Hur behandlar Dao och Gud människan?

1) Dao, ”inte välvillig”, mot Gud, ”välvillig”

Dao (道) och Gud (神) behandlar människan med i grunden olika hållningar. I Daodejing förklarar Dao om sig själv: ”Jag är inte välvillig.” Gud förklarar däremot: ”Jag är välvillig.” Varför dessa motsatta förklaringar?

Dao: Himmel och jord är inte välvilliga. (Daodejing, kapitel 5)

Gud: Jahve är god, och hans välvilja varar för evigt. (Ps 106:1)

Dao gäller alla människor, men Gud verkar bara för dem som tror på honom. Dao är en naturlag som alla människor måste följa, vare sig de vill eller inte. Därför hör det inte till det mänskliga omdöme som välvilja är. Eftersom Dao är källan till allt i universum kan det inte stå i en enskild människas eller en enskild grupps tjänst: det tillhör alla. Detta daobegrepp uttrycks oförändrat i den judiska kabbalans filosofi: ”Gud är inte ett transcendent väsen utanför världen; han är immanent i världen och närvarande i allting.” Därför skiljer Dao inte människan från de andra varelserna. Men Dao blir oumbärligt genom att utan åtskillnad vårda och låta allting växa, människan inräknad.

Dao vårdar och fullbordar allting utan åtskillnad (Daodejing, kapitel 41)

Gud har som mål att omfatta alla människor, men ingen uppenbarelsereligion har i verkligheten lyckats med det, och Gud verkar bara för dem som tror på honom. Historien visar att han inte har något att göra med dem som inte känner honom. Mot dem som erkänner honom måste Gud vara välvillig. Mot dem som inte erkänner honom får Gud däremot inte vara det.

I uppenbarelsereligionen skyddas de som har utvalts genom ett förbund med Gud. I gengäld frambär de offer och böner. Dessa krav började med Abraham och tog form under uttåget ur Egypten. I Tredje Moseboken, Fjärde Moseboken och Femte Moseboken, bland Moseböckernas fem böcker, kodifieras dessa krav i ytterst detaljerade lagar och institutioner. Gud verkar bara för dem som tror på läran och praktiserar den. Dem som sätter sig emot den gör han till sina fiender.

Om ni gör allt som jag har sagt er, ska jag göra era fiender till mina fiender och era motståndare till mina motståndare. (2 Mos 23:22)

Åt dem som inte tror på denne Gud utlovas ett evigt straff. Därför förblir Gud i uppenbarelsereligionen en ”svartsjuk Gud”.

Jag, Herren, din Gud, är en svartsjuk Gud. Mot dem som hatar mig straffar jag fädernas synder på barnen ända i tredje och fjärde släktledet. Men mot dem som älskar mig och håller mina bud visar jag nåd i tusen släktled. (2 Mos 20:5–6)

Dao ingriper, till skillnad från Gud, inte direkt i människans angelägenheter. Då uppstår frågan: varför ska människan intressera sig för ett Dao som inte ingriper i människans angelägenheter? ”Att inte ingripa i människans angelägenheter” är något helt annat än ”att inte finnas”. Att inte finnas betyder att det inte finns något. Eftersom det inte finns kan vi bortse från det. Men att inte ingripa betyder att Dao alltid påverkar människan, men utan att ingripa i enskilda fall, genom något som underverk, i det människorna gör eller i deras handlingar. Med andra ord måste människan, även om Dao inte ingriper i människans angelägenheter, för sin egen skull följa det Dao som alltid finns. Det har inte samma innebörd som att man måste följa Gud därför att han ingriper i människans angelägenheter och ändrar hennes öde.

Gud belönar eller straffar människorna med sin lära om gott och ont. Men Dao belönar inte dem som följer det och straffar inte dem som inte följer det. Människans lycka och olycka bestäms inte av Gud; de kommer ur hennes egna handlingar. Om man till exempel arbetar hårt med att få säden att växa medan den växer, har man något att äta även på vintern, när ingenting växer, och det går en väl. Men om man bryter mot det Dao lär och inte får säden att växa när den växer, har man ingenting att äta på vintern, och det går en illa. Med andra ord ger det människan lycka att följa Dao; att inte följa det leder till olycka. Dao finns, till skillnad från Gud, lika för alla människor, utan förmänskligande, underverk eller förbund. Xunzi framställer denna filosofi konkret:

Himlens gång följer en beständig lag. Den finns inte till för visa kungar som Yao och Shun (堯舜), och den försvinner inte på grund av tyranner som Jie och Zhou (桀紂) … Den som rättar sig efter lagen får lycka; den som går emot den får olycka, det är allt. Om man följer Dao och inte avviker från denna lag kan inte ens himlen låta olycka drabba en sådan människa. (Xunzi 17–1)⁵⁸

När Mose förde Israels folk ut ur Egypten utförde Gud tio underverk för att böja farao. Det mäktigaste var det tionde: dödandet av alla Egyptens förstfödda, både människor och djur. Israels folk undgick detta straff genom att stryka blod på sina dörrposter. Genom denna handling böjde Gud farao och gjorde det möjligt för Israels folk att lämna Egypten. I gengäld krävde Gud offer och riter av Israels folk och gav detaljerade anvisningar om dem. ⁵⁹ Detta blev ursprunget till påskhögtiden och påskoffret (Pascha, som betyder ”gå förbi”). Endast de som följer dessa riter och anvisningar får Guds beskydd.

När era barn frågar er: ’Vad betyder den här riten?’, ska ni svara: ’Det är påskoffret åt Herren.’ (2 Mos 12:26)

Därmed är alla villkor för förbundet mellan Gud och människan uppfyllda: de lovar varandra lydnad mot Gud och beskydd för människan.

Mose kom och förkunnade för folket alla Jahves ord och alla hans föreskrifter, och hela folket svarade med en röst: ”Allt som Jahve har sagt ska vi göra.” (2 Mos 24:3)

Gud förmedlar förbundets innehåll till människan genom de tio budorden och lagen. De tio budorden är Guds lag, som man ovillkorligen måste hålla i uppenbarelsereligionen. De blev det avgörande skälet till att den västerländska civilisationen sätter inte etiken utan lagen högst.

När Gud hade talat färdigt med Mose på Sinai berg gav han honom de två vittnesbördets tavlor av sten, skrivna med hans eget finger. (2 Mos 31:18)

Med de tio budorden som början följer sedan i uppenbarelsereligionen löfte på löfte mellan Gud och människan. I den västerländska religionen är kärnan i förhållandet mellan Gud och människan det ”förbund” (covenant) som de har slutit. Det fullbordas i form av ett ”förbund”. Och detta förbund garanteras alltjämt människan genom Guds underverk.

Nu sluter jag ett förbund. Inför hela ditt folk ska jag göra under som aldrig har skett någonstans i världen eller hos något folk. (2 Mos 34:10)

Detta förbund mellan Gud och människan blev i den moderna tiden, kring upplysningen, förebilden för ”samhällsfördragsteorin”, som tog den västerländska synen på människans natur som modell.⁶⁰ Österns Dao är början på ett annat tänkande. Gud kräver offergåvor, offer och riter i utbyte mot sitt beskydd, men Dao står höjt över allt detta. Dao beskyddar ingen enskild människa eller stam särskilt och kräver ingenting i gengäld. Dao ger, som en del av naturen, lika åt alla varelser, människan inräknad, som solen och regnet, och väntar sig ingen gentjänst. Inte ens när verket är fullbordat kräver Dao något.

Dao finns överallt. Det finns till vänster och det finns till höger. Allting stöder sig på dess kraft, och det avvisar ingenting. När verket är fullbordat kräver det ingenting. (Daodejing, kapitel 34)

Särskilt i fråga om religiösa riter kräver Österns Dao, till skillnad från Västerlandets Gud, varken böner eller offer av människan. Eftersom det inte har några favoriter kan det inte ens kräva offer. Och även om människan bad eller offrade är det inte i stånd att utföra underverk för att hjälpa henne. Dess hållning är bara denna: den som följer Dao väl får lycka och ser sina angelägenheter gå väl; den som bryter mot det får olycka och ser sina angelägenheter gå illa.

Redan före vår tideräkning förklarade Xunzi att det att be vid sol- och månförmörkelser och att hålla regnriter under torka bara är en prydnad i kulturen: det är inte genom att göra sådant som man får det man hoppas på. Han lärde att behovet av riter är något som människan känner, och att det inte har något att göra med om hennes önskningar verkligen uppfylls. Och han ansåg att det är bra att hålla regnriter som en prydnad i den kultur som det mänskliga samhället behöver, men att man, om man verkligen trodde på dem när man höll dem, kunde dra olycka över landet:

Man håller regnriten, och det regnar. Varför? Det finns inget skäl. Det regnar också utan regnrit. Att slå på trumman i templen vid sol- och månförmörkelser, att hålla regnriter under torka och att dra lott före viktiga angelägenheter gör man inte därför att man tror att det man önskar ska uppfyllas, utan som en prydnad i kulturen. Den ledande ser dessa ting som prydnader i kulturen; folket ser dem som åkallan av andarnas verkan. Att behandla dem som prydnader i kulturen bådar gott för landet; att tro att andarna verkar bådar ont för landet. (Xunzi 17:9)

Gud blir ett absolut väsen som beskyddar sina utvalda, och de utvalda måste tjäna Gud absolut. Gud förkunnar oupphörligen för de troende: ”Gud är välvillig.” Men Dao har inget att göra med sådant urval eller sådan lydnad. Dao förkunnar om sig själv: ”Dao är inte välvilligt.” I den österländska civilisationen närmar sig Dao människan som ett annat begrepp än Gud. Dao är det som alltid finns och som människan inte kan undkomma, även om hon försöker. I uppenbarelsereligionen verkar Gud däremot bara för dem som har utvalts genom hans nåd (Grace). Daos lag är ett evigt uttryck som inte styrs av människans känslor. Denna österländska syn på universum ligger i linje med iakttagelsen att man inte kan ge naturen och universum de uttryck eller mål som människan föreställer sig.

Dao skänker inte människan någon välvilja (仁) som gör åtskillnad: det är rättvist mot alla. Det omanifesterades Dao, som avvisar uttrycket ”genom negation”, är ett enda. Det finns varken splittringar eller skilda tolkningar. Det kan inte finnas två Dao, och inte ens inom det enda Dao kan skilda tolkningar finnas. Men det manifesterades Gud, som använder det ”jakande” uttrycket, kan inte undgå att andra uttryck och andra tolkningar finns. Så skiljer sig Daos negation och Guds bejakande åt i sättet att uttrycka den absoluta sanningen.

Dao gäller alla människor, men resultaten av det människorna gör är det människorna själva som frambringar, och Dao ingriper inte i denna process. Och det visar att människan, liksom alla varelser i naturen, till sist kommer att försvinna.

Naturen är inte välvillig. När de tiotusen tingen har tjänat sitt syfte kastar den bort dem som halmhundarna vid offren. Den vise är inte välvillig. När folket har tjänat sitt syfte kastar han bort det som halmhundarna vid offren. (Daodejing, kapitel 5)

Ett av de drag som skiljer Dao från Gud är att Gud framhåller sin godhet. Förklaringen ”Gud är välvillig” återkommer oupphörligen. Eftersom Gud är välvillig lär han syndarna, människorna, vägen att skilja mellan gott och ont.

Herren är god och rättvis, därför visar han syndarna vägen. (Ps 25:8)

Tacka Jahve, ty han är god, hans välvilja varar för evigt. (Ps 136:1)

Att säga att Västerlandets Gud är välvillig betyder att Gud får mänskliga känslor. Dao är däremot inte välvilligt och förblir en princip som står över de mänskliga känslornas värld.

Daos negativa teologi (否定神學) mot Guds antropomorfism (擬人化)

Det manifesterade är en ”jakande teologi” (cataphatism). Den söker uttrycka det absoluta väsendet på ett jakande sätt. Ordets grekiska ursprung är bejakande (affirmation) eller att tala (to speak). ”Gud är välvillig” är ett exempel: man uttrycker Gud på ett jakande sätt, som ljus, rättvisa, sanning och liv. Därför tar Gud häftigt ställning mot mörker, orättvisa, lögn och död. Dao följer det omanifesterades väg och eftersträvar en ”negativ teologi” (apophatic theology: att uttrycka det absoluta väsendet genom negation). ”Apo” betyder ”förneka”. Ordet ”negativ teologi” kommer i sitt grekiska ursprung från betydelsen ”negation” (negation).

Tanken som jämför Östern och Västerlandet med orden ”Dao är inte välvilligt, Gud är välvillig” har en djup innebörd. Filosoferna har förklarat den med hjälp av termerna ”negativ teologi” och ”antropomorfism”. Den negativa teologin framställs också i det gudsbegrepp som förfäktades av Maimonides, som påverkade Spinoza.⁶¹ Maimonides hävdade att ”Gud inte kan beskrivas direkt med mänskligt språk; man kan bara närma sig honom genom negation”. Maimonides var en medeltida judisk filosof, teolog och läkare, född 1135 i Córdoba i Spanien och död 1204 i Egypten. Hans negativa teologi är kärnan i den filosofi om det omanifesterade som Dao betonar. Den första versen i Daodejing, ”dao ke dao fei chang dao” (道可道非常道, det Dao som kan uttryckas är inte det eviga Dao), betyder just negativ teologi. Formuleringen i Daodejing ”Dao är inte välvilligt” är just ett sätt att ange den absoluta sanningen genom negation. Det är raka motsatsen till den västerländska jakande teologins utgångspunkt: ”Gud är välvillig”. Att säga att Gud är god väcker den grundläggande frågan varifrån det godas motsats, det onda, kommer och varför det finns. Daofilosofin känner inte detta problem.

Det omanifesterade godtas oförändrat inte bara i taoismen utan också i konfucianismen. Konfucius använder uttrycket ”Dao kommer inte att förverkligas i världen”. Samtidigt som han söker den absoluta sanning som Dao är, godtar han att det oändliga Dao inte kan förverkligas i denna värld. Därav formuleringen: ”Om jag på morgonen fick höra att Dao råder i världen, kunde jag dö nöjd på kvällen” (Samtalen 4:8).

Tanken att Gud är välvillig formas i takt med att Gud genomgår antropomorfismen. Den negativa teologin förklarar Daos filosofiska tänkande; antropomorfismen förklarar Guds. Ordet antropomorfism (擬人化, anthropomorphization) är bildat av grekiskans anthropos, som betyder människa, och morphe, som betyder form. Det betyder att Gud, den absoluta sanningen, antar människogestalt. Ty först när Gud blir lik människan kan han förmedla sin vilja till människorna. Genom antropomorfismen får Gud, liksom människan, gestalt och känslor. Han närmar sig människan i en mäktig form. Men här lurar en fara: den våldsamma fientligheten mot dem som motsätter sig den absoluta sanningens manifestation. Mellan troende och icke-troende uppstår en existentiell fientlighet mellan gott och ont.

Österns Dao avvisar däremot, till skillnad från Västerlandets Gud, konsekvent antropomorfismen. Dao har ingen mänsklig gestalt att visa människan. Det avvisar varje namn. Dao får inte ens synas. Detta drag betonas flera gånger i Daodejing.

Dao är dolt. Det har inget namn. (Daodejing, kapitel 41)

Dao finns alltid, men eftersom det inte ingriper i enskilda fall i människans angelägenheter kan människan varken se det eller kalla på det. Dao, naturens väg, kan förstås men inte ses.

Dao finns alltid och överallt, men det har varken handling eller gestalt. Dao kan överföras men inte tas emot; det kan förstås men inte ses. (Zhuangzi, de inre kapitlen, ”Den store vördnadsvärde läraren”, 大宗師)

Dao avvisar antropomorfismen, men Bibeln visar hur Gud håller fast vid den som en process som är oumbärlig för hans kommunikation med människan. Genom antropomorfismen antar Gud människogestalt och därmed också människans känslor: gott och ont, rättvisa, svartsjuka, vrede. Vad händer när Gud blir lik människan? Genom att kommunicera direkt med människan får Gud en mäktig och direkt förmåga att nå fram till henne. Men problem uppstår också. Den förmänskligade Guden väcker, genom att själv begränsa sin personlighet till mänskligt mått, tvivel om sin absoluthet.

Det finns de som tror att Gud, liksom människan, har instinkt och ande och känslor; de har gått vilse långt från sanningen … Att föreställa sig Gud, ett absolut oändligt väsen, med sådana egenskaper är höjden av dårskap. (Spinoza, Etiken, I, sats XV)

Genom antropomorfismen får läran om det manifesterade stor kraft. Den uttrycks direkt för människan, och dess dragningskraft på dem som följer den är stor. Den har en kraft som framkallar absolut lydnad. Men antropomorfismen bär samtidigt på en fara. Det uppstår oundvikligen människor som tvivlar på antropomorfismens process. Åt dem som inte tror riktar Gud och profeterna de mest skrämmande varningar som de kan finna och formulera. Moseböckerna förebådar lidanden för tvivlarna ända till deras ättlingar i tionde led.

Västerlandets Gud har, till skillnad från Österns Dao, redan ett ansikte och en röst som liknar människans; han samtalar direkt med människorna och skriver till och med med sitt finger. Allt detta tjänar till att låta Gud ingripa i människans angelägenheter. Enligt Första Moseboken har människan skapats till Guds avbild.

Gud sade: ”Låt oss göra människor till vår avbild, lika oss. De ska härska över fiskarna i havet och fåglarna under himlen, över boskapen och alla vilda djur och över allt som kryper på jorden.” (1 Mos 1:26–27)

Genom att redan när han skapade människan förklara ”låt oss göra människor till vår avbild” hade Gud redan bestämt riktningen för sin antropomorfism. Bland de grekiska filosoferna fanns de som tog upp antropomorfismens problem. Xenofanes (Xenophanes, omkring 570–478 f.Kr.) är en av dem. Han hävdade att ”den store Guden, för att bevara sin absoluthet, varken får likna människan till gestalt eller sinne”. Xenofanes levde på 500-talet f.Kr. och räknas, tillsammans med Herakleitos, som den viktigaste av de försokratiska grekiska filosofer som förfäktade läran om det omanifesterade. Xenofanes menade att Gud genom att anta människogestalt kommer att ingripa direkt i människans angelägenheter. Det leder till en utbytbarhet mellan Gud och människa, och människorna börjar önska att bli som Gud. ⁶² Samtidigt gör han parodi på hur människornas stammar, och djuren, var och en skulle skapa sig gudar till sin egen likhet.

Etiopierna tror att deras gudar har svart hud och platt näsa, trakerna att deras har blå ögon och rött hår … Om hästar målade gudarnas ansikte skulle de måla det som ett hästansikte. Oxarna skulle måla sina gudar med oxansikte … och de skulle också måla deras kroppar i hästars eller oxars form.⁶³

Efter Xenofanes motsatte sig också Dionysios (Pseudo-Dionysios Areopagita, filosof omkring 400-talet) Guds antropomorfism. Han varnade för att om Gud framställdes i människogestalt skulle det leda direkt till en farlig handling: att människan lånar Guds auktoritet för att handla som Gud.

Antropomorfismens process är ett främmande begrepp för den österländska civilisationen. Det beror på att detta fenomen, att Dao blir likt människan, aldrig har inträffat i Östern. Daodejing förklarar gång på gång varför Dao inte får bli likt människan. Den absoluta sanningen förlorar sin absoluthet om den uttrycks i någon som helst form. För Västerlandets Gud blir däremot antropomorfismens process, den process genom vilken han ”antar människogestalt”, allt tydligare med tiden. Antropomorfismen hos judendomens Gud börjar med mötet mellan Mose och Gud. Medan Gud genom Mose förklarade Guds existens lade han genom Mose fram alla de lagar som Israels folk skulle följa. Toran, Moseböckerna, betyder lagen. Enligt denna lag fick judendomen den organiserade och systematiska formen av en monoteistisk religion. Genom religionen kommer Gud att styra människans angelägenheter.

Mose förde Israels folk ut ur Egypten och ledde det mot Kanaan, ”landet som flödar av mjölk och honung”. På vägen, nära Sinai berg, fick Mose de tio budorden av Gud, och de blev Guds lag, som ingen kan trotsa. Enligt Andra Moseboken i Gamla testamentet ägde mycket intressanta samtal och förhandlingar rum mellan Mose och Gud under vägen. Judarna reste ett tält utanför lägret för att möta Gud där, och det var där som Mose började samtala med Gud. Gud börjar använda människornas språk:

Gud talade med Mose ansikte mot ansikte, så som man talar med en vän. (2 Mos 33:11).

Då ber Mose Gud, som bevis för att övertyga judarna, att ”visa honom sin härlighet”, det vill säga att visa sig (2 Mos 33:18). Gud svarar: ”Du får inte se mitt ansikte, ty ingen kan se mitt ansikte och leva.” Sedan fortsätter Gud: ”Här i närheten finns en klippa. När du står där och min härlighet går förbi ska jag ställa dig i en klippskreva och täcka dig med min hand tills jag har gått förbi. När jag sedan tar bort handen får du se min rygg, men mitt ansikte får inte visas” (2 Mos 33:20–23). Så visar Gud för Mose sin gestalt, som har blivit lik människans.

Du får se min rygg. (2 Mos 33:23)

Mycket intressant är att Daodejing om Daos rygg säger raka motsatsen till vad Moseböckerna säger om Guds rygg. Gud visar människorna sin rygg, men Dao förklarar att människan under inga omständigheter kan se dess rygg:

Hur man än följer Dao ser man inte dess rygg. (Daodejing, kapitel 14)

Västerlandets förmänskligade Gud visar Mose sin rygg, i människogestalt. Men Dao har, eftersom det inte har genomgått antropomorfismen, varken framsida eller baksida som människan. Därför definierar det sig som något som varken har en framsida man kan se eller en rygg att visa, även om människan går bakom det.

2) Källan till människans handlande: icke-handlandet (無爲) mot det avsiktliga handlandet (有爲)

Det icke-handlande (wuwei, 無爲) som Daodejing förfäktar bär på en filosofi som går ut på att hålla människans avsiktliga handlande (youwei, 有爲) i schack och att genom icke-handlandet finna en jämvikt gentemot det avsiktliga handlandet. Det beror på att Daodejing anser det mycket sannolikt att människans avsiktliga handlande störtar det naturliga Dao i kaos. Människans angelägenheter förändras ständigt, men i dem finns en konstant som inte förändras: den själviskhet som kommer ur människans natur, girighetens källa. Det betyder att varje människa har en benägenhet att söka sitt egenintresse snarare än det allmänna bästa. Att hålla människans girighet i schack är kärnan i icke-handlandets filosofi. Först då uppnås jämvikt i samhället och harmoni i varje människas sinne.

Tänkandet om icke-handlandet ger den österländska civilisationen en grundstomme som, samtidigt som den erkänner behovet av avsiktligt handlande, siktar mot icke-handlandet, det avsiktliga handlandets rot, och därför varnar för det avsiktliga handlandets faror. Daodejing förnekar inte engagemanget i verkligheten. Även om det till exempel håller taoismens tänkande om icke-handlandet för mer grundläggande, erkänner det värdet av konfucianismens tänkande om engagemang i verkligheten. Det erkänner behovet av en strävan, med tyngdpunkt på etiken, att utforska vad som kan vara etiken i ett mänskligt samhälle som ligger så nära naturens Dao som möjligt. I den meningen är skillnaden mellan taoister och konfucianer skillnaden mellan icke-handlandet och ”det praktiserade avsiktliga handlandet”. Att konfucianerna sätter etiken, och inte lagen, högre än lagen är skillnaden mellan konfucianernas praktiserade avsiktliga handlande och Västerlandets tänkande om det avsiktliga handlandet. I det verkliga mänskliga samhället är det praktiserade avsiktliga handlandet nödvändigt, men det riskerar starkt att urarta till ett avsiktligt handlande som inte erkänner icke-handlandet. Därför betonas, som en varning, gång på gång icke-handlandets betydelse gentemot det avsiktliga handlandet.

Genom att om kung Shun tala om ”styre genom icke-handlande” (無爲而治) (Samtalen 15:5) erkände Konfucius värdet av ett icke-handlande som går utöver konfucianismens praktiserade avsiktliga handlande. Också Xunzi såg icke-handlandet som det ideala tillståndet i den ledandes handlande. I den meningen erkände konfucianerna värdet av tänkandet om icke-handlandet i sin egen filosofi om handlandet och värderade det högt som ett tillstånd som följer himlens princip och inte mänsklig konstgjordhet. Att konfucianerna satte styret genom dygd och styret genom riter över styret genom lag förklarar detta.

Ordagrant betyder icke-handlandet ”frånvaro av handling”, men det betyder en rörelse i rätt ögonblick: ”att handla genom icke-handlande” (wei wuwei, 爲無爲). Det naturenliga icke-handlandet (無爲自然). Tanken är att människan, om hon handlar i förväg, i knoppstadiet (germinal stage), när de unga skotten tittar fram, kan förutse den framtida, föränderliga situationen; därför ska man handla med den i tankarna. Det är kärnan i daotänkandet: att handla i samklang med tingens naturliga lopp, utan tvång eller överdrivet ingripande; att följa naturen. Det har vissa likheter med tänkandet om ”laissez-faire”, som står i centrum för det västerländska politiska och ekonomiska tänkandet. Tesen är att källan till människans angelägenheter inte är det avsiktliga handlandet utan icke-handlandet.

Handla genom icke-handlande, utför verket utan att verka. (Daodejing, kapitel 63)

Västerlandets lära om det avsiktliga handlandet är lätt att förstå, eftersom den har en direkt verkan på människan. I enlighet med den kosmologi där varat, den existens som Gud frambringar, är universums ursprung, blir det som människan frambringar, det avsiktliga handlandet, ursprunget till människans angelägenheter. Det är den handling genom vilken man söker göra något i enlighet med sina begär eller mål. Lagen, som representerar den västerländska civilisationen, är ett viktigt exempel. Tanken är att människan tar saken i egna händer och sköter människans angelägenheter med hjälp av lagar och institutioner grundade på den religiösa lagen eller på människans ande.

Jämförd med Västerlandets tänkande om det avsiktliga handlandet, som grundar sig på ”varats filosofi”, är Österns lära om icke-handlandet svår att förstå.⁶⁴ Det beror på att den har ”förändringens filosofi” som kärna, något som det västerländska tänkandet inte tillmäter någon betydelse. Den österländska filosofin förlägger universums källa till icke-varat och behandlar förändringen mellan icke-varat och varat som naturens och universums rörelse. Eftersom det har icke-varat snarare än varat i centrum betraktar det österländska filosofiska tänkandet icke-handlandet, återgången till icke-varat, som källan till människans angelägenheter.

I Österns historia betonar man bland ledarens plikter tänkandet om icke-handlandet snarare än om det avsiktliga handlandet. Kangxikejsaren under Qingdynastin, som räknas till de största ledarna i Kinas historia, lät tillverka en skylt med tecknen för icke-handlande och hänga upp den vid ingången till den sal där kejsaren ledde rådsmötena.

Om ledaren tvingar på landet sitt styre blir det en förbannelse för landet; om han inte tvingar på det blir det en välsignelse för landet. (Daodejing, kapitel 65)

Det betyder att ledarna, kejsaren och hans främsta ämbetsmän, inte får plåga folket genom att göra politik som tjänar deras eget intresse till statens politik. Det var en varning till honom själv och hans ministrar att inte lättvindigt stifta lagar eller förordningar. I Östern som i Västerlandet händer det ofta att ledare utformar politik utifrån sin personliga övertygelse och att deras underlydande utnyttjar den. Dessa kommer då att bryta mot lagen eller stifta nya lagar för att tillgodose sitt egenintresse:

Det bästa sättet att leda staten är att låta folket göra det det vill … Det sämsta är att statens ledare tävlar med folket i jakten på vinning. (Historikerns anteckningar 129–1)

Zhuangzi, som tillsammans med Laozi representerar det taoistiska tänkandet, förklarar bakgrunden till icke-handlandet i förhållande till människans natur. Han stöder sig på förändringens filosofi: allt i universum förändras och växer, och varje skott och varje form rymmer den riktning i vilken den kommer att växa. Mognaden och förruttnelsen, och de ständiga förändringar och förvandlingar som sker däremellan, är alla inneslutna här. Zhuangzi förklarar att styret inte ska ingripa i folkets liv, det vill säga att det ska minska det avsiktliga handlandet och bemöta det med icke-handlande:

Människan har en natur. Var och en gör kläder att klä sig i och plöjer åkrarna för att få mat: det är hennes natur. Det är något som gagnar alla. Det är naturligt och lutar inte åt något håll. Därför bemöter himlen det med icke-handlande och ingriper inte. (Zhuangzi, de yttre kapitlen, ”Hästarnas hovar”, 1)

Också den indiska filosofin har viktiga begrepp som kan översättas med icke-varat och varat, eller icke-handlandet och det avsiktliga handlandet. Icke-handlandet uttrycks på sanskrit med asamskrta, som betyder ”oskapad”, ”oformad”, ”obetingad”. Det avsiktliga handlandet uttrycks däremot med samskrta, som betecknar det ”skapade”, det ”formade”, det ”betingade”. Men den indiska filosofin, ur vilken buddhismen uppstod, och Östasiens taoism skiljer sig i grunden åt i sättet att skilja mellan varat och icke-varat. I den indiska filosofin ger man varat bara ett tillfälligt värde, eftersom icke-varat är källan och väsendet. Också buddhismens filosofi ”formen är tomhet, tomheten är form” har som kärna att formens, det vill säga varats, värde är tillfälligt och att tyngdpunkten ska ligga på tomheten, det vill säga icke-varat. Taoismen har däremot en filosofi där icke-varat är källan men där varats roll erkänns: ”De tiotusen tingen under himlen föds ur varat, och varat föds ur icke-varat.” Icke-varat och varat kompletterar varandra som yin och yang. Att buddhismen, som har sitt ursprung i den indiska filosofin, sätter icke-varat (無), tomrummet (虛) och tomheten (空) mycket högre än den österländska taoismen beror på detta ursprung.

Också i fråga om människans liv strävar buddhismen mot ett tillstånd som står över allt lidande som människans tillvaro för med sig, befrielsen, nirvana, medan taoismen betonar vikten av en hållning som kan njuta av det som mat, kläder och bostad, livets grundvalar, ger människan. I en österländsk civilisation som sätter denna syn på universum och på människans angelägenheter högt lever konfucianismen, som betonar handlandet, sida vid sida med taoismen, som uppmanar till återgång till källan. Österlänningar omfattar ofta både konfucianismen och taoismen, beroende på situationen och den position de befinner sig i.

Taoismens fäste vid icke-handlandet framträder tydligt i Daodejing. Genom tänkandet om icke-handlandet har taoismen som grund för den österländska civilisationen etablerat en etik som så långt som möjligt minskar härskarnas eller regeringens ingripande i individernas liv.

Trettio ekrar samlas och bildar ett hjul. Det är tomrummet i mitten som får vagnen att rulla. Man tar upp fönster och gör dörrar för att skapa ett rum. Det är därför att det finns tomrum som rummet är användbart. Det som gagnar varat är att icke-handlandet använder det. (Daodejing, kapitel 11)

Tänkandet om det naturenliga icke-handlandet, som särskilt Zhuangzi betonar, har som grundtanke icke-handlandet i motsats till det avsiktliga handlandet: att människan inte ska låta sig fjättras av de prydnader i kulturen som hon själv har skapat, lagar, etik, vanor och seder, utan frigöra sig för att finna livet i naturen. Detta har till slut spritt ett tänkande med individens självbestämmande, fritt från regeringens ingripande, i centrum i den österländska civilisationen mer än i någon annan. Och det har lagt grunden till en ekonomisk etik befriad från girighet och till slut, i samverkan med konfucianismen, ramen för en sund ekonomi som betonar utbildning, arbetsflit, flit och sparsamhet samt ledarnas oförvitlighet.

Västerlandet tillmäter däremot inte icke-handlandet något värde och ger det avsiktliga handlandet en positiv innebörd.

”Ni är världens ljus … När man tänder en lampa lyser dess ljus upp allt som finns i rummet”: så betonas handlingens betydelse. En såningsman gick ut för att så … Annat föll i god jord, kom upp och växte och bar frukt, och det gav trettio, sextio och hundra gånger så mycket. (Mark 4:3–8)

Till uppmuntran att verka som världens ljus och som unga skott och att aktivt nå resultat i människans angelägenheter läggs betoningen av den roll som går ut på att, likt saltet, bli något som människans angelägenheter behöver.

Ni är jordens salt. Men om saltet förlorar sin sälta, varmed ska man då salta? … Ni är världens ljus … det lyser för alla. (Matt 5)

Att sträva som saltet eller ljuset är det avsiktliga handlandet. Att göra ett lerkärl eller ett rum, som i exemplet ovan, är icke-handlandet. Kontrasten mellan wujis centrala plats, den österländska civilisationens utgångspunkt som uttrycks i tänkandet om icke-handlandet, och skapelsens centrala plats, den västerländska civilisationens utgångspunkt, är kanske det viktigaste elementet som ligger till grund för var och en av de två civilisationerna.

I Västerlandet förmedlar Gud genom profeterna till människorna en lag som de måste lyda absolut. Genom att varna för att den som bryter mot lagen sviker Gud och gör det onda får han människorna att respektera lagen, och betonar därmed det avsiktliga handlandet. Men sett från Daos synpunkt är också lagstyret i sista hand en mänsklig handling och hör till syvende och sist till det avsiktliga handlandet. Profeten har fördelen att han, genom att gå via Gud, kan hämta kraft och koncentration ur en absolut Guds väldiga makt. Och det uppstår en drivkraft som söker ett ideal och öppnar framtiden. Men denna drivkraft varar inte. Till slut följer den de geopolitiska villkoren och shis (勢) lopp. Historiskt har de ideal som en enda Gud, en enda ideologi har drivit aldrig förverkligats. Inte heller filosofiskt inträffar fenomenet att en enda Gud eller en enda ideologi behärskar världen.

Den västerländska civilisationen, med uppenbarelsereligionen i centrum, sätter mellan icke-varat och varat varat i centrum, och i handlandet värderar den det avsiktliga handlandet högre än icke-handlandet. Den går ännu ett steg längre, skiljer helt icke-varat från varat och utvecklar en dualism av motsättning. I den västerländska civilisationen står ljus och mörker, icke-existens och existens i motsättning till varandra, inte i harmoni. Österns Dao, med naturfilosofin i centrum, intar däremot en filosofisk hållning som omfattar ljus och mörker, icke-existens och existens tillsammans. Västerlandet tolkar därför förhållandet mellan två ting i universum, naturen och människans angelägenheter som en dualistisk struktur av motsättning. Dualismen av motsättning och läran om gott och ont tolkar förhållandena mellan tingen som fientliga eller motsatta. Den västerländska dualismen av motsättning används främst för att förklara vetenskapliga eller naturliga fenomen; i det mänskliga samhällets fenomen, särskilt i religiösa frågor, konkretiseras den i läran om gott och ont. Dualismen av motsättning och läran om gott och ont utgår båda från varats filosofi. Universum och människan har båda skapats av Gud. Och kärnan i den västerländska varats filosofi är att det skapade universum existerar så som det skapades och måste fortsätta att existera utan att förändras, så som det gjordes. Den vilar på principen att det som Gud har skapat existerar för evigt.

Dualismen är en filosofi som förklarar naturfenomen eller tänkande med två grundprinciper. Den österländska filosofin tolkar universum och människans liv utifrån tanken att ingenting existerar självständigt utan att allt är komplementärt och ständigt förändras. Det beror på att den österländska civilisationen vilar på förändringens filosofi. Därför anses intresset för det oföränderliga varat, eller resonemang kring det, inte viktigt i den österländska civilisationen. Det förklarar varför Västerlandets ontologi och kunskapsteori inte utvecklades i den österländska filosofins historia. I stället utvecklades i Östern filosofin om shi (勢), som går ut på att i enlighet med förändringens filosofi gripa och utnyttja det dolda förloppet i förändringen, och filosofin om shu (術), som gäller förändringarna i människans natur. Filosofierna om shi och shu är begrepp som inte finns i det västerländska tänkandet.

I Östern finns ingen dogm eller vetenskaplig teori som kan jämföras med Västerlandets skapelselära eller evolutionsteori. Eftersom Östern har en filosofi enligt vilken människan är en del av naturen och återvänder till naturen, utvecklades där inget tänkande knutet till den teleologi som gör människan till universums mittpunkt, och därmed fanns det inget utrymme för en antropocentrism knuten till metafysiken att utvecklas. Östern har ingen religiös dogm om naturens och människans skapelse, men det har en skapelsemyt: myten om Pangu (盤古), som stöder förändringens filosofi. Och även om det inte har någon utarbetad och vetenskaplig evolutionsteori som Darwins, har det en förändringens filosofi som förklarar naturens och människans plats och roll i universum. Det är förändringens filosofi i Yijing som är förändringens filosofi, det österländska tänkandets rot, utvecklad till ett system.

Österns etiska kultur mot Västerlandets rättskultur

I Östern, som värderar icke-handlandet, blir etiken viktigare än lagen; i Västerlandet, som värderar det avsiktliga handlandet, blir lagstyret viktigare än etiken. Det är detta som Österns etiska kultur och Västerlandets rättskultur uttrycker. Att granska hur förhållandet mellan etik och lag har ordnats i Östern hjälper oss att förstå skillnaden mellan de två civilisationerna. Också i Östern fanns det en tid, som De stridande staternas period före vår tideräkning, då lagen värderades högt, spelade den centrala rollen och var avgörande för att sätta punkt för De stridande staternas period och förverkliga en enad stat. Lagen på den tiden kallades bianfa, ”lagreform”, eftersom den bar på det revolutionära innehållet att genom lagen avskaffa feodalsystemet och styra staten genom ett system av prefekturer och distrikt. I lagstyret i Kina spelade män som Shang Yang (390–338 f.Kr.), Han Fei (280–233 f.Kr.) och Li Si (280–208 f.Kr.) en central roll. Shang Yang verkade i en tid då den långa feodala traditionen, där kungens släktingar monopoliserade makten, fortfarande bestod. För statens utveckling förfäktade Shang Yang ett lagstyre som betonade jämlikheten mellan kungens släktingar och folket. Han drev energiskt en lagreform som övergav det gamla paradigmet med särbehandling av aristokratin och genomförde ett nytt paradigm, där en lag som är lika för alla blev statens grund.

Under tjugo års kamp mot de feodala krafterna, kungens släktingar inräknade, genomförde Shang Yang lagar som bröt upp jordaristokratin, lade tunga skatter på de rika och fördelade jord och jordbruksmedel till de fattiga bönderna. Hela folket började hoppas att det skulle få sin del när det tog sig ur fattigdomen och staten växte. Till slut lyckades han, med kungens aktiva stöd, genomföra sin reformpolitik. Men han ådrog sig jordaristokratins hat, och efter att den kung som hade stött honom i tjugo år (hertig Xiao av Qin) hade dött avrättades Shang Yang. Men det revolutionära paradigmet att ersätta feodalsystemet med systemet av prefekturer och distrikt överlevde, och Shang Yangs lagstyre gjorde Qin till en stormakt. Ett och ett halvt sekel senare, när Qin enade riket, satte Qins förste kejsare punkt för De stridande staternas period, som hade varat i 250 år under det ärftliga feodalsystemet, och förverkligade enandet (221 f.Kr.) under systemet av prefekturer och distrikt, styrda direkt av centralmakten. Den förste kejsaren gjorde då Li Si, som kom från den legistiska skolan, till sin kansler. Legisternas mest representativa verk skrevs av Han Fei (韓非).

Genom att legisterna helt avvisade etiska värden, betonade styre genom lag snarare än personlig auktoritet och hånade det förflutnas riter och ideal kan man säga att de utgör en antites som står i direkt motsättning till det konfucianska tänkandet. ⁶⁵ Han Feizi, som börjar med orden ”Er undersåte Fei fruktar aldrig att säga sin mening …”, kan till form och innehåll jämföras med Machiavellis Fursten. Faktum är att Han Feizi, liksom Fursten, visar en skarp dissektion och iakttagelse av människans natur, och likheten är förbluffande.⁶⁶ Han Feizi föregick Machiavelli med nästan två tusen år.

Han Feizi förklarar härskarens roll för honom så här: ”Den upplyste härskaren får inte lita på att hans ministrar inte ska förråda honom; han måste själv skaffa sig den shu (術) som hindrar dem från att förråda honom. Han får inte lita på att hans ministrar inte ska bedra honom, utan på att själv skaffa sig den shu som hindrar dem från att bedra honom.”⁶⁷ Han förfäktar en igenom machiavellisk regeringskonst: ministern ”tjänar en vis härskare av hela sitt hjärta, men smider bara ränker för att pröva en oduglig härskare”.⁶⁸ Machiavelli råder fursten att använda både lejonets hot och rävens list,⁶⁹ och betonar nödvändigheten av att överösa ministrarna med ära, guld och skatter så att de inte får lust att förråda. ⁷⁰ Han Feizi lär att ministern troget tjänar en vis härskare, men försöker utnyttja härskaren när han inte behöver tjäna honom; därför måste härskaren förstå att hålla smickrande och svekfulla hovmän borta.⁷¹

Denna å ena sidan kalla och obarmhärtiga realism kan ha varit tillämplig, och nödvändig för att återställa ordningen, i oroliga tider som Vår- och höstperioden och De stridande staternas period. Men i det Kina som följde, och som bevarade ett enat rike i två tusen år, vördades och värderades ren (仁) och yi (義), och man strävade efter harmoni och den gyllene medelvägen: det legistiska tänkandet, byggt på motsättning och konflikt, fick i betydelse lämna förstaplatsen åt det konfucianska tänkandet, som värderar etiken.

I en enad stat där systemet av prefekturer och distrikt hade förverkligats blev det viktigare att trygga fred och stabilitet genom politik och förvaltning. Därför kom lagen, som visserligen förblev ett viktigt element i statens styrmedel, att samverka med den taoistiska och den konfucianska filosofin, som omfattar den etik och det icke-handlande som bidrar till att politiken och förvaltningen fungerar normalt. Detta utvecklades till slut i form av ”Huang-Lao-tänkandet” (黃老思想) och ”konfucianism utåt, legism inåt” (外儒內法). Man framhöll utåt taoismens icke-handlande och konfucianismens etik, samtidigt som man inåt bidrog till styret av den enade staten genom lagen. Styret genom dygd (德治), med icke-handlandet i centrum, och styret genom riter (禮治), med etiken i centrum, blev viktigare än styret genom lag.

Bibeln befaller att man även i familjeförhållandena ska sätta tillbedjan av Gud först, vilket klart slår fast att tillbedjan av Gud är den första lagen.

Tro inte att jag har kommit för att ge frid på jorden. Jag har inte kommit för att ge frid utan svärd. Jag har kommit för att ställa son mot far, dotter mot mor och svärdotter mot svärmor, och en människas fiender ska vara hennes egna husfolk. Den som älskar far eller mor mer än mig är mig inte värd, och den som älskar son eller dotter mer än mig är mig inte värd. (Matt 10)

I Östern ledde Shang Yangs lagreform på 300-talet f.Kr. till att lagen kom i konflikt med etiken. Kollektivt ansvar, enligt vilket lagen väger tyngre än familjebanden, blev ett särskilt problem. Det kollektiva ansvaret, som drog in familjen och till och med grannarna i ett brott, förstörde etiken och spred fruktan. Redan på 100-talet f.Kr. löstes detta viktiga problem av Handynastin, som hade ärvt rikets enande från Qin, genom systemet ”konfucianism utåt, legism inåt” (外儒內法), enligt vilket etiken är viktigare än lagen. I Sima Qians Historikerns anteckningar (史記) skildras Shang Yangs reform som en nyskapande institution som gjorde Qin till en stormakt, men samtidigt som ett obarmhärtigt lagstyre som gick över huvudet på mänsklig etik och moral. Genom att vid sidan av de institutionella landvinningarna i Shang Yangs lagstyre betona den tragedi och det motstånd som det framkallade skildrar Sima Qian vad som händer när lagen krossar etiken.

Denna österländska tanke, att ”framhålla etiken och samtidigt använda lagen”, förklaras väl av läran om yin och yang.

Den österländska synen på universum har strukturen wuji–taiji i centrum. Båda är viktiga, men Östern anser att wuji går före taiji. Den västerländska synen på universum betonar däremot skapelsen ur kaos och anser att skapelsen övervinner kaos (oordningen) och härskar över allt. Denna skillnad förklarar att Östern och Västerlandet fick civilisationer som grundar sig på läran om yin och yang respektive läran om gott och ont. Till sist lade Östern och Västerlandet motsatta syner på universum till grund för sina civilisationer. Östern följer komplementaritetens och yin och yangs principer, med förändringen mellan wuji och taiji i centrum, medan Västerlandet gör motsättningens princip, gott och ont, mellan kaos och skapelse till sitt centrum.

Den österländska naturfilosofins tänkande godtar principen ”vårt liv har en gräns, men kunskapen har ingen”. Den som respekterar det omanifesterades princip faller aldrig för ett enda tänkande, vare sig religion eller metafysisk teori. Han hänger sig inte åt att satsa allt på en sanning och föra en kamp mellan gott och ont för att sprida den. Västerlandets lära om det manifesterade menar att Gud genom profeterna kan förmedla kunskapens slutpunkt, det vill säga den absoluta sanningen, till människan. Människan når kunskapens slutpunkt och kommer i beröring med den eviga sanningen. Läran om det manifesterade har styrkan att nå den absoluta sanningen, men bär samtidigt på en fara som oundvikligen följer med: fruktansvärda varningar till dem som inte följer den. Den styrka och den fara som följer med det manifesterade utlöser till slut läran om gott och ont. Dess utgångspunkt är skillnaden mellan gott och ont som dras mellan troende och icke-troende.

Med det västerländska paradigmets världsherravälde möter vi alltför många exempel på västerländska system, organisationer och seder med lagen i centrum. För att återställa jämvikten ska vi granska några drag i den österländska civilisationen med etiken i centrum. På 300-talet f.Kr. förde staten Qi en politik som syftade till att dra nytta av kulturen och lärdomen. I Jixia, väster om Qis huvudstad Linzi, grundade den Jixia-akademin, världens första offentliga lärdomsinstitut. Den anses ha varit de hundra skolornas centrum: tänkare av alla riktningar, taoister, konfucianer, legister, mohister, namnskolan, yin och yang-skolan och diplomaterna, diskuterade där med statens stöd. Den fostrade tänkare som Xunzi och Shen Dao. Tänkarna utvecklade där etiska filosofier som ”alla ting har samma mått” (萬物齊度), ”bevara sin natur hel och sin äkthet oskadd” (全性保眞), ”ha få och grunda begär” (情慾寡淺), ”utstå förolämpning utan att vanäras” (見侮不辱) och ”förbjuda angrepp och lägga ned vapnen” (禁攻寢兵).⁷² Det är ett etiskt filosofiskt system att ställa mot Västerlandets filosofiska system med lagen i centrum.

Filosofin som sätter etiken över lagen rymmer tanken att icke-handlandet varnar för det avsiktliga handlandet. Varför varnar icke-handlandet för det avsiktliga handlandet? De väldiga misstag som människan begår när hon enbart förlitar sig på det avsiktliga handlandet blev uppenbara under Västerlandets ideologiska tidsålder på 1900-talet. Det är ett fenomen som uppstod när Västerlandet gick upp i det manifesterade, i motsats till Daos grundläggande filosofi, ”dao ke dao fei chang dao” (det Dao som kan uttryckas är inte det eviga Dao), enligt vilken människan inte kan gripa den absoluta sanningen. Under den moderna tiden drev det västerländska tänkandet den mänskliga andens förmåga till det yttersta och kom att hysa vanföreställningen att människan genom anden kan nå den absoluta sanningen. Det fanns en tid då man påstod sig ha gripit den absoluta sanningen och under förevändning att förverkliga den i historien utan att tveka begick obeskrivliga grymheter: det var fascismens och kommunismens ideologier. De trodde att utopin skulle förverkligas i det mänskliga samhället om den absoluta sanning som deras ideologi uttryckte förverkligades. Socialdarwinismen hade ett avgörande inflytande. De ansåg att det kunde rättfärdigas att överge etiken på vägen mot utopin. Men när den absoluta sanning som de påstår sig äga visar sig overklig återstår till slut bara de grymheter de har begått som ideologins identitet. Denna bedömning görs i sista hand i ljuset av människans natur.

Om människans natur alltid vore god, eller om man kunde göra den god, skulle icke-handlandet vara onödigt. Det skulle räcka att följa människans natur. Men i människans natur finns en stark själviskhet som söker maximera den egna vinningen. Den förändras inte. Människans själviskhet använder anden till det yttersta för att stärka sin övertygelse. I människans natur finns en benägenhet att sätta egenintresset före det allmänna bästa. Själviskheten förvandlas lätt till girighet, och den finns alltid i det mänskliga samhället. Under den ideologiska tidsåldern kom Västerlandet att tro på en evolutionism enligt vilken man kan göra människans natur god. Men den österländska förståelsen av människans natur skiljer sig från Västerlandets. Den evolutionism som påstår sig kunna göra människans natur god var ett kolossalt misstag, möjligt bara i Västerlandets moderna historia. Den österländska läran om människans natur koncentrerar sig på karaktärens förändring: blir människan en deltagare (xiaoren, 小人, ordagrant ”liten människa”, motstycket till den ledande) som låter sig drivas av girigheten, eller en ledande som håller fast vid etiken? Att detta helt beror på var och ens egen strävan, så har Östern uppfattat människans natur.

Etiken är inte medfödd. Den kommer av studier och av att efterlikna de vises handlingar. (Xunzi 23:5)

Den västerländska civilisationen låter Guds vilja och lag ingripa i människans angelägenheter. Den bedömer människans handlingar och det avsiktliga handlandet som gott eller ont efter kriteriet lydnad eller olydnad mot Gud. I judendomen bestäms definitionen av det avsiktliga handlandet i huvudsak av hållningen till Gud: att tjäna avgudar, att inte hålla förbundet med Gud och så vidare. Och eftersom alla regler för människans handlande har fastställts genom lagen väntar ett ytterst strängt gudomligt straff på det avsiktliga handlandet. I den västerländska civilisationen är därför de ord och handlingar som följer Guds vilja det goda, medan de som bryter mot den är den synd som består i att göra det onda och blir föremål för straff. ”Jag, din Gud, är en svartsjuk Gud. Mot dem som hatar mig straffar jag fädernas synder på barnen ända i tredje och fjärde släktledet” (2 Mos 20:5–6). Till sist blir människans handlande i Västerlandet, utöver det mänskliga området, en fråga om gott och ont, synd, straff och lidande, där Gud ingriper: en fråga inte om etik utan om lag.

Lagens betydelse hade redan en fast plats i den grekisk-romerska civilisationen. I den västerländska historien framställs de politiska ledarna som ”lagstiftare” (Lawgiver). Solon (638–558 f.Kr.), den mest berömde av Greklands sju vise, är särskilt känd som ”lagstiftare”. I Västerlandet är det de som stiftar goda lagar och får dem respekterade som blir ledare. I den västerländska civilisationen blir institutionerna och lagarna naturligtvis många, och sanktionerna mot dem som bryter mot dem kan inte annat än bli många också. Advokaternas roll växer. Redan under den grekisk-romerska antiken framträder skickliga advokater i Västerlandet. Demosthenes i Grekland och Cicero i Rom var båda advokater innan de blev berömda statsmän. Cicero fick titeln ”fäderneslandets fader” för att ha slagit ned Catilinas sammansvärjning. Demosthenes, en grek som motsatte sig Makedoniens expansion, blev berömd i hela Grekland.

Den österländska läran om människans natur är helt inriktad på att efter födseln dana ”karaktären” inom ramen för den givna mänskliga naturen. Den viktigaste nyckeln i karaktärsdaningen är etiken. I karaktärsdaningen är det inte lagen utan etiken som står främst. I Östern använder man inte uttrycket ”lagstiftare” om samhällets ledare. För att beteckna samhällets ledare använder taoismen termer som den vise (聖人) och konfucianismen den ledande (junzi, 君子).⁷³ Den vise och den ledande är inte experter på lag, utan ”ledare med etisk resning”. I Östern framträdde advokater först efter 1800-talet. I Östern är det inte den som skipar lag utan den som erkänns för sin etik som blir ledare.

3) Normen för människans handlande: förändringens yin och yang (陰陽) mot varats gott och ont (善惡)

Läran om yin och yang och läran om gott och ont fungerar som normer för människans handlande i Östern och Västerlandet. I Östern, utifrån synsättet att allt ständigt förändras, följer handlandet en förändringens filosofi som värderar smidighet och anpassningsförmåga. Den enskildes handling får sin mening mindre som något självständigt än inom relationer och sammanhang. Den vilar på ömsesidigt beroende och samband. Människans handlande förstås som en strävan efter jämvikt mellan yin (陰) och yang (陽) i naturen och samhället. Det siktar mot jämvikt och harmoni.

Människans handlande visar ett förlopp och rättar sig efter naturens lagar. Kärnan i naturen, så som Östern ser den, ligger i den oupphörliga förändringen. ⁷⁴ ”De tiotusen tingen bär yin på ryggen och famnar yang.” ”När solen lyser på berget framträder ljuset (yang). När kvällen kommer och solen försvinner visar berget mörkret (yin).” I Daodejing uttrycks naturens alla ting genom yin och yang.

De tiotusen tingen bär yin på ryggen och famnar yang. (Daodejing, kapitel 42)

Dao, alla tings centrum, finns alltid, överallt och för alla. Dao är naturens och universums ordning. Vad människan än gör och vad hon än tror kan hon inte vara annat än en varelse som följer Dao. Gud är ett val, men Dao är en nödvändighet. Människan kan inte undkomma Dao. Alla stöder sig på Dao och lever i det.

Himlens Dao gagnar alla och skadar ingen. (Daodejing 81)

Eftersom Dao gäller alla människor ingriper det inte i var och ens angelägenheter. Det är likgiltigt för människans angelägenheter. Människorna avgör själva sina angelägenheter inom Daos ramar. Naturen ändrar inte sina lagar för människans skull. Människans angelägenheter uttrycks inte genom läran om gott och ont utan genom läran om yin och yang. Människan är ansvarig för det hon gör. Hon arbetar hårt på sommaren för att samla förråd och vilar på vintern. Den som inte arbetar på sommaren utan bara roar sig kan inte undgå nöden på vintern. Dao står bortom gott och ont och gäller alla. De goda njuter av Dao, och de som inte är goda får dess beskydd. Dao har inga fiender. Läran om gott och ont har ingen plats där.

Dao är den plats där de tiotusen tingen har sin boning. Dao är de godas skatt och samtidigt beskydd för dem som inte är goda. (Daodejing, kapitel 62)

Den västerländska civilisationen löser människans angelägenheter med läran om gott och ont. Icke-varat (無) behandlas som ”det ondas” existens. Varat (有) bär den ”goda” innebörden att ha drivit bort mörkret och oordningen och skapat en värld av ljus och ordning. Det är början på läran om gott och ont. Den oföränderliga läran om gott och ont alstras av Västerlandets varats filosofi. De skapade, oföränderliga varelserna, insnärjda i läran om gott och ont, delas oundvikligen upp och ställs mot varandra.

Att säga att Gud är god väcker en i grunden olöslig fråga: varifrån kommer det godas motsats, det onda, och varför finns det? Dao omfattar både ljus och mörker, det goda och det icke-goda (不善). Därigenom håller det sig på avstånd från det ”jakande” uttrycket för den absoluta sanningen. Denna punkt betonas oavbrutet i Daodejing: Dao är klart som vattnet i en bergsbäck och grumligt som lerigt vatten (Daodejing 15). Dao blandar sig med ljuset och blandar sig med mörkret, och i Dao blir de ett (Daodejing 56). Denna grundläggande uppfattning om Dao är djupt spridd i den österländska civilisationen. ⁷⁵ Det västerländska förhållningssättet utgår från varats filosofi och inriktar sig på att analysera och reda ut ”varats” principer. Det österländska förhållningssättet inriktar sig på att förstå naturens och människans angelägenheters principer utifrån ”förändringen”. Att inrikta sig på förändringen leder oundvikligen till en dualism av komplementaritet. En civilisation som har en filosofi om yin och yang kan knappast tillämpa begrepp om gott och ont med absolut karaktär på människans angelägenheter. Icke-handlandets yin och yang är ett begrepp som förklarar principen för naturens förändring; det avsiktliga handlandets gott och ont är ett begrepp som förklarar människans moraliska omdöme. Icke-handlandets yin och yang är värdeneutrala; det avsiktliga handlandets gott och ont fäller värdeomdömen.

Yin och yang bär på en norm som betyder harmoni eller komplementaritet. Yin och yang står i ett förhållande av oupphörlig växelverkan och omvandling. Liksom dag och natt, hårdhet och mjukhet, liv och död finner alla varelser sin jämvikt i förändringen. Yin och yang är inga absoluta entiteter: de definieras i sitt förhållande till varandra. Beroende på situationen kan yin förvandlas till yang och yang till yin. Yin och yang står mot varandra, och ändå kan ingen av dem finnas utan den andra. De är inga självständiga, isolerade entiteter: var och en behöver alltid den andra. Harmonin uppstår i motsättningen, och förändringen själv är ordningens princip. ”Yin och yang förverkligar harmoni (和) genom qi (氣)” (Daodejing, kapitel 42). Yin och yang betyder harmoni, det vill säga komplementaritet. När solens ljus faller på berget förvandlas det till yin och yang. Det mörka och det ljusa betyder harmoni, komplementaritet mellan ljuset och berget. Man och kvinna, härskare och undersåte, far och son, sommar och vinter, före och efter, högt och lågt: i det österländska tänkandet står allt detta i komplementära förhållanden som harmonierar som yin och yang.

Den västerländska läran om gott och ont skiljer gott från ont i de mänskliga relationernas dualitet. Människorna delas i ”utvalda” och ”förkastade”. Åtskillnaden mellan gott och ont ställer oundvikligen de två mot varandra. En av uppenbarelsereligionens kärnor är läran om gott och ont. Åtskillnaden mellan gott och ont är ett begrepp som saknas i daofilosofin. Det beror på att Dao ser människans angelägenheters väsen inte i gott och ont utan i yin och yang. I Västerlandet framträder, som motsatsbegrepp till läran om gott och ont, värdeneutralitet, moralisk relativism och moralisk nihilism. Uppenbarelsereligionens, Platons och Kants filosofier följer denna analys, som är en av den västerländska civilisationens grundtankar. Men man kan inte tillämpa dessa västcentrerade motsatsbegrepp på den österländska civilisationen för att jämföra dem. Det österländska tänkandet är nämligen uppbyggt kring en annan syn på universum och ett annat ursprung och andra principer för människans angelägenheter. Man kan inte avfärda den österländska civilisationen som värdeneutralitet, moralisk relativism eller moralisk nihilism bara därför att den skiljer sig från Västerlandet. Läran om yin och yang följer förändringens filosofi: den är en filosofisk ram som förklarar varelsernas förändring och harmoni. I Västerlandet är det goda alltid gott och det onda alltid ont. Tolkningarna kan variera med tid och kultur, men den väsentliga åtskillnaden förändras inte. Läran om gott och ont är en moralisk och etisk norm som bedömer människans handlande och existens utifrån det avsiktliga handlandet. Den betraktas som ett absolut värde, som inte förändras relativt som yin och yang.

Eftersom det västerländska tänkandet delar in människans angelägenheter inom ramen för gott och ont har det svårt att förstå det österländska tänkandet. Först när man framhåller Österns lära om yin och yang kan den jämföras med Västerlandets lära om gott och ont. I principerna för människans angelägenheter spelar läran om yin och yang en roll som är den exakta motsatsen till läran om gott och ont. De fungerar som principer för människans angelägenheter enligt två olika världsbilder. Läran om yin och yang har de begrepp om harmoni och komplementaritet som är inbyggda i naturfilosofin i centrum. Läran om gott och ont har de begrepp om moraliskt omdöme och ömsesidig motsättning som är inbyggda i religionen eller den metafysiska filosofin i centrum.

Läran om gott och ont, Västerlandets princip för människans angelägenheter, hänger samman med skapelseläran. Skapelsen är Guds ord, och skapelsen är en god existens som uppstår när mörkret, som betraktas som det onda, drivs bort. Betydelsen av skapelsen, i förening med läran om gott och ont, framträder tydligt också i de berättelser om ”kampen mot kaos” (struggle against Chaos) som hör till Västerlandets och Mellanösterns skapelsemyter. Den sanna ”existensen”, lik ljuset, börjar när människan besegrar de onda väsen som framträder som kaos symboler: havsodjur, drakar, stora ormar. Den grekiske diktaren Hesiodos (Hesiod) hade också en syn på universum som liknade uppenbarelsereligionens. Han menade att i begynnelsen fanns kaos, och att ur det föddes kosmos, som betyder universum och ordning, liksom gudarna. Förutsättningen och processen att en god ordning har skapats genom seger över ett ont kaos har till slut fått den västerländska civilisationen att föra människans angelägenheter enligt läran om gott och ont. I Första Moseboken är det som följer omedelbart på människans skapelse just berättelsen om gott och ont:

Jahve Gud sade: ”Men av frukten från trädet som ger kunskap om gott och ont får du inte äta, ty den dag du äter av den ska du döden dö” … Ormen sade till kvinnan: ”Ni ska visst inte dö. Men Gud vet att den dag ni äter av den öppnas era ögon, och ni blir som Gud och känner gott och ont.” (1 Mos 2:17, 3:4)

Därefter skildras hur Kain, Adams och Evas förste son, begår synden, det vill säga det onda, att döda Abel, den andre sonen. Därigenom skiljer Gud mellan gott och ont redan från begynnelsen. Gud står på det godas sida.

Mose sade: ”Låt mig se din härlighet.” Herren svarade: ”Jag ska låta all min godhet (善) gå förbi framför dig, och jag ska ropa ut namnet ’Jahve’ inför dig.” (2 Mos 33:18–19)

Denna lära om gott och ont förblir en central fråga också i den kristna Bibeln.

Jesus sade till honom: ”Varför kallar du mig god? Ingen är god utom Gud.” (Mark 10:18)

Gud verkar bara för dem som tror på honom. Religionen får man oftast i arv från sina föräldrar innan man har gjort något eget val. Läran beskriver detta val som Guds nåd (grace). De som genom nåden tror på Gud får hans mäktiga beskydd. Gud utför underverk för dem och styr deras angelägenheter. I synnerhet lägger Gud för dem som tror på honom fram principen att den som människan betraktar som sin fiende också blir Guds fiende. Läran om gott och ont gör sitt intåg.

Så framträder i uppenbarelsereligionen föreställningen att fienden är absolut ond: läran om gott och ont. Läran om gott och ont är ett begrepp som saknas i daofilosofin. Dao håller sig borta från den. Dao är ”de godas skatt och beskydd för dem som inte är goda”. Dao väljer läran om yin och yang i stället för läran om gott och ont. Gud är ”de godas skatt och de ondas fiende”. Eftersom de troende straffas om de inte följer Gud måste de lyda honom absolut; därför blir färgen av gott och ont absolut och behärskar människans angelägenheter i deras helhet.

Jag ska straffa världen för dess ondska och de ogudaktiga för deras synd, göra slut på de övermodigas högmod och förödmjuka våldsmännens stolthet (Jes 13:11)

I uppenbarelsereligionen blir gott och ont en fråga om den lag som Gud har befallt. Gud blir en straffande Gud, som belönar de goda och straffar de onda. Eftersom straffet för gott och ont blir ett lagens bud och dess belöningar och straff är stränga, börjar människorna frukta ”Guds lära om gott och ont”. Den västerländska läran om gott och ont, med synden och straffet i centrum, verkar på människan genom att straffa dem som gör det onda och belöna de goda. Då blir den lag som dömer över synd och straff viktig. Tredje Moseboken, Fjärde Moseboken och Femte Moseboken, tre av Moseböckernas fem böcker, är fulla av exakta och stränga lagar och straff för alla. Detta tänkande behärskade Västerlandets tankevärld under medeltidens tusen år fram till renässansens början. Läran om gott och ont förblev i den västerländska civilisationens kärna även efter deismens framträdande.

Daodejing säger däremot ingenting om åtskillnaden mellan gott och ont eller om det straff som följer med den. Människans angelägenheter kan inte annat än ha både gott och dåligt. Österns lära om yin och yang uttrycker människans angelägenheter inte genom gott och ont, utan genom lycka och olycka (吉凶). Lycka och olycka sänds inte av Gud: det är människan själv som väljer dem. De kommer naturligt till dem som följer eller bryter mot Dao, naturfilosofin. Ingenting är evigt. Allt förändras ständigt. I livet växlar lyckan, det goda, alltid, och olyckan, det dåliga, växlar också alltid. Denna medvetenhet om livet lutar, i människans angelägenheters lopp, åt den ståndpunkt som läran om yin och yang intar, grundad på förändringens filosofi.

Den österländska civilisationen känner väl ordspråket om ”gubben vid gränsen och hans häst” (塞翁之馬), enligt vilket man inte förhastat kan förutsäga lycka och olycka i ett liv. I Östern anser man att man måste se på hela livet för att bedöma dess lycka och olycka: att se på livet genom förändringens filosofi, inte genom varats filosofi. Därför definieras lycka och olycka i Östern av en förändringens etik snarare än av varats lag. Det österländska tänkandet rymmer mycket etisk lära i form av råd eller rekommendationer snarare än tvingande bud som lagen: ”Den ledande håller fast vid Dao och får lycka; deltagaren bryter mot Dao och får olycka” (Zhouyi, Den stora kommentaren, första delen, kapitel 3).

Läran om yin och yang utgår från naturens fysiska, tidsliga och biologiska skillnader och vidgas så småningom till att omfatta estetiska skillnader som vackert och fult, moraliska skillnader som gott och ont, och sociala och etiska skillnader som här och där, andra och jag.⁷⁶ Det beror på att de två begreppen i yin och yang är komplementära och att det ena inte kan finnas om det andra saknas. I läran om gott och ont står de två begreppen däremot mot varandra och får karaktären av ömsesidig kollision.

Eftersom läran om yin och yang inte används i Västerlandet har den knappast spelat någon roll i diskussionerna om världens idéhistoria eller filosofi under de senaste två hundra åren, som har dominerats av det västerländska paradigmet. Men om man betänker att människans tänkande består av två delar, Västerlandets motsättning och Österns komplementaritet, kan den tillämpas på många olika områden.⁷⁷ Inom den österländska civilisationen är det mycket användbart att se taoismen som yin och konfucianismen som yang. Och när man jämför Österns och Västerlandets civilisationer är det en mycket användbar och träffande indelning att se den österländska civilisationen som yin och den västerländska som yang. En sådan indelning är svår att finna i andra begrepp. Dao och Gud visar tydligt skillnaden mellan yin och yang. Daos omanifesterade och Guds manifesterade visar skillnaden mellan yin och yang: Dao värderar den mottagande och kvinnliga (陰) sidan, Gud den aktiva och manliga (陽) sidan.

Tack vare komplementaritetens dualism, grunden för läran om yin och yang, förlorade motsättningens dualism, konfrontationens och kampens, sin filosofiska kraft i den österländska civilisationen. Komplementaritetens dualism och motsättningens dualism spelar en viktig roll för hur de två civilisationernas filosofiska strömningar har formats. Faktum är att också i logikens utveckling beror den popularitet som Österns förklaring genom parallellism (對句) och Västerlandets förklaring genom syllogismen åtnjuter på komplementaritetens dualism och motsättningens dualism.⁷⁸ Österns lära om yin och yang godtar en grundläggande dualitet i universum, men betonar det komplementära och ömsesidigt beroende förhållandet mellan dess två element. Följden blev att den politiska etik och den politiska ekonomi som Östern sätter högt utvecklades i en kultur av komplementaritetens dualism och yin och yang i takt med att nationalstaterna bildades under De stridande staternas period, före vår tideräkning. Västerlandets motsättningens dualism och lära om gott och ont kom däremot, med uppenbarelsereligionens uppsving, att respektera lagen, och metafysikens utveckling blev huvudfåran.

Yin och yangs Östern ser både naturen och det mänskliga samhället som uppbyggda av växelverkan mellan yin och yang. Yin och yang står inte i absolut motsättning: de bildar ett komplementärt förhållande och är den princip som förklarar förändring och harmoni. Dag och natt, det manliga och det kvinnliga, hårdhet och mjukhet är goda exempel. Det handlar inte om ett värdeomdöme, som gott och ont, utan om existensens jämvikt och kretslopp. Yin och yang visar en relationell och sammansmältande världsbild: ”två och ändå ett”. Denna relationella och sammansmältande världsbild är av ett annat slag än den dualism eller monism som det västerländska filosofiska systemet förfäktar.

Västerlandet bygger upp en civilisation som förstår naturens och människans värld som en motsättning mellan moraliska värden. Det hävdar absoluta och motsatta värden, som i den grekiska civilisationen och i uppenbarelsereligionen framträder i form av en lära om gott och ont som betonar den etiska sidan. Moraliskt goda gärningar och synd, Gud och djävulen, himmel och helvete är goda exempel. Därmed upprättas i den västerländska civilisationen ett filosofiskt system där valet mellan gott och ont, med betoning på människans fria vilja och ansvar, blir det centrala problemet för människans existens. Läran om yin och yang värderar relation och harmoni högre än värdeomdömen; läran om gott och ont värderar människans moraliska val och ansvar. Därför kom Östern att betona samhällets ordning och jämvikt, och Västerlandet individens etiska omdöme och frälsning.

Läran om yin och yangs uthållighet mot läran om gott och onts styrka och fara

Vad skiljer läran om yin och yang från läran om gott och ont? Läran om gott och ont utövar ett starkt inflytande på människan. Problemet är att en fara följer med den: fientligheten mellan troende och icke-troende, och fientligheten mellan dem som tror på olika gudar. Den gud som var och en väljer ärvs i stort sett från föräldrarna. På jorden finns många gudar samtidigt. Eftersom var och en av dessa gudar är absolut har gudarna eller uppenbarelsereligionernas profeter svårt att leva sida vid sida i harmoni. Gud förebådar det strängaste straff för dem som tror på andra gudar: ett straff för gott och ont som sträcker sig till tionde släktledet. Denna splittring mellan gott och ont uppstår till och med mellan sekter som tror på samma Gud. Den häftiga fientligheten mellan sekterna tycks ibland överträffa till och med fientligheten mot andra gudar. I kristendomen behärskade striden mellan katoliker och protestanter Västerlandets historia i början av den moderna tiden.

Dao, som håller sig borta från antropomorfismen, har vid första anblicken, till skillnad från den förmänskligade Guden, varken mänskliga känslor eller vilja att ingripa; dess inflytande på människan är därför inte direkt. Men det finns inget annat Dao än Dao, och inga sekter inom Dao. Alla människor utan undantag följer ett och samma Dao. Det har uthållighet. I den österländska civilisationen förändras universum ständigt, och förändringen växlar som yin och yang och förverkligar harmoni. Vid dess rot finns en enda sak: Dao. Dao skiljer inte mellan gott och ont.

Hur stor är skillnaden mellan gott och ont? (Daodejing, kapitel 20)

I människans angelägenheter använder läran om yin och yang inte en absolut åtskillnad mellan gott och ont, utan kriteriet behag och obehag (好-不好). Den menar att gott och ont till slut förändras, liksom det som behagar och det som misshagar. Daodejing och de konfucianska klassikerna löste frågan om gott och ont på ett annat sätt än Västerlandet. De slog fast tanken att gott och ont tillhör människan och inte har något att göra med naturen eller Dao. I Östern har Dao, genom att närma sig människan sådan som naturen är, ingjutit i henne inte en lära om gott och ont, utan den förändringens filosofi som finns i naturen. Berget uttrycker ljus och mörker, som växlar med tiden. Ljus och mörker kan inte bli gott och ont. Förändringens filosofi blir genom läran om yin och yang det österländska tänkandets rot. Medan Västerlandets Gud tidigt ställde sig på det godas sida, står Österns Dao över gott och ont och väljer den andra stranden. Den västerländska civilisationen gör läran om gott och ont, den österländska läran om yin och yang, till centrum i sitt tänkande.

Viktiga element i läran om gott och ont är begreppen synd och straff. De goda får belöning av Gud, och de onda, som har syndat, får straff av Gud. Också Östern känner något som liknar begreppen synd och straff, som i uttrycken ”att synda mot himlen” eller ”att drabbas av himlens straff”. Men taoismens Dao står bortom gott och ont; eftersom de goda följer Dao blir följden att Dao är med de goda. I samma mening gör Dao bara gott; de som inte är goda följer inte Dao till följd av sina egna val och handlingar och ”drar själva olycka över sig”. Det är inte Dao som straffar dem.

Daofilosofin tror inte på himlens belöningar och straff. Den tror inte heller på läran om resonansen mellan himmel och människa (天人感應), mysticismens grundval, enligt vilken människans handlingar rör himlen och får den att handla.⁷⁹ Ordspråket ”Hjälp dig själv, så hjälper dig himlen” betyder att det är människan, och inte Gud, som måste hjälpa sig själv. Det är en filosofi enligt vilken himlen inte belönar de goda och straffar dem som inte är goda: himlen är beständig, och människan drar bara själv lycka eller olycka över sig genom sina val och handlingar. Enligt detta tänkande hör gott och ont till den mänskliga sfären, och naturens princip, Dao, står bortom den.

Är det himlen som avgör freden och oroligheterna i världen? Solens, månens och stjärnornas rörelser var desamma under den vise kungen Yu som under tyrannen Jie. Med samma himmelska rörelser förde Yu med sig fred och Jie oroligheter. Freden och oroligheterna i världen avgörs alltså inte av himlen. (Xunzi 17–5)

Läran om yin och yang följer naturens lagar; läran om gott och ont följer uppenbarelsereligionen eller det moraliska omdömet. Frihet, jämlikhet, broderskap och rättvisa är det goda; förtryck, diskriminering, hat och orättvisa är det onda. Gott och ont följer en struktur av motsättning, där det moraliska målet och förverkligandet av social rättvisa blir att övervinna det onda. I religionen förenas den med frälsningen och utövar en ännu starkare kraft, den att följa Guds vilja. Jämfört med läran om yin och yang kan läran om gott och ont ge människan stor kraft, men den bär på faran att luta åt ett enda håll och inte kunna bestå länge. Omvänt är läran om yin och yang i människans handlande mindre kraftfull än läran om gott och ont, men den är hållbar.

Med deismens framträdande och vetenskapens framsteg minskar antalet människor i Västerlandet som tror att Gud utför underverk eller styr människans angelägenheter genom antropomorfism. Men uppenbarelsereligionens betydelse försvinner inte för att de underverk eller den antropomorfism som den hävdar är problematiska. Uppenbarelsereligionens Gud fortsätter nämligen att spela en viktig roll på den psykologiska självbevarelsedriftens nivå: känslan av att en absolut Gud beskyddar oss. Människans handlande påverkas starkt inte av anden utan av psykologin. Människan har psykologiskt behov av en Gud som beskyddar henne och besvarar hennes böner.

Människan har psykologiskt en djup instinkt att skydda sig själv. För detta har hon skapat det väsen som kallas Gud. Därför förlitar hon sig på Gud för sitt beskydd och sin trygghet, så som barnet förlitar sig på sina föräldrar.⁸⁰

Filosofiskt analyserad förefaller läran om yin och yang, när det gäller att leva sitt liv, mer rationell och övertygande än läran om gott och ont, eftersom den har uthållighet. Men i verkligheten försvinner inte läran om gott och ont, och den kan inte annat än komma till nytta i livet. Den varar inte länge, men dess kraft vädjar starkt till människans natur.

Gott och ont bedöms efter om de främjar eller hindrar bevarandet av vår existens, det vill säga efter om de ökar eller minskar, främjar eller undertrycker vår handlingsförmåga. ⁸¹

Det beror på att människan i sista hand styrs inte av anden, utan av den mänskliga natur som förenar instinkt och ande. Läran om gott och ont kan, genom att betona straffet för det onda, komma till nytta för överlevnaden. Att läran om gott och ont, ”den onde ska straffas ända till tredje och fjärde släktledet”, används i verkligheten beror på att begreppet ont, i situationer som direkt hotar överlevnaden, kan användas som ett kraftfullt redskap mot fienden i ”självbevarelsens” namn.

Sunzis Krigskonsten, yin och yangs, mot Clausewitz, gott och onts

Den västerländska civilisationens motsättande och uteslutande, åtskiljande och stridande karaktär, och i kontrast till den den österländska civilisationens samförståndssökande och mottagande, harmoniserande och försonande karaktär, återfinns överallt i Österns och Västerlandets religioner, tänkande och filosofier; men de framträder ännu tydligare i frågan om krig och fred, som avgör valet mellan kamp och samexistens.⁸² Det visar de två topparna i Österns och Västerlandets krigsteori: Sunzis Krigskonsten och Clausewitz Om kriget. Sunzi tillämpar det österländska tänkandet och följer läran om yin och yang; Clausewitz följer läran om gott och ont. Sunzi definierar den högsta segern som den man vinner utan att förinta fienden; Clausewitz som fiendens fullständiga förintelse. För den högsta segern värderar Sunzi utvidgningen av shi, Clausewitz strävan efter offensiv och seger.

Fast de behandlar samma ämne visar Sunzi, under inflytande av den kultur han levde i, en långsiktig blick som räknar med att fienden, i yin och yangs växlingar, kan bli en bundsförvant, medan Clausewitz visar en kortsiktig blick: fienden är ond, låt oss förinta honom helt. Sett ur denna synvinkel är Krigskonsten strategisk och Clausewitz Om kriget taktisk. Den strategiska och taktiska skillnaden mellan Sunzis och Clausewitz skrifter framträder i den definition av kriget som var och en ger.

Sunzi: Kriget är en angelägenhet av största vikt för staten. Där avgörs folkets liv och död, statens fortbestånd eller undergång. Det måste noga övervägas.⁸³

Clausewitz: Kriget är en våldshandling som syftar till att tvinga motståndaren att böja sig för vår vilja.⁸⁴

Clausewitz Om kriget har fiendens fullständiga kapitulation som sitt högsta mål. Krigskonsten, skriven på 400-talet f.Kr., under Vår- och höstperioden och De stridande staternas period, säger tydligt att den bästa strategin är att ta fienden oskadd, och betraktar segern genom att förinta fienden som en utväg man tar till i nödfall.

I regel är det bästa i kriget att underkuva fiendens land och lämna det oskadat; att förstöra det för att vinna det kommer först i andra hand. Det bästa är att underkuva fiendens här och lämna den oskadad; att förstöra den för att vinna den kommer först i andra hand.⁸⁵

I detta tänkesätt sätts oundvikligen de icke-våldsamma medlen, det vill säga listen, före det råa bruket av våld. Som Laozi säger väger det vapen som inte finns tyngre än spjut och svärd. Clausewitz anser att listen inte är en strategi man kan använda i ett allvarligt krig. Clausewitz ser fiendens förintelse som den högsta segern.

Sunzi: All strategi vilar på list.⁸⁶

Clausewitz: Förintelsen av fiendens stridskrafter är det mest effektiva och överlägsna medlet; jämfört med den förlorar andra medel sin betydelse.⁸⁷

Listen och angreppet genom krigslist (謀攻), som Sunzi värderade högt som strategi, behandlar Clausewitz, som en stel och typisk tysk, för att använda Nietzsches ord om Leibniz och Kant, som ett bedrägeri och tillmäter dem ingen betydelse. All den diplomati och politik som Bismarck några årtionden senare använde för att ena Tyskland skulle ha värderats högt av Sunzi men behandlats som ett bedrägeri av Clausewitz. För Clausewitz räcker det att segra, vart krigets utgång än leder; i den meningen har han gjort en fältarméchefs taktik till en hel krigsteori.⁸⁸

Eftersom Sunzi var österlänning förde han in Österns grundbegrepp, harmonin, ända in i sin filosofi om kampen. Han såg fienden inte som något som skulle förintas, utan som något som skulle vinnas över och bringas i harmoni. Västerlänningen kom aldrig längre än till tanken att allt som inte står på min sida är min fiende, eller i bästa fall att den som inte är min fiende står på min sida. Men enligt Sunzi måste det österländska tänkandets kärna, ”berget Tai försmår inte en handfull jord”, tillämpas även i kriget.

I kärnvapnens tidsålder, då bruket av kärnvapen innebär ömsesidig förintelse, kan Clausewitz krigsteori inte annat än förlora sitt värde. Den fullständiga seger i tre steg som han förfäktade, ”fullständig förintelse av fiendens militära styrka, ockupation av hans territorium och krossande av hans vilja”, går nämligen inte längre att förverkliga. Krigets slut, fiendens avväpning och segern i Clausewitz mening är fiendens totala förintelse: att försätta honom i ett tillstånd där han aldrig kan resa sig igen, så som de allierade försökte göra med Tyskland under de två världskrigen.

När Clausewitz behandlar krigsplanen talar han om att avväpna en stat. Vad betyder det? Fiendens avväpning måste omfatta tre viktiga element: armén, territoriet och fiendens vilja.

Först måste man förstöra ”stridskrafterna” … Sedan måste man erövra ”territoriet”, eftersom nya stridskrafter kan uppstå ur territoriet. Men även när dessa två saker är gjorda kan man inte säga att kriget har upphört. Så länge fiendens ”vilja” inte är bruten, det vill säga så länge hans regering och dess bundsförvanter inte har undertecknat fred eller hans folk inte har underkastat sig, fortsätter de fientliga handlingarna och spänningen; därför kan man inte säga att kriget har upphört.⁸⁹

I motsats till detta tänkande hos Clausewitz är det i Krigskonsten den bästa politiken att krossa fiendens avsikt att föra krig, och kan man bara bryta hans vilja är det tillräckligt. Förintelsen av fiendens militära styrka övervägs bara som en sista utväg som man motvilligt tar till. Hos Clausewitz, som ser förintelsen av stridskrafterna som segerns nödvändiga villkor och definierar kriget som ovillkorligen en våldshandling, kan krigsteorin, jämförd med Sunzis strategiska krigsteori, inte ses som annat än tydligt taktisk.

Därför är det ingalunda det yppersta att vinna hundra segrar i hundra slag; att underkuva fienden utan strid, det är det yppersta. Den bästa politiken är därför att krossa fiendens avsikt att föra krig; den näst bästa att bryta hans allianser och isolera honom; därefter att tukta hans här; och den sämsta av alla är att angripa hans befästa städer.⁹⁰

Denna grundläggande skillnad mellan Sunzi och Clausewitz beror på att Sunzi aldrig förlorar begreppet strategisk harmoni ur sikte, enligt vilket också fienden i sista hand står på min sida och kan bli min bundsförvant mot en annan fiende, medan Clausewitz oförändrat för in i sin krigsteori det grundbegrepp, typiskt för en västerländsk kultur av åtskillnad och kamp, enligt vilket fienden alltid är fiende och måste förintas fullständigt och grundligt.

Clausewitz misstag har tydligt bevisats genom de två världskrigen. Om USA, som hade initiativet i båda, hade gått in i dem med Sunzis kinesiska begrepp i stället för Clausewitz fiendebegrepp, skulle de inte ha tvingat på Tyskland och Japan en ”villkorslös kapitulation”, och de skulle inte ha gjort så många eftergifter i Jalta för att Sovjetunionen skulle gå med i Förenta nationerna. Ja, dessförinnan skulle det inte ha blivit landstigningen i Normandie utan en landstigning på Balkan. Det sägs också att Lenin förverkligade Marx idéer med Clausewitz strategi. Att kommunismen, som drev åtskillnaden och kampen till det yttersta, och Clausewitz krigsteori passar så väl ihop beror på att de har samma rot.⁹¹

Det har blivit uppenbart att det fredsgarantisystem genom institutioner som drevs av ett USA, vars utrikespolitik var djupt färgad av idealism, har misslyckats. Det beror på att gårdagens fiende har blivit dagens vän och gårdagens vän dagens fiende. Japan och Italien, vänner som tillsammans hade utformat och grundat Nationernas förbund, blev ett tiotal år senare fiender, just de som slog sönder det; Sovjetunionen, en vän som tillsammans med USA hade deltagit i grundandet av Förenta nationerna med Japan och Tyskland som tänkta fiender, blev några år senare en fiende; och Japan och Tyskland, gårdagens fiender, blev för USA dagens vänner. Och i dag, när det kalla kriget är över, har allt detta förlorat sin mening.

Tillämpar man den motsättningens dualism som är djupt rotad i den västerländska kulturen kan metoden att bevara freden genom att undanröja fienden ses som en realistisk metod, som löser problemet på stående fot, och metoden att bevara freden genom institutioner som en idealistisk metod. Den västerländska kulturen, som har skilt människan från naturen, dig från mig och instinkten från anden, tycks bara äga den dualistiska eller dikotomiska metoden och tycks också i frågor om krig och fred ha koncentrerat sig på läran om gott och ont.

Men mänsklighetens historia visar att både den västerländska realistiska metoden och den västerländska idealistiska metoden bara har varit nödlösningar för att säkra segern och aldrig metoder för att verkligen söka fred. Västerlandets psykologiska hållning, som söker seger snarare än fred, kan bara förklaras så som Spinoza beskriver den: ”dårskapen att vara mer nöjd med att ha segrat och tuktat fienden än att tänka på vad man har uppnått genom kriget”. ⁹² Denna västerländska hållning fortsatte i hundratals år efter Spinozas tid och kristalliserades i Clausewitz Om kriget. Vietnamkriget är det avgörande beviset. Hos Sunzi betonas däremot gång på gång vikten av att förstå krigets mål, mer än segern. Sunzi förklarar upprepade gånger att krigets mål till det yttre är segern, men i sista hand att vinna största möjliga fördel.

I krig ska man slå till snabbt och avsluta snabbt, även om inte allt är fulländat. Man har ännu aldrig sett ett land dra nytta av ett utdraget krig, hur skickligt det än förts. Den som inte till fullo känner krigets skador kan därför inte heller till fullo känna dess fördelar.⁹³

För Clausewitz betyder segern i kriget segern på slagfältet. Visserligen slår han med formeln ”kriget är politikens fortsättning med andra medel” tydligt fast att kriget är ett medel för att nå ett mål och måste underordnas de politiska målen. ⁹⁴ Men Clausewitz ger ingen konkret förklaring av vad krigets yttersta mål, det vill säga det politiska målet, innebär, som om också det betydde segern på slagfältet; därför går tolkningarna isär.⁹⁵ Faktum är att satsen ”kriget är politikens fortsättning med andra medel” under första världskriget användes av den tyska krigsmakten för att ta överhanden över de civila politikerna.⁹⁶

Eftersom Clausewitz ser krigets mål enbart i segern bryr han sig inte om vad slags seger det är. Sunzi säger i kapitel 2 i Krigskonsten, ”Om krigföringen” (作戰篇), att det inte är rätt sätt att föra krig att mobilisera krigsmedel som samtidigt ruinerar och utarmar både motståndaren och en själv; Clausewitz ser däremot sådana hänsyn som en småaktig filantropisk hållning, ett onödigt hinder som framför allt måste undvikas i kriget.

Filantropiska själar kan lätt föreställa sig att det finns ett konstfärdigt sätt att avväpna och besegra fienden utan att utgjuta mycket blod, och att detta är den sanna krigskonsten. Hur önskvärt det än må verka är det ett misstag som måste utrotas. I något så farligt som kriget är just de misstag som uppstår ur välvilja de värsta. Eftersom bruket av den fysiska kraften i hela dess omfång ingalunda utesluter förståndets medverkan, kommer den som använder våldet hänsynslöst och inte drar sig för någon blodsutgjutelse att få övertaget över den motståndare som tvekar. Denne kommer inte att underlåta att tillämpa samma lag, och båda kommer att driva varandra mot ytterligheterna, utan andra gränser än dem som var och ens motstående kraft sätter.⁹⁷

Vår tid kan ses som Krigskonstens tidsålder. I kärnvapnens tidsålder, då fiendens förintelse betyder ens egen förintelse, blir Clausewitz krigsteori oanvändbar. För 2 500 år sedan sade Sunzi följande, som om han i förväg hade sett det 1900-tal vi lever i. Kampen om hegemonin mellan USA och Kina på 2000-talet kommer att avgöras inte genom offensiv och seger på västerländskt vis, utan genom utvidgning av shi på österländskt vis.

Gå en omväg och locka fienden som om du erbjöd honom en fördel (利). På så sätt kan du ge dig av efter honom och komma fram före honom. Bara den som kan välja en sådan strategi känner skillnaden mellan den direkta och den indirekta strategin. ⁹⁸

Skillnaden mellan direkt och indirekt strategi beror på hur man drar nytta av uppbyggnaden av shi. Krigskonsten är särskilt användbar för en långsiktig strategi som har statens ledning i tankarna, snarare än för att avgöra en omedelbar konfrontation eller utgång; och det som till slut segrar i ett sådant läge är att utvidga sin shi genom att använda både den direkta och den indirekta strategin.

Go, utvidgningen av shi (勢), mot schack, offensiv och seger

Som Clausewitz och Krigskonsten förklarar siktar Västerlandet i tävlan med en motståndare mot offensiv och seger, medan Östern koncentrerar sig på att utvidga sin shi. Östern har ett filosofiskt system enligt vilket den slutliga segern är en relativ seger: den tillfaller till slut naturligt den som gör sin shi större, inte den som fortsätter att strida med segern som direkt mål. Denna filosofi framträder i det österländska go-spelet. Den skiljer sig starkt från schacket, som siktar mot segern, och från Västerlandets filosofi och hållning gentemot motståndaren.

I schack är målet klart: en förkrossande seger. Utgången av ett parti schack är antingen fullständig seger eller nederlag. Ett schackparti utvecklas som en följd av direkta sammanstötningar på schackbrädet. Go siktar mot en relativ seger; ett parti go spelas på hela brädet, men målet är att vidga det egna handlingsutrymmet och krympa motståndarens. Målet i go är inte att vinna ett enskilt parti, utan att fortsätta att hålla en strategisk fördel. ⁹⁹

Den strategiska fördelen avgörs av shis lopp. Att Östern betonar vikten av shi i naturens lopp och i människans angelägenheter beror på att det anser att man inte kan förstå en situation enbart genom dess delar utan att känna helheten. Filosofiskt sett följer Östern ett induktivt tänkande, som sluter sig till en okänd framtida situation under en ständig förändring. Det handlar om att gripa den föränderliga shis kraft och lägga vikt vid dess inflytande på resultatet. Västerlandets varats filosofi, som sätter institutioner och modeller högt, skapar en filosofisk benägenhet att försöka gripa helheten genom att se på delarna. Det västerländska varats system hänger samman med ett deduktivt tankesystem.

Betydelsen av shi (勢) betonades av den kinesiske tänkaren Shen Dao (愼到, 395–315 f.Kr.). Shen Dao hävdade: ”Även draken blir som en daggmask om den förlorar sitt moln (勢).” Han betonade betydelsen av shi, det dolda strategiska förlopp i det mänskliga samhället som inte syns utåt. Djingis khan föddes till exempel i 1200-talets Mongoliet, upptäckte den dolda shi som Mongoliet ägde, samlade den och blev en drake som behärskade världen. Men om han hade fötts i 2000-talets Mongoliet hade han, vad han än hade gjort, inte blivit en världsdrake. Det beror på att den dolda shi som fanns på 1200-talet, det mongoliska rytteriet och kompositbågen, inte längre finns på 2000-talet.

Shen Dao var en filosof från staten Zhao under Vår- och höstperioden och De stridande staternas period, verksam vid Jixia-akademin (稷下學宮) i Qi. Han förenade taoisternas (道家) och legisternas (法家) tänkande och utvecklade en realistisk filosofi som satte maktens shi (權勢) och omständigheternas shi (形勢) högt. Eftersom maktens och omständigheternas shi är de väsentliga krafterna i det mänskliga samhället och i politiken, ansåg han att det väsentliga inte är moral eller etik, utan de yttre villkoren och maktens lopp. Maktens shi förenar auktoritet och styrka; den är källan till den makt genom vilken härskaren kontrollerar sina ministrar och sitt folk, och han ansåg att lagar och institutioner bara fungerar som de ska när härskaren äger den. Han hävdade att det inte är moralisk kraft eller etik, utan makten själv, som är den verkliga kraft som upprätthåller ordningen. Omständigheternas shi betecknar tingens eller situationernas lopp, tidens villkor och kraftfördelningen; han såg den som en naturlig och social kraft som man inte kan stå emot. Han betonade att också moral och etik är maktlösa mot den, och att man bara når trygghet och framgång genom att rätta sig efter den. Hans verk, Shenzi (愼子), omfattade fyrtiotvå kapitel, av vilka bara sju har bevarats; hans tänkande om shi togs upp av Han Feizi (280–233 f.Kr.). Han Feizi värderade Shen Daos realistiska tänkande högt och sammanfattade sin egen regeringsfilosofi i tre idéer: lagen (法), den politiska konsten (術) och shi (勢).

På senare tid har också västerländska tänkare börjat intressera sig för den österländska filosofiska tanken om shi (勢). Bland de västerländska orden kommer ”potential” (potential), som betyder latent kraft, möjlighet och dold styrka, närmast. Västerländska ord som ”trend” (trend) uttrycker också en tendens eller ett förlopp, men de betecknar det som redan finns och som man känner till, inte, som shi, en dold kraft som kommer att framträda längre fram. Förre utrikesministern Kissinger, som ledde förbättringen av relationerna mellan USA och Kina, visar en ovanlig förståelse för Kina och den österländska civilisationen. Han förklarar hur Kinas ledare skiljer sig från Västerlandet i sitt sätt att läsa strategiska situationer och sätta upp mål. Han analyserar hur de två världarnas filosofiska tänkande, Östern som följer den shi som döljer sig i förändringen och Västerlandet som följer den omedelbara handling som springer ur varats filosofi, inte kan annat än skilja sig i grunden:

Kinas ledare ser det strategiska landskapet som ett enda sammanhängande förlopp: gott och ont, nära och fjärran, starkt och svagt, det förflutna och nuet är alla sammanhängande. Den västerländska historiesynen behandlar historiens lopp som en process av total seger över det onda eller över efterblivenheten, men den traditionella kinesiska historiesynen är annorlunda … Kina söker i historiens lopp det bästa valet i harmonin. Strategin och den politiska konsten inriktas på en stridbar samexistens med motparten. Målet är att stärka sin egen potentiella shi (勢), eller strategiska position, samtidigt som man försvagar motparten. ¹⁰⁰

Hela kapitel 5 i Krigskonsten handlar om den dolda strategiska shi. Den som griper och utnyttjar shi kommer aldrig i fara, ens i hundra slag. Sunzi förklarar att shi i kriget består av strategi och taktik: man går in i kriget genom att lägga upp en god strategi och vinner det genom att använda taktiken väl. ”Den general som är skicklig i krig lägger inte skulden på sina soldater: han utnyttjar shi” (Krigskonsten 5–5). Och han förklarar att strategi och taktik är beroende av varandra och påverkar varandra, och att shi uppstår ur deras kombination. Sunzi utvecklar en krigsteori grundad på shi, enligt vilken kombinationerna av strategi och taktik är outtömliga och ingen helt kan överblicka dem:

Rör dig som solen och månen: de tycks försvinna men börjar om på nytt.

Rör dig som de fyra årstiderna: de tycks dö men börjar om på nytt. (Krigskonsten 5–2)

Västerlandet värderar varats (有) roll enligt varats filosofi, det vill säga handlingen. Östern följer den nya situation som förändringen skapar, shis (勢) rörelse. Shis rörelse har sitt ursprung inte i varat utan i icke-varat. Den västerländska handlingen eftersträvar lagar, institutioner och modeller; Östern koncentrerar sig, snarare än på att eftersträva omedelbar handling, på överlägsenheten hos den shi som döljer sig i förändringen. För att uppnå den verkan som människan söker går Östern och Västerlandet olika vägar.

När grekerna och kineserna försöker uppnå verkan följer de olika filosofier. Grekerna följer handlingen, kineserna förändringen. Man ser hur förhållandet vänds om mellan dem. Grekerna tänker sig en naturlig förändring som följer modellen av människans handling; kineserna en mänsklig verkan som följer den naturliga förändringen. I kriget försöker generalen styra strategin till sin fördel, så som en växt växer eller en flod flyter … Kineserna tror på den inneboende överlägsenhet som förändringen för med sig, snarare än på den som handlingen för med sig. ¹⁰¹

Västerlandets vana att respektera lagar, institutioner och modeller har fortsatt från den grekisk-romerska antiken ända till våra dagar. Den kommer ur Västerlandets vana att iaktta naturen och människan med en teleologi enligt vilken den natur och den människa som Gud har skapat alltid har ett mål. Därför söker Västerlandet alltid och överallt att fastställa dem genom lagar, att skapa modeller och institutioner och att sprida dem till andra.

Eftersom den västerländska teleologin förutsätter att människans tänkande vilar på sanningen tillmäter den inte tvivel om ett en gång fastställt mål, eller sannolikheten för andra metoder, någon betydelse. Därför vill Västerlandet se de teorier det har utvecklat, och den praktik som följer av dem, som tillämpliga på alla situationer i världen. Därmed kan det tvinga på andra dem, med tanken att andra länder måste följa dem. Den österländska civilisationen är däremot, eftersom den vilar på förändringens filosofi, öppen för att söka andra lösningar och för förändring. Det finns inget tvång. Till sist eftersträvar Österns mänskliga angelägenheter den verkan som lagen, shi och shu ger, samtidigt som de godtar samexistens.

Den västerländska civilisationen, som stöder sig på lagen och är sammanflätad med teleologin, behåller vanan att skapa institutioner och modeller. När den väl har gripit ett mål koncentrerar den sig på att utarbeta institutioner. Västerlänningarna ser institutionerna som oföränderliga väsen som ökar effektiviteten i att nå det mål som de bär inom sig. Och de anser att man måste göra sådana institutioner till modeller och sprida dem, både hos sig själva och i världen. Österlänningarna förlitar sig däremot på förändringens shi. De tänker på förhållandena mellan tingen och menar att man inte kan förstå delarna utan att gripa helheten. ¹⁰²

Därför tror västerlänningarna att de institutioner och modeller som de har skapat kan gälla för alla, även för folk med andra kulturer i världen. Eftersom människan har skapats av Gud är en universalitet som gäller alla garanterad; och de institutioner och modeller som har skapats under Guds ledning har av samma skäl sin universalitet garanterad. Historien visar att denna universella nytta har verkat som en blandning av en imperialistisk avsikt, som tryggar de egna intressena, och en religiös välvilja, som vill att alla människor ska leva väl.

Rivaliteten mellan USA och Kina om hegemonin: Kinas shi (勢) mot USA:s offensiv

Österns och Västerlandets filosofiska tankesystem framträder oförändrade i de skillnader i strategi och taktik som USA och Kina visar i sin kamp om hegemonin på 2000-talet: skillnaden mellan att söka seger genom offensiv och att säkra shi. USA har utpekat Kina som det största hotet mot sin hegemoni på 2000-talet och mobiliserar alla tänkbara medel för att hindra Kinas uppgång. Genom att stärka sina allianser och utöva ekonomiska påtryckningar på Kina går USA till offensiv mot Kina och visar sig fast beslutet att fortsätta segra. Kina ser kampen om hegemonin med USA som oundviklig, men snarare än en omedelbar seger koncentrerar det sig på att stärka sin ekonomiska styrka och sin inre sammanhållning, och på att stärka sin shi, det vill säga sin strategiska position. USA:s strategi är en synlig, kortsiktig offensiv strategi av det avsiktliga handlandet (有爲). Kinas strategi är en osynlig, långsiktig shi-strategi av icke-handlandet (無爲).

I framtiden kommer de internationella relationerna, i takt med att paradigmet skiftar ”från krig till handel”, att anta formen av ”samarbete, konkurrens och konflikt” (cooperation, competition, conflict) som uppträder samtidigt på många fronter. Samtidigt bedöms möjligheten av ett krig som kan leda till ömsesidig förstörelse som mycket liten på grund av den kärnvapenbalans som råder mellan USA och Kina. Också i kärnvapenstrategin skiljer sig USA och Kina i grunden åt. USA tillämpar strategin om ömsesidig garanterad förstörelse (MAD, mutually assured destruction): en kärnvapenstrategi enligt vilken de kärnvapen som finns kvar, även om motståndaren anfaller först, måste räcka för att med säkerhet förstöra och oskadliggöra fienden. Det var den strategi som både USA och Sovjetunionen följde under det kalla kriget. USA har i dag mer än 5 000 kärnvapen. Kina ansluter sig inte till MAD-strategin. Dess strategi är att det, även om motståndaren anfaller först och även utan att fienden förstörs helt med de kärnvapen som finns kvar, räcker att låta motståndaren betala ”ett tillräckligt pris” för att avskräcka från ett första anfall. Kina har i dag omkring 600 kärnvapen. USA:s MAD är en västerländsk strategi.

Ännu viktigare är att man måste ha i minnet att USA och Kina har olika kulturella, historiska och filosofiska mönster för hur de hanterar internationella relationer. Den rivalitet om hegemonin mellan USA och Kina som utspelar sig under dessa förhållanden tar sig uttryck i Kinas utvidgning av sin shi och i USA:s offensiv för att segra. Medan USA koncentrerar sig på att stärka sina allianser och hålla tillbaka Kinas ekonomi och handel, koncentrerar sig Kina på att utvidga den shi som behövs för att öka dess ekonomiska styrka: intensiv utbildning av forskare och ökade investeringar i framtidens industrier.¹⁰³ Till sist koncentrerar sig Kina på att stärka sin strategiska position på många fronter. Kinas strategi för hegemonin är, till skillnad från USA:s, att segraren, när alla dessa faktorer samverkar, till slut utses ”av sig själv”, utan militär sammanstötning.

Den militära styrkan är viktig. Men om den i det förflutnas kamp om hegemonin spelade en offensiv roll, får den nu en defensiv karaktär. Rivaliteten mellan USA och Kina kommer inte att avgöras genom en direkt ”sammanstötning” (confrontation) mellan en etablerad och en framväxande makt, så som det många gånger har skett i den västerländska historien. Västerländska forskare är väl förtrogna med de historiska sammanstötningarna mellan två makter under årtusenden, från Sparta och Aten till Storbritannien och Tyskland. Men den ”Thukydidesfälla” som de åberopar, och som tar sammanstötningen för given, förklarar inte relationerna mellan USA och Kina. Rivaliteten mellan USA och Kina kommer inte att likna ett parti schack, med fiendens förintelse, utan ett parti go, med utvidgning av shi under lång tid, och ett resultat som avgörs av sig självt.¹⁰⁴

Inom ramen för en politik av samexistens med USA söker Kina med olika medel öka den shi som det äger. USA visar aggressivt sin fientlighet mot Kina. USA har en benägenhet att med religiös övertygelse vilja sprida sina värden i världen, Kina inräknat. Kissinger beskriver USA:s och Kinas diplomatiska visioner så här:

Den amerikanska exceptionalismen har en missionerande karaktär i fråga om sina värden. Amerika känner sig förpliktat att sprida sina värden i världens alla hörn. Den kinesiska exceptionalismen är däremot kulturell. Kina har ingen avsikt att omvända andra länder till sin egen avbild. Kina anser inte att dess institutioner kan tillämpas utanför Kina.¹⁰⁵

Mot denna kulturella bakgrund behandlar USA och Kina sina allierade, det ena genom inblandning, det andra genom icke-inblandning. Dessa metoder framträder oförändrade i det sätt på vilket de två makterna behandlar Sydkorea och Nordkorea på Koreahalvön. Sydkorea har med USA:s stöd och inblandning skaffat sig en stark ekonomi och en demokrati. Samtidigt står det under strikt amerikansk kontroll i frågor om robotar och kärnvapen. Nordkorea förblir Kinas vän och får dess stöd, men Kina blandar sig inte alls i Nordkoreas ekonomiska system eller inrikespolitik. Att Nordkorea rustar sig med kärnvapen och robotar speglar också Kinas politik av icke-inblandning, som skiljer sig från USA:s.

Denna kinesiska utrikespolitik, som skiljer sig från USA:s, beskrivs också i Matteo Riccis rapporter. Matteo Ricci (Matteo Ricci, 1552–1610), en jesuitpräst som verkligen kom till Östern längs den sjöväg som Vasco da Gama hade öppnat och som levde där länge, betonar just denna punkt i de rapporter han sände till Västerlandet:

I Kina planerar varken kejsaren eller hans undersåtar några krig för att invadera eller erövra sina grannar. De är mycket nöjda med vad de har. Därför visar de ingen lust att erövra grannländerna. I detta skiljer sig kineserna mycket från européerna. ¹⁰⁶

Västerlandet har bedrivit imperialism från den grekisk-romerska antiken till de stora upptäckternas tid i den moderna epoken. Det har tvingat på sina allierade sina lagar, institutioner och modeller, och dess förhållanden till de grannländer som inte var allierade kunde inte bli annat än fientliga. Kina intog däremot en frivillig hållning, inte en tvingande: ta det ni behöver, men erkänn då vår överhöghet. Det strävade efter att upprätthålla vänskapliga snarare än fientliga förbindelser med sina grannar.

Kina såg sig som något alldeles särskilt, men i stället för att försöka sprida sina värden till andra länder intog det hållningen: kom och hämta dem om ni behöver dem. Hållningen mot grannländerna var att låta dem komma i kontakt med Kina, lära sig dess civilisation och återvända hem; och för detta måste grannländerna erkänna Kinas överhöghet. ¹⁰⁷

I internationella relationer på österländskt vis godtar man olikhet och mångfald. Man söker fredlig samexistens med grannländerna. Man föredrar en förändring som sker av sig själv, gradvis och som standardläge, genom att man utnyttjar shi. Västerlandet hävdar sina lagars, institutioners och modellers universalitet och strävar efter att sprida sina värden för att utbreda det västerländska sättet.

Kinas kejsare såg inget behov av att ha fientliga förbindelser med grannländerna. Tvärtom strävade han efter att undvika det. Kina ansåg, liksom USA, att det måste spela en särskild roll. Men det hade inte, som USA, avsikten att hävda sina värdens universalitet genom att sprida dem i världen.¹⁰⁸

Genom förändringens filosofi och varats filosofi har begreppen Dao och Gud gett de internationella relationerna den österländska metoden med icke-inblandning och den västerländska metoden med inblandning. Icke-inblandningen är statisk: konflikterna minskar, men också de dynamiska impulserna och möjligheterna till utveckling minskar. Inblandningen är dynamisk: risken för konflikter växer, men samtidigt uppstår impulser och möjligheter till utveckling.

Den strategiska skillnaden mellan seger och shi är djupt rotad i Österns och Västerlandets civilisationer. Östern, som söker shi, kopierar inte den andres kultur rakt av. Den omformar den för att passa sig själv, i ljuset av den egna kulturen. Från och med 1800-talet förändrades Östern och Västerlandet för första gången i historien genom ett aktivt utbyte mellan sina kulturer. Eftersom det västerländska paradigmet behärskade världen fick Östern i synnerhet ta emot ett starkt kulturellt inflytande från Västerlandet.

Under det senaste halvseklet har Östasien moderniserats. Det har hämtat inspiration från Europas, och framför allt Västerlandets, erfarenheter. Men utan att kopiera Västerlandet: de östasiatiska ländernas modernisering har tagit mycket olika former. Under inflytande av sin egen historia och kultur har de skapat sina egna institutioner, seder, värden och ideologier. ¹⁰⁹

När Västerlandets lagar, institutioner och modeller fördes in i Östern tog Östern inte emot dem oförändrade, utan antog omformade versioner av dem. Hur god en institution än är sprids den inte oförändrad till vilken plats som helst. Institutionen är nämligen ett begrepp som är beroende av kulturen.¹¹⁰ När Östern importerar Västerlandets institutioner och erfarenheter tar det in dem på ett omformat sätt och anpassar dem till sig själv enligt sitt eget tankesystem. Det handlar inte om ett ideologiskt övertagande grundat på varats filosofi, som betyder seger eller nederlag, utan om ett sätt att förändra och omforma som tar hänsyn till shi.

4) Om Gud är god, varifrån kommer då det onda?

Gud är kärleksfull och välvillig. Samtidigt är Gud också en straffande Gud, som straffar ända till tredje och fjärde släktledet. Dessa Guds egenskaper exemplifieras konkret i Moseböckerna. Uppenbarelsereligionen betonar vikten av en själ som överlever döden och förfäktar läran om arvsynden, enligt vilken människan föds med synd. Därför blir människan en varelse som fruktar Gud och ångrar sig. I det Dao som Daodejing beskriver finns inte ett enda ställe där det straffar människan. Det viktiga i livet är att ge ro åt den kropp och det sinne som människan består av, och det betonar inte själens betydelse. Det råder människan att i livet välkomna och njuta av det som Dao ger henne. Det liv man bara lever en gång är det som betyder något.

Den människa som fruktar Gud kommer att se människans angelägenheter ur synvinkeln gott och ont. De som tror på en annan religion, eller ateisterna, behandlas bara ur synvinkeln gott och ont: man omvänder dem eller behandlar dem som onda väsen. I uppenbarelsereligionen får människan välsignelser och förbannelser av Gud enligt den stränga lära som religionen har fastställt. Särskilt i kristendomen, med tron på himmel och helvete, enligt vilken livet inte slutar med döden och det finns ett evigt liv, utövar läran om gott och ont ett ännu större inflytande. Det eviga livets form efter döden avgörs av om man i denna värld har levt gott eller ont. I den västerländska filosofin hör gott och ont till varats filosofi och förändras inte. Det onda blir något som måste utplånas.

Den fara som ryms i läran om gott och ont, som oundvikligen följer med uppenbarelsereligionen, är frågan varför det onda finns. Det beror på att mycket orättfärdigt och ont sker i en värld som styrs av en allvetande och allsmäktig Gud. Problemet med gott och ont antyds redan i berättelsen om frukten från kunskapens träd på gott och ont i Första Moseboken. På ormens inrådan bryter människan mot Guds bud och äter frukten för att bli lik Gud. Fast människan inte kan bli som Gud, ger hon efter för ormens frestelse, som säger att hon kan det, och äter frukten. På grund av denna frukt drabbas människan av olycka.

Ormen sade till kvinnan: ”Ni ska visst inte dö. Men Gud vet att den dag ni äter av den öppnas era ögon, och ni blir som Gud och känner gott och ont.” (1 Mos 3:4–5)

Denna berättelse antyder de problem som uppstår när människan direkt tar sig an gott och ont, Guds område, och hur allvarliga följderna blir. Enligt läran om gott och ont kan människan lätt bli ond, och hennes onda handlingar fortsätter. Därför kommer Gud redan i Första Moseboken att ångra att han har skapat människan:

När Jahve såg att människornas ondska var stor på jorden och att alla de tankar och planer som deras hjärtan smidde ständigt bara var onda … sade han: ”Jag ska utplåna människan som jag har skapat från jordens yta, och med människan boskapen, kräldjuren och himlens fåglar, ty jag ångrar att jag har gjort dem.” (1 Mos 6:5–7)

För att förhindra detta ger Gud moraliska bud om gott och ont och lämnar efter sig en sträng lag. Att den som bryter mot Guds bud drabbas av hans straff är en av uppenbarelsereligionens centrala läror. Framför allt blir det att tjäna andra gudar den ondaste av alla handlingar. Över den människa som begår detta onda låter Gud ett strängt straff falla. Genom att definiera Gud som ett gott och välvilligt väsen varnar Västerlandet dem som inte är goda. Läran om gott och ont ligger i botten av allt.

Jahve prövar den rättfärdige, men den ogudaktige och den som älskar våld hatar han av hjärtat. (Ps 11:5)

Därmed uppstår i det västerländska begreppet om en god Gud frågan: ”Om Gud är god, varifrån kommer då det onda?” Med andra ord: om den Gud som ”skapar” allting är god, varifrån har då det onda utgått? Har Gud också skapat det onda?

Jahve, när jag tvistar med dig är du rättfärdig. Ändå vill jag fråga dig: Varför går det de ogudaktiga väl, och varför lever alla trolösa i ro? (Jer 12:1)

Sedan den grekiska antiken har gåtan ”Om Gud är god, varifrån kommer då det onda?” ställts. Inom det västerländska filosofiska systemet är frågan om gott och ont fortfarande olöst. Om Gud har skapat allting, har han då också skapat det onda? Och i så fall, varför har Gud skapat det onda? Västerlandets teologer och metafysiker har länge plågats av denna fråga, har lagt fram olika svar som är svåra att förstå och fortsätter än i dag att söka svaret. Det gäller inte bara judendomen och kristendomen: också de grekiska filosoferna hade länge plågats av detta problem. Solon (638–558 f.Kr.), Atens ledare, som räknas som en av de främsta bland Västerlandets vise, har lämnat efter sig en dikt som klagar: ”Bland de onda finns rika, och bland de goda finns fattiga.”

Också Hesiodos (Hesiod), en grekisk diktare samtida med Homeros och verksam på 700- och 600-talen f.Kr., plågades av frågan om gott och ont: ”Hur kan en rättfärdig och allsmäktig gud tillåta att orättfärdiga människor har framgång i världen?” ¹¹¹ Sedan förklarar Hesiodos hur människan förlorade paradiset och klagar över att de goda och rättfärdiga gudarna har låtit ondskan och orättfärdigheten härja i världen:

I livet får den som håller sina löften och utövar det goda och rättvisan ingen lön. Det är tvärtom de som gör det onda och begår våldsdåd som får beröm. Våldet segrar och dygden försvinner. De onda plågar de goda … Människan drabbas till slut av svåra plågor. Ingen vill rädda henne från det onda. ¹¹²

Denna plåga var en av de viktiga frågor som upptog Epikuros (341–270 f.Kr.). Den sammanfattas väl i den ”Epikuros paradox” (Epicurean Paradox), eller ”Epikuros gåta” (the Riddle of Epicurus), om det onda som har överlämnats från den grekiska antiken. I de skrifter av Epikuros som finns bevarade finns ingen uppteckning av denna paradox. Den finns i en text som den tidigkristne författaren Lactantius (Lactantius, 250–325) har lämnat efter sig:

Om Gud sade Epikuros följande: antingen vill Gud avskaffa det onda men kan inte;

eller så kan han men vill inte; eller så varken vill han eller kan; eller så både vill han och kan. Om han vill men inte kan är han svag, vilket inte passar Gud; om han kan men inte vill är han avundsjuk, vilket lika lite passar Gud; om han varken vill eller kan är han både avundsjuk och svag och alltså ingen Gud; om han både vill och kan, vilket är det enda som passar Gud, varifrån kommer då det onda, och varför avskaffar han det inte? ¹¹³

Nästan två tusen år senare sammanfattar den brittiske filosofen Hume Epikuros gåta om gott och ont så här:

Epikuros gamla frågor är ännu obesvarade. Vill Gud förhindra det onda men kan inte? Då är han maktlös. Kan han men vill inte? Då är han illasinnad. Både kan och vill han? Varifrån kommer då det onda? ¹¹⁴

Problemet med gott och ont har lämnat västerlänningarna, som är väl förtrogna med det, en uppgift som människan inte kan lösa. Från den grekiska antiken till i dag fortsätter den västerländska filosofin att plågas av det. Det beror på att den söker lösa problemet med gott och ont utifrån det manifesterade och varats filosofi. Eftersom det goda är evigt gott och det onda evigt ont, blir det onda något som måste förintas. Läran om gott och ont ger människan en stark drivkraft. Särskilt när den förenas med uppenbarelsereligionen når denna drivkraft en nivå som står över liv och död.

Österns lära om yin och yang saknar den starka drivkraft som läran om gott och ont ger, men samtidigt plågas den inte av den svåra fråga som läran om gott och ont för med sig: varför finns det onda hos människan? Österns lära om yin och yang behandlar människans angelägenheter utifrån förändringens filosofi. Begreppen gott och ont växlar som yin och yang, inom ramen för den mänskliga verksamhet som människan själv har skapat. Liksom lycka och olycka växlar med tiden förvandlas yin till yang och yang till yin.

Dao, livet som man bara lever en gång, mot Gud, världen efter döden

Läran om gott och ont innebär föreställningen att människan föds med olyckan som börda. Det är början på läran om arvsynden. Genom att äta frukten från kunskapens träd på gott och ont bröt människan mot Guds bud och blev en varelse som själv har begått ett ursprungligt fel. Människan blir en varelse som alltid fruktar Gud. Hon fördrivs från Edens lustgård, paradiset. Förbannad av Gud föds hon med mödor som börda och lever sitt liv.

Till kvinnan sade han: ”Jag ska göra dina plågor stora när du är havande; med smärta ska du föda barn. Du ska åtrå din man, och han ska härska över dig.” Och till Adam sade han: ”Eftersom du lyssnade på din hustru och åt av trädet som jag förbjöd dig att äta av, ska jorden vara förbannad för din skull. Med möda ska du livnära dig av den i alla dina livsdagar.” (1 Mos 3:16–17)

I Västerlandet blir läran om gott och ont förklaringen till varför människan måste slita hela livet. Denna berättelse finns inte bara i den västerländska religionen utan också i den grekiska mytologin. I sin bok Verk och dagar (Works and Days) berättar Hesiodos historien om Pandoras ask. Den beskriver en situation som liknar det straff för synden som människan drabbas av sedan hon har ätit frukten från kunskapens träd på gott och ont i Första Moseboken. ”Pandoras ask”, tillverkad av Zeus, överlämnas till Pandora, Epimetheus hustru, för att straffa Prometheus, som hade gjort människorna och gett dem elden. Prometheus hade varnat sin bror Epimetheus för att ta emot några gåvor från Zeus. Men Pandora, full av nyfikenhet, öppnar asken. I samma ögonblick som hon öppnar den rusar allt ont som har gömt sig i den ut och börjar plåga människorna. Förskräckt stänger Pandora hastigt asken, och bara hoppet blir kvar i den.

Enligt berättelserna om Eva och Pandora är människan problemets källa. När människan får ande och nyfikenhet slår hon in på den väg där hon dömer över gott och ont. Detta människans misstag ger henne ett oundvikligt lidande, och människan får ”ett ångerfullt sinne”. I enlighet med denna benägenhet, som är inbyggd i människans natur, straffas människan hela livet som pris för sin synd och ångrar sig. Med en västerländsk diktares ord blir människan ”en varelse som arbetar så länge hon lever och uthärdar smärtan”. ¹¹⁵

I den västerländska världen, som tror på Gud, föreställer man sig, eftersom den nuvarande världen är full av lidande, världen efter döden: man föreställer sig ett paradis i den andra världen. Samtidigt söker det omanifesterades tänkare, som inte kan vara säkra på Guds existens, i detta liv och i denna värld en lycka som liknar paradiset efter döden.

De västerländska tänkare som söker lyckan förnekar det ondas existens. Varför skulle människan frukta Gud? Mot bakgrund av läran om gott och ont definierar Epikuros den hållning som människan bör inta till Gud. Han ansåg att en god och rättfärdig Gud och det ondas existens inte kan förenas. Därför förklarar han att människan inte behöver frukta Gud. Att befrias från den onödiga oron att frukta Gud är kärnan i ”ataraxia” (själens ro), den lära om lyckan som Epikuros förfäktade.

Frukta inte Gud. Gud är ett evigt och saligt väsen … Men många människor definierar Gud som de själva vill. Människorna säger att Gud belönar och straffar, därför att de vill ha en Gud som belönar dem som går samma väg som de själva och straffar dem som sätter sig emot dem. Att motsätta sig sådana åsikter är inte att förlora sin fromhet. Det är att tvinga på andra sådana åsikter som är att överge fromheten. ¹¹⁶

Men även om denna Epikuros filosofi diskuterades mycket under hans egen tid, på 300- och 200-talen f.Kr., behandlades den till slut som en del av det omanifesterade och förlorade sin kraft i Västerlandet. Det beror på att hela Västerlandet, från slutet av 300-talet, när kristendomen blev det romerska rikets statsreligion, begravdes i det manifesterade. Under medeltidens tusen år, den religiösa statens tidsålder, behandlades det omanifesterades tänkare alla som ateister och blev föremål för fördömanden och förföljelse. Paradiset efter döden blev målet för deras tillvaro. Detta förändrades med renässansen och upplysningen.

Sökandet efter livets mening i den österländska civilisationen utgår från en tolkning av livet som är radikalt annorlunda än Västerlandets. Till skillnad från Gud förklarar Dao att det hjälper alla människor utan undantag. Människan fruktar inte Dao. Hon välkomnar det som en livskamrat. Hon blir en människa som tillsammans med andra söker livets glädjeämnen inom Daos ramar. Livet levs bara en gång. Tanken på den andra världen är inte viktig i det österländska tänkandet. Daodejing råder människan att söka livets glädjeämnen samtidigt som hon håller fast vid Dao. De sista kapitlen i Daodejing talar om livets glädjeämnen.

Njut av det arbete du gör. Njut av det du äter. Njut av de kläder du bär. Njut av den boning där du kan sova. Sök i livet det som du kan glädja dig åt. (Daodejing 80)

Denna taoistiska glädje består i att finna förhållandet mellan människan och naturen i en hållning som njuter av det som naturen ger i livet. Det naturenliga icke-handlande (無爲自然) som taoismen förfäktar betyder att människan och naturen ska leva i harmoni: det är en livshållning där människan inte går emot naturens lagar utan lever i ett med naturen. Också konfucianismen framställer ”hållningen att njuta av livet”, bland alla mänskliga känslor, som det viktigaste värdet i tillvaron.

Den som känner det står efter den som älskar det; den som älskar det står efter den som gläds åt det. (Samtalen 6:18)

Konfucianismens tanke att den som njuter av livet är viktigare än kunskapen har likheter med Västerlandets Epikuros. Epikuros hedonism söker inte kroppens njutningar, utan ett tillstånd av sinnesro utan oro och fruktan; och att han hävdar att döden, själens och kroppens upplösning, inte är något att frukta liknar också den konfucianska filosofin. Men den viktiga skillnaden är att glädjen i konfucianismen kommer ur relationismen, medan Epikuros njutning är grundad på individualismen. Den första meningen i konfucianismens Samtalen börjar just med att råda en att söka livets glädje ”i vännerna och lärandet”. I Östern är livsglädjen inte något som en individ njuter av ensam: den vilar på gemenskapens relationism.

Att lära sig och i rätt tid öva det man har lärt, är inte det en glädje? Att vänner kommer långväga ifrån, är inte det en lycka? (Samtalen 1:1)

Östern är fritt från det religiösa problemet med gott och ont och från medvetandet om en arvsynd. Det beror på att det i sista hand ser gott och ont som en fråga om behag och obehag, som inte Gud utan människan skapar. Ingenstans i de österländska klassikerna finns någon förklaring eller filosofi som klamrar sig fast vid gott och ont. Den österländska civilisationen godtar inte att människan själv skiljer mellan gott och ont och tillämpar denna åtskillnad på det mänskliga samhället. Det österländska tänkandet förutsätter att människan föds ur naturen och återvänder till naturen.

Tanken på Gud eller döden har i det österländska tänkandet en betydelse som inte ens kan jämföras med den den har i Västerlandet: den är mycket mindre. Daodejing koncentrerar alla situationer på den natur som människan möter och förutsätter en människa som lever i naturen. Detta tänkande uttrycks ännu mer praktiskt i konfucianismen. Den förklarar att man inte behöver intressera sig för världen efter döden, för andarna (鬼神) eller för döden.

En lärjunge frågade hur man ska tjäna andarna, och Konfucius svarade: ”Du kan ännu inte sköta människornas angelägenheter, hur skulle du då kunna tänka på andarnas?” En lärjunge frågade om döden, och Konfucius svarade: ”Du känner ännu inte livet, hur skulle du då kunna tänka på döden?” (Samtalen 11:11)

Den tanke om döden som Östern hade utvecklat före vår tideräkning fick sitt uttryck i Västerlandet i början av upplysningstiden. I Västerlandet uttryckte Spinoza två tusen år senare en mycket liknande tanke.

En fri människa tänker på ingenting mindre än på döden, och hennes visdom är en eftertanke inte över döden utan över livet.¹¹⁷

I denna eftertanke inte över döden utan över livet lutar den västerländska civilisationen från fruktan för Gud mot en lära om lyckan. När fruktan för Gud och den metafysiska fruktan försvann uppstod en likhet mellan Österns daotänkande och det västerländska tänkandet. Också i Östern söker allt fler människor lyckan som mål, på västerländskt vis. Men Västerlandets individualistiska lära om lyckan skiljer sig fortfarande från Österns relationella lära om meningen. I Östern lever den relationism vidare som finner livets mening i naturen, lärandet och vännerna.

Existensen av en Gud som styr människans angelägenheter väcker alltid fruktan hos människan. Kristendomen i synnerhet framhöll uppståndelsen och läran att livet i denna värld är en förberedelse för det eviga livet i den andra. Därför blev tron på den andra världen viktig, och lärans beskrivning av den andra världen och åtskillnaden mellan himmel och helvete, gott och ont blev ännu viktigare. Denna process stärkte den kristna kyrkans makt, och kyrkan gick så långt som till att sälja avlatsbrev. Livet i denna värld kantades av botgöring och ånger.

Filosofin om ”den ångerfulla människan” utmanades av upplysningstidens deism. Eftersom Gud inte ingriper i människans angelägenheter föds människan inte som ”en människa som fruktar Gud”. Rousseaus tes om människans goda natur är det främsta motexemplet. Efter deismen började den västerländska filosofin på nytt ta sig an frågan varför människan lever. Det blev tillfället för Västerlandet att åter närma sig ”lyckoläran”. Benthams och Mills utilitarism, den största lyckan för det största antalet, steg fram som målet för samhällets och individens liv. Det betydde en pånyttfödelse för Epikuros filosofi. Epikuros såg lyckan som människans högsta goda. Hans lycka betydde inte kroppens njutning, utan frånvaron av smärta: ett tillstånd utan kroppslig smärta och utan oro i sinnet. Han ansåg att människan kan vara lycklig när hon har befriats från fruktan, särskilt från dödsfruktan. Han ansåg att en gemenskap som liknar vänners hjälper en att nå sinnesro.

Men lyckan är ögonblicklig och individuell. Lyckokänslan försvinner lätt. Vart tar då den människa vägen som klamrade sig fast vid lyckan? Också i Östern tycks allt fler göra den individuella lyckan till sitt mål. Men den österländska civilisationen vilar inte på individualism (individualism) utan på relationism (relationalism).¹¹⁸ I en relationismens civilisation kan det inte vara livets mål att vara ”lycklig” ensam. I ett liv som man bara lever en gång blir målet att tillsammans med andra finna livets ”mening”: i naturen, lärandet och vännerna.