада.

За последние полвека Восточная Азия модернизировалась. Она опиралась на опыт Европы и прежде всего Запада. Но не копируя Запад: модернизация стран Восточной Азии приняла совсем иные формы. Под влиянием собственной истории и культуры они создали собственные институты, обычаи, ценности и идеологии. ¹⁰⁹

Когда западные законы, институты и модели пришли на Восток, Восток не принял их как есть, а усвоил в преобразованном виде. Как бы хорош ни был институт, он не распространяется без изменений куда угодно. Ведь институт — понятие, зависящее от культуры.¹¹⁰ Ввозя западные институты и опыт, Восток усваивает их в изменённом виде, приспосабливая к себе согласно собственной системе мысли. Это не идеологическое усвоение на основе учения о бытии, означающее победу или поражение, а способ перемены и преобразования, учитывающий ши.

4) Если Бог благ, откуда взялось зло?

Бог милостив и милосерден. Вместе с тем Бог — и Бог кары, наказывающий до третьего и четвёртого рода. Эти свойства Бога наглядно показаны в Пятикнижии. Богооткровенная религия подчёркивает значение души, переживающей смерть, и утверждает учение о первородном грехе, согласно которому человек рождается с грехом. Поэтому человек становится существом, которое боится Бога и кается. В Дао, которое описывает Дао дэ цзин, нет ни одного места, где бы оно карало человека. В жизни важно дать покой телу и духу, из которых состоит человек, и значение души оно не подчёркивает. Оно советует человеку принимать и вкушать в жизни то, что даёт ему Дао. Важна жизнь, которую живёшь лишь однажды.

Человек, боящийся Бога, начинает смотреть на человеческие дела с точки зрения добра и зла. Тех, кто верит в другую религию, или атеистов рассматривают лишь с позиции учения о добре и зле: их обращают в свою веру или считают злыми существами. В богооткровенной религии человек получает от Бога благословения и проклятия согласно строгому вероучению, установленному религией. Особенно в христианстве, с верой в рай и ад, по которой жизнь не кончается смертью и есть жизнь вечная, учение о добре и зле обретает ещё большее влияние. Какой будет вечная жизнь после смерти, решается тем, жил ли человек в этом мире в добре или во зле. В западной философии добро и зло относятся к учению о бытии и не меняются. Зло становится тем, что нужно истребить.

Опасность, заключённая в учении о добре и зле, неизбежно сопутствующем богооткровенной религии, — это вопрос, почему существует зло. Ведь в мире, которым правит всеведущий и всемогущий Бог, совершается много несправедливого и злого. Вопрос о добре и зле уже намечен в рассказе о плоде древа познания добра и зла в Книге Бытия. По совету змея человек нарушает заповедь Бога и ест плод, чтобы стать подобным Богу. Хотя человек не может стать как Бог, он поддаётся искушению змея, говорящего, что может, и ест плод. Из-за этого плода на человека обрушивается несчастье.

И сказал змей жене: нет, не умрёте, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. (Быт. 3:4–5)

Этот рассказ намекает на беды, возникающие, когда человек сам берётся за добро и зло — область Бога, — и на тяжесть их последствий. Согласно учению о добре и зле, человек легко может стать злым, и его злые дела продолжаются. Поэтому уже в Книге Бытия Бог раскаивается в том, что сотворил человека:

И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время… И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их. (Быт. 6:5–7)

Чтобы предотвратить такое положение, Бог даёт нравственные заповеди о добре и зле и оставляет мощный закон. То, что нарушение заповедей Бога влечёт его кару, — одно из главных учений богооткровенной религии. Особенно служение другим богам становится злейшим делом. На человека, совершающего это зло, Бог обрушивает суровую кару. Запад, определяя Бога как существо благое и милосердное, предостерегает тех, кто не благ. В основе всего лежит учение о добре и зле.

Господь испытывает праведного, а нечестивого и любящего насилие ненавидит душа Его. (Пс. 10:5)

Тогда в западном понятии благого Бога возникает вопрос: «Если Бог благ, откуда взялось зло?» Иначе говоря, если Бог, «творящий» всё, благ, откуда пошло зло? Неужели и зло сотворил Бог?

Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют? (Иер. 12:1)

Уже с греческой древности ставится загадка: «Если Бог благ, откуда взялось зло?» Внутри западной философской системы вопрос о добре и зле по-прежнему не решён. Если Бог сотворил всё, сотворил ли он и зло? А если так, зачем Бог сотворил зло? Западные богословы и метафизики долго мучились этим вопросом, предлагали разнообразные и трудные для понимания ответы и по сей день продолжают искать ответ. Это вопрос не только иудаизма и христианства: им давно мучились и греческие философы. Солон (Solon, 638–558 до н. э.), правитель Афин, которого причисляют к первым среди мудрецов Запада, оставил стихи, сетующие: «Есть богачи среди злых и бедняки среди добрых».

Гесиод (Hesiod), греческий поэт, современник Гомера, живший в VIII–VII веках до н. э., тоже мучился вопросом о добре и зле: «Как справедливый и всемогущий бог позволяет несправедливым людям благоденствовать в мире?» ¹¹¹ Затем, объясняя, как человек утратил рай, Гесиод сетует, что благие и справедливые боги допустили, чтобы зло и несправедливость царили в мире:

В жизни тот, кто держит слово и творит добро и справедливость, не получает никакой награды. Напротив, хвалят тех, кто творит зло и чинит насилие. Насилие побеждает, добродетель исчезает. Злые мучают добрых… Человек в конце концов терпит жестокие муки. Никто не хочет спасти его от зла. ¹¹²

Эта мука была одним из важных вопросов, занимавших ум Эпикура (341–270 до н. э.). Она хорошо подытожена в «парадоксе Эпикура» (Epicurean Paradox), или «загадке Эпикура» (the Riddle of Epicurus), о зле, передающемся с греческой древности. В дошедших до нас сочинениях самого Эпикура этого парадокса нет. Он содержится в тексте, оставленном раннехристианским писателем Лактанцием (Lactantius, 250–325):

О Боге Эпикур говорил так: либо Бог хочет устранить зло, но не может;

либо может, но не хочет; либо не хочет и не может; либо хочет и может. Если он хочет, но не может, он слаб, а это не подобает Богу; если может, но не хочет, он завистлив, а это так же не подобает Богу; если не хочет и не может, он и завистлив, и слаб, а значит, он не Бог; если же хочет и может, что одно лишь подобает Богу, то откуда же зло и почему он его не устраняет? ¹¹³

Почти две тысячи лет спустя британский философ Юм так подытоживает загадку Эпикура о добре и зле:

Старые вопросы Эпикура всё ещё без ответа. Хочет ли он предотвратить зло, но не может? Тогда он бессилен. Может, но не хочет? Тогда он злонамерен. И может, и хочет? Откуда же тогда зло? ¹¹⁴

Вопрос о добре и зле оставил людям Запада, хорошо с ним знакомым, задачу, которую человек решить не может. С греческой древности до наших дней западная философия не перестаёт этим мучиться. Дело в том, что она пытается решить вопрос о добре и зле, опираясь на проявленное и на учение о бытии. Поскольку добро вечно добро, а зло вечно зло, зло становится тем, что нужно уничтожить. Учение о добре и зле даёт человеку мощную движущую силу. Особенно когда оно соединяется с богооткровенной религией, эта сила достигает степени, превосходящей жизнь и смерть.

Восточное учение об инь и ян не обладает той мощной движущей силой, которую даёт учение о добре и зле; но вместе с тем оно и не мучится трудным вопросом, который приносит последнее: почему в человеке есть зло? Восточное учение об инь и ян рассматривает человеческие дела, опираясь на учение о переменах. Понятия добра и зла меняются, как инь и ян, в пределах человеческой деятельности, которую создал человек. Как с течением времени меняются удача и неудача, так инь обращается в ян, а ян — в инь.

Дао — жизнь, которую живёшь лишь однажды, против Бога — мира после смерти

Учение о добре и зле подразумевает, что человек рождается, неся в себе несчастье. Это начало учения о первородном грехе. Съев плод древа познания добра и зла, человек нарушил заповедь Бога и стал существом, само совершившим изначальный проступок. Человек становится существом, всегда боящимся Бога. Его изгоняют из рая — сада Эдемского. Проклятый Богом, он рождается, обременённый тяготами, и проживает свою жизнь.

Жене сказал: умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей; и к мужу твоему влечение твоё, и он будет господствовать над тобою. Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от неё во все дни жизни твоей. (Быт. 3:16–17)

На Западе учение о добре и зле становится объяснением того, почему человек должен всю жизнь трудиться в поте лица. Такой рассказ есть не только в западной религии, но и в греческой мифологии. Гесиод в книге Труды и дни (Works and Days) рассказывает историю ящика Пандоры. Она описывает положение, сходное с наказанием за грех, которое постигает человека, съевшего плод древа познания добра и зла в Книге Бытия. «Ящик Пандоры», изготовленный Зевсом, вручают Пандоре, жене Эпиметея, чтобы наказать Прометея, создавшего людей и принёсшего им огонь. Прометей ещё прежде предупреждал своего брата Эпиметея не принимать никаких даров от Зевса. Но любопытная Пандора открывает ящик. В тот миг, когда она его открывает, все скрывавшиеся в нём беды вырываются наружу и начинают мучить людей. Испуганная Пандора поспешно захлопывает ящик, и в нём остаётся одна лишь надежда.

Согласно рассказам о Еве и Пандоре, источник беды — человек. Обретя дух и любопытство, человек вступает на путь суждения о добре и зле. Эта ошибка человека приносит ему неизбежное страдание, и у человека появляется «покаянное сердце». В силу этой склонности, присущей природе человека, человек всю жизнь несёт наказание — плату за свой грех — и кается. По словам одного западного поэта, человек становится «существом, которое трудится, пока живёт, и терпит боль». ¹¹⁵

В западном мире, верующем в Бога, поскольку нынешний мир полон страданий, люди рисуют себе мир после смерти — так называемый рай в мире ином. Вместе с тем мыслители непроявленного, не способные быть уверенными в существовании Бога, ищут в этой жизни, в этом мире, счастья, подобного раю после смерти.

Западные мыслители, ищущие счастья, отрицают существование зла. Почему человек должен бояться Бога? Эпикур на фоне учения о добре и зле определяет позицию, которую человек должен занять по отношению к Богу. Он считал, что благой и справедливый Бог и существование зла несовместимы. Поэтому он объясняет, что человеку незачем бояться Бога. Освободиться от ненужной тревоги страха перед Богом — в этом суть «атараксии» (безмятежности души), учения о счастье, которое отстаивал Эпикур.

Не бойся Бога. Бог — существо вечное и блаженное… Но многие определяют Бога по своему желанию. Люди говорят, что Бог награждает и наказывает, потому что хотят Бога, который награждает идущих тем же путём, что и они, и наказывает тех, кто им противится. Противиться таким взглядам — не значит утратить благочестие. Навязывать их — вот что значит отречься от благочестия. ¹¹⁶

Но эта философия Эпикура, много обсуждавшаяся в его время, в IV–III веках до н. э., в конце концов стала считаться частью непроявленного и утратила силу на Западе. Дело в том, что с конца IV века, когда христианство стало государственной религией Римской империи, весь Запад оказался погребён в проявленном. Тысячу лет Средневековья, эпохи религиозного государства, мыслителей непроявленного считали атеистами, и они становились мишенью осуждения и преследований. Рай после смерти стал целью их существования. Это изменилось с Возрождением и Просвещением.

Поиск смысла жизни в восточной цивилизации исходит из толкования жизни, совершенно отличного от западного. В отличие от Бога, Дао заявляет, что помогает всем людям без исключения. Человек не боится Дао. Он принимает его как спутника жизни. Он становится человеком, который ищет радостей жизни вместе с другими в пределах Дао. Жизнь живут лишь однажды. Мысль о мире ином в восточной мысли неважна. Дао дэ цзин советует человеку искать радостей жизни, храня Дао. Последние главы Дао дэ цзин говорят о радостях жизни.

Наслаждайся делом, которое делаешь. Наслаждайся тем, что ешь. Наслаждайся одеждой, которую носишь. Наслаждайся жилищем, где можешь спать. Ищи в жизни то, чему можно радоваться. (Дао дэ цзин, 80)

Эта даосская радость состоит в том, чтобы находить в умении наслаждаться тем, что природа даёт в жизни, отношение человека и природы. Недеяние, согласное с природой (無爲自然), которое отстаивает даосизм, означает, что человек и природа должны жить в гармонии: это жизненная позиция, при которой человек не идёт против законов природы, а живёт, составляя с ней одно целое. И конфуцианство среди всех человеческих чувств называет «умение радоваться жизни» важнейшей ценностью существования.

Знающий не сравнится с любящим, любящий не сравнится с находящим в этом радость. (Лунь юй, 6:18)

Конфуцианская мысль о том, что умеющий радоваться жизни важнее знания, сходна с западным Эпикуром. Гедонизм Эпикура ищет не телесных наслаждений, а состояния безмятежности без тревоги и страха; и его утверждение, что смерть, распад души и тела, не страшна, тоже сходно с конфуцианской философией. Но важное различие в том, что в конфуцианстве радость происходит из релятивизма отношений, а наслаждение Эпикура основано на индивидуализме. Первая фраза конфуцианского Лунь юй начинается именно с совета искать радость жизни «в друзьях и учении». На Востоке радость жизни — не то, чем человек наслаждается в одиночку: она основана на релятивизме отношений, на бытии вместе.

Учиться и в должное время повторять выученное — разве это не радость? Когда друг приходит издалека — разве это не счастье? (Лунь юй, 1:1)

Восток свободен от религиозного вопроса о добре и зле и от сознания первородного греха. Дело в том, что он видит в добре и зле в конечном счёте вопрос о том, что нравится и что не нравится, — то, что создаёт не Бог, а человек. Ни в одном восточном каноне нет объяснения или философии, привязанных к добру и злу. Восточная цивилизация не соглашается с тем, чтобы человек сам различал добро и зло и прилагал это различение к человеческому обществу. Восточная мысль полагает, что человек рождается из природы и возвращается в природу.

Мысль о Боге или о смерти имеет в восточной мысли значение, несоизмеримо меньшее, чем на Западе. Дао дэ цзин сосредоточивает всё на природе, с которой сталкивается человек, и полагает человека, живущего внутри природы. Эта мысль ещё более практически выражена в конфуцианстве. Оно заявляет, что нет нужды интересоваться миром после смерти, духами (鬼神) или смертью.

Ученику, спросившему, как служить духам, Конфуций ответил: «Ты ещё не умеешь служить людям — как же думать о служении духам?» Ученику, спросившему о смерти, Конфуций ответил: «Ты ещё не знаешь жизни — как же думать о смерти?» (Лунь юй, 11:11)

Мысль о смерти, которую Восток развернул ещё до нашей эры, нашла выражение на Западе в начале Просвещения. На Западе две тысячи лет спустя очень сходную мысль выразил Спиноза.

Человек свободный ни о чём так мало не думает, как о смерти, и его мудрость есть размышление не о смерти, а о жизни.¹¹⁷

В этом размышлении не о смерти, а о жизни западная цивилизация склоняется от страха перед Богом к учению о счастье. С исчезновением страха перед Богом и метафизического страха появилось сходство между восточной мыслью о Дао и западной мыслью. И на Востоке растёт число тех, кто, подобно Западу, ищет счастья как цели. Но западное индивидуалистическое учение о счастье по-прежнему отличается от восточного учения о смысле, основанного на релятивизме отношений. На Востоке релятивизм отношений, находящий смысл жизни в природе, учении и друзьях, сохраняется.

Существование Бога, управляющего человеческими делами, всегда внушает человеку страх. Христианство в особенности выдвинуло воскресение и учение о том, что жизнь в этом мире есть подготовка к вечной жизни в мире ином. Поэтому вера в мир иной стала важной, а вероучительное описание мира иного, различение рая и ада, добра и зла стали ещё важнее. Этот процесс усилил власть христианской церкви, которая дошла даже до продажи индульгенций. Жизнь в этом мире наполнилась покаянием и раскаянием.

Философию «кающегося человека» оспорил деизм эпохи Просвещения. Поскольку Бог не вмешивается в человеческие дела, человек не рождается «человеком, боящимся Бога». Характерный контрпример — учение Руссо о доброй природе человека. После деизма западная философия стала по-новому подходить к вопросу: зачем живёт человек? Это стало для Запада поводом вернуться к «учениям о счастье». Утилитаризм Бентама и Милля, наибольшее счастье наибольшего числа людей, выдвинулся как цель жизни общества и личности. Это означало возрождение философии Эпикура. Эпикур видел в счастье высшее благо человека. Его счастье означало не телесное наслаждение, а отсутствие страдания — состояние без телесной боли и душевной тревоги. Он считал, что человек может быть счастлив, освободившись от страха, прежде всего от страха смерти. Он считал, что сообщество, подобное сообществу друзей, помогает обрести душевный покой.

Но счастье мимолётно и индивидуально. Чувство счастья легко исчезает. Куда тогда деваться человеку, цеплявшемуся за счастье? И на Востоке, кажется, становится всё больше тех, кто ставит целью личное счастье. Но восточная цивилизация опирается не на индивидуализм (individualism), а на релятивизм отношений (relationalism).¹¹⁸ В цивилизации релятивизма отношений быть «счастливым» в одиночку не может быть целью жизни. В жизни, которую живёшь лишь однажды, целью становится найти «смысл» жизни вместе с другими: в природе, учении, друзьях.