داؤ اور خدا انسان سے کیسا برتاؤ کرتے ہیں؟

1) داؤ، “مہربان نہیں” بمقابلہ خدا، “مہربان”

داؤ (道) اور خدا (神) انسان سے بنیادی طور پر مختلف رویوں کے ساتھ پیش آتے ہیں۔ داؤ دے جنگ میں داؤ اپنے بارے میں اعلان کرتا ہے: “میں مہربان نہیں ہوں۔” اس کے برعکس خدا اعلان کرتا ہے: “میں مہربان ہوں۔” یہ متضاد اعلانات کیوں کیے گئے؟

داؤ: آسمان اور زمین مہربان نہیں۔ (داؤ دے جنگ، باب 5)

خدا: یہوواہ نیک ہے اور اس کی شفقت ابدی ہے۔ (زبور 106:1)

داؤ تمام انسانوں پر لاگو ہوتا ہے، مگر خدا صرف ان انسانوں کے لیے کام کرتا ہے جو اس پر ایمان رکھتے ہیں۔ داؤ فطرت کا وہ قانون ہے جس کی پیروی ہر انسان کو کرنی پڑتی ہے، اسے پسند ہو یا نہ ہو۔ اس لیے وہ مہربانی جیسے انسانی فیصلے کے دائرے میں نہیں آتا۔ چونکہ داؤ کائنات کی تمام اشیا کا سرچشمہ ہے، اس لیے وہ کسی خاص شخص یا خاص گروہ کے لیے نہیں ہو سکتا: وہ سب کا ہے۔ داؤ کا یہ تصور یہودیت کے فلسفۂ قبالہ میں جوں کا توں بیان ہوا ہے: “خدا دنیا سے باہر کوئی ماورائی ہستی نہیں، بلکہ دنیا کے اندر جاری و ساری ہے اور ہر شے میں موجود ہے۔” اس لیے داؤ انسان اور دوسری اشیا میں فرق نہیں کرتا۔ لیکن داؤ انسان سمیت تمام اشیا کو بغیر کسی امتیاز کے سنوارتا اور پروان چڑھاتا ہے، اور یوں ناگزیر ہستی بن جاتا ہے۔

داؤ بغیر کسی امتیاز کے ہر چیز کو سنوارتا اور مکمل کرتا ہے (داؤ دے جنگ، باب 41)

خدا کا مقصد تمام انسانوں کو اپنے دامن میں لینا ہے، مگر کوئی الہامی مذہب عملاً اس میں کامیاب نہیں ہوا، اور خدا صرف ان لوگوں کے لیے کام کرتا ہے جو اس پر ایمان رکھتے ہیں۔ تاریخ دکھاتی ہے کہ جو اسے نہیں جانتے ان سے اس کا کوئی واسطہ نہیں۔ جو اسے مانتے ہیں ان کے لیے خدا کو مہربان ہونا چاہیے۔ اس کے برعکس جو اسے نہیں مانتے ان کے لیے خدا کو مہربان نہیں ہونا چاہیے۔

الہامی مذہب میں جو لوگ خدا کے ساتھ عہد کے ذریعے چنے گئے ہیں، وہ محفوظ رہتے ہیں۔ اس کے بدلے وہ قربانیاں اور دعائیں پیش کرتے ہیں۔ یہ تقاضے ابراہیم سے شروع ہوئے اور خروج کے دوران ٹھوس صورت اختیار کر گئے۔ موسیٰ کی پانچ کتابوں میں سے احبار، گنتی اور استثنا میں یہ تقاضے انتہائی باریک قوانین اور ضوابط کی صورت میں مدوّن کیے گئے۔ خدا صرف ان انسانوں کے لیے کام کرتا ہے جو عقیدے پر ایمان رکھتے اور اس پر عمل کرتے ہیں۔ جو اس کی مخالفت کرتے ہیں، انہیں وہ اپنا دشمن بنا لیتا ہے۔

اگر تم وہ سب کچھ کرو جو میں نے تم سے کہا ہے تو میں تمہارے دشمنوں کو اپنا دشمن اور تمہارے مخالفوں کو اپنا مخالف بنا لوں گا۔ (خروج 23:22)

جو اس خدا پر ایمان نہیں لاتے ان کے لیے ابدی سزا کا وعدہ ہے۔ اسی لیے الہامی مذہب میں خدا “غیرت مند خدا” ہی رہتا ہے۔

میں، خداوند تیرا خدا، غیرت مند خدا ہوں۔ جو مجھ سے نفرت کرتے ہیں ان کے باپ دادا کے گناہوں کی سزا میں ان کی تیسری اور چوتھی پشت تک کو دیتا ہوں۔ مگر جو مجھ سے محبت رکھتے اور میرے احکام مانتے ہیں ان پر ہزار پشتوں تک شفقت کرتا ہوں۔ (خروج 20:5-6)

داؤ، خدا کے برعکس، انسانی معاملات میں براہِ راست مداخلت نہیں کرتا۔ تب یہ سوال اٹھتا ہے کہ انسان ایسے داؤ میں کیوں دلچسپی لے جو انسانی معاملات میں مداخلت ہی نہیں کرتا؟ “انسانی معاملات میں مداخلت نہ کرنا” اور “موجود نہ ہونا” بالکل الگ باتیں ہیں۔ موجود نہ ہونے کا مطلب ہے کہ کچھ نہیں ہے۔ چونکہ وہ موجود ہی نہیں، اس لیے ہم اسے نظر انداز کر سکتے ہیں۔ لیکن مداخلت نہ کرنے کا مطلب یہ ہے کہ داؤ انسان پر ہمیشہ اثر ڈالتا ہے، مگر انسانوں کے کاموں یا ان کے طرزِ عمل میں معجزوں جیسی کسی چیز کے ذریعے انفرادی طور پر مداخلت نہیں کرتا۔ یعنی داؤ انسانی معاملات میں مداخلت نہ بھی کرے تو انسان کو اپنی بھلائی کے لیے اُس داؤ کی پیروی کرنی چاہیے جو ہمیشہ موجود ہے۔ اس کا مطلب اس بات سے مختلف ہے کہ خدا کی پیروی اس لیے کرنی چاہیے کہ وہ انسانی معاملات میں مداخلت کر کے تقدیر بدل دیتا ہے۔

خدا خیر و شر کے نظریے کے ساتھ انسانوں کو انعام یا سزا دیتا ہے۔ لیکن داؤ نہ اپنی پیروی کرنے والے کو انعام دیتا ہے نہ پیروی نہ کرنے والے کو سزا۔ انسان کی خوش بختی اور بدبختی خدا طے نہیں کرتا، بلکہ وہ انسان کے اپنے اعمال سے پیدا ہوتی ہیں۔ مثلاً اگر اناج اگنے کے موسم میں محنت سے اناج اگایا جائے تو سردیوں میں بھی، جب کچھ نہیں اگتا، کھانے کو ملتا ہے اور خوش بختی آتی ہے۔ لیکن اگر داؤ کی تعلیم کی خلاف ورزی کر کے اگنے کے موسم میں اناج نہ اگایا جائے تو سردیوں میں کھانے کو کچھ نہیں رہتا اور بدبختی آتی ہے۔ یعنی موقف یہ ہے کہ داؤ کی پیروی انسان کے لیے برکت لاتی ہے، اور پیروی نہ کرنا بدبختی کا باعث بنتا ہے۔ داؤ، خدا کے برعکس، تجسیم، معجزوں یا عہد کے بغیر تمام انسانوں کے لیے یکساں طور پر موجود ہے۔ شُن زی اس فلسفے کو ٹھوس انداز میں بیان کرتے ہیں:

آسمان کی گردش ایک مستقل قانون کے تحت ہے۔ وہ یاؤ اور شُن (堯舜) جیسے دانا بادشاہوں کی خاطر موجود نہیں، اور جیے اور ژؤ (桀紂) جیسے ظالموں کی وجہ سے مٹ نہیں جاتی… جو اس قانون کے مطابق چلے وہ خوش بخت ہوتا ہے، اور جو اس کے خلاف چلے وہ بدبخت، بس۔ جو داؤ کی پیروی کرتے ہوئے اس قانون سے نہ ہٹے، اس پر آسمان بھی مصیبت نازل نہیں کر سکتا۔ (شُن زی 17-1)⁵⁸

جب موسیٰ بنی اسرائیل کو لے کر مصر سے نکلے تو خدا نے فرعون کو جھکانے کے لیے دس معجزے دکھائے۔ ان میں سب سے زبردست دسواں معجزہ تھا: مصر کے تمام پہلوٹھے بیٹوں اور جانوروں کے پہلوٹھوں کی موت۔ بنی اسرائیل نے اپنے دروازوں کی چوکھٹوں پر خون مل کر اس سزا سے بچاؤ کیا۔ اس عمل کے ذریعے خدا نے فرعون کو جھکایا اور بنی اسرائیل کے مصر سے نکلنے کو ممکن بنایا۔ اس کے بدلے خدا نے بنی اسرائیل سے قربانیوں اور رسوم کا مطالبہ کیا اور ان کے بارے میں تفصیلی ہدایات دیں۔ ⁵⁹ یہی عیدِ فسح (یعنی “چھوڑ کر گزر جانا”) اور اس کی قربانی کی ابتدا تھی۔ صرف وہی لوگ خدا کی حفاظت پاتے ہیں جو ان رسوم اور ہدایات پر عمل کرتے ہیں۔

جب تمہارے بچے تم سے پوچھیں کہ ‘اس رسم کا کیا مطلب ہے؟’ تو یوں جواب دینا: ‘یہ خداوند کے لیے فسح کی قربانی ہے۔’ (خروج 12:26)

یوں خدا اور انسان کے درمیان عہد کی تمام شرائط پوری ہو جاتی ہیں، اور دونوں ایک دوسرے سے وعدہ کرتے ہیں: خدا کی فرمانبرداری کا اور انسان کی حفاظت کا۔

موسیٰ نے آ کر یہوواہ کی تمام باتیں اور اس کے تمام احکام لوگوں کو سنائے، اور سب لوگوں نے ایک آواز ہو کر جواب دیا: “یہوواہ نے جو کچھ فرمایا ہے ہم اس سب پر عمل کریں گے۔” (خروج 24:3)

خدا دس احکام اور شریعت کے ذریعے انسان تک عہد کے مضامین پہنچاتا ہے۔ دس احکام خدا کا قانون ہیں جن کی پابندی الہامی مذہب میں لازمی ہے۔ یہی وہ فیصلہ کن موڑ ہے جس کی وجہ سے مغربی تہذیب اخلاقیات کے بجائے قانون کو اہمیت دیتی ہے۔

خدا جب کوہِ سینا پر موسیٰ سے اپنی بات پوری کر چکا تو اس نے اسے اپنی انگلی سے لکھی ہوئی پتھر کی شہادت کی دو تختیاں دیں۔ (خروج 31:18)

پھر دس احکام سے شروع ہو کر الہامی مذہب میں خدا اور انسان کے درمیان وعدوں کا سلسلہ چل پڑتا ہے۔ مغربی مذہب میں خدا اور انسان کے رشتے کا مرکز ان کے درمیان باندھا گیا “عہد” ہے۔ یہ رشتہ “عہد” کی صورت میں مکمل ہوتا ہے۔ اور یہ عہد اب بھی خدا کے معجزوں کے ذریعے انسان کے لیے ضمانت پاتا ہے۔

اب میں ایک عہد باندھتا ہوں۔ میں تیری ساری قوم کے سامنے ایسے معجزے دکھاؤں گا جو دنیا میں کہیں بھی، کسی قوم میں بھی کبھی نہیں ہوئے۔ (خروج 34:10)

خدا اور انسان کا یہ عہد دورِ جدید میں، روشن خیالی کے آس پاس، اُس “معاہدۂ عمرانی کے نظریے” کا نمونہ بنا جو مغرب کے تصورِ انسانی فطرت کو نمونہ بناتا تھا۔⁶⁰ مشرق کا داؤ ایک مختلف فکر کا آغاز ہے۔ خدا اپنی حفاظت کے بدلے نذرانوں، قربانیوں اور رسوم کا مطالبہ کرتا ہے، مگر داؤ ان سب سے بے نیاز ہے۔ داؤ نہ کسی خاص انسان یا قبیلے کی حفاظت کرتا ہے نہ اس کے بدلے کچھ مانگتا ہے۔ داؤ فطرت کے ایک حصے کی حیثیت سے سورج اور بارش کی طرح انسان سمیت تمام ہستیوں کو یکساں طور پر عطا کرتا ہے اور اس کے بدلے کسی صلے کی توقع نہیں رکھتا۔ اپنا کام مکمل کرنے کے بعد بھی داؤ کچھ نہیں مانگتا۔

داؤ ہر جگہ ہے۔ وہ بائیں بھی ہے اور دائیں بھی۔ تمام چیزیں اس کی قوت پر انحصار کرتی ہیں اور وہ انہیں رد نہیں کرتا۔ کام پورا ہو جائے تو وہ کچھ نہیں مانگتا۔ (داؤ دے جنگ، باب 34)

خاص طور پر مذہبی رسوم کے معاملے میں مشرق کا داؤ، مغرب کے خدا کے برعکس، انسان سے نہ دعا مانگتا ہے نہ قربانی۔ چونکہ اس کا کوئی چہیتا نہیں، اس لیے وہ قربانی کا مطالبہ کر ہی نہیں سکتا۔ اور اگر انسان دعا یا قربانی کرے بھی تو داؤ اس حیثیت میں نہیں کہ معجزہ دکھا کر اس کی مدد کرے۔ اس کا موقف بس یہ ہے کہ جو داؤ کی اچھی طرح پیروی کرے وہ خوش بخت ہوتا ہے اور اس کے کام بن جاتے ہیں؛ جو داؤ کی خلاف ورزی کرے وہ بدبخت ہوتا ہے اور اس کے کام بگڑ جاتے ہیں۔

قبل مسیح ہی میں شُن زی نے وضاحت کی تھی کہ سورج گرہن یا چاند گرہن کے وقت دعا کرنا اور خشک سالی میں بارش کی رسم ادا کرنا ثقافت کی ایک آرائش ہے: ایسا کرنے سے مراد بر نہیں آتی۔ اس نے تعلیم دی کہ رسوم کی ضرورت انسان محسوس کرتا ہے، اور اس کا اس بات سے کوئی تعلق نہیں کہ مراد واقعی پوری ہوتی ہے یا نہیں۔ اور اس کی رائے تھی کہ انسانی معاشرے کو درکار ثقافت کی ایک آرائش کے طور پر بارش کی رسم ادا کرنا اچھا ہے، لیکن اگر واقعی اس پر یقین کر کے یہ رسم ادا کی جائے تو ملک پر آفت آ سکتی ہے:

بارش کی رسم ادا کی جائے اور بارش ہو جائے، تو کیوں؟ اس کی کوئی وجہ نہیں۔ بارش کی رسم نہ بھی ہو تو بارش ہوتی ہے۔ سورج اور چاند گرہن کے وقت عبادت گاہوں میں ڈھول بجانا، خشک سالی میں بارش کی رسم ادا کرنا، اور اہم کاموں سے پہلے فال نکالنا، یہ سب اس لیے نہیں کیا جاتا کہ مراد بر آنے کا یقین ہے، بلکہ ثقافت کی ایک آرائش کے طور پر کیا جاتا ہے۔ رہنما ان چیزوں کو ثقافت کی آرائش سمجھتا ہے، اور عوام انہیں ارواح سے مدد کی التجا سمجھتے ہیں۔ انہیں ثقافت کی آرائش سمجھا جائے تو ملک کے لیے مبارک ہے؛ یہ سمجھا جائے کہ ارواح کارفرما ہیں تو ملک کے لیے منحوس ہے۔ (شُن زی 17:9)

خدا ایک مطلق ہستی بن جاتا ہے جو اپنے برگزیدہ لوگوں کی حفاظت کرتا ہے، اور برگزیدہ لوگوں کو مطلق طور پر خدا کی بندگی کرنی ہوتی ہے۔ خدا مومنوں سے مسلسل اعلان کرتا ہے: “خدا مہربان ہے۔” لیکن داؤ کا اس انتخاب یا فرمانبرداری سے کوئی تعلق نہیں۔ داؤ اپنے بارے میں اعلان کرتا ہے: “داؤ مہربان نہیں۔” مشرقی تہذیب میں داؤ خدا سے مختلف تصور کے طور پر انسان تک پہنچتا ہے۔ داؤ وہ چیز ہے جو ہمیشہ موجود ہے اور جس سے انسان بچنا بھی چاہے تو بچ نہیں سکتا۔ اس کے برعکس الہامی مذہب میں خدا صرف انہی کے لیے کام کرتا ہے جنہیں اس کے فضل نے چن لیا ہو۔ داؤ کا قانون ایک ابدی اظہار ہے جس پر انسانی جذبات کا زور نہیں چلتا۔ مشرق کا یہ تصورِ کائنات اس مشاہدے سے ہم آہنگ ہے کہ فطرت اور کائنات کے لیے وہ اظہار یا مقصد مقرر نہیں کیا جا سکتا جس کا انسان تصور کرتا ہے۔

داؤ انسان پر امتیازی مہربانی (仁) نہیں کرتا، بلکہ سب کے ساتھ یکساں انصاف کرتا ہے۔ غیر ظاہر کا داؤ، جو “نفی” کے ذریعے بیان سے انکار کرتا ہے، صرف ایک ہے۔ اس میں نہ تقسیمیں ہیں نہ طرح طرح کی تعبیریں۔ دو داؤ نہیں ہو سکتے، اور ایک ہی داؤ کے اندر بھی طرح طرح کی تعبیریں موجود نہیں ہو سکتیں۔ لیکن ظاہر کا خدا، جو “اثبات” کا اندازِ بیان اختیار کرتا ہے، اس بات سے نہیں بچ سکتا کہ دوسرے بیانات اور دوسری تعبیریں بھی موجود ہوں۔ یوں داؤ کی نفی اور خدا کا اثبات مطلق سچائی کے اندازِ بیان میں مختلف ہیں۔

داؤ تمام انسانوں پر لاگو ہوتا ہے، مگر انسان جو کچھ کرتا ہے اس کے نتائج انسان خود پیدا کرتا ہے، اور داؤ اس عمل میں مداخلت نہیں کرتا۔ اور وہ یہ بھی دکھاتا ہے کہ انسان، فطرت کی تمام ہستیوں کی طرح، آخرکار فنا ہو جائے گا۔

فطرت مہربان نہیں۔ دس ہزار اشیا سے کام لے کر انہیں قربانی میں استعمال ہونے والے گھاس کے پتلوں کی طرح پھینک دیتی ہے۔ دانا مہربان نہیں۔ عوام سے کام لے کر انہیں قربانی میں استعمال ہونے والے گھاس کے پتلوں کی طرح پھینک دیتا ہے۔ (داؤ دے جنگ، باب 5)

داؤ اور خدا کو الگ کرنے والی ایک خصوصیت یہ ہے کہ خدا اپنی نیکی کے پہلو پر زور دیتا ہے۔ “خدا مہربان ہے” کا اعلان بار بار ہوتا ہے۔ چونکہ خدا مہربان ہے، اس لیے وہ گنہگار انسانوں کو خیر اور شر میں تمیز کرنے کی راہ سکھاتا ہے۔

خداوند نیک اور راست ہے، اس لیے وہ گنہگاروں کو راہ سکھاتا ہے۔ (زبور 25:8)

یہوواہ کا شکر کرو، کیونکہ وہ نیک ہے اور اس کی شفقت ابدی ہے۔ (زبور 136:1)

یہ کہنا کہ مغرب کا خدا مہربان ہے، اس بات کا مطلب ہے کہ خدا انسانی جذبات کا حامل ہو جاتا ہے۔ اس کے برعکس داؤ مہربان بھی نہیں، اور ایسا اصول بنا رہتا ہے جو انسانی جذبات کی دنیا سے ماورا ہے۔

داؤ کی سلبی الٰہیات (否定神學) بمقابلہ خدا کی تجسیم (擬人化)

ظاہر “ایجابی الٰہیات” ہے۔ یہ مطلق ہستی کو اثبات کے انداز میں بیان کرنے کی کوشش کرتی ہے۔ اس اصطلاح کا یونانی ماخذ اثبات، یا بولنے، کے معنی سے نکلا ہے۔ “خدا مہربان ہے” اس کی مثال ہے: یعنی خدا کو اثبات کے انداز میں روشنی، عدل، سچائی اور زندگی کے طور پر بیان کرنا۔ اسی لیے خدا اندھیرے، ناانصافی، جھوٹ اور موت کے خلاف شدید موقف اختیار کرتا ہے۔ داؤ غیر ظاہر کے طریقے کی پیروی کرتا ہے اور “سلبی الٰہیات” (یعنی مطلق ہستی کو نفی کے ذریعے بیان کرنا) کی جستجو کرتا ہے۔ یونانی سابقہ “اپو” کا مطلب ہے “نفی کرنا”۔ “سلبی الٰہیات” کی اصطلاح اپنے یونانی ماخذ میں “نفی” کے معنی سے نکلی ہے۔

“داؤ مہربان نہیں، خدا مہربان ہے” کہہ کر مشرق اور مغرب کا تقابل کرنے والی اس فکر میں گہرے معنی ہیں۔ فلسفیوں نے اس کی وضاحت “سلبی الٰہیات” اور “تجسیم” کی اصطلاحوں سے کی ہے۔ سلبی الٰہیات کی وضاحت خدا کے اُس تصور میں بھی ملتی ہے جو اسپینوزا پر اثر ڈالنے والے موسیٰ بن میمون نے پیش کیا۔⁶¹ موسیٰ بن میمون کا کہنا تھا کہ “خدا کو انسانی زبان میں براہِ راست بیان نہیں کیا جا سکتا؛ اس تک صرف نفی کے ذریعے پہنچا جا سکتا ہے”۔ موسیٰ بن میمون قرونِ وسطیٰ کے یہودی فلسفی، متکلم اور طبیب تھے، جو 1135 میں اسپین کے شہر قرطبہ میں پیدا ہوئے اور 1204 میں مصر میں فوت ہوئے۔ ان کی سلبی الٰہیات غیر ظاہر کے اُس فلسفے کا مرکز ہے جس پر داؤ زور دیتا ہے۔ داؤ دے جنگ کا پہلا جملہ، “داؤ کے داؤ فے چانگ داؤ” (道可道非常道، جو داؤ بیان ہو جائے وہ ابدی داؤ نہیں)، ٹھیک سلبی الٰہیات ہی کا مفہوم رکھتا ہے۔ داؤ دے جنگ کا یہ کہنا کہ “داؤ مہربان نہیں” ٹھیک نفی کے طریقے سے مطلق سچائی کی نشاندہی کرنا ہے۔ یہ مغرب کی ایجابی الٰہیات کے اس مفروضے کا بالکل الٹ ہے کہ “خدا مہربان ہے”۔ یہ کہنا کہ خدا نیک ہے، یہ بنیادی سوال اٹھاتا ہے کہ نیکی کی ضد، یعنی بدی، کہاں سے آئی اور کیوں موجود ہے۔ داؤ کے فلسفے میں یہ مسئلہ نہیں۔

غیر ظاہر کا نظریہ صرف داؤ مت ہی میں نہیں بلکہ کنفیوشس مت میں بھی جوں کا توں قبول کیا گیا ہے۔ کنفیوشس یہ الفاظ استعمال کرتے ہیں کہ “داؤ دنیا میں قائم نہیں ہوگا”۔ داؤ نامی مطلق سچائی کی جستجو کرتے ہوئے بھی وہ تسلیم کرتے ہیں کہ لامتناہی داؤ اس دنیا میں پورا نہیں ہو سکتا۔ اسی لیے یہ قول ہے: “اگر صبح یہ خبر سن لوں کہ دنیا میں داؤ رائج ہے تو شام کو مر جانا بھی گوارا ہے” (مکالمات 4:8)۔

خدا کے مہربان ہونے کا تصور اس وقت بنتا ہے جب خدا تجسیم کے عمل سے گزرتا ہے۔ سلبی الٰہیات داؤ کی فلسفیانہ فکر کی وضاحت کرتی ہے؛ تجسیم خدا کی فلسفیانہ فکر کی۔ تجسیم (擬人化) کے لیے مغربی اصطلاح یونانی کے دو لفظوں سے بنی ہے: “اینتھروپوس”، یعنی انسان، اور “مورفے”، یعنی صورت۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ خدا، جو مطلق سچائی ہے، انسانی صورت اختیار کر لیتا ہے۔ کیونکہ خدا انسان جیسا بن کر ہی انسانوں تک اپنی مرضی پہنچا سکتا ہے۔ تجسیم کے ذریعے خدا انسان کی طرح صورت اور جذبات کا حامل ہو جاتا ہے۔ وہ ایک طاقتور صورت میں انسان کے قریب آتا ہے۔ لیکن یہاں ایک خطرہ چھپا ہے: اُن لوگوں سے شدید دشمنی جو مطلق سچائی کے ظاہر کیے جانے کی مخالفت کرتے ہیں۔ ایمان والوں اور ایمان نہ لانے والوں کے درمیان خیر اور شر کی وجودی دشمنی پیدا ہو جاتی ہے۔

اس کے برعکس مشرق کا داؤ، مغرب کے خدا کے برخلاف، مسلسل تجسیم سے انکار کرتا ہے۔ داؤ کے پاس انسان کو دکھانے کے لیے کوئی انسان جیسی صورت نہیں۔ وہ ہر نام کو رد کرتا ہے۔ داؤ کو تو دکھائی بھی نہیں دینا چاہیے۔ داؤ دے جنگ میں اس خصوصیت پر بار بار زور دیا گیا ہے۔

داؤ پوشیدہ ہے۔ اس کا کوئی نام نہیں۔ (داؤ دے جنگ، باب 41)

داؤ ہمیشہ موجود ہے، مگر چونکہ وہ انسانی معاملات میں انفرادی طور پر مداخلت نہیں کرتا، اس لیے انسان نہ اسے دیکھ سکتا ہے نہ پکار سکتا ہے۔ داؤ، جو فطرت کی راہ ہے، سمجھا تو جا سکتا ہے مگر دیکھا نہیں جا سکتا۔

داؤ ہر وقت اور ہر جگہ ہے، مگر اس کا نہ کوئی عمل ہے نہ کوئی صورت۔ داؤ منتقل تو کیا جا سکتا ہے مگر وصول نہیں کیا جا سکتا؛ سمجھا تو جا سکتا ہے مگر دیکھا نہیں جا سکتا۔ (ژوانگ زی، اندرونی ابواب، “عظیم معزز استاد”، 大宗師)

داؤ تجسیم سے انکار کرتا ہے، مگر بائبل دکھاتی ہے کہ خدا تجسیم کو انسان سے رابطے کے لیے ایک ناگزیر عمل سمجھ کر اس سے چمٹا رہتا ہے۔ تجسیم کے ذریعے خدا انسانی صورت اختیار کرتا ہے اور اس کے ساتھ انسانی جذبات بھی: خیر و شر، انصاف، غیرت، غضب۔ جب خدا انسان جیسا ہو جائے تو کیا ہوتا ہے؟ انسان سے براہِ راست رابطے کے ذریعے خدا کو انسان تک اپنی بات پہنچانے کی زبردست اور براہِ راست قوت حاصل ہو جاتی ہے۔ مگر مسائل بھی پیدا ہوتے ہیں۔ تجسیم پانے والا خدا اپنی شخصیت کو خود انسانی پیمانے تک محدود کر کے اپنی مطلقیت کے بارے میں شکوک پیدا کر دیتا ہے۔

دنیا میں کچھ لوگ ایسے ہیں جو سمجھتے ہیں کہ خدا انسان کی طرح جبلت اور ذہن رکھتا ہے اور جذبات رکھتا ہے؛ یہ لوگ حقیقت سے بہت دور بھٹک گئے ہیں… خدا کو، جو مطلق طور پر لامحدود ہستی ہے، ایسی صفات کے ساتھ تصور کرنا انتہائی حماقت ہے۔ (اسپینوزا، اخلاقیات، حصہ اول، قضیہ 15)

تجسیم کے ذریعے ظاہر کا نظریہ زبردست قوت حاصل کر لیتا ہے۔ وہ انسان سے براہِ راست مخاطب ہوتا ہے، اور اپنی پیروی کرنے والوں پر اس کی کشش بہت بڑی ہے۔ اس میں مطلق فرمانبرداری حاصل کرنے کی قوت ہے۔ مگر ساتھ ہی تجسیم میں خطرہ بھی ہے۔ لازماً کچھ لوگ ایسے ہوتے ہیں جو تجسیم کے عمل پر شک کرتے ہیں۔ ایمان نہ لانے والوں کو خدا اور پیغمبر سب سے ہولناک تنبیہیں سناتے ہیں جو وہ ڈھونڈ اور بیان کر سکتے ہیں۔ موسیٰ کی پانچ کتابیں شک کرنے والوں کو ان کی دسویں پشت تک مصیبتوں کی خبر دیتی ہیں۔

مغرب کا خدا، مشرق کے داؤ کے برعکس، پہلے ہی انسان جیسا چہرہ اور آواز رکھتا ہے؛ وہ انسانوں سے براہِ راست بات کرتا ہے اور اپنی انگلی سے لکھتا تک ہے۔ یہ سب اس لیے کام آتا ہے کہ خدا انسانی معاملات میں مداخلت کر سکے۔ پیدائش کے مطابق انسان خدا کی صورت پر بنایا گیا۔

خدا نے فرمایا: “ہم انسان کو اپنی صورت پر اپنی مانند بنائیں، تاکہ وہ سمندر کی مچھلیوں، آسمان کے پرندوں، پالتو جانوروں، ہر طرح کے جنگلی جانوروں اور زمین پر رینگنے والی ہر چیز پر حکومت کرے۔” (پیدائش 1:26-27)

انسان کو پیدا کرتے وقت ہی یہ اعلان کر کے کہ “ہم انسان کو اپنی صورت پر بنائیں گے”، خدا نے اپنی تجسیم کی سمت پہلے ہی طے کر دی تھی۔ یونانی فلسفیوں میں کچھ ایسے تھے جنہوں نے تجسیم کا مسئلہ اٹھایا۔ زینوفینیز (تقریباً 570 تا 478 قبل مسیح) ان میں سے ایک ہے۔ اس کا کہنا تھا کہ “عظیم خدا کو اپنی مطلقیت برقرار رکھنے کے لیے نہ صورت میں انسان سے مشابہ ہونا چاہیے نہ ذہن میں”۔ زینوفینیز چھٹی صدی قبل مسیح کا آدمی تھا اور سقراط سے پہلے کے یونانی فلسفیوں میں ہیراکلیٹس کے ساتھ غیر ظاہر کے نظریے کا سب سے اہم حامی شمار ہوتا ہے۔ زینوفینیز کا خیال تھا کہ انسانی صورت اختیار کرنے سے خدا انسانی معاملات میں براہِ راست مداخلت کرنے لگتا ہے۔ اس سے خدا اور انسان کے درمیان ایک طرح کا تبادلہ پیدا ہو جاتا ہے، اور انسانوں میں خدا جیسا بننے کی خواہش جاگ اٹھتی ہے۔ ⁶² ساتھ ہی وہ اس بات کا مذاق اڑاتا ہے کہ انسانی قبیلے، اور جانور بھی، ہر ایک اپنی صورت جیسے طرح طرح کے دیوتا گھڑ لیں گے۔

حبشی سمجھتے ہیں کہ ان کے دیوتا سیاہ فام اور چپٹی ناک والے ہیں، اور تھریسی سمجھتے ہیں کہ ان کے دیوتا نیلی آنکھوں اور سرخ بالوں والے ہیں…… اگر گھوڑے دیوتا کا چہرہ بناتے تو گھوڑے کے چہرے جیسا بناتے۔ بیل اپنے دیوتا کا چہرہ بیل جیسا بناتے…… اور ان کا جسم بھی گھوڑے یا بیل کی شکل پر بناتے۔⁶³

زینوفینیز کے بعد دیونیسیوس (جعلی دیونیسیوس اریوپاغی، تقریباً پانچویں صدی کا فلسفی) نے بھی خدا کی تجسیم کی مخالفت کی۔ اس نے خبردار کیا کہ اگر خدا کو انسانی صورت میں پیش کیا گیا تو یہ سیدھا اس خطرناک عمل تک لے جائے گا کہ انسان خدا کا اختیار مستعار لے کر خدا کی طرح عمل کرنے لگے۔

تجسیم کا عمل مشرقی تہذیب کے لیے ایک اجنبی تصور ہے۔ وجہ یہ ہے کہ مشرق میں داؤ کے انسان جیسا بن جانے کا یہ مظہر کبھی پیش نہیں آیا۔ داؤ دے جنگ مسلسل یہ وضاحت کرتی ہے کہ داؤ کو انسان جیسا کیوں نہیں بننا چاہیے۔ مطلق سچائی کسی بھی صورت میں بیان ہو جائے تو اپنی مطلقیت کھو دیتی ہے۔ اس کے برعکس مغرب کے خدا کے لیے تجسیم کا عمل، یعنی “انسانی صورت اختیار کرنے کا عمل”، وقت کے ساتھ ساتھ واضح تر ہوتا جاتا ہے۔ یہودیت کے خدا کی تجسیم کا عمل موسیٰ اور خدا کی ملاقات سے شروع ہوتا ہے۔ موسیٰ کے ذریعے اپنے وجود کی وضاحت کرتے ہوئے خدا نے موسیٰ ہی کے ذریعے وہ تمام شریعت پیش کی جس کی پیروی بنی اسرائیل کو کرنی تھی۔ تورات، یعنی موسیٰ کی پانچ کتابیں، کا مطلب ہی شریعت ہے۔ اسی شریعت کے مطابق یہودیت نے ایک وحدانی مذہب کی منظم اور باضابطہ صورت اختیار کی۔ مذہب کے ذریعے خدا انسانی معاملات کی باگ ڈور سنبھال لیتا ہے۔

موسیٰ بنی اسرائیل کو مصر سے نکال کر “دودھ اور شہد بہنے والی سرزمین” کنعان کی طرف لے گئے۔ راستے میں کوہِ سینا کے قریب موسیٰ کو خدا سے دس احکام ملے، جو خدا کی ایسی شریعت بن گئے جس کی نافرمانی نہیں ہو سکتی۔ عہدنامۂ قدیم کی کتاب خروج کے مطابق اس دوران موسیٰ اور خدا کے درمیان بڑی دلچسپ گفتگو اور معاملہ بندی ہوئی۔ یہودیوں نے پڑاؤ سے باہر خدا سے ملاقات کے لیے ایک خیمہ لگایا، اور یہیں موسیٰ نے خدا سے گفتگو شروع کی۔ خدا انسان کی زبان بولنے لگتا ہے:

خدا موسیٰ سے آمنے سامنے اس طرح باتیں کرتا ہے جیسے کوئی دوست سے باتیں کرتا ہے۔ (خروج 33:11)۔

تب موسیٰ یہودیوں کو قائل کرنے کے ثبوت کے طور پر خدا سے درخواست کرتے ہیں کہ وہ انہیں “اپنا جلال دکھائے”، یعنی خود کو دکھائے (خروج 33:18)۔ اس پر خدا جواب دیتا ہے: “تو میرا چہرہ نہیں دیکھ سکتا، کیونکہ کوئی انسان میرا چہرہ دیکھ کر زندہ نہیں رہ سکتا۔” پھر خدا فرماتا ہے: “میرے پاس ایک چٹان ہے؛ تو اس پر کھڑا ہو۔ جب میرا جلال گزرے گا تو میں تجھے چٹان کی دراڑ میں چھپا دوں گا اور جب تک میں گزر نہ جاؤں تجھے اپنے ہاتھ سے ڈھانپے رکھوں گا۔ پھر جب میں اپنا ہاتھ ہٹاؤں گا تو تو میری پیٹھ دیکھ سکے گا، مگر میرا چہرہ دکھائی نہیں دینا چاہیے” (خروج 33:20-23)۔ یوں خدا موسیٰ کو اپنی وہ صورت دکھاتا ہے جو انسان جیسی ہو چکی ہے۔

تو میری پیٹھ دیکھ سکے گا۔ (خروج 33:23)

بڑی دلچسپ بات یہ ہے کہ داؤ دے جنگ داؤ کی پیٹھ کے بارے میں ٹھیک وہ بات کہتی ہے جو موسیٰ کی پانچ کتابوں میں خدا کی پیٹھ کے بارے میں کہی گئی بات کی الٹ ہے۔ خدا انسان کو اپنی پیٹھ دکھاتا ہے، مگر داؤ اعلان کرتا ہے کہ انسان کسی صورت میں بھی اس کی پیٹھ نہیں دیکھ سکتا:

داؤ کے پیچھے پیچھے چلو، پھر بھی اس کی پیٹھ دکھائی نہیں دیتی۔ (داؤ دے جنگ، باب 14)

مغرب کا مجسم خدا موسیٰ کو انسانی صورت میں اپنی پیٹھ دکھاتا ہے۔ لیکن داؤ چونکہ تجسیم کے عمل سے نہیں گزرا، اس لیے انسان کی طرح اس کا نہ کوئی آگا ہے نہ پیچھا۔ اسی لیے اس کی تعریف یوں کی جاتی ہے کہ نہ اس کا کوئی آگا ہے جو دیکھا جا سکے، اور انسان اس کے پیچھے پیچھے چلے بھی تو دکھانے کو کوئی پیٹھ نہیں۔

2) انسانی عمل کا سرچشمہ: عدمِ عمل (無爲) بمقابلہ ارادی عمل (有爲)

داؤ دے جنگ جس عدمِ عمل (وو وے، 無爲) کی حمایت کرتی ہے، اس میں یہ فلسفہ پوشیدہ ہے کہ انسان کے ارادی عمل (یو وے، 有爲) کو قابو میں رکھا جائے اور عدمِ عمل کے ذریعے ارادی عمل کے مقابل توازن تلاش کیا جائے۔ وجہ یہ ہے کہ وہ سمجھتی ہے کہ انسان کا ارادی عمل فطری داؤ کو انتشار میں ڈال دینے کا قوی امکان رکھتا ہے۔ انسانی معاملات ہمیشہ بدلتے رہتے ہیں، مگر ان میں ایک مستقل چیز ہے جو نہیں بدلتی: انسانی فطرت سے پیدا ہونے والی خود غرضی، یعنی لالچ کی جڑ۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ ہر انسان مفادِ عامہ کے بجائے نجی مفاد کی جستجو کا رجحان رکھتا ہے۔ انسانی لالچ کو قابو میں رکھنا ہی عدمِ عمل کے فلسفے کا مرکز ہے۔ تبھی معاشرے کا توازن اور ہر فرد کے دل کی ہم آہنگی قائم ہوتی ہے۔

عدمِ عمل کی فکر مشرقی تہذیب کو ایک ایسا بنیادی ڈھانچہ دیتی ہے جو ارادی عمل کی ضرورت کو تسلیم کرتے ہوئے بھی ارادی عمل کی جڑ، یعنی عدمِ عمل، کو منزل بناتا ہے، اور اسی لیے ارادی عمل کے خطرات سے خبردار کرتا ہے۔ داؤ دے جنگ عملی زندگی میں شرکت کو رد نہیں کرتی۔ مثلاً وہ داؤ متی عدمِ عمل کی فکر کو زیادہ بنیادی سمجھتی ہے، مگر کنفیوشسی فکر کی عملی زندگی میں شرکت کی قدر کو تسلیم کرتی ہے۔ وہ اخلاقیات پر زور دیتے ہوئے اس کوشش کی ضرورت تسلیم کرتی ہے کہ تلاش کیا جائے کہ فطرت کے داؤ سے جتنا ممکن ہو قریب انسانی معاشرے کی اخلاقیات کیسی ہو سکتی ہے۔ اس لحاظ سے داؤ متیوں اور کنفیوشسیوں کا فرق عدمِ عمل اور “ارادی عمل کی مشق” کا فرق ہے۔ کنفیوشسی جو قانون کو نہیں بلکہ اخلاقیات کو قانون سے زیادہ اہم سمجھتے ہیں، یہی کنفیوشسی ارادی عمل کی مشق اور مغرب کی ارادی عمل کی فکر کا فرق ہے۔ عملی انسانی معاشرے میں ارادی عمل کی مشق ضروری ہے، مگر اس کا قوی امکان ہے کہ یہ بگڑ کر ایسا ارادی عمل بن جائے جو عدمِ عمل کو تسلیم ہی نہ کرے؛ اسی لیے بطور تنبیہ ارادی عمل کے مقابلے میں عدمِ عمل کی اہمیت پر مسلسل زور دیا جاتا ہے۔

کنفیوشس نے بادشاہ شُن کے بارے میں “عدمِ عمل کے ذریعے حکمرانی” (無爲而治) کی بات کرتے ہوئے (مکالمات 15:5) ایسے عدمِ عمل کی قدر کو تسلیم کیا جو کنفیوشسی ارادی عمل کی مشق سے آگے جاتا ہے۔ شُن زی نے بھی عدمِ عمل کو رہنما کے طرزِ عمل کا مثالی درجہ سمجھا۔ اس لحاظ سے کنفیوشسیوں نے اپنے ارادی عمل کے فلسفے میں عدمِ عمل کی فکر کی قدر کو تسلیم کیا، اور عدمِ عمل کو ایسی حالت کے طور پر سراہا جو انسانی تصنع کی نہیں بلکہ آسمانی اصول کی پیروی کرتی ہے۔ کنفیوشسیوں کا قانون کی حکمرانی کے بجائے نیکی کی حکمرانی اور آداب کی حکمرانی کو بلند درجہ دینا اسی کی وضاحت ہے۔

لفظی طور پر عدمِ عمل کا مطلب “عمل نہ کرنا” ہے، مگر اس سے مراد وقت کے مطابق حرکت ہے، یعنی “عمل کرتے ہوئے عمل نہ کرنا” (爲無爲)۔ فطرت کے مطابق عدمِ عمل (無爲自然)۔ مطلب یہ ہے کہ جب کونپلیں پھوٹ رہی ہوں، یعنی ابتدائی مرحلے میں، اگر انسان پہلے سے عمل کرے تو بدلتی ہوئی آئندہ صورتِ حال کا اندازہ لگا سکتا ہے؛ اس لیے اسی کو پیشِ نظر رکھ کر عمل کرنا چاہیے۔ یہی داؤ کی فکر کا مرکز ہے: جبر یا حد سے زیادہ مداخلت کے بغیر اشیا کے فطری دھارے کے مطابق عمل کرنا؛ فطرت کی پیروی کرنا۔ اس میں مغربی سیاسی و معاشی فکر کے مرکزی تصور “آزاد چھوڑ دو” (لیسے فیئر) سے کچھ مشابہت ہے۔ دعویٰ یہ ہے کہ انسانی معاملات کا سرچشمہ ارادی عمل نہیں بلکہ عدمِ عمل ہے۔

بے عمل عمل کرو، بے کام کام انجام دو۔ (داؤ دے جنگ، باب 63)

مغرب کا ارادی عمل کا نظریہ سمجھنا آسان ہے، کیونکہ وہ انسان پر براہِ راست اثر ڈالتا ہے۔ اُس علمِ کائنات کے مطابق جس میں خدا کا پیدا کیا ہوا وجود کائنات کی اصل ہے، انسان جو کچھ پیدا کرتا ہے، یعنی ارادی عمل، وہ انسانی معاملات کی اصل ہے۔ یہ وہ عمل ہے جس کے ذریعے انسان اپنی خواہشات یا مقاصد کے مطابق کچھ کرنا چاہتا ہے۔ مغربی تہذیب کی نمائندگی کرنے والا قانون اس کی ایک اہم مثال ہے۔ خیال یہ ہے کہ انسان خود معاملات اپنے ہاتھ میں لے اور مذہبی شریعت یا انسانی ذہن پر مبنی قوانین اور اداروں کے ذریعے انسانی معاملات نمٹائے۔

“وجود کے فلسفے” پر مبنی مغرب کی ارادی عمل کی فکر کے مقابلے میں مشرق کا عدمِ عمل کا نظریہ سمجھنا مشکل ہے۔⁶⁴ وجہ یہ ہے کہ اس کا مرکز “تغیر کا فلسفہ” ہے، جسے مغربی فکر اہمیت نہیں دیتی۔ مشرقی فلسفہ کائنات کا سرچشمہ عدم میں رکھتا ہے اور عدم اور وجود کے درمیان تغیر کو فطرت اور کائنات کی حرکت سمجھتا ہے۔ چونکہ وہ وجود کے بجائے عدم پر مرکوز ہے، اس لیے مشرق کی فلسفیانہ فکر عدم کی طرف لوٹنے والے عدمِ عمل کو انسانی معاملات کا سرچشمہ سمجھتی ہے۔

مشرق کی تاریخ میں قائد کے فرائض میں ارادی عمل کے بجائے عدمِ عمل کی فکر پر زور دیا گیا ہے۔ چینی تاریخ کے عظیم ترین حکمرانوں میں شمار ہونے والے چِنگ خاندان کے شہنشاہ کانگ شی نے “عدمِ عمل” کے حروف کی ایک تختی بنوا کر اُس ایوان کے دروازے پر آویزاں کروائی جہاں شہنشاہ مجلسوں کی صدارت کرتا تھا۔

اگر قائد اپنی حکومت ملک پر زبردستی مسلط کرے تو یہ ملک کے لیے لعنت ہے؛ زبردستی نہ کرے تو یہ ملک کے لیے برکت ہے۔ (داؤ دے جنگ، باب 65)

اس کا مطلب یہ ہے کہ شہنشاہ اور بڑے حکام جیسے قائدین اپنے مفاد کی پالیسیوں کو ریاست کی پالیسیاں بنا کر عوام کو نہ ستائیں۔ یعنی یہ شہنشاہ کی طرف سے خود کو اور اپنے وزیروں کو تنبیہ تھی کہ بے سوچے سمجھے قوانین یا فرمان نہ بنائے جائیں۔ مشرق ہو یا مغرب، اکثر ایسا ہوتا ہے کہ قائدین اپنے یقین کی بنا پر پالیسیاں بناتے ہیں اور ان کے ماتحت ان سے فائدہ اٹھاتے ہیں۔ یہ لوگ قانون توڑ کر یا نیا قانون بنا کر اپنا نجی مفاد پورا کرنے لگتے ہیں:

ریاست چلانے کا بہترین طریقہ یہ ہے کہ عوام کو وہ کرنے دیا جائے جو وہ چاہتے ہیں… سب سے بری بات یہ ہے کہ ریاست کے قائدین منافع کی دوڑ میں عوام سے مقابلہ کریں۔ (مؤرخ کی دستاویزات 129-1)

ژوانگ زی، جو لاؤ زی کے ساتھ داؤ متی فکر کے نمائندہ ہیں، انسانی فطرت کے حوالے سے عدمِ عمل کی بنیاد کی وضاحت کرتے ہیں۔ وہ تغیر کے فلسفے پر قائم ہیں: کائنات کی ہر چیز بدلتی اور بڑھتی ہے، اور ہر کونپل اور ہر صورت اپنے اندر وہ سمت رکھتی ہے جس میں اسے بڑھنا ہے۔ پختگی اور گلنا سڑنا، اور ان کے درمیان ہونے والے مسلسل تغیرات اور تبدیلیاں، سب اسی میں پوشیدہ ہیں۔ ژوانگ زی وضاحت کرتے ہیں کہ حکومت کو عوام کی روزی میں مداخلت نہیں کرنی چاہیے، یعنی ارادی عمل کو کم کر کے عدمِ عمل سے کام لینا چاہیے:

انسان کی ایک فطرت ہے۔ ہر کوئی کپڑا بنا کر پہنتا ہے اور کھیت جوت کر کھاتا ہے: یہی وہ فطرت ہے۔ یہ سب کے کام آنے والی بات ہے۔ یہ فطری ہے اور کسی طرف جھکی ہوئی نہیں۔ اسی لیے آسمان اس سے عدمِ عمل کا برتاؤ کرتا ہے اور مداخلت نہیں کرتا۔ (ژوانگ زی، بیرونی ابواب، “گھوڑوں کے سم”، 1)

ہندوستانی فلسفے میں بھی ایسے اہم تصورات ہیں جن کا ترجمہ عدم اور وجود، یا عدمِ عمل اور ارادی عمل، کیا جا سکتا ہے۔ عدمِ عمل کو سنسکرت میں “اَسَمسکرِت” کہا جاتا ہے، جس کا مطلب ہے “غیر مخلوق”، “غیر متشکل”، “غیر مشروط”۔ اس کے برعکس ارادی عمل کو “سَمسکرِت” کہا جاتا ہے، یعنی “مخلوق”، “متشکل”، “مشروط”۔ لیکن ہندوستانی فلسفے، جس سے بدھ مت پیدا ہوا، اور مشرقی ایشیا کے داؤ مت میں وجود اور عدم کو الگ کرنے کے انداز میں بنیادی فرق ہے۔ ہندوستانی فلسفے میں چونکہ عدم ہی سرچشمہ اور اصل ہے، اس لیے وجود کو صرف عارضی قدر دی جاتی ہے۔ بدھ مت میں “صورت ہی خلا ہے، خلا ہی صورت ہے” کے فلسفے کا مرکز بھی یہی ہے کہ صورت، یعنی وجود، کی قدر عارضی ہے اور زور خلا، یعنی عدم، پر ہونا چاہیے۔ اس کے برعکس داؤ مت کا فلسفہ یہ ہے کہ سرچشمہ تو عدم ہے، مگر وجود کے کردار کو تسلیم کیا جاتا ہے: “آسمان تلے کی دس ہزار اشیا وجود سے پیدا ہوتی ہیں، اور وجود عدم سے پیدا ہوتا ہے۔” عدم اور وجود یِن اور یانگ کی طرح ایک دوسرے کی تکمیل کرتے ہیں۔ ہندوستانی فلسفے سے نکلنے والا بدھ مت اگر مشرق کے داؤ مت سے کہیں زیادہ عدم (無)، خالی پن (虛) اور خلا (空) کو اہمیت دیتا ہے تو اس کی وجہ یہی ماخذ ہے۔

انسانی زندگی کے معاملات میں بھی بدھ مت انسانی وجود کی لائی ہوئی تمام تکلیفوں سے ماورا ایک حالت، یعنی نجات، نروان، کو منزل بناتا ہے، جبکہ داؤ مت اس بات پر زور دیتا ہے کہ زندگی کی بنیاد، یعنی روٹی، کپڑا اور مکان، انسان کو جو کچھ دیتے ہیں اس سے لطف اٹھانے کا رویہ اہم ہے۔ ایسے تصورِ کائنات اور انسانی معاملات کو اہمیت دینے والی مشرقی تہذیب میں عمل پر زور دینے والا کنفیوشس مت، سرچشمے کی طرف لوٹنے کی دعوت دینے والے داؤ مت کے ساتھ ساتھ رہتا ہے۔ مشرقی لوگ اکثر حالات اور اپنے مقام کے مطابق کنفیوشس مت اور داؤ مت دونوں کو اپنائے رکھتے ہیں۔

داؤ مت کا عدمِ عمل کو اہمیت دینا داؤ دے جنگ میں صاف نظر آتا ہے۔ عدمِ عمل کی فکر کے ذریعے داؤ مت نے مشرقی تہذیب کی بنیاد میں ایسی اخلاقیات قائم کی جو افراد کی زندگی میں حکمرانوں یا حکومت کی مداخلت کو جتنا ممکن ہو کم کرتی ہے۔

تیس تیلیاں مل کر ایک پہیہ بناتی ہیں۔ بیچ کا خالی حصہ ہی گاڑی کو چلاتا ہے۔ کھڑکیاں کاٹ کر اور دروازے نکال کر کمرہ بنتا ہے۔ خالی جگہ ہونے ہی سے کمرہ کارآمد ہوتا ہے۔ وجود کو جو چیز فائدہ پہنچاتی ہے وہ یہ ہے کہ عدمِ عمل اسے کام میں لاتا ہے۔ (داؤ دے جنگ، باب 11)

فطرت کے مطابق عدمِ عمل کی فکر، جس پر خاص طور پر ژوانگ زی زور دیتی ہے، اس کا مرکزی خیال ارادی عمل کے مقابل عدمِ عمل ہے: یہ کہ انسان قوانین، اخلاقیات، عادات اور رسوم جیسی اپنی ہی بنائی ہوئی ثقافتی آرائشوں میں جکڑا نہ رہے، بلکہ ان سے آزاد ہو کر فطرت کے اندر زندگی تلاش کرے۔ آخرکار اس نے مشرقی تہذیب میں، کسی بھی دوسری تہذیب سے بڑھ کر، ایسی فکر پھیلائی جو حکومت کی مداخلت سے آزاد فرد کی خودمختاری پر مرکوز ہے۔ اور اس نے لالچ سے آزاد معاشی اخلاقیات کی بنیاد رکھی، اور آخرکار کنفیوشس مت کے اشتراک سے ایک صحت مند معیشت کا ڈھانچہ تیار کیا جو تعلیم، محنت، کفایت شعاری اور قائدین کی دیانت داری پر زور دیتا ہے۔

اس کے برعکس مغرب عدمِ عمل کو کوئی قدر نہیں دیتا اور ارادی عمل کو مثبت معنی دیتا ہے۔

“تم دنیا کا نور ہو… جب چراغ جلایا جاتا ہے تو اس کی روشنی کمرے کی ہر چیز کو روشن کر دیتی ہے”، یوں عمل کی اہمیت پر زور دیا جاتا ہے: ایک بونے والا بیج بونے نکلا… کچھ اچھی زمین میں گرا، اگا، خوب بڑھا اور پھل لایا؛ کوئی تیس گنا، کوئی ساٹھ گنا اور کوئی سو گنا۔ (مرقس 4:3-8)

دنیا کے نور اور نئی کونپلوں کی طرح کام کر کے انسانی معاملات میں سرگرمی سے نتائج حاصل کرنے کی ترغیب کے ساتھ ساتھ اس کردار پر بھی زور دیا جاتا ہے کہ نمک کی طرح کام کر کے انسانی معاملات کے لیے ضروری بنا جائے۔

تم زمین کے نمک ہو۔ لیکن اگر نمک کا ذائقہ جاتا رہے تو اسے کس چیز سے نمکین کیا جائے گا؟… تم دنیا کا نور ہو… وہ سب کو روشنی دیتا ہے۔ (متی، باب 5)

نمک یا نور کی طرح کوشش کرنا ارادی عمل ہے۔ اوپر کی مثال کی طرح مٹی کا برتن بنانا یا کمرہ بنانا عدمِ عمل ہے۔ عدمِ عمل کی فکر میں اظہار پانے والی، مشرقی تہذیب کے نقطۂ آغاز وو جی کی مرکزیت اور مغربی تہذیب کے نقطۂ آغاز تخلیق کی مرکزیت کا تضاد شاید وہ سب سے اہم عنصر ہے جو دونوں تہذیبوں کی بنیاد میں ہے۔

مغرب میں خدا پیغمبروں کے ذریعے انسانوں تک ایسی شریعت پہنچاتا ہے جس کی مطلق اطاعت ان پر لازم ہے۔ یہ خبردار کر کے کہ شریعت کی خلاف ورزی خدا سے غداری اور بدی ہے، وہ قانون کا احترام کرواتا ہے اور یوں ارادی عمل پر زور دیتا ہے۔ لیکن داؤ کے نقطۂ نظر سے قانون کی حکمرانی بھی آخرکار انسانی عمل ہی ہے اور بالآخر ارادی عمل کے زمرے میں آتی ہے۔ پیغمبر کو خدا کے واسطے سے یہ فائدہ حاصل ہے کہ مطلق خدا کی زبردست قوت کے سہارے قوت اور یکسوئی پیدا ہوتی ہے۔ اور ایک مثالی دنیا کی جستجو کرتے ہوئے مستقبل کی راہ نکالنے کی محرک قوت پیدا ہوتی ہے۔ مگر یہ محرک قوت برقرار نہیں رہتی۔ آخرکار وہ جغرافیائی و سیاسی حالات اور شی (勢) کے دھارے کے پیچھے چلنے لگتی ہے۔ تاریخ میں ایک خدا، ایک نظریے کی طرف سے آگے بڑھائی گئی مثالی دنیا کبھی حقیقت نہیں بنی۔ فلسفیانہ طور پر بھی یہ مظہر پیش نہیں آتا کہ ایک خدا یا ایک نظریہ دنیا پر چھا جائے۔

الہامی مذہب پر مرکوز مغربی تہذیب عدم اور وجود میں سے وجود کو مرکز بناتی ہے، اور عمل میں بھی عدمِ عمل اور ارادی عمل میں سے ارادی عمل کو اہمیت دیتی ہے۔ ایک قدم اور آگے بڑھ کر وہ عدم اور وجود کو بالکل الگ کر کے تضاد کی ثنویت کو فروغ دیتی ہے۔ مغربی تہذیب میں روشنی اور اندھیرا، نیستی اور ہستی، سب ہم آہنگی میں نہیں بلکہ تضاد میں ہیں۔ اس کے برعکس فطری فلسفے پر مرکوز مشرق کا داؤ ایسا فلسفیانہ رویہ رکھتا ہے جو روشنی اور اندھیرے، نیستی اور ہستی کو ایک ساتھ سمیٹتا ہے۔ چنانچہ مغرب کائنات، فطرت اور انسانی معاملات میں دو اشیا کے رشتے کو تضاد کی ثنوی ساخت کے طور پر دیکھتا ہے۔ تضاد کی ثنویت اور خیر و شر کا نظریہ اشیا کے باہمی رشتوں کو دشمنی یا تضاد کے طور پر دیکھتے ہیں۔ مغرب کی تضاد کی ثنویت زیادہ تر سائنسی یا فطری مظاہر کی وضاحت میں استعمال ہوتی ہے، اور انسانی معاشرے کے مظاہر میں، خاص طور پر مذہب سے متعلق معاملات میں، خیر و شر کے نظریے کی صورت اختیار کر لیتی ہے۔ تضاد کی ثنویت اور خیر و شر کا نظریہ دونوں وجود کے فلسفے سے شروع ہوتے ہیں۔ کائنات اور انسان دونوں کو خدا نے پیدا کیا۔ اور مغرب کے وجود کے فلسفے کا مرکز یہ ہے کہ پیدا کی گئی کائنات جیسی پیدا کی گئی ویسی ہی موجود ہے اور اسے بدلے بغیر، جیسی بنائی گئی ویسی ہی موجود رہنا چاہیے۔ یہ اس اصول پر قائم ہے کہ خدا نے جو پیدا کیا وہ ہمیشہ موجود رہتا ہے۔

ثنویت وہ فلسفہ ہے جو فطری مظاہر یا فکر کی وضاحت دو بنیادی اصولوں سے کرتا ہے۔ مشرقی فلسفہ کائنات اور انسانی زندگی کی تعبیر اس فکر کے مطابق کرتا ہے کہ کوئی چیز الگ تھلگ موجود نہیں، بلکہ ہر چیز ایک دوسرے کی تکمیل کرتی ہے اور ہمیشہ بدلتی رہتی ہے۔ وجہ یہ ہے کہ مشرقی تہذیب تغیر کے فلسفے پر قائم ہے۔ اس لیے مشرقی تہذیب میں ناقابلِ تغیر وجود سے دلچسپی یا اس کے بارے میں استدلال کو اہم نہیں سمجھا جاتا۔ اسی سے یہ وضاحت ہوتی ہے کہ مشرقی فلسفے کی تاریخ میں مغرب جیسا علم الوجود یا علمیات کیوں ترقی نہ کر سکے۔ ان کے بجائے مشرق میں شی (勢) کا فلسفہ، جو تغیر کے فلسفے کے مطابق تغیر میں چھپے دھارے کو پہچان کر اس سے کام لینے کا نام ہے، اور انسانی فطرت کے تغیرات سے متعلق شُو (術) کا فلسفہ پروان چڑھے۔ شی اور شُو کے فلسفے ایسے تصورات ہیں جو مغربی فکر میں موجود نہیں۔

مشرق میں مغرب کے نظریۂ تخلیق یا نظریۂ ارتقا کے ہم پلہ نہ کوئی جزمی عقیدہ ہے نہ کوئی سائنسی نظریہ۔ چونکہ مشرق کا فلسفہ یہ ہے کہ انسان فطرت کا حصہ ہے اور فطرت ہی میں لوٹ جاتا ہے، اس لیے وہاں ایسی کوئی فکر پروان نہ چڑھی جو انسان کو کائنات کا مرکز بنانے والی غائیت سے جڑی ہو، اور یوں مابعد الطبیعیات سے جڑی انسان مرکزیت (人間主義) کے پنپنے کی کوئی گنجائش نہ رہی۔ مشرق میں فطرت اور انسان کی تخلیق کا کوئی مذہبی جزمی عقیدہ تو نہیں، مگر تخلیق کی ایک اسطورہ ہے: پان گو (盤古) کی اسطورہ، جو تغیر کے فلسفے کو سہارا دیتی ہے۔ اور اگرچہ ڈارون جیسا باریک اور سائنسی نظریۂ ارتقا نہیں، مگر تغیر کا ایسا فلسفہ موجود ہے جو کائنات میں فطرت اور انسان کے مقام اور کردار کی وضاحت کرتا ہے۔ مشرقی فکر کی جڑ، یعنی تغیر کے فلسفے، کا ترقی پا کر ایک نظام بن جانا ہی ای چنگ میں سمایا ہوا تغیر کا فلسفہ ہے۔

مشرق کی اخلاقی ثقافت بمقابلہ مغرب کی قانونی ثقافت

عدمِ عمل کو اہمیت دینے والے مشرق میں اخلاقیات قانون سے زیادہ اہم ہو جاتی ہے، اور ارادی عمل کو اہمیت دینے والے مغرب میں قانون کی حکمرانی اخلاقیات سے زیادہ اہم ہو جاتی ہے۔ اسی کو مشرق کی اخلاقی ثقافت اور مغرب کی قانونی ثقافت کہا جاتا ہے۔ یہ دیکھنا کہ مشرق میں اخلاقیات اور قانون کا رشتہ کیسے طے ہوتا رہا، دونوں تہذیبوں کا فرق سمجھنے میں مدد دیتا ہے۔ مشرق میں بھی ایک دور ایسا تھا، جیسے قبل مسیح کا متحارب ریاستوں کا دور، جب قانون کو اہمیت دی گئی، قانون نے مرکزی کردار ادا کیا، اور متحارب ریاستوں کے دور کو ختم کر کے متحد ریاست قائم کرنے میں فیصلہ کن کردار ادا کیا۔ اُس دور کے قانون کو بیان فا (變法)، یعنی “قانون کی اصلاح”، کہا جاتا تھا، کیونکہ اس میں یہ انقلابی مضمون تھا کہ قانون کے ذریعے جاگیرداری نظام ختم کر کے ریاست کو کمشنریوں اور اضلاع کے نظام سے چلایا جائے۔ چین میں قانون کی حکمرانی میں شانگ یانگ (390 تا 338 قبل مسیح)، ہان فے (280 تا 233 قبل مسیح) اور لی سی (280 تا 208 قبل مسیح) جیسے لوگوں نے مرکزی کردار ادا کیا۔ شانگ یانگ ایسے زمانے میں سرگرم تھے جب جاگیرداری کی وہ پرانی روایت قائم تھی جس میں بادشاہ کے رشتہ دار اختیارات پر اجارہ رکھتے تھے۔ ریاست کی ترقی کے لیے شانگ یانگ نے ایسی قانون کی حکمرانی کی حمایت کی جو بادشاہ کے رشتہ داروں اور عام لوگوں کی برابری پر زور دیتی تھی۔ انہوں نے پوری قوت سے قانون کی وہ اصلاح آگے بڑھائی جس نے اشرافیہ سے خاص سلوک کے پرانے تصور کو ترک کر کے ایک نیا تصور نافذ کیا، یعنی سب کے لیے یکساں قانون کو ریاست کی بنیاد بنانا۔

بادشاہ کے رشتہ داروں سمیت جاگیردار قوتوں سے بیس برس تک لڑتے ہوئے شانگ یانگ نے ایسے قوانین نافذ کیے جنہوں نے زمیندار اشرافیہ کو توڑا، امیروں پر بھاری ٹیکس لگائے، اور غریب کسانوں میں زمین اور زرعی سرمایہ تقسیم کیا۔ تمام عوام کو یہ امید بندھی کہ غربت سے نکل کر اور ریاست کو بڑھتا دیکھ کر انہیں بھی اس میں حصہ ملے گا۔ آخرکار بادشاہ کی بھرپور مدد سے انہوں نے اپنی اصلاحی پالیسی کو کامیاب کر دکھایا۔ لیکن وہ زمیندار اشرافیہ کی نفرت کا نشانہ بنے، اور بیس برس تک ان کا ساتھ دینے والے بادشاہ (چِن ریاست کے ڈیوک شیاؤ) کی وفات کے بعد شانگ یانگ کو موت کی سزا دے دی گئی۔ مگر جاگیرداری نظام کو کمشنریوں اور اضلاع کے نظام سے بدلنے کا انقلابی تصور باقی رہا، اور شانگ یانگ کی قانون کی حکمرانی نے چِن کو ایک طاقتور ریاست بنا دیا۔ ڈیڑھ صدی بعد جب چِن نے پورے چین کو متحد کیا تو چِن کے پہلے شہنشاہ نے موروثی جاگیرداری کے تحت ڈھائی سو برس جاری رہنے والے متحارب ریاستوں کے دور کو ختم کیا اور مرکزی حکومت کے براہِ راست زیرِ انتظام کمشنریوں اور اضلاع کے نظام کے ساتھ اتحاد (221 قبل مسیح) قائم کیا۔ اس وقت پہلے شہنشاہ نے قانونی مکتب سے تعلق رکھنے والے لی سی کو اپنا وزیرِ اعظم بنایا۔ قانونی مکتب کی نمائندہ تصنیف ہان فے (韓非) نے لکھی۔

اس لحاظ سے کہ قانونی مکتب نے اخلاقی قدروں کو یکسر رد کیا، ذاتی قیادت کے بجائے قانون کے ذریعے حکمرانی پر زور دیا، اور ماضی کی رسوم اور مثالیات کا مذاق اڑایا، کہا جا سکتا ہے کہ اس نے کنفیوشسی فکر کے بالکل مقابل ایک ضد تشکیل دی۔ ⁶⁵ ہان فے زی کی کتاب، جو اس جملے سے شروع ہوتی ہے کہ “آپ کا خادم فے اپنی رائے کہنے سے کبھی نہیں ڈرتا…”، اپنی ہیئت اور مضمون میں میکیاولی کی شہزادہ سے موازنے کے لائق ہے۔ درحقیقت ہان فے زی بھی شہزادہ کی طرح انسانی فطرت کی تیز چیر پھاڑ اور گہرا مشاہدہ پیش کرتی ہے، اور ان کی مشابہت حیران کن ہے۔⁶⁶ ہان فے زی میکیاولی سے تقریباً دو ہزار برس پہلے ہوئے۔

ہان فے زی بادشاہ کو اس کا کردار یوں سمجھاتے ہیں: “دانا بادشاہ کو اس بات پر بھروسا نہیں کرنا چاہیے کہ اس کے وزیر اس سے غداری نہیں کریں گے، بلکہ یاد رکھنا چاہیے کہ خود وہ شُو (術) اختیار کرے جو انہیں غداری کے قابل ہی نہ چھوڑے؛ اسے اس پر بھروسا نہیں کرنا چاہیے کہ وزیر اسے دھوکا نہیں دیں گے، بلکہ اس پر کہ خود وہ شُو اختیار کرے جو انہیں دھوکا دینے کے قابل نہ چھوڑے۔”⁶⁷ وہ سراسر میکیاولیائی فنِ حکمرانی پر زور دیتے ہیں: وزیر “بادشاہ دانا ہو تو جی جان سے اس کی خدمت کرتا ہے، اور نااہل ہو تو بس چالیں چل کر اسے آزماتا ہے”۔⁶⁸ میکیاولی بادشاہ کو مشورہ دیتا ہے کہ شیر کی دہشت اور لومڑی کی چالاکی دونوں سے کام لے،⁶⁹ اور اس ضرورت پر زور دیتا ہے کہ وزیروں کو اعزاز اور سونے چاندی سے لاد دیا جائے تاکہ ان کے دل میں غداری کا خیال ہی نہ آئے۔ ⁷⁰ ہان فے زی سکھاتے ہیں کہ وزیر بادشاہ دانا ہو تو خلوص سے اس کی خدمت کرتا ہے، مگر جب ایسا کرنے کی ضرورت نہ ہو تو بادشاہ کو استعمال کرنے کی کوشش کرتا ہے؛ اس لیے بادشاہ کو خوشامدی اور مکار درباریوں کو دور کرنا آنا چاہیے۔⁷¹

یہ حقیقت پسندی، جو ایک پہلو سے بے رحم اور سنگ دل ہے، بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں جیسے پُرآشوب زمانے میں لاگو ہو سکتی تھی اور شاید نظم کی بحالی کے لیے ضروری بھی تھی۔ لیکن اس کے بعد کے چین میں، جس نے دو ہزار برس تک ایک متحد دنیا قائم رکھی، رین (仁) اور یی (義) کی تعظیم کی گئی اور انہیں اہمیت دی گئی، اور ہم آہنگی اور اعتدال کو منزل بنایا گیا؛ چنانچہ تضاد اور کشمکش پر قائم قانونی مکتب کی فکر نے اہمیت میں پہلا مقام اخلاقیات کو اہمیت دینے والی کنفیوشسی فکر کے لیے خالی کر دیا۔

ایسی متحد ریاست میں جہاں کمشنریوں اور اضلاع کا نظام قائم ہو چکا تھا، سیاست اور انتظامیہ کے ذریعے امن اور استحکام یقینی بنانا زیادہ اہم ہو گیا۔ اس لیے قانون ریاست کے ذرائعِ حکمرانی کا ایک اہم عنصر رہتے ہوئے بھی داؤ متی اور کنفیوشسی فلسفوں کے ساتھ مل کر کام کرنے لگا، جن میں وہ اخلاقیات اور عدمِ عمل شامل ہیں جو سیاست اور انتظامیہ کے معمول کے مطابق چلنے میں مدد دیتے ہیں۔ آخرکار اس نے “ہوانگ لاؤ فکر” (黃老思想) اور “باہر کنفیوشس مت، اندر قانونی مکتب” (外儒內法) کی صورتیں اختیار کیں۔ باہر داؤ مت کے عدمِ عمل اور کنفیوشس مت کی اخلاقیات کو آگے رکھا جاتا اور اندر قانون کی حکمرانی کے ذریعے متحد ریاست کے انتظام میں حصہ ڈالا جاتا۔ عدمِ عمل پر مرکوز نیکی کی حکمرانی (德治) اور اخلاقیات پر مرکوز آداب کی حکمرانی (禮治) قانون کی حکمرانی سے زیادہ اہم ہو گئیں۔

بائبل حکم دیتی ہے کہ خاندانی رشتوں میں بھی خدا کی عبادت کو مقدم رکھا جائے، جس سے صاف ظاہر ہوتا ہے کہ خدا کی عبادت پہلا قانون ہے۔

یہ نہ سمجھو کہ میں زمین پر صلح کرانے آیا ہوں۔ میں صلح کرانے نہیں بلکہ تلوار چلانے آیا ہوں۔ کیونکہ میں اس لیے آیا ہوں کہ آدمی کو اس کے باپ سے، بیٹی کو اس کی ماں سے اور بہو کو اس کی ساس سے جدا کر دوں؛ اور آدمی کے دشمن اس کے اپنے گھر والے ہوں گے۔ جو باپ یا ماں کو مجھ سے زیادہ عزیز رکھتا ہے وہ میرے لائق نہیں، اور جو بیٹے یا بیٹی کو مجھ سے زیادہ عزیز رکھتا ہے وہ بھی میرے لائق نہیں۔ (متی، باب 10)

مشرق میں چوتھی صدی قبل مسیح میں شانگ یانگ کی قانونی اصلاح کے نفاذ سے قانون کا اخلاقیات سے ٹکراؤ ہوا۔ خاص طور پر اجتماعی ذمہ داری کا اصول، جس کے مطابق قانون خاندانی رشتوں سے زیادہ اہم ہے، ایک مسئلہ بن گیا۔ اجتماعی ذمہ داری، جو جرم میں خاندان بلکہ پڑوسیوں تک کو ملوث کر دیتی تھی، اخلاقیات کو تباہ کرتی اور خوف پھیلاتی گئی۔ دوسری صدی قبل مسیح ہی میں چِن سے متحد سلطنت ورثے میں پانے والے ہان خاندان نے یہ اہم مسئلہ “باہر کنفیوشس مت، اندر قانونی مکتب” (外儒內法) کے نظام سے طے کر دیا، جس کے مطابق اخلاقیات قانون سے زیادہ اہم ہے۔ سِما چیان کی مؤرخ کی دستاویزات (史記) میں شانگ یانگ کی قانونی اصلاح کو ایک ایسا جدت آفریں نظام بتایا گیا ہے جس نے چِن کو طاقتور ریاست بنایا، مگر ساتھ ہی ایک ایسی سفاک قانونی حکمرانی کے طور پر بھی دکھایا گیا ہے جو انسانی اخلاقیات اور آداب کو روندتی تھی۔ سِما چیان شانگ یانگ کی قانونی حکمرانی کی ادارہ جاتی کامیابیوں کے ساتھ ساتھ اس سے پیدا ہونے والے المیے اور مزاحمت پر زور دے کر دکھاتے ہیں کہ جب قانون اخلاقیات کو کچل دیتا ہے تو کیا ہوتا ہے۔

مشرق کی یہ فکر کہ “اخلاقیات کو آگے رکھتے ہوئے قانون سے کام لیا جائے”، یِن اور یانگ کے نظریے سے بخوبی سمجھ میں آتی ہے۔

مشرقی تصورِ کائنات وو جی اور تائی جی کی ساخت پر مرکوز ہے۔ دونوں اہم ہیں، مگر مشرق کے نزدیک وو جی کو تائی جی پر فوقیت حاصل ہے۔ اس کے برعکس مغربی تصورِ کائنات انتشار سے تخلیق پر زور دیتا ہے اور سمجھتا ہے کہ تخلیق انتشار (بدنظمی) پر غالب آ کر ہر چیز پر حکمرانی کرتی ہے۔ یہی فرق اس بات کی بنیاد ہے کہ مشرق اور مغرب کی تہذیبیں یِن اور یانگ کے نظریے اور خیر و شر کے نظریے پر قائم ہوئیں۔ آخرکار مشرق اور مغرب نے اپنی تہذیبوں کی بنیاد میں ایک دوسرے کے مقابل تصوراتِ کائنات رکھے۔ مشرق وو جی اور تائی جی کے تغیر پر مرکوز تکمیلیت اور یِن اور یانگ کے اصولوں کی پیروی کرتا ہے، جبکہ مغرب انتشار اور تخلیق کے درمیان تضاد اور خیر و شر کے اصول کو مرکز بناتا ہے۔

مشرق کے فطری فلسفے کی فکر اس اصول کو تسلیم کرتی ہے کہ “ہماری زندگی محدود ہے، مگر علم کی کوئی انتہا نہیں”۔ جو غیر ظاہر کے اصول کا احترام کرے وہ کبھی کسی ایک فکر، مذہب یا مابعد الطبیعیاتی نظریے کی طرف نہیں جھکتا۔ وہ اس بات میں مگن نہیں ہوتا کہ کسی ایک سچائی پر سب کچھ داؤ پر لگا کر اسے پھیلانے کے لیے خیر و شر کی جنگ چھیڑ دے۔ مغرب کا ظاہر کا نظریہ سمجھتا ہے کہ خدا پیغمبروں کے ذریعے علم کی انتہا، یعنی مطلق سچائی، انسان تک پہنچا سکتا ہے۔ انسان علم کی انتہا تک پہنچ جاتا ہے اور ابدی سچائی کو چھو لیتا ہے۔ ظاہر کے نظریے میں مطلق سچائی تک پہنچنے کی قوت تو ہے، مگر ساتھ ہی ایک ایسا خطرہ بھی ہے جو لازماً اس کے ساتھ آتا ہے: پیروی نہ کرنے والوں کے لیے ہولناک تنبیہیں۔ ظاہر کے نظریے کے ساتھ آنے والی قوت اور خطرہ آخرکار خیر و شر کے نظریے کو جنم دیتے ہیں۔ اس کا نقطۂ آغاز ایمان والوں اور ایمان نہ لانے والوں کے درمیان خیر و شر کی تقسیم ہے۔

مغربی تصور کے عالمی غلبے کی وجہ سے ہمارا واسطہ قانون پر مرکوز مغربی نظاموں، تنظیموں اور رواجوں کی بے شمار مثالوں سے پڑتا ہے۔ اس صورتِ حال میں توازن پیدا کرنے کے لیے آئیے اخلاقیات پر مرکوز مشرقی تہذیب کی چند خصوصیات کا جائزہ لیں۔ چوتھی صدی قبل مسیح میں چی ریاست نے ثقافت اور علم سے فائدہ اٹھانے کی پالیسی اپنائی۔ چی کے دارالحکومت لِن زی کے مغرب میں جی شیا کے مقام پر اس نے دنیا کا پہلا سرکاری علمی ادارہ، جی شیا اکادمی، قائم کیا۔ اسے “سو مکاتبِ فکر” کا مرکز سمجھا جاتا ہے: داؤ متی، کنفیوشسی، قانونی، موہی، ناموں کا مکتب، یِن اور یانگ کا مکتب، اور سفارت کاروں کا مکتب، ہر طرح کے مفکرین ریاست کی سرپرستی میں یہاں بحث کرتے تھے۔ اس نے شُن زی اور شین داؤ جیسے مفکر پیدا کیے۔ یہاں مفکرین نے ایسے اخلاقی فلسفے پروان چڑھائے جیسے “سب اشیا یکساں پیمانے کی ہیں” (萬物齊度)، “اپنی فطرت کو مکمل اور اپنی اصلیت کو محفوظ رکھو” (全性保眞)، “خواہشیں کم اور ہلکی رکھو” (情慾寡淺)، “توہین سہو مگر اسے ذلت نہ سمجھو” (見侮不辱) اور “جارحیت کو روکو اور ہتھیار رکھ دو” (禁攻寢兵)۔⁷² یہ اخلاقی فلسفے کا ایسا نظام ہے جسے مغرب کے قانون پر مرکوز فلسفیانہ نظام کے مقابل رکھ کر دیکھنا چاہیے۔

اخلاقیات کو شریعت سے بالاتر رکھنے والے فلسفے میں یہ خیال پوشیدہ ہے کہ عدمِ عمل ارادی عمل کو خبردار کرتا ہے۔ عدمِ عمل ارادی عمل کو کیوں خبردار کرتا ہے؟ صرف ارادی عمل پر بھروسا کرنے والے انسان کی عظیم غلطیاں بیسویں صدی میں مغرب کے نظریاتی دور میں کھل کر سامنے آئیں۔ یہ وہ مظہر ہے جو اس وقت پیدا ہوا جب مغرب ظاہر کے نظریے میں ڈوب گیا، جو داؤ کے اس بنیادی فلسفے کے بالکل مقابل ہے کہ “داؤ کے داؤ فے چانگ داؤ” (جو داؤ بیان ہو جائے وہ ابدی داؤ نہیں)، یعنی انسان مطلق سچائی کو گرفت میں نہیں لا سکتا۔ دورِ جدید میں مغربی فکر نے انسانی ذہن کی صلاحیتوں کو انتہا تک پہنچا کر یہ خام خیالی پال لی کہ انسان ذہن کے ذریعے مطلق سچائی تک پہنچ سکتا ہے۔ ایک زمانہ ایسا بھی آیا جب یہ دعویٰ کیا گیا کہ مطلق سچائی ہاتھ آ گئی ہے، اور اسے تاریخ میں عملی صورت دینے کے نام پر ناقابلِ بیان مظالم بے دھڑک ڈھائے گئے۔ فسطائیت اور کمیونزم کے نظریات یہی تھے۔ ان کا یقین تھا کہ اگر ان کے نظریے میں بیان کی گئی مطلق سچائی کو عملی صورت دے دی جائے تو انسانی معاشرے میں مثالی دنیا قائم ہو جائے گی۔ سماجی ڈارونیت نے اس پر فیصلہ کن اثر ڈالا۔ ان کا خیال تھا کہ مثالی دنیا کی طرف بڑھتے ہوئے اخلاقیات کو ترک کر دینا جائز ہو سکتا ہے۔ لیکن جب ان کی مدعی مطلق سچائی غیر حقیقی نکلتی ہے تو آخرکار نظریے کی شناخت کے طور پر صرف وہ مظالم باقی رہ جاتے ہیں جو انہوں نے ڈھائے۔ یہ فیصلہ آخرکار انسانی فطرت کی روشنی میں ہوتا ہے۔

اگر انسانی فطرت ہمیشہ نیک ہوتی، یا اسے نیک بنایا جا سکتا، تو عدمِ عمل کی ضرورت نہ ہوتی۔ بس انسانی فطرت کے پیچھے چلنا کافی ہوتا۔ لیکن انسانی فطرت میں ایک زبردست خود غرضی ہے جو اپنا فائدہ زیادہ سے زیادہ کرنا چاہتی ہے۔ یہ نہیں بدلتی۔ انسانی خود غرضی ذہن سے پورا کام لے کر اپنے یقین کو پختہ کرتی جاتی ہے۔ انسانی فطرت میں نجی مفاد کو مفادِ عامہ پر مقدم رکھنے کا رجحان موجود ہے۔ خود غرضی آسانی سے لالچ میں بدل جاتی ہے اور انسانی معاشرے میں ہمیشہ موجود رہتی ہے۔ نظریاتی دور میں مغرب اس ارتقا پسندی پر یقین کرنے لگا کہ انسانی فطرت کو نیک بنایا جا سکتا ہے۔ لیکن انسانی فطرت کے بارے میں مشرق کی سمجھ مغرب سے مختلف ہے۔ انسانی فطرت کو نیک بنانے کا ارتقائی نظریہ ایک عظیم غلطی تھی جو صرف مغرب کی جدید تاریخ ہی میں ممکن تھی۔ مشرق کا نظریۂ انسانی فطرت کردار کی تبدیلی پر توجہ دیتا ہے: انسان لالچ کے ہاتھوں خود کو دھکیلنے والا شریک (شیاؤ رین، 小人؛ لفظی معنی “چھوٹا آدمی”، رہنما کا مدِ مقابل) بنتا ہے یا اخلاقیات کا پاس رکھنے والا رہنما؟ یہ مکمل طور پر ہر فرد کی اپنی کوشش پر منحصر ہے، یہی وہ انسانی فطرت ہے جسے مشرق نے سمجھا۔

اخلاقیات پیدائشی نہیں۔ یہ تعلیم اور داناؤں کے طرزِ عمل کی پیروی سے پیدا ہوتی ہے۔ (شُن زی 23:5)

مغربی تہذیب انسانی معاملات میں خدا کی مرضی اور شریعت کو داخل کرتی ہے۔ وہ خدا کی اطاعت یا نافرمانی کو کسوٹی بنا کر انسانی طرزِ عمل اور ارادی عمل کو خیر یا شر سمجھتی ہے۔ یہودیت میں ارادی عمل کی تعریف زیادہ تر خدا کے بارے میں رویے سے طے ہوتی ہے: یعنی بتوں کی پوجا کرنا، خدا سے کیا ہوا عہد نہ نبھانا وغیرہ۔ اور چونکہ انسانی طرزِ عمل کے تمام ضوابط شریعت میں طے کر دیے گئے ہیں، اس لیے ارادی عمل کے لیے خدا کی انتہائی سخت سزا منتظر رہتی ہے۔ چنانچہ مغربی تہذیب میں خدا کی مرضی کے مطابق قول و فعل نیکی ہے، اور اس کی خلاف ورزی کرنے والا قول و فعل بدی کرنے کا گناہ ہے اور سزا کا مستحق۔ “میں، خداوند تیرا خدا، غیرت مند خدا ہوں۔ جو مجھ سے نفرت کرتے ہیں ان کے باپ دادا کے گناہوں کی سزا میں ان کی تیسری اور چوتھی پشت تک کو دیتا ہوں” (خروج 20:5-6)۔ آخرکار مغرب میں انسانی طرزِ عمل انسانی دائرے سے نکل کر خیر و شر، گناہ، سزا اور عذاب کا ایسا مسئلہ بن جاتا ہے جس میں خدا مداخلت کرتا ہے: یعنی اخلاقیات کا نہیں بلکہ شریعت کا مسئلہ۔

یونانی و رومی تہذیب میں بھی قانون کی اہمیت پہلے ہی مضبوط مقام رکھتی تھی۔ مغربی تاریخ میں سیاسی قائدین کو “قانون ساز” کے طور پر پیش کیا جاتا ہے۔ یونان کے سات داناؤں میں سب سے مشہور سولون (638 تا 558 قبل مسیح) خاص طور پر “قانون ساز” کے طور پر جانا جاتا ہے۔ مغرب میں وہی شخص قائد بنتا ہے جو اچھے قوانین بنائے اور ان کی پابندی کروائے۔ مغربی تہذیب میں فطری طور پر ادارے اور قوانین بڑھتے جاتے ہیں، اور ان کی خلاف ورزی کرنے والوں پر پابندیاں بھی لازماً بڑھتی ہیں۔ وکیلوں کا کردار بڑھ جاتا ہے۔ یونانی و رومی دور ہی سے مغرب میں قابل وکیل سامنے آتے ہیں۔ یونان کا دیموستھینیز اور روم کا سسرو دونوں وکیل تھے اور مشہور مدبر بنے۔ سسرو کو کیٹیلینا کی سازش کچلنے پر “وطن کا باپ” کا لقب ملا۔ دیموستھینیز مقدونیہ کے پھیلاؤ کا مخالف یونانی تھا اور پورے یونان میں مشہور ہوا۔

مشرق کے نظریۂ انسانی فطرت کا مرکز پوری طرح اس بات پر ہے کہ دی ہوئی انسانی فطرت کی حدود کے اندر پیدائش کے بعد “کردار” کی پرورش کی جائے۔ کردار کی تربیت کی سب سے اہم کلید اخلاقیات ہے۔ کردار کی تربیت میں قانون نہیں بلکہ اخلاقیات بالاتر ہے۔ مشرق میں معاشرے کے قائدین کے لیے “قانون ساز” کی اصطلاح استعمال نہیں ہوتی۔ معاشرے کے قائدین کے لیے داؤ مت میں دانا (聖人) اور کنفیوشس مت میں رہنما (جون زی، 君子) جیسی اصطلاحیں استعمال ہوتی ہیں۔⁷³ دانا اور رہنما قانون کے ماہر نہیں بلکہ “اخلاق سے آراستہ قائد” ہیں۔ مشرق میں وکیل انیسویں صدی کے بعد ہی سامنے آئے۔ مشرق میں قانون چلانے والا نہیں بلکہ اپنے اخلاق کی وجہ سے مانا جانے والا شخص قائد بنتا ہے۔

3) انسانی عمل کی کسوٹی: تغیر کا یِن اور یانگ (陰陽) بمقابلہ وجود کا خیر و شر (善惡)

یِن اور یانگ کا نظریہ اور خیر و شر کا نظریہ مشرق اور مغرب میں انسانی عمل کی کسوٹی کا کام دیتے ہیں۔ مشرق میں اس نقطۂ نظر سے کہ ہر چیز مسلسل بدلتی ہے، عمل تغیر کے اُس فلسفے کی پیروی کرتا ہے جو لچک اور مطابقت پذیری کو اہمیت دیتا ہے۔ فرد کا عمل الگ تھلگ رہ کر کم اور رشتوں اور سیاق و سباق کے اندر زیادہ معنی رکھتا ہے۔ یہ باہمی انحصار اور ربط پر قائم ہے۔ انسانی عمل کو فطرت اور معاشرے میں یِن (陰) اور یانگ (陽) کا توازن قائم کرنے کی کوشش کے طور پر سمجھا جاتا ہے۔ یہ توازن اور ہم آہنگی کو منزل بناتا ہے۔

انسانی عمل ایک دھارا دکھاتا ہے اور فطرت کے قوانین کی پیروی کرتا ہے۔ مشرق کی نظر میں فطرت کا مرکز مسلسل رونما ہونے والا تغیر ہے۔ ⁷⁴ “دس ہزار اشیا یِن کو پیٹھ پر اٹھائے اور یانگ کو آغوش میں لیے ہوئے ہیں۔” “جب دھوپ پہاڑ پر پڑتی ہے تو روشنی (یانگ) ظاہر ہوتی ہے۔ شام ہونے پر جب دھوپ چلی جاتی ہے تو پہاڑ اندھیرا (یِن) دکھاتا ہے۔” داؤ دے جنگ میں فطرت کی تمام اشیا یِن اور یانگ کے ذریعے بیان کی گئی ہیں۔

دس ہزار اشیا یِن کو پیٹھ پر اٹھائے اور یانگ کو آغوش میں لیے ہوئے ہیں۔ (داؤ دے جنگ، باب 42)

داؤ، جو تمام اشیا کا مرکز ہے، ہر وقت، ہر جگہ اور ہر ایک کے لیے موجود ہے۔ داؤ فطرت اور کائنات کا نظم ہے۔ انسان کچھ بھی کرے، کسی بھی چیز پر یقین رکھے، وہ داؤ کی پیروی کرنے والی ہستی کے سوا کچھ نہیں ہو سکتا۔ خدا ایک انتخاب ہے، مگر داؤ ایک لازمی ضرورت۔ انسان داؤ سے بچ نہیں سکتا۔ سب داؤ پر انحصار کرتے ہیں اور داؤ کے اندر جیتے ہیں۔

آسمان کا داؤ سب کو فائدہ دیتا ہے اور کسی کو نقصان نہیں پہنچاتا۔ (داؤ دے جنگ 81)

داؤ چونکہ تمام انسانوں پر لاگو ہوتا ہے، اس لیے وہ ہر فرد کے معاملات میں ایک ایک کر کے مداخلت نہیں کرتا۔ وہ انسانی معاملات سے بے نیاز ہے۔ انسان داؤ کے دائرے کے اندر اپنے معاملات کا فیصلہ خود کرتا ہے۔ فطرت انسان کی خاطر اپنے قوانین نہیں بدلتی۔ انسانی معاملات خیر و شر کے نظریے سے نہیں بلکہ یِن اور یانگ کے نظریے سے بیان ہوتے ہیں۔ انسان اپنے کیے کا ذمہ دار ہے۔ وہ گرمیوں میں محنت کر کے خوراک کا ذخیرہ کرتا ہے اور سردیوں میں آرام کرتا ہے۔ جو گرمیوں میں کام کیے بغیر صرف کھیلتا رہے وہ سردیوں میں تنگ دستی سے نہیں بچ سکتا۔ داؤ خیر و شر سے ماورا ہے اور سب پر لاگو ہوتا ہے۔ نیک لوگ داؤ سے لطف اٹھاتے ہیں، اور جو نیک نہیں وہ داؤ کی حفاظت پاتے ہیں۔ داؤ کا کوئی دشمن نہیں۔ اس میں خیر و شر کے نظریے کی کوئی جگہ نہیں۔

داؤ وہ جگہ ہے جہاں دس ہزار اشیا بسیرا کرتی ہیں۔ داؤ نیک لوگوں کا خزانہ ہے اور ساتھ ہی ان کی پناہ بھی جو نیک نہیں۔ (داؤ دے جنگ، باب 62)

مغربی تہذیب انسانی معاملات کو خیر و شر کے نظریے سے سلجھاتی ہے۔ عدم (無) کو “بدی” کا وجود سمجھا جاتا ہے۔ وجود (有) “نیکی” کا یہ معنی رکھتا ہے کہ اس نے اندھیرے اور بدنظمی کو دور کر کے روشنی اور نظم کی دنیا بنائی۔ یہی خیر و شر کے نظریے کا آغاز ہے۔ ناقابلِ تغیر خیر و شر کا نظریہ مغرب کے وجود کے فلسفے سے جنم لیتا ہے۔ پیدا کی گئی ناقابلِ تغیر ہستیاں خیر و شر کے نظریے میں الجھ کر لازماً ایک دوسرے سے جدا اور ایک دوسرے کے مقابل ہو جاتی ہیں۔

یہ کہنا کہ خدا نیک ہے، ایک بنیادی طور پر لاینحل سوال اٹھاتا ہے: نیکی کی ضد، یعنی بدی، کہاں سے آئی اور کیوں موجود ہے؟ داؤ روشنی اور اندھیرے، نیکی اور نانیکی (不善) دونوں کو اپنے اندر سمیٹے ہوئے ہے۔ یوں وہ مطلق سچائی کو “اثبات” کی صورت میں بیان کرنے سے دور رہتا ہے۔ داؤ دے جنگ میں اس پر مسلسل زور دیا گیا ہے: داؤ ندی کے پانی کی طرح شفاف اور گدلے پانی کی طرح میلا ہے (داؤ دے جنگ 15)۔ داؤ روشنی سے بھی ملتا ہے اور اندھیرے سے بھی، اور داؤ میں دونوں ایک ہو جاتے ہیں (داؤ دے جنگ 56)۔ داؤ کا یہ بنیادی تصور مشرقی تہذیب میں گہرائی تک پھیلا ہوا ہے۔ ⁷⁵ مغرب کا طریقہ وجود کے فلسفے سے شروع ہوتا ہے اور “وجود” کے اصولوں کا تجزیہ کرنے اور انہیں الگ الگ کرنے پر زور دیتا ہے۔ مشرق کا طریقہ “تغیر” سے فطرت اور انسانی معاملات کے اصولوں کو سمجھنے پر زور دیتا ہے۔ تغیر پر زور دیا جائے تو یہ لازماً تکمیل کی ثنویت تک لے جاتا ہے۔ جب کسی تہذیب کے پاس یِن اور یانگ کا فلسفہ ہو تو اس کے لیے انسانی معاملات میں مطلق حیثیت رکھنے والے خیر و شر کے تصورات لاگو کرنا مشکل ہوتا ہے۔ عدمِ عمل کا یِن اور یانگ فطرت کے تغیر کے اصول کی وضاحت کرنے والا تصور ہے، اور ارادی عمل کا خیر و شر انسان کے اخلاقی فیصلے کی وضاحت کرنے والا تصور۔ عدمِ عمل کا یِن اور یانگ قدر کے لحاظ سے غیر جانبدار ہے، اور ارادی عمل کا خیر و شر قدر کا فیصلہ صادر کرتا ہے۔

یِن اور یانگ ایک ایسی کسوٹی رکھتے ہیں جس کا مطلب ہم آہنگی یا تکمیل ہے۔ یِن اور یانگ مسلسل باہمی عمل اور ایک دوسرے میں بدلنے کا رشتہ رکھتے ہیں۔ دن اور رات، سختی اور نرمی، زندگی اور موت کی طرح ہر ہستی تغیر کے اندر اپنا توازن پاتی ہے۔ یِن اور یانگ مطلق وجود نہیں، بلکہ ایک دوسرے سے رشتے میں متعین ہوتے ہیں۔ کسی صورتِ حال میں یِن یانگ میں اور یانگ یِن میں بدل سکتا ہے۔ یِن اور یانگ ایک دوسرے کے مقابل بھی ہیں اور ایک دوسرے کے بغیر موجود بھی نہیں رہ سکتے۔ یہ الگ تھلگ آزاد وجود نہیں، بلکہ ہر ایک کو ہمیشہ دوسرے کی ضرورت ہوتی ہے۔ تضاد کے اندر ہم آہنگی پیدا ہوتی ہے، اور تغیر بذاتِ خود نظم کا اصول ہے۔ “یِن اور یانگ چی (氣) کے ذریعے ہم آہنگی (和) پیدا کرتے ہیں” (داؤ دے جنگ، باب 42)۔ یِن اور یانگ کا مطلب ہم آہنگی، یعنی تکمیل، ہے۔ جب سورج کی روشنی پہاڑ پر پڑتی ہے تو پہاڑ یِن اور یانگ کی صورتوں میں بدل جاتا ہے۔ تاریک اور روشن ہونا روشنی اور پہاڑ کی ہم آہنگی اور تکمیل کو ظاہر کرتا ہے۔ مرد اور عورت، حکمران اور رعایا، باپ اور بیٹا، گرمی اور سردی، آگا اور پیچھا، اونچا اور نیچا، مشرقی فکر میں یہ سب یِن اور یانگ کی طرح ہم آہنگ ہونے والے تکمیلی رشتوں میں کھڑے ہیں۔

مغرب کا خیر و شر کا نظریہ انسانی رشتوں کی ثنویت میں نیکی اور بدی کو الگ کرتا ہے۔ انسان “برگزیدہ” اور “مردود” میں بٹ جاتے ہیں۔ خیر و شر کی تقسیم لازماً دونوں کو ایک دوسرے کے مقابل کھڑا کر دیتی ہے۔ الہامی مذہب کے مراکز میں سے ایک خیر و شر کا نظریہ ہے۔ خیر و شر کی تقسیم داؤ کے فلسفے میں موجود ہی نہیں۔ کیونکہ داؤ انسانی معاملات کی اصل خیر و شر میں نہیں بلکہ یِن اور یانگ میں دیکھتا ہے۔ مغرب میں خیر و شر کے نظریے کے مقابل تصورات کے طور پر قدر سے غیر جانبداری، اخلاقی اضافیت اور اخلاقی عدمیت جیسے تصورات سامنے آتے ہیں۔ الہامی مذہب، افلاطون اور کانٹ کے فلسفے اسی تجزیے کی پیروی کرتے ہیں، اور یہ مغربی تہذیب کے مرکزی افکار میں سے ایک ہے۔ لیکن مشرقی تہذیب پر یہ مغرب مرکز مقابل تصورات لاگو کر کے تقابل نہیں کیا جا سکتا۔ کیونکہ مشرقی فکر ایک الگ تصورِ کائنات اور انسانی معاملات کی الگ اصل اور اصولوں پر استوار ہے۔ مشرقی تہذیب کو محض اس بنا پر کہ وہ مغرب سے مختلف ہے، قدر سے غیر جانبداری، اخلاقی اضافیت یا اخلاقی عدمیت قرار نہیں دیا جا سکتا۔ یِن اور یانگ کا نظریہ تغیر کے فلسفے کی پیروی کرتا ہے: یہ ہستیوں کے تغیر اور ہم آہنگی کی وضاحت کرنے والا فلسفیانہ ڈھانچا ہے۔ مغرب میں نیکی ہمیشہ نیکی ہے اور بدی ہمیشہ بدی۔ زمانے اور ثقافت کے لحاظ سے تعبیریں بدل سکتی ہیں، مگر بنیادی تقسیم نہیں بدلتی۔ خیر و شر کا نظریہ ارادی عمل کے نقطۂ نظر سے انسان کے عمل اور وجود کو پرکھنے والی اخلاقی کسوٹی ہے۔ اسے یِن اور یانگ کی طرح اضافی طور پر بدلنے والی نہیں بلکہ مطلق قدر سمجھا جاتا ہے۔

مغربی فکر چونکہ انسانی معاملات کو خیر و شر کے دائرے میں تقسیم کرتی ہے، اس لیے اس کے لیے مشرقی فکر کو سمجھنا مشکل ہے۔ مشرق کے یِن اور یانگ کے نظریے کو سامنے رکھ کر ہی مغرب کے خیر و شر کے نظریے سے تقابل ممکن ہے۔ انسانی معاملات کے اصولوں میں یِن اور یانگ کا نظریہ ٹھیک ٹھیک خیر و شر کے نظریے کے مقابل کردار ادا کرتا ہے۔ یہ دونوں نظریے دو مختلف تصوراتِ عالم کے مطابق انسانی معاملات کے اصول کا کام دیتے ہیں۔ یِن اور یانگ کا نظریہ فطری فلسفے میں پوشیدہ ہم آہنگی اور باہمی تکمیل کے تصورات پر مرکوز ہے۔ خیر و شر کا نظریہ مذہب یا مابعد الطبیعیاتی فلسفے میں پوشیدہ اخلاقی فیصلے اور باہمی تضاد کے تصورات پر مرکوز ہے۔

مغرب میں انسانی معاملات کا اصول، یعنی خیر و شر کا نظریہ، نظریۂ تخلیق سے جڑا ہوا ہے۔ تخلیق خدا کا کلام ہے، اور تخلیق وہ نیک ہستی ہے جو بدی سمجھے جانے والے اندھیرے کو دور کر کے وجود میں آتی ہے۔ خیر و شر کے نظریے سے جڑی تخلیق کی اہمیت مغرب اور مشرقِ وسطیٰ کی تخلیقی اساطیر سے وابستہ “انتشار کے خلاف جنگ” کی داستانوں میں بھی صاف نظر آتی ہے۔ روشنی جیسا سچا “وجود” اس وقت شروع ہوتا ہے جب انسان انتشار کی علامت بن کر سامنے آنے والی بری ہستیوں، جیسے سمندری عفریت، اژدہے اور بڑے بڑے سانپ، کو شکست دیتا ہے۔ یونانی شاعر ہیسیوڈ کا تصورِ کائنات بھی الہامی مذہب جیسا تھا۔ اس کا خیال تھا کہ ابتدا میں انتشار تھا، اور اسی سے کوسموس، یعنی کائنات اور نظم، اور طرح طرح کے دیوتا پیدا ہوئے۔ یہ مفروضہ اور یہ عمل کہ بُرے انتشار پر غالب آ کر اچھا نظم پیدا کیا گیا، آخرکار مغربی تہذیب کو انسانی معاملات خیر و شر کے نظریے کے مطابق چلانے کی طرف لے گیا۔ پیدائش میں انسان کی تخلیق کے فوراً بعد جو آتا ہے وہ خیر و شر ہی کی داستان ہے:

یہوواہ خدا نے فرمایا کہ نیک و بد کی پہچان کے درخت کا پھل نہ کھانا، کیونکہ جس دن تو اسے کھائے گا ضرور مرے گا…… سانپ نے عورت سے کہا: تم ہرگز نہ مرو گے۔ بلکہ خدا جانتا ہے کہ جس دن تم اسے کھاؤ گے تمہاری آنکھیں کھل جائیں گی اور تم خدا کی مانند نیک و بد کو جاننے والے بن جاؤ گے۔ (پیدائش 2:17، 3:4)

اس کے بعد آدم اور حوا کے پہلے بیٹے قابیل کو دوسرے بیٹے ہابیل کو قتل کرنے کا گناہ، یعنی بدی، کرتے دکھایا جاتا ہے۔ اس کے ذریعے خدا ابتدا ہی سے نیکی اور بدی میں فرق کرتا ہے۔ خدا نیکی کی طرف کھڑا ہے۔

موسیٰ نے عرض کیا: مجھے اپنا جلال دکھا۔ تب خداوند نے جواب دیا: میں اپنی ساری نیکی (善) تیرے سامنے سے گزاروں گا، اور تیرے سامنے “یہوواہ” کے نام کا اعلان کروں گا۔ (خروج 33:18-19)

یہ خیر و شر کا نظریہ مسیحی بائبل میں بھی بدستور ایک مرکزی مسئلے کے طور پر موجود ہے۔

یسوع نے اس سے کہا: تو مجھے نیک کیوں کہتا ہے؟ ایک خدا کے سوا کوئی نیک نہیں۔ (مرقس 10:18)

خدا صرف ان لوگوں کے لیے کام کرتا ہے جو اس پر ایمان رکھتے ہیں۔ مذہب زیادہ تر کسی ذاتی انتخاب سے پہلے ہی والدین سے ورثے میں ملتا ہے۔ عقیدہ اس انتخاب کو خدا کا فضل کہتا ہے۔ جو لوگ فضل پا کر خدا پر ایمان لاتے ہیں وہ خدا کی زبردست حفاظت پاتے ہیں۔ خدا ان کے لیے معجزے دکھاتا ہے اور ان کے معاملات کی باگ ڈور سنبھالتا ہے۔ خاص طور پر اپنے ماننے والوں کے لیے خدا یہ اصول پیش کرتا ہے کہ جسے انسان اپنا دشمن سمجھے، وہ خدا کا بھی دشمن ہو جاتا ہے۔ یوں خیر و شر کا نظریہ داخل ہو جاتا ہے۔

یوں الہامی مذہب میں یہ تصور پیدا ہوتا ہے کہ دشمن مطلق طور پر برا ہے: یعنی خیر و شر کا نظریہ۔ خیر و شر کا نظریہ داؤ کے فلسفے میں موجود نہیں۔ داؤ خیر و شر کے نظریے سے دور رہتا ہے۔ داؤ “نیک لوگوں کا خزانہ اور ان کی پناہ ہے جو نیک نہیں”۔ داؤ خیر و شر کے نظریے کے بجائے یِن اور یانگ کے نظریے کو اختیار کرتا ہے۔ خدا “نیک لوگوں کا خزانہ اور بدکاروں کا دشمن” ہے۔ چونکہ ایمان والے خدا کی پیروی نہ کریں تو سزا پاتے ہیں، اس لیے انہیں خدا کی مطلق اطاعت کرنی پڑتی ہے؛ یوں خیر و شر کے نظریے کا رنگ مطلق ہو جاتا ہے اور پورے انسانی معاملات پر چھا جاتا ہے۔

میں دنیا کو اس کی بدی کی اور بدکاروں کو ان کے گناہوں کی سزا دوں گا، مغروروں کا غرور ختم کر دوں گا اور ظالموں کا تکبر پست کر دوں گا۔ (یسعیاہ 13:11)

الہامی مذہب میں خیر و شر خدا کی حکم کردہ شریعت کا مسئلہ بن جاتا ہے۔ خدا ایسا سزا دینے والا خدا بن جاتا ہے جو نیکوں کو انعام دیتا اور بدکاروں کو سزا دیتا ہے۔ چونکہ خیر و شر کی سزا شریعت کا حکم بن جاتی ہے اور اس کے انعام و سزا سخت ہوتے ہیں، اس لیے لوگ “خدا کے خیر و شر کے نظریے” سے ڈرنے لگتے ہیں۔ مغرب کا خیر و شر کا نظریہ گناہ اور سزا پر زور دیتے ہوئے انسان پر اس طرح اثر انداز ہوتا ہے کہ بدی کرنے والے کو سزا دی جاتی ہے اور نیک کو انعام۔ ایسی صورت میں گناہ اور سزا کا فیصلہ کرنے والی شریعت اہم ہو جاتی ہے۔ موسیٰ کی پانچ کتابوں میں سے احبار، گنتی اور استثنا، یہ تینوں کتابیں سب کے لیے باریک اور سخت قوانین اور سزاؤں سے بھری ہوئی ہیں۔ اس فکر نے قرونِ وسطیٰ کے ہزار برسوں سے نشاۃِ ثانیہ کے آغاز تک مغرب کی فکری دنیا پر حکمرانی کی۔ تعقل پرستی کے ظہور کے بعد بھی خیر و شر کا نظریہ مغربی تہذیب کے مرکز میں رہا۔

اس کے برعکس داؤ دے جنگ میں خیر و شر کی تقسیم یا اس کے ساتھ آنے والی سزا کے بارے میں کچھ نہیں کہا گیا۔ انسانی معاملات میں اچھا اور برا لازماً ہوتا ہے۔ مشرق کا یِن اور یانگ کا نظریہ انسانی معاملات کو خیر و شر سے نہیں بلکہ خوش بختی اور بدبختی (吉凶) سے بیان کرتا ہے۔ خوش بختی اور بدبختی خدا کی بھیجی ہوئی نہیں، بلکہ انسان انہیں خود چنتا ہے۔ جو لوگ فطری فلسفے، یعنی داؤ، کی پیروی یا خلاف ورزی کرتے ہیں، ان پر خوش بختی اور بدبختی فطری طور پر ظاہر ہوتی ہیں۔ کوئی چیز ابدی نہیں۔ ہر چیز ہمیشہ بدلتی رہتی ہے۔ زندگی میں خوش بختی، یعنی اچھائی، بھی ہمیشہ بدلتی رہتی ہے اور بدبختی، یعنی برائی، بھی۔ زندگی کا یہ شعور انسانی معاملات کے سفر میں تغیر کے فلسفے پر مبنی یِن اور یانگ کے نظریے کی طرف جھک جاتا ہے۔

مشرقی تہذیب “سرحد کے بوڑھے کا گھوڑا” (塞翁之馬) والی کہاوت سے خوب واقف ہے، جس کا مطلب ہے کہ زندگی کی خوش بختی اور بدبختی کا جلد بازی میں اندازہ نہیں لگایا جا سکتا۔ مشرق کا موقف یہ ہے کہ زندگی کی خوش بختی و بدبختی اور سکھ دکھ کا فیصلہ پوری زندگی کو دیکھ کر کرنا چاہیے: یعنی زندگی کو وجود کے فلسفے سے نہیں بلکہ تغیر کے فلسفے سے دیکھنا چاہیے۔ اسی لیے مشرق میں خوش بختی اور بدبختی کی تعریف وجود کی شریعت کے بجائے تغیر کی اخلاقیات سے ہوتی ہے۔ مشرقی فکر میں شریعت جیسے جبری احکام کے بجائے مشوروں یا نصیحتوں کی صورت میں اخلاقی تعلیمات زیادہ ہیں: “رہنما داؤ کی پاسداری کر کے خوش بخت ہوتا ہے، اور شریک داؤ کی خلاف ورزی کر کے بدبخت” (ژو ای، عظیم شرح، پہلا حصہ، باب 3)۔

یِن اور یانگ کا نظریہ فطرت کے طبیعی، زمانی اور حیاتیاتی فرقوں سے شروع ہو کر رفتہ رفتہ پھیلتا ہے، یہاں تک کہ اس میں خوبصورت اور بدصورت جیسے جمالیاتی فرق، نیکی اور بدی جیسے اخلاقی فرق، اور یہاں اور وہاں، دوسرا اور میں جیسے سماجی اور اخلاقی فرق بھی شامل ہو جاتے ہیں۔⁷⁶ وجہ یہ ہے کہ یِن اور یانگ میں دونوں تصورات ایک دوسرے کی تکمیل کرتے ہیں، اور اگر ایک نہ ہو تو دوسرا بھی موجود نہیں رہ سکتا۔ اس کے برعکس خیر و شر کے نظریے میں دونوں تصورات ایک دوسرے کے مقابل ہیں اور باہمی ٹکراؤ کی نوعیت رکھتے ہیں۔

چونکہ مغرب میں یِن اور یانگ کا نظریہ استعمال نہیں ہوتا، اس لیے مغربی تصور کے غلبے والے پچھلے دو سو برسوں میں عالمی فکر کی تاریخ یا فلسفے پر بحث میں اس کا کوئی خاص کردار نہیں رہا۔ لیکن اگر یہ مان لیا جائے کہ انسانی فکر دو چیزوں سے بنی ہے، مغرب کے تضاد اور مشرق کی تکمیلیت سے، تو اس کے استعمال کے میدان بہت متنوع ہیں۔⁷⁷ مشرقی تہذیب کے اندر داؤ مت کو یِن اور کنفیوشس مت کو یانگ سمجھنا خاصی مفید تقسیم ہے۔ اسی طرح مشرقی اور مغربی تہذیبوں کا تقابل کرتے ہوئے مشرقی تہذیب کو یِن اور مغربی تہذیب کو یانگ سمجھنا بہت مفید اور موزوں تقسیم ہے، جو دوسرے تصورات میں مشکل سے ملتی ہے۔ داؤ اور خدا یِن اور یانگ کا فرق صاف صاف دکھاتے ہیں۔ داؤ کا غیر ظاہر اور خدا کا ظاہر یِن اور یانگ کا فرق دکھاتے ہیں: داؤ قبول کرنے والے اور نسوانی (陰) پہلو کو اہمیت دیتا ہے، اور خدا فعال اور مردانہ (陽) پہلو کو۔

یِن اور یانگ کے نظریے کی بنیاد، یعنی تکمیل کی ثنویت، کی بدولت مشرقی تہذیب میں ٹکراؤ اور کشمکش والی تضاد کی ثنویت فلسفیانہ طور پر اپنی قوت کھو بیٹھی۔ تکمیل کی ثنویت اور تضاد کی ثنویت دونوں تہذیبوں کے فلسفیانہ دھاروں کی تشکیل میں اہم کردار ادا کرتی ہیں۔ درحقیقت منطق کے پھیلاؤ میں بھی مشرق میں متوازی جملوں (對句) کے ذریعے وضاحت اور مغرب میں قیاسِ منطقی کے ذریعے وضاحت کے رواج کی وجہ تکمیل کی ثنویت اور تضاد کی ثنویت ہی ہے۔⁷⁸ مشرق کی یِن اور یانگ کی فکر کائنات کی بنیادی ثنویت کو تسلیم کرتی ہے، مگر اس کے دونوں عناصر کے باہمی تکمیلی اور باہمی انحصار والے رشتے پر زور دیتی ہے۔ نتیجتاً تکمیل کی ثنویت اور یِن اور یانگ کی ثقافت میں مشرق جن سیاسی اخلاقیات اور سیاسی معاشیات کو اہمیت دیتا ہے، وہ قبل مسیح کے متحارب ریاستوں کے دور میں قومی ریاستوں کی تشکیل کے ساتھ پروان چڑھیں۔ اس کے برعکس مغرب کی تضاد کی ثنویت اور خیر و شر کے نظریے میں الہامی مذہب کے فروغ کے ساتھ شریعت کا احترام ہونے لگا اور مابعد الطبیعیات کی ترقی اس کا مرکزی دھارا بن گئی۔

یِن اور یانگ کے نظریے والا مشرق فطرت اور انسانی معاشرے دونوں کو یِن اور یانگ کے باہمی عمل سے بنا ہوا سمجھتا ہے۔ یِن اور یانگ مطلق تضاد میں نہیں بلکہ تکمیلی رشتہ بناتے ہیں اور تغیر اور ہم آہنگی کی وضاحت کرنے والا اصول ہیں۔ دن اور رات، مرد اور عورت، سختی اور نرمی اس کی اچھی مثالیں ہیں۔ یہ خیر و شر کی طرح قدر کا فیصلہ نہیں، بلکہ ہستی کے توازن اور گردش پر زور ہے۔ یِن اور یانگ ایک تعلقی اور امتزاجی تصورِ عالم دکھاتے ہیں: “دو ہوتے ہوئے بھی ایک”۔ یہ تعلقی اور امتزاجی تصورِ عالم اس ثنویت یا وحدانیت سے مختلف درجے کا ہے جس کا دعویٰ مغربی فلسفیانہ نظام کرتا ہے۔

مغرب ایسی تہذیب تعمیر کرتا ہے جو فطرت اور انسان کی دنیا کو اخلاقی قدروں کے تضاد کے طور پر سمجھتی ہے۔ وہ مطلق اور متضاد قدروں پر اصرار کرتا ہے، جو یونانی تہذیب اور الہامی مذہب میں اخلاقی پہلو پر زور دینے والے خیر و شر کے نظریے کی صورت میں ظاہر ہوتی ہیں۔ اخلاقی نیکی اور گناہ، خدا اور شیطان، جنت اور جہنم اس کی اچھی مثالیں ہیں۔ اس سے مغربی تہذیب میں ایسا فلسفیانہ نظام قائم ہوتا ہے جس میں انسان کے آزاد ارادے اور ذمہ داری پر زور دیتے ہوئے نیکی اور بدی کا انتخاب انسانی وجود کا مرکزی مسئلہ بن جاتا ہے۔ یِن اور یانگ کا نظریہ قدر کے فیصلے سے زیادہ تعلق اور ہم آہنگی کو اہمیت دیتا ہے، اور خیر و شر کا نظریہ انسان کے اخلاقی انتخاب اور ذمہ داری کو۔ اسی لیے مشرق نے معاشرے کے نظم اور توازن پر زور دیا، اور مغرب نے فرد کے اخلاقی فیصلے اور نجات پر۔

یِن اور یانگ کے نظریے کی پائیداری بمقابلہ خیر و شر کے نظریے کی قوت اور خطرہ

یِن اور یانگ کا نظریہ اور خیر و شر کا نظریہ کس بات میں مختلف ہیں؟ خیر و شر کا نظریہ انسان پر زبردست اثر ڈالتا ہے۔ مسئلہ یہ ہے کہ اس کے ساتھ ایک خطرہ بھی آتا ہے: ایمان والوں اور غیر ایمان والوں کے درمیان دشمنی، اور مختلف خداؤں کو ماننے والوں کے درمیان دشمنی۔ ہر فرد جس خدا کو اختیار کرتا ہے، وہ عموماً والدین سے ورثے میں ملتا ہے۔ زمین پر بیک وقت بہت سے خدا موجود ہیں۔ چونکہ ہر خدا مطلق ہوتا ہے، اس لیے الہامی مذاہب کے خدا یا پیغمبر ہم آہنگی سے ساتھ ساتھ مشکل ہی سے رہ سکتے ہیں۔ خدا دوسرے خداؤں کو ماننے والوں کے لیے سخت ترین سزا کا اعلان کرتا ہے: خیر و شر کی ایسی سزا جو دسویں پشت تک جاتی ہے۔ خیر و شر کی یہ تقسیم ایک ہی خدا کو ماننے والے فرقوں کے اندر بھی پیدا ہوتی ہے۔ فرقوں کے درمیان شدید دشمنی بعض اوقات دوسرے خداؤں سے دشمنی پر بھی بھاری نظر آتی ہے۔ مسیحیت میں کیتھولک اور پروٹسٹنٹ کی لڑائی نے مغرب میں دورِ جدید کے ابتدائی حصے کی تاریخ پر حکمرانی کی۔

تجسیم سے دور رہنے والا داؤ بظاہر، مجسم خدا کے برعکس، نہ انسانی جذبات رکھتا ہے نہ مداخلت کرتا ہے، اس لیے انسان پر اس کا اثر براہِ راست نہیں۔ لیکن داؤ کے سوا کوئی دوسرا داؤ نہیں، اور داؤ کے اندر کوئی فرقے نہیں۔ تمام انسان بلا استثنا ایک ہی داؤ کی پیروی کرتے ہیں۔ اس میں پائیداری ہے۔ مشرقی تہذیب میں کائنات ہمیشہ بدلتی رہتی ہے، اور یہ تغیر یِن اور یانگ کی طرح پلٹتا اور ہم آہنگی پیدا کرتا ہے۔ اس کی جڑ میں ایک چیز ہے: داؤ۔ داؤ خیر و شر میں تمیز نہیں کرتا۔

نیکی اور بدی میں فرق ہی کتنا ہے؟ (داؤ دے جنگ، باب 20)

یِن اور یانگ کا نظریہ انسانی معاملات میں خیر و شر کی مطلق تقسیم کے بجائے پسند اور ناپسند (好-不好) کی کسوٹی استعمال کرتا ہے۔ اس کے نزدیک خیر و شر بھی آخرکار پسند اور ناپسند کی طرح بدل جاتے ہیں۔ داؤ دے جنگ اور کنفیوشسی کلاسیکی کتابوں نے خیر و شر کا مسئلہ مغرب سے مختلف طریقے سے حل کیا۔ انہوں نے یہ فکر قائم کی کہ نیکی اور بدی انسان کی چیزیں ہیں اور ان کا فطرت یا داؤ سے کوئی تعلق نہیں۔ مشرق میں داؤ نے فطرت ہی کی صورت میں انسان تک پہنچ کر اس میں خیر و شر کا نظریہ نہیں بلکہ فطرت میں موجود تغیر کا فلسفہ راسخ کیا۔ پہاڑ وقت کے ساتھ روشنی اور اندھیرے کو بدلتے ہوئے ظاہر کرتا ہے۔ روشنی اور اندھیرا نیکی اور بدی نہیں بن سکتے۔ تغیر کا فلسفہ یِن اور یانگ کی فکر کے ذریعے مشرقی فکر کی جڑ بن جاتا ہے۔ جہاں مغرب کا خدا بہت پہلے ہی نیکی کی طرف کھڑا ہو گیا، وہیں مشرق کا داؤ نیکی اور بدی سے ماورا ہو کر دوسرا کنارہ اختیار کرتا ہے۔ مغربی تہذیب نے خیر و شر کے نظریے کو اور مشرقی تہذیب نے یِن اور یانگ کے نظریے کو اپنی فکر کا مرکز بنایا۔

خیر و شر کے نظریے کے اہم عناصر گناہ اور سزا کے تصورات ہیں۔ نیک لوگ خدا سے انعام پاتے ہیں، اور بدکار گناہ کرنے کی وجہ سے خدا سے سزا پاتے ہیں۔ مشرق میں بھی گناہ اور سزا کے تصورات سے ملتی جلتی چیز موجود ہے، جیسے “آسمان کے حضور گناہ کیا” یا “آسمانی عذاب پانا” جیسے محاوروں میں نظر آتا ہے۔ لیکن داؤ مت کا داؤ خیر و شر سے ماورا ہے؛ چونکہ نیک لوگ داؤ کی پیروی کرتے ہیں، اس لیے نتیجہ یہ نکلتا ہے کہ داؤ نیک لوگوں کے ساتھ ہوتا ہے۔ اسی طرح داؤ صرف بھلائی ہی کرتا ہے؛ جو نیک نہیں وہ اپنے انتخاب اور اعمال کے نتیجے میں داؤ کی پیروی نہیں کرتے اور یوں “خود اپنے اوپر نقصان لاتے ہیں”۔ داؤ انہیں سزا نہیں دیتا۔

داؤ کا فلسفہ آسمان کے انعام و سزا پر یقین نہیں رکھتا۔ وہ آسمان اور انسان کی ہم آہنگ گونج (天人感應) کے اس نظریے پر بھی یقین نہیں رکھتا جو تصوف کی بنیاد ہے، یعنی یہ کہ انسانی اعمال آسمان کو متاثر کر کے اسے حرکت میں لاتے ہیں۔⁷⁹ “آسمان ان کی مدد کرتا ہے جو اپنی مدد آپ کرتے ہیں” کی کہاوت کا مطلب یہ ہے کہ خدا نہیں بلکہ انسان کو اپنی مدد خود کرنی ہے۔ یہ فلسفہ کہتا ہے کہ آسمان نیکوں کو انعام اور نیکی نہ کرنے والوں کو سزا نہیں دیتا، بلکہ آسمان ایک سا رہتا ہے اور انسان اپنے انتخاب اور اعمال سے خود اپنے لیے خوش بختی یا بدبختی لاتا ہے۔ اس فکر کے مطابق خیر و شر انسانی دائرے کی چیزیں ہیں، اور فطرت کا اصول، یعنی داؤ، ان سے ماورا ہے۔

کیا دنیا کے امن اور جنگ و فساد کا فیصلہ آسمان کرتا ہے؟ آسمان میں سورج، چاند اور ستاروں کی گردش دانا بادشاہ یو کے زمانے میں بھی وہی تھی اور ظالم جیے کے زمانے میں بھی۔ آسمان کی اسی ایک جیسی گردش کے ساتھ یو نے امن قائم کیا اور جیے نے جنگ و فساد برپا کیا۔ اس لیے دنیا کے امن اور جنگ و فساد کا فیصلہ آسمان نہیں کرتا۔ (شُن زی 17-5)

یِن اور یانگ کا نظریہ فطرت کے قوانین کی پیروی کرتا ہے؛ خیر و شر کا نظریہ الہامی مذہب یا اخلاقی فیصلے کی۔ آزادی، مساوات، بھائی چارہ اور انصاف نیکی ہیں؛ غلامی، امتیاز، نفرت اور ناانصافی بدی ہیں۔ نیکی اور بدی تضاد کی ساخت کی پیروی کرتے ہیں، جس میں بدی پر غالب آنا اخلاقی مقصد اور سماجی انصاف کا قیام بن جاتا ہے۔ مذہب میں یہ نجات سے جڑ کر خدا کی مرضی کی پیروی کی اور بھی زبردست قوت سے کام لیتا ہے۔ یِن اور یانگ کے نظریے کے مقابلے میں خیر و شر کا نظریہ انسان کو بڑی قوت تو دیتا ہے، مگر اس میں یہ خطرہ بھی ہے کہ وہ ایک طرف جھک جائے اور دیر تک قائم نہ رہ سکے۔ اس کے برعکس انسانی عمل میں یِن اور یانگ کا نظریہ خیر و شر کے نظریے سے کم طاقتور مگر پائیدار ہے۔

تعقل پرستی کے ظہور اور سائنس کی ترقی کے ساتھ مغرب میں ایسے لوگوں کی تعداد گھٹ رہی ہے جو یقین رکھتے ہیں کہ خدا معجزے دکھاتا ہے یا تجسیم کے ذریعے انسانی معاملات کی باگ ڈور سنبھالتا ہے۔ لیکن اس بنا پر کہ الہامی مذہب کے بیان کردہ معجزے یا تجسیم محلِ نظر ہیں، الہامی مذہب کی اہمیت ختم نہیں ہو جاتی۔ کیونکہ الہامی مذہب کا خدا بقائے ذات کی نفسیاتی جبلت کی سطح پر، یعنی اس احساس میں کہ ایک مطلق خدا ہماری حفاظت کرتا ہے، بدستور اہم کردار ادا کرتا ہے۔ انسانی عمل ذہن سے نہیں بلکہ نفسیات سے بہت زیادہ متاثر ہوتا ہے۔ انسان کو نفسیاتی طور پر ایسے خدا کی ضرورت ہے جو اس کی حفاظت کرے اور اس کی دعاؤں کا جواب دے۔

انسان میں نفسیاتی طور پر اپنی حفاظت کی گہری جبلت ہے۔ اسی کے لیے انسان نے خدا نامی ہستی تخلیق کی۔ اسی لیے انسان اپنی حفاظت اور سلامتی کے لیے خدا پر اسی طرح بھروسا کرتا ہے جیسے بچہ اپنے والدین پر۔⁸⁰

فلسفیانہ تجزیہ کیا جائے تو زندگی گزارنے کے لیے یِن اور یانگ کا نظریہ خیر و شر کے نظریے سے زیادہ معقول اور قائل کرنے والا نظر آتا ہے، کیونکہ اس میں پائیداری ہے۔ لیکن عملی زندگی میں خیر و شر کا نظریہ ختم نہیں ہوتا اور زندگی میں کام آئے بغیر نہیں رہتا۔ وہ دیر تک قائم نہیں رہتا، مگر اس کی قوت انسانی فطرت کو گہرائی سے اپیل کرتی ہے۔

نیکی اور بدی کا فیصلہ اس کسوٹی پر ہوتا ہے کہ وہ ہمارے وجود کو برقرار رکھنے میں مدد دیتی ہیں یا رکاوٹ ڈالتی ہیں: یعنی ہماری قوتِ عمل کو بڑھاتی ہیں یا گھٹاتی ہیں، تیز کرتی ہیں یا مٹاتی ہیں۔ ⁸¹

کیونکہ آخرکار انسان ذہن سے نہیں بلکہ اس انسانی فطرت سے چلتا ہے جو جبلت اور ذہن کو یکجا کرتی ہے۔ خیر و شر کا نظریہ بدی کی سزا پر زور دے کر بقا کے لیے کارآمد ثابت ہو سکتا ہے۔ “بدکار کو تیسری اور چوتھی پشت کی اولاد تک سزا ملے گی” جیسا خیر و شر کا نظریہ اگر عملی زندگی میں کام آتا ہے تو اس کی وجہ یہ ہے کہ بقا کو براہِ راست خطرے میں ڈالنے والے حالات میں بدی کا تصور “بقائے ذات” کے لیے دشمن کے خلاف ایک طاقتور ہتھیار بن سکتا ہے۔

یِن اور یانگ کے نظریے والے سُن زی کا جنگ کا فن بمقابلہ خیر و شر کے نظریے والا کلاؤزویٹس

مغربی تہذیب کا تضاد اور اخراج، علیحدگی اور کشمکش والا مزاج، اور اس کے برعکس مشرقی تہذیب کا میل ملاپ اور قبولیت، ہم آہنگی اور مصالحت والا مزاج، مشرق اور مغرب کے مذاہب، افکار اور فلسفوں میں ہر جگہ ملتا ہے؛ مگر جنگ اور امن کے اس مسئلے میں، جو کشمکش اور بقائے باہمی کے درمیان فیصلہ کرتا ہے، یہ اور بھی واضح طور پر نمایاں ہوتا ہے۔⁸² یہ بات مشرق اور مغرب میں جنگ کے نظریے کی دو بلند ترین چوٹیوں، سُن زی کی جنگ کا فن اور کلاؤزویٹس کی جنگ کے بارے میں، میں ظاہر ہوتی ہے۔ سُن زی مشرقی فکر کو بروئے کار لا کر یِن اور یانگ کے نظریے کی پیروی کرتے ہیں، اور کلاؤزویٹس خیر و شر کے نظریے کی۔ سُن زی بہترین فتح اسے قرار دیتے ہیں جو دشمن کو تباہ کیے بغیر حاصل ہو، اور کلاؤزویٹس دشمن کی مکمل تباہی کو بہترین فتح قرار دیتا ہے۔ بہترین فتح کے لیے سُن زی شی کے پھیلاؤ کو اہمیت دیتے ہیں، اور کلاؤزویٹس یلغار اور فتح کی جستجو کو۔

ایک ہی موضوع پر لکھنے کے باوجود اپنے اپنے ثقافتی دائرے کے اثر سے سُن زی ایک دور رس نظر دکھاتے ہیں جو یہ مانتی ہے کہ یِن اور یانگ کے پلٹنے سے دشمن اپنا ساتھی بھی بن سکتا ہے، جبکہ کلاؤزویٹس ایک قلیل مدتی نظر دکھاتا ہے: دشمن برا ہے، اسے پوری طرح تباہ کر دو۔ اس زاویے سے دیکھیں تو جنگ کا فن حکمتِ عملی کی کتاب ہے، اور کلاؤزویٹس کی جنگ کے بارے میں جنگی چالوں کی۔ سُن زی اور کلاؤزویٹس کی تحریروں میں حکمتِ عملی اور جنگی چال کا یہ فرق جنگ کی ان تعریفوں میں ظاہر ہوتا ہے جو دونوں نے کی ہیں۔

سُن زی: جنگ ریاست کا نہایت اہم معاملہ ہے۔ اس پر عوام کی زندگی اور موت اور ریاست کی بقا اور تباہی کا دارومدار ہے۔ اس پر غور و فکر کیے بغیر چارہ نہیں۔⁸³

کلاؤزویٹس: جنگ طاقت کا ایسا استعمال ہے جس کا مقصد دشمن کو ہماری مرضی پر چلنے پر مجبور کرنا ہے۔⁸⁴

کلاؤزویٹس کی جنگ کے بارے میں دشمن کے مکمل ہتھیار ڈالنے کو سب سے بڑا مقصد بناتی ہے۔ پانچویں صدی قبل مسیح میں، بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور میں لکھی گئی جنگ کا فن صاف کہتی ہے کہ بہترین حکمتِ عملی دشمن کو صحیح سالم قابو میں کرنا ہے، اور دشمن کو تباہ کر کے فتح حاصل کرنے کو مجبوری کا آخری ذریعہ سمجھتی ہے۔

عام طور پر جنگ میں بہترین تدبیر یہ ہے کہ دشمن ملک کو صحیح سالم رکھتے ہوئے زیر کیا جائے؛ اسے تباہ کر کے حاصل کرنا دوسرے درجے کی بات ہے۔ دشمن فوج کو صحیح سالم رکھتے ہوئے زیر کرنا بہترین ہے؛ اسے تباہ کر کے حاصل کرنا دوسرے درجے کی بات ہے۔⁸⁵

اس اندازِ فکر میں لازماً غیر متشدد ذرائع، یعنی چال، کو طاقت کے کھلے استعمال پر ترجیح دی جاتی ہے۔ لاؤ زی کے بقول، جو ہتھیار موجود نہیں وہ نیزے اور تلوار سے زیادہ اہم ہے۔ کلاؤزویٹس کا موقف یہ ہے کہ چال کسی سنجیدہ جنگ میں اختیار کی جانے والی حکمتِ عملی نہیں۔ کلاؤزویٹس دشمن کی تباہی کو بہترین فتح سمجھتا ہے۔

سُن زی: ہر حکمتِ عملی چال پر قائم ہے۔⁸⁶

کلاؤزویٹس: دشمن کی فوج کی تباہی سب سے مؤثر اور سب سے برتر ذریعہ ہے؛ اس کے مقابلے میں دوسرے ذرائع اپنی اہمیت کھو دیتے ہیں۔⁸⁷

سُن زی جس چال اور تدبیر سے حملے (謀攻) کو ایک حکمتِ عملی کے طور پر سراہتے ہیں، اسے کلاؤزویٹس، ایک سخت گیر اور ٹھیٹھ جرمن کی طرح، جیسا کہ نطشے نے لائبنز اور کانٹ کے بارے میں کہا تھا، ایک فریب سمجھتا ہے اور کوئی اہمیت نہیں دیتا۔ چند دہائیوں بعد جرمنی کو متحد کرتے وقت بسمارک نے جو ساری سفارت کاری اور سیاسی تدبیریں استعمال کیں، سُن زی کے ہاں ان کی بڑی قدر ہوتی، اور کلاؤزویٹس انہیں ایک فریب کاری سمجھتا۔ کلاؤزویٹس کے لیے جنگ کا انجام کہیں بھی جا کر ہو، بس فتح کافی ہے؛ اس معنی میں اس نے میدانِ جنگ کے ایک سپہ سالار کی جنگی چالوں کو پورا نظریۂ جنگ بنا دیا۔⁸⁸

سُن زی چونکہ مشرقی تھے، اس لیے انہوں نے کشمکش کے فلسفے میں بھی مشرق کا بنیادی تصور، یعنی ہم آہنگی، داخل کیا۔ انہوں نے دشمن کو ایسی چیز نہیں سمجھا جسے تباہ کرنا ہو، بلکہ ایسی چیز سمجھا جسے اپنی طرف لا کر ہم آہنگ کرنا ہو۔ مغربی آدمی اس خیال سے آگے نہ بڑھ سکا کہ جو میری طرف نہیں وہ میرا دشمن ہے، یا زیادہ سے زیادہ یہ کہ جو میرا دشمن نہیں وہ میری طرف ہے۔ لیکن سُن زی کے مطابق جنگ میں بھی مشرقی فکر کی یہ روح لاگو ہونی چاہیے کہ “کوہِ تائی مٹھی بھر مٹی کو بھی رد نہیں کرتا”۔

جدید جوہری دور میں، جہاں جوہری ہتھیار کا استعمال باہمی تباہی کے مترادف ہے، کلاؤزویٹس کا نظریۂ جنگ اپنی قدر کھوئے بغیر نہیں رہ سکتا۔ کیونکہ اس کی پیش کردہ تین مرحلوں والی مکمل فتح، یعنی “دشمن کی عسکری قوت کی مکمل تباہی، دشمن کے علاقے پر قبضہ، اور دشمن کی قوتِ ارادی کو کچل دینا”، اب ممکن نہیں رہی۔ کلاؤزویٹس کے نزدیک جنگ کا خاتمہ، دشمن کو غیر مسلح کرنا اور فتح کا مطلب دشمن کی مکمل تباہی ہے: یعنی اسے دوبارہ اٹھنے کے قابل نہ چھوڑنا، جیسا کہ پہلی اور دوسری عالمی جنگ میں اتحادیوں نے جرمنی کے ساتھ کرنے کی کوشش کی۔

جنگی منصوبے پر بحث کرتے ہوئے کلاؤزویٹس کسی ریاست کو غیر مسلح کرنے کی بات کرتا ہے۔ اس کا کیا مطلب ہے؟ دشمن کو غیر مسلح کرنے میں تین اہم عناصر شامل ہونے چاہییں: فوج، علاقہ، اور دشمن کی قوتِ ارادی۔

سب سے پہلے “فوج” کو تباہ کرنا ہوگا… پھر “علاقے” پر قبضہ کرنا ہوگا، کیونکہ اسی علاقے سے نئی فوج پیدا ہو سکتی ہے۔ لیکن یہ دونوں کام ہو جانے کے بعد بھی یہ نہیں کہا جا سکتا کہ جنگ رک گئی ہے۔ جب تک دشمن کی “قوتِ ارادی” کچلی نہ جائے، یعنی جب تک اس کی حکومت اور اس کے اتحادی امن معاہدے پر دستخط نہ کر دیں یا اس کے عوام سر نہ جھکا دیں، دشمنانہ کارروائیاں اور کشیدگی جاری رہتی ہیں؛ اس لیے یہ نہیں کہا جا سکتا کہ جنگ رک گئی ہے۔⁸⁹

کلاؤزویٹس کے اس خیال کے برعکس جنگ کا فن میں بہترین تدبیر یہ ہے کہ دشمن کے جنگ کے ارادے کو توڑ دیا جائے، اور اگر صرف اس کی قوتِ ارادی کو توڑا جا سکے تو یہی کافی ہے۔ دشمن کی عسکری قوت کی تباہی کو صرف ایک ناگزیر آخری چارے کے طور پر سوچا جاتا ہے۔ کلاؤزویٹس، جو عسکری قوت کی تباہی کو فتح کی لازمی شرط اور جنگ کو لازماً طاقت کا استعمال قرار دیتا ہے، اس کا نظریۂ جنگ سُن زی کے حکمتِ عملی والے نظریۂ جنگ کے مقابلے میں صاف طور پر جنگی چالوں ہی کا نظریہ نظر آتا ہے۔

اس لیے سو لڑائیوں میں سو بار جیتنا ہرگز بہترین طریقہ نہیں؛ لڑے بغیر دشمن کو زیر کر لینا بہترین طریقہ ہے۔ چنانچہ سب سے اچھی تدبیر دشمن کے جنگ کے ارادے کو توڑنا ہے؛ اس کے بعد اس کے اتحاد توڑ کر اسے تنہا کرنا؛ اس کے بعد اس کی فوج کو سزا دینا؛ اور سب سے بری تدبیر اس کے قلعوں پر حملہ کرنا ہے۔⁹⁰

سُن زی اور کلاؤزویٹس کے اس بنیادی فرق کی وجہ یہ ہے کہ سُن زی حکمتِ عملی کی ہم آہنگی کے اس تصور کو کبھی نظر سے اوجھل نہیں ہونے دیتے کہ دشمن بھی آخرکار اپنی ہی طرف کا ہے اور کسی دوسرے دشمن کے مقابلے میں میرا دوست بن سکتا ہے، جبکہ کلاؤزویٹس علیحدگی اور کشمکش والی مغربی ثقافت کے اس مخصوص بنیادی تصور کو جوں کا توں اپنے نظریۂ جنگ میں لے آتا ہے کہ دشمن ہمیشہ دشمن ہے اور اسے مکمل اور جڑ سے تباہ کرنا چاہیے۔

کلاؤزویٹس کی غلطی پہلی اور دوسری عالمی جنگ سے صاف ثابت ہو گئی۔ اگر دونوں عالمی جنگوں میں پہل کاری رکھنے والا امریکہ کلاؤزویٹس کے تصورِ دشمن کے بجائے چین کے سُن زی کے تصور کے ساتھ ان جنگوں میں اترتا تو وہ جرمنی اور جاپان پر “غیر مشروط ہتھیار ڈالنے” کی شرط مسلط نہ کرتا، اور سوویت یونین کو اقوامِ متحدہ میں شامل کرنے کے لیے یالٹا میں اتنی رعایتیں نہ دیتا۔ بلکہ اس سے پہلے نارمنڈی کے بجائے بلقان میں فوجیں اتاری جاتیں۔ یہ بھی کہا جاتا ہے کہ لینن نے مارکس کے افکار کو کلاؤزویٹس کی حکمتِ عملی سے عملی جامہ پہنایا۔ علیحدگی اور کشمکش کو انتہا تک لے جانے والا کمیونزم اور کلاؤزویٹس کا نظریۂ جنگ اگر ایک دوسرے سے اتنے میل کھاتے ہیں تو اس لیے کہ دونوں کی جڑ ایک ہے۔⁹¹

امریکہ، جس کی خارجہ پالیسی پر مثالیت پسندی کا گہرا رنگ چڑھا ہوا تھا، اس کی قیادت میں اداروں کے ذریعے امن کی ضمانت کی کوشش صاف طور پر ناکام ہو گئی۔ وجہ یہ ہے کہ کل کا دشمن آج کا دوست اور کل کا دوست آج کا دشمن بن گیا۔ جاپان اور اٹلی، جو دوست بن کر مجلسِ اقوام کا تصور اور قیام کرنے میں شریک تھے، دس بارہ برس بعد اسی مجلسِ اقوام کو توڑنے والے دشمن بن گئے؛ سوویت یونین، جو جاپان اور جرمنی کو فرضی دشمن مان کر امریکہ کے ساتھ اقوامِ متحدہ کے قیام میں شریک دوست تھا، چند برس بعد دشمن بن گیا؛ اور کل کے دشمن جاپان اور جرمنی امریکہ کے آج کے دوست بن گئے۔ اور آج سرد جنگ کے خاتمے کے بعد یہ سب کچھ بے معنی ہو چکا ہے۔

اگر مغربی ثقافت میں گہری جڑیں رکھنے والی تضاد کی ثنویت کو لاگو کیا جائے تو دشمن کو ختم کر کے امن قائم رکھنے کا طریقہ ایک حقیقت پسندانہ طریقہ سمجھا جا سکتا ہے جو مسئلے کو فوراً نمٹا دینا چاہتا ہے، اور اداروں کے ذریعے امن قائم رکھنے کا طریقہ مثالیت پسندانہ۔ انسان اور فطرت، تم اور میں، جبلت اور ذہن کو الگ کرتی آئی مغربی ثقافت کے پاس بظاہر ثنوی یا دو خانوں میں بانٹنے والے طریقے کے سوا کچھ نہیں، اور جنگ اور امن کے مسائل میں بھی وہ خیر و شر کے نظریے ہی پر مرکوز نظر آتی ہے۔

لیکن انسانیت کی تاریخ بتاتی ہے کہ مغرب کا حقیقت پسندانہ طریقہ بھی اور مثالیت پسندانہ طریقہ بھی فتح یقینی بنانے کے حیلے سے زیادہ کچھ نہ تھے، اور کبھی حقیقی امن کی جستجو کا طریقہ نہ بن سکے۔ امن کے بجائے فتح کی جستجو کرنے والے مغرب کے نفسیاتی رویے کی وضاحت اسپینوزا کے بیان کے سوا کسی طرح نہیں ہو سکتی: “یہ سوچنے کے بجائے کہ جنگ سے کیا حاصل ہوا، محض اس پر زیادہ خوش ہونے کی حماقت کہ ہم جیت گئے اور دشمن کو سبق سکھا دیا”۔ ⁹² مغرب کا یہ رویہ اسپینوزا کے زمانے کے بعد بھی صدیوں جاری رہا اور کلاؤزویٹس کی جنگ کے بارے میں میں جم کر ٹھوس صورت اختیار کر گیا۔ ویتنام کی جنگ اس کا فیصلہ کن ثبوت ہے۔ اس کے برعکس سُن زی کے ہاں جنگ میں فتح سے زیادہ جنگ کے مقصد کو سمجھنے کی اہمیت پر بار بار زور دیا گیا ہے۔ سُن زی بار بار وضاحت کرتے ہیں کہ جنگ کا مقصد بظاہر فتح ہے، مگر آخرکار زیادہ سے زیادہ فائدہ حاصل کرنا ہے۔

جنگ میں، چاہے کچھ کمی رہ جائے، تیزی سے وار کر کے جلد نمٹا دینا چاہیے۔ ایسی کوئی مثال آج تک نہیں ملی کہ کسی ملک نے بڑی مہارت سے لڑی گئی طویل جنگ سے فائدہ اٹھایا ہو۔ اس لیے جو جنگ کے نقصانات کو پوری طرح نہیں جانتا، وہ اس کے فوائد کو بھی پوری طرح نہیں جان سکتا۔⁹³

کلاؤزویٹس کے لیے جنگ میں فتح کا مطلب میدانِ جنگ میں فتح ہے۔ یہ درست ہے کہ “جنگ دوسرے ذرائع سے سیاست ہی کا تسلسل ہے” کے قول کے ذریعے وہ واضح کرتا ہے کہ جنگ مقصد کے حصول کا ایک ذریعہ ہے اور اسے سیاسی مقاصد کے تابع ہونا چاہیے۔ ⁹⁴ لیکن کلاؤزویٹس جنگ کے حتمی مقصد، یعنی سیاسی مقصد، کی کوئی ٹھوس وضاحت نہیں کرتا، گویا اس سے بھی مراد میدانِ جنگ کی فتح ہی ہو؛ اسی لیے اس کی تعبیریں طرح طرح کی ہیں۔⁹⁵ درحقیقت “جنگ دوسرے ذرائع سے سیاست ہی کا تسلسل ہے” کے قضیے کو پہلی عالمی جنگ کے دوران جرمن فوج نے سویلین سیاست دانوں پر بالادستی حاصل کرنے کے لیے استعمال کیا۔⁹⁶

کلاؤزویٹس چونکہ جنگ کا مقصد صرف فتح سمجھتا ہے، اس لیے اسے پروا نہیں کہ وہ فتح کیسی ہو۔ سُن زی جنگ کا فن کے دوسرے باب، “جنگی کارروائیاں” (作戰篇)، میں کہتے ہیں کہ ایسے جنگی ذرائع کو کام میں لانا جو مخالف اور اپنے آپ دونوں کو تباہ اور نڈھال کر دیں، جنگ کا درست طریقہ نہیں؛ جبکہ کلاؤزویٹس ایسے خیالات کو ایک حقیر انسان دوستانہ رویہ، ایک ایسی غیر ضروری رکاوٹ سمجھتا ہے جس سے جنگ میں سب سے پہلے بچنا چاہیے۔

انسان دوست لوگ آسانی سے یہ تصور کر سکتے ہیں کہ زیادہ خون بہائے بغیر دشمن کو زیر اور غیر مسلح کرنے کا کوئی ہوشیار طریقہ موجود ہے اور یہی جنگ کا اصل فن ہے۔ یہ بات کتنی ہی پسندیدہ کیوں نہ لگے، یہ ایک غلط خیال ہے جسے ترک کرنا ہی ہوگا۔ جنگ جیسے خطرناک کام میں نیک نیتی سے پیدا ہونے والی غلطیاں ہی سب سے بری غلطیاں ہیں۔ جسمانی قوت کا پورا استعمال عقل کے پورے استعمال کو بھی شامل کرتا ہے، اس لیے جو بے دریغ قوت استعمال کرے اور کسی خونریزی سے نہ ہچکچائے، وہ ایسا کرنے میں ہچکچانے والے دشمن پر غالب آ جائے گا۔ دشمن بھی یہی اصول اپنائے گا، اور دونوں ایک دوسرے کو انتہا کی طرف دھکیلتے جائیں گے، اور یہ انتہا کہاں تک جائے گی اس کا فیصلہ صرف ہر ایک کے مقابل قوت کی حدیں کریں گی۔⁹⁷

ہمارے زمانے کو جنگ کا فن کا زمانہ کہا جا سکتا ہے۔ جوہری ہتھیاروں کے دور میں، جہاں دشمن کی تباہی کا مطلب اپنی تباہی ہے، کلاؤزویٹس کا نظریۂ جنگ بے کار ہو جاتا ہے۔ 2500 برس پہلے، گویا ہمارے بیسویں صدی کے زمانے کو پہلے سے دیکھتے ہوئے، سُن زی نے یوں کہا۔ اکیسویں صدی میں امریکہ اور چین کی بالادستی کی دوڑ کا فیصلہ مغربی انداز کی یلغار اور فتح سے نہیں بلکہ مشرقی انداز میں شی کے پھیلاؤ سے ہوگا۔

گھوم کر چلو اور دشمن کو یوں للچاؤ جیسے اسے فائدہ (利) دے رہے ہو۔ اس طرح تم بعد میں چل کر بھی پہلے پہنچ سکتے ہو۔ جو ایسی حکمتِ عملی اختیار کر سکے، وہی براہِ راست اور بالواسطہ حکمتِ عملی کا فرق جانتا ہے۔ ⁹⁸

براہِ راست اور بالواسطہ حکمتِ عملی کا فرق اس بات پر منحصر ہے کہ شی کی تعمیر سے کیسے کام لیا جائے۔ جنگ کا فن خاص طور پر فوری مقابلے اور فیصلے کے بجائے ریاست کے انتظام کو پیشِ نظر رکھنے والی طویل مدتی حکمتِ عملی کے لیے مفید ہے؛ اور ایسی صورتِ حال میں آخرکار وہی جیتتا ہے جو براہِ راست اور بالواسطہ دونوں حکمتِ عملیوں سے کام لے کر اپنی شی کو پھیلائے۔

گو کا کھیل، شی (勢) کا پھیلاؤ بمقابلہ شطرنج، یلغار اور فتح

جیسا کہ کلاؤزویٹس اور جنگ کا فن بیان کرتے ہیں، مخالف سے مقابلے میں مغرب یلغار اور فتح کو ہدف بناتا ہے، اور مشرق اپنی شی کو پھیلانے پر توجہ دیتا ہے۔ مشرق کا فلسفیانہ نظام یہ ہے کہ آخری فتح ایک اضافی فتح ہے: وہ آخرکار فطری طور پر اسی کے حصے میں آتی ہے جو اپنی شی کو بڑھائے، نہ کہ اس کے جو براہِ راست فتح کو نشانہ بنا کر لڑتا رہے۔ یہ فلسفہ مشرق کے گو کے کھیل میں نظر آتا ہے۔ یہ فتح کو مقصد بنانے والی شطرنج سے، اور مخالف کے بارے میں مغرب کے فلسفے یا رویے سے، بہت مختلف ہے۔

شطرنج میں مقصد واضح ہے: زبردست فتح۔ شطرنج کا نتیجہ یا مکمل فتح ہے یا شکست۔ شطرنج کا کھیل بساط پر مسلسل آمنے سامنے ٹکراؤ کی صورت میں آگے بڑھتا ہے۔ گو اضافی فتح کو ہدف بناتا ہے؛ گو کا کھیل پوری بساط پر کھیلا جاتا ہے، مگر اس کا مقصد اپنے انتخاب کا دائرہ وسیع کرنا اور مخالف کے انتخاب کا دائرہ تنگ کرنا ہے۔ گو کا ہدف ایک بازی کی فتح نہیں بلکہ مسلسل حکمتِ عملی کی برتری برقرار رکھنا ہے۔ ⁹⁹

حکمتِ عملی کی برتری شی کے دھارے سے طے ہوتی ہے۔ مشرق اگر فطرت کے دھارے اور انسانی معاملات میں شی کی اہمیت پر زور دیتا ہے تو اس لیے کہ اس کے نزدیک کُل کو جانے بغیر صرف اجزا سے صورتِ حال کو نہیں سمجھا جا سکتا۔ فلسفیانہ طور پر مشرق استقرائی فکر کی پیروی کرتا ہے، جو مسلسل تغیر کے ساتھ ساتھ ناقابلِ علم آئندہ صورتِ حال کا اندازہ لگاتی ہے۔ مقصد یہ ہے کہ بدلتی ہوئی شی کی قوت کو پہچانا جائے اور نتیجے پر اس کے اثر کو اہمیت دی جائے۔ اداروں اور نمونوں کو اہمیت دینے والا مغرب کا وجود کا فلسفہ اجزا کو دیکھ کر کُل کو سمجھنے کا فلسفیانہ رجحان پیدا کرتا ہے۔ مغرب کا وجودی نظام استخراجی فکری نظام سے جڑا ہوا ہے۔

شی (勢) کی اہمیت پر چینی مفکر شین داؤ (愼到، 395 تا 315 قبل مسیح) نے زور دیا۔ شین داؤ کا کہنا تھا: “اژدہا بھی اگر اپنا بادل (勢) کھو دے تو کینچوے جیسا ہو جاتا ہے۔” انہوں نے انسانی معاشرے کے اس پوشیدہ حکمتِ عملی کے دھارے، یعنی شی، کی اہمیت پر زور دیا جو باہر سے نظر نہیں آتا۔ مثلاً چنگیز خان تیرھویں صدی کے منگولیا میں پیدا ہوا، اس نے منگولیا کی پوشیدہ شی کو دریافت کیا، اسے یکجا کیا اور دنیا پر چھا جانے والا اژدہا بن گیا۔ لیکن اگر وہ اکیسویں صدی کے منگولیا میں پیدا ہوتا تو کچھ بھی کر لیتا، عالمی اژدہا نہ بن پاتا۔ وجہ یہ ہے کہ چنگیز خان کے زمانے، تیرھویں صدی، کی پوشیدہ شی، یعنی منگول گھڑ سوار دستے اور مرکب کمان، اکیسویں صدی میں موجود نہیں۔

شین داؤ بہار و خزاں اور متحارب ریاستوں کے دور میں ژاؤ ریاست سے تعلق رکھنے والے فلسفی تھے، جو چی ریاست کی جی شیا اکادمی (稷下學宮) میں سرگرم رہے۔ انہوں نے داؤ متی (道家) اور قانونی (法家) مکاتب کی فکر کو یکجا کر کے ایک حقیقت پسندانہ فلسفہ پروان چڑھایا جو اقتدار کی شی (權勢) اور حالات کی شی (形勢) کو اہمیت دیتا تھا۔ چونکہ اقتدار کی شی اور حالات کی شی انسانی معاشرے اور سیاست کی بنیادی قوتیں ہیں، اس لیے ان کے نزدیک اصل چیز اخلاق یا اخلاقیات نہیں بلکہ بیرونی حالات اور اقتدار کا دھارا ہے۔ اقتدار کی شی اختیار اور طاقت کو یکجا کرنے والا تصور ہے؛ یہ وہ سرچشمۂ قوت ہے جس سے بادشاہ اپنے وزیروں اور عوام کو قابو میں رکھتا ہے، اور ان کا خیال تھا کہ بادشاہ کے پاس اقتدار کی شی ہو تبھی قوانین اور ادارے ٹھیک طرح کام کرتے ہیں۔ ان کا کہنا تھا کہ اخلاقی قوت یا اخلاقیات نہیں بلکہ خود اقتدار ہی وہ حقیقی قوت ہے جو نظم قائم رکھتی ہے۔ حالات کی شی سے مراد اشیا یا حالات کا دھارا، زمانے کے حالات اور قوتوں کی ترتیب ہے، اور وہ اسے ایسی فطری اور سماجی قوت سمجھتے تھے جس کا مقابلہ نہیں کیا جا سکتا۔ انہوں نے زور دیا کہ اخلاق اور اخلاقیات بھی حالات کی شی کے خلاف بے بس ہیں، اور اس کے مطابق چل کر ہی سلامتی اور کامیابی حاصل ہو سکتی ہے۔ ان کی تصنیف شین زی (愼子) کے بیالیس ابواب تھے، جن میں سے اب صرف سات باقی ہیں؛ ان کی شی کی فکر کو ہان فے زی (280 تا 233 قبل مسیح) نے آگے بڑھایا۔ ہان فے زی نے شین داؤ کی حقیقت پسندانہ فکر کو بہت سراہا اور اپنے فلسفۂ حکمرانی کو تین تصورات میں سمیٹا: قانون (法)، فنِ سیاست (術) اور شی (勢)۔

حال میں مغربی مفکرین بھی مشرق کے شی (勢) کے فلسفیانہ تصور میں دلچسپی لے رہے ہیں۔ مغربی الفاظ میں “پوٹینشل”، جس کا مطلب پوشیدہ صلاحیت، امکان اور چھپی ہوئی قوت ہے، اس کا سب سے قریبی مترادف ہے۔ “ٹرینڈ” جیسے مغربی الفاظ بھی رجحان یا دھارے کو ظاہر کرتے ہیں، مگر یہ اُس چیز کا بیان ہیں جو پہلے سے موجود اور معلوم ہے، نہ کہ شی کی طرح کسی ایسی پوشیدہ قوت کا جو آئندہ ظاہر ہوگی۔ امریکہ اور چین کے تعلقات میں بہتری کے معمار، سابق وزیرِ خارجہ کسنجر، چین اور مشرقی تہذیب کی غیر معمولی سمجھ کا ثبوت دیتے ہیں۔ وہ وضاحت کرتے ہیں کہ چینی قائدین حکمتِ عملی کی صورتِ حال کو پڑھنے اور اہداف طے کرنے میں مغرب سے کیسے مختلف ہیں۔ وہ تجزیہ کرتے ہیں کہ تغیر میں چھپی شی کی پیروی کرنے والے مشرق اور وجود کے فلسفے سے پیدا ہونے والے فوری عمل کی پیروی کرنے والے مغرب، ان دونوں دنیاؤں کی فلسفیانہ فکر کیوں جڑ ہی سے مختلف ہوئے بغیر نہیں رہ سکتی:

چینی قائدین حکمتِ عملی کے منظرنامے کو ایک کُلی دھارے کے طور پر دیکھتے ہیں: نیکی اور بدی، قریب اور دور، طاقتور اور کمزور، ماضی اور حال، سب ایک تسلسل میں ہیں۔ مغرب کا تصورِ تاریخ تاریخ کے دھارے کو بدی یا پسماندگی پر مکمل فتح کا عمل سمجھتا ہے، مگر چین کا روایتی تصورِ تاریخ مختلف ہے… چین تاریخ کے دھارے میں بہترین انتخاب ہم آہنگی میں تلاش کرتا ہے۔ حکمتِ عملی اور سیاسی تدبر کا محور مخالف کے ساتھ کشمکش بھرا بقائے باہمی ہے۔ ہدف یہ ہے کہ مخالف کو کمزور کرتے ہوئے اپنی ممکنہ شی (勢)، یعنی حکمتِ عملی کے مقام، کو مضبوط کیا جائے۔ ¹⁰⁰

جنگ کا فن کا پورا پانچواں باب پوشیدہ حکمتِ عملی کی شی کے بارے میں ہے۔ جو شی کو پہچان کر اس سے کام لے، وہ سو لڑائیوں میں بھی خطرے میں نہیں پڑتا۔ سُن زی وضاحت کرتے ہیں کہ جنگ میں شی حکمتِ عملی اور جنگی چال سے بنتی ہے: اچھی حکمتِ عملی بنا کر جنگ میں اترا جاتا ہے اور جنگی چال کے اچھے استعمال سے جنگ جیتی جاتی ہے۔ “جنگ میں ماہر سپہ سالار سپاہیوں کو ذمہ دار نہیں ٹھہراتا بلکہ شی سے کام لیتا ہے” (جنگ کا فن 5-5)۔ اور وہ وضاحت کرتے ہیں کہ حکمتِ عملی اور جنگی چال ایک دوسرے پر منحصر ہیں اور ایک دوسرے پر اثر ڈالتی ہیں، اور شی ان دونوں کے امتزاج سے بنتی ہے۔ سُن زی شی پر مبنی ایسا نظریۂ جنگ پیش کرتے ہیں جس کے مطابق حکمتِ عملی اور جنگی چال کے امتزاج لامحدود ہیں اور کوئی انہیں پوری طرح گرفت میں نہیں لا سکتا:

سورج اور چاند کی طرح چلو: وہ غائب ہوتے لگتے ہیں مگر پھر سے شروع ہو جاتے ہیں۔

چاروں موسموں کی طرح چلو: وہ مرتے لگتے ہیں مگر پھر سے شروع ہو جاتے ہیں۔ (جنگ کا فن 5-2)

مغرب وجود کے فلسفے کے مطابق وجود (有) کے کردار، یعنی عمل، کو اہمیت دیتا ہے۔ مشرق تغیر سے پیدا ہونے والی نئی صورتِ حال، یعنی شی (勢) کی حرکت، کی پیروی کرتا ہے۔ شی کی حرکت کا نقطۂ آغاز وجود نہیں بلکہ عدم ہے۔ مغرب کا عمل قوانین، اداروں اور نمونوں کی جستجو کرتا ہے؛ مشرق فوری عمل کی جستجو کے بجائے تغیر میں چھپی شی کی برتری پر توجہ دیتا ہے۔ انسان جس کارکردگی کی جستجو کرتا ہے اسے حاصل کرنے کے لیے مشرق اور مغرب مختلف راستے اختیار کرتے ہیں۔

کارکردگی حاصل کرنے کی کوشش میں یونانی اور چینی مختلف فلسفوں کی پیروی کرتے ہیں۔ یونانی عمل کی پیروی کرتے ہیں، چینی تغیر کی۔ دونوں کے درمیان رشتہ الٹا ہوا نظر آتا ہے۔ یونانی ایسے فطری تغیر کا سوچتے ہیں جو انسانی عمل کے نمونے کے پیچھے چلے؛ چینی ایسی انسانی کارکردگی کا سوچتے ہیں جو فطری تغیر کے پیچھے چلے۔ جنگ میں سپہ سالار حکمتِ عملی کو اپنے حق میں اسی طرح ڈھالنا چاہتا ہے جیسے پودا بڑھتا ہے یا دریا بہتا ہے… چینی عمل سے حاصل ہونے والی برتری کے بجائے تغیر سے حاصل ہونے والی اندرونی برتری پر یقین رکھتے ہیں۔ ¹⁰¹

قوانین، اداروں اور نمونوں کا احترام کرنے کی مغربی عادت یونانی و رومی دور سے آج تک چلی آ رہی ہے۔ یہ اس مغربی عادت سے پیدا ہوئی کہ فطرت اور انسان کو اس غائیت کے ساتھ دیکھا جائے جس کے مطابق خدا کی پیدا کی ہوئی فطرت اور انسان کا ہمیشہ کوئی مقصد ہوتا ہے۔ اسی لیے مغرب ہمیشہ اور ہر جگہ انہیں قوانین میں باندھنا، نمونے اور ادارے بنانا اور انہیں دوسروں میں پھیلانا چاہتا ہے۔

مغرب کی غائیت چونکہ یہ فرض کرتی ہے کہ انسانی فکر سچائی پر قائم ہے، اس لیے وہ ایک بار طے ہو جانے والے مقصد پر شک یا دوسرے طریقوں کے امکان کو اہمیت نہیں دیتی۔ اسی لیے مغرب اپنے تیار کردہ نظریات اور ان پر مبنی عمل کو دنیا کی ہر صورتِ حال کے لیے موزوں سمجھنا چاہتا ہے۔ یوں وہ اس موقف کے ساتھ انہیں دوسروں پر مسلط کر سکتا ہے کہ دوسرے ممالک کو ان کی پیروی کرنی چاہیے۔ اس کے برعکس مشرقی تہذیب چونکہ تغیر کے فلسفے پر قائم ہے، اس لیے وہ دوسرے حل تلاش کرنے اور بدلنے کے لیے کھلی رہتی ہے۔ اس میں جبر نہیں۔ آخرکار مشرق کے انسانی معاملات قانون، شی اور شُو کی کارکردگی کی جستجو کرتے ہوئے بقائے باہمی کو تسلیم کرتے ہیں۔

شریعت پر انحصار کرنے والی مغربی تہذیب غائیت سے جڑ کر اداروں اور نمونوں کو بنانے کی عادت برقرار رکھتی ہے۔ ایک بار مقصد سمجھ میں آ جائے تو وہ ادارے وضع کرنے پر توجہ مرکوز کر دیتی ہے۔ مغربی لوگ اداروں کو ایسی ناقابلِ تغیر ہستیاں سمجھتے ہیں جو اُس مقصد کے حصول میں کارکردگی بڑھاتی ہیں جو ان میں پوشیدہ ہے۔ اور وہ سمجھتے ہیں کہ ان اداروں کو نمونہ بنا کر اپنے ہاں ہی نہیں بلکہ دنیا بھر میں پھیلانا چاہیے۔ اس کے برعکس مشرقی لوگ تغیر کی شی پر بھروسا کرتے ہیں۔ وہ اشیا کے باہمی رشتوں پر غور کرتے ہیں اور سمجھتے ہیں کہ کُل کو سمجھے بغیر اجزا کو نہیں سمجھا جا سکتا۔ ¹⁰²

اسی لیے مغربی لوگ سمجھتے ہیں کہ ان کے بنائے ہوئے ادارے اور نمونے دنیا کی دوسری ثقافتوں کے لوگوں پر بھی پوری طرح لاگو ہو سکتے ہیں۔ چونکہ انسان کو خدا نے بنایا ہے، اس لیے سب پر لاگو ہونے والی آفاقیت کی ضمانت ہے؛ اور اسی وجہ سے خدا کی رہنمائی میں بنائے گئے اداروں اور نمونوں کی آفاقیت کی بھی ضمانت ہے۔ تاریخ بتاتی ہے کہ اس آفاقی افادیت میں اپنے مفادات کو محفوظ کرنے والا سامراجی ارادہ اور سب انسانوں کو خوشحال بنانے کی مذہبی نیک نیتی آپس میں ملے جلے کارفرما رہے ہیں۔

امریکہ اور چین کی بالادستی کی دوڑ: چین کی شی (勢) بمقابلہ امریکہ کی یلغار

مشرق اور مغرب کے فلسفیانہ فکری نظام اکیسویں صدی میں امریکہ اور چین کی بالادستی کی دوڑ میں دونوں کی حکمتِ عملی اور جنگی چالوں کے فرق میں جوں کے توں ظاہر ہوتے ہیں: یلغار کے ذریعے فتح کی جستجو اور شی کے حصول کا فرق۔ امریکہ نے چین کو اکیسویں صدی میں اپنی بالادستی کے لیے سب سے بڑا خطرہ قرار دے دیا ہے اور چین کے عروج کو روکنے کے لیے ہر ممکن ذریعہ استعمال کر رہا ہے۔ اتحادوں کو مضبوط کر کے اور چین پر معاشی دباؤ ڈال کر وہ چین کے خلاف یلغار کر رہا ہے اور مسلسل جیتنے کا عزم دکھا رہا ہے۔ چین امریکہ سے بالادستی کی دوڑ کو ناگزیر تو سمجھتا ہے، مگر فوری فتح کے بجائے اپنی معاشی قوت اور اندرونی یکجہتی کو مضبوط کرنے اور اپنی شی، یعنی حکمتِ عملی کے مقام، کو مستحکم کرنے پر توجہ دے رہا ہے۔ امریکہ کی حکمتِ عملی قلیل مدتی، نمایاں، ارادی عمل (有爲) والی یلغار کی حکمتِ عملی ہے۔ چین کی حکمتِ عملی طویل مدتی، نادیدہ، عدمِ عمل (無爲) والی شی کی حکمتِ عملی ہے۔

آئندہ جیسے جیسے بین الاقوامی تعلقات میں “جنگ سے تجارت کی طرف” تصوراتی تبدیلی آئے گی، وہ ایسی صورت اختیار کریں گے جس میں “تعاون، مقابلہ اور تصادم” کئی محاذوں پر بیک وقت رونما ہوں گے۔ ساتھ ہی امریکہ اور چین کے درمیان جوہری قوت کے توازن کی وجہ سے ایسی جنگ کا امکان بہت کم سمجھا جاتا ہے جو باہمی تباہی لا سکے۔ جوہری حکمتِ عملی میں بھی امریکہ اور چین بنیادی طور پر مختلف ہیں۔ امریکہ “یقینی باہمی تباہی” کی حکمتِ عملی پر عمل پیرا ہے۔ یقینی باہمی تباہی ایسی جوہری حکمتِ عملی ہے جس کے مطابق دشمن ملک پہلے حملہ کر بھی دے تو بچے ہوئے جوہری ہتھیار اتنے ہونے چاہییں کہ دشمن کو یقینی طور پر تباہ اور ناکارہ کر سکیں۔ سرد جنگ کے دور میں امریکہ اور سوویت یونین دونوں نے یہی حکمتِ عملی اپنائی۔ امریکہ کے پاس اس وقت 5000 سے زیادہ جوہری ہتھیار ہیں۔ چین یقینی باہمی تباہی کی حکمتِ عملی سے اتفاق نہیں کرتا۔ اس کی حکمتِ عملی یہ ہے کہ دشمن ملک پہلے حملہ کر بھی دے، اور بچے ہوئے جوہری ہتھیاروں سے دشمن کو پوری طرح تباہ نہ بھی کیا جائے، تب بھی دشمن کو “کافی قیمت” چکانے پر مجبور کر دینا اس کے پہلے حملے کو روکنے کے لیے کافی ہے۔ چین کے پاس اس وقت تقریباً 600 جوہری ہتھیار ہیں۔ امریکہ کی یقینی باہمی تباہی ایک مغربی طرز کی حکمتِ عملی ہے۔

اس سے بھی زیادہ اہم بات یہ ہے کہ یہ پیشِ نظر رکھا جائے کہ امریکہ اور چین بین الاقوامی تعلقات چلانے میں مختلف ثقافتی، تاریخی اور فلسفیانہ سانچے رکھتے ہیں۔ ان حالات میں امریکہ اور چین کی بالادستی کی دوڑ چین کی شی کے پھیلاؤ اور امریکہ کی فتح کے لیے یلغار کی صورت میں جاری ہے۔ امریکہ جہاں اتحادوں کو مضبوط کرنے اور چین کی معیشت اور تجارت کو روکنے پر توجہ دے رہا ہے، وہیں چین اپنی معاشی قوت بڑھانے کے لیے درکار شی کے پھیلاؤ پر توجہ دے رہا ہے، یعنی تحقیقی افرادی قوت کی گہری تربیت اور مستقبل کی صنعتوں میں سرمایہ کاری میں اضافہ۔¹⁰³ آخرکار چین کئی محاذوں پر اپنے حکمتِ عملی کے مقام کو مضبوط کرنے پر توجہ دے رہا ہے۔ امریکہ سے مختلف، چین کی بالادستی کی حکمتِ عملی یہ ہے کہ جب یہ سب عوامل مل کر کام کریں گے تو آخرکار فاتح کا فیصلہ عسکری تصادم کے بغیر “خود بخود” ہو جائے گا۔

عسکری قوت اہم ہے۔ لیکن ماضی کی بالادستی کی دوڑوں میں جہاں عسکری قوت جارحانہ کردار ادا کرتی تھی، اب وہ دفاعی نوعیت اختیار کر رہی ہے۔ امریکہ اور چین کی دوڑ کا فیصلہ قائم طاقت اور ابھرتی طاقت کے اُس براہِ راست “تصادم” سے نہیں ہوگا جو مغربی تاریخ میں بارہا ہوا۔ مغربی محققین اسپارٹا اور ایتھنز کے ٹکراؤ سے لے کر برطانیہ اور جرمنی کے ٹکراؤ تک، ہزاروں برس پر پھیلے دو طاقتوں کے تاریخی تصادموں سے خوب واقف ہیں۔ لیکن ان کا پیش کردہ “تھیوسیڈائڈیز کا جال”، جو تصادم کو یقینی مان لیتا ہے، امریکہ اور چین کے تعلقات کی وضاحت نہیں کرتا۔ امریکہ اور چین کی دوڑ شطرنج کی طرح دشمن کی تباہی سے نہیں، بلکہ گو کے کھیل کی طرح طویل عرصے میں شی کے پھیلاؤ سے آگے بڑھے گی، اور نتیجہ خود بخود طے ہوتا نظر آئے گا۔¹⁰⁴

امریکہ کے ساتھ بقائے باہمی کی پالیسی کے تحت چین طرح طرح کے ذرائع سے اپنی شی کو بڑھانے کی کوشش کر رہا ہے۔ امریکہ جارحانہ انداز میں چین سے دشمنی کا اظہار کر رہا ہے۔ امریکہ کا رجحان یہ ہے کہ وہ مذہبی یقین کے ساتھ اپنی قدروں کو چین سمیت پوری دنیا میں پھیلانا چاہتا ہے۔ کسنجر امریکہ اور چین کے سفارتی تصورات کو یوں بیان کرتے ہیں:

امریکہ کی انفرادیت اپنی قدروں کے بارے میں ایک تبلیغی رنگ رکھتی ہے۔ امریکہ خود پر یہ فرض سمجھتا ہے کہ اپنی قدروں کو دنیا کے کونے کونے تک پھیلائے۔ اس کے برعکس چین کی انفرادیت ثقافتی ہے۔ چین دوسرے ملکوں کو اپنے رنگ میں ڈھالنے کا ارادہ نہیں رکھتا۔ چین یہ نہیں سمجھتا کہ اس کے ادارے چین سے باہر بھی لاگو ہوتے ہیں۔¹⁰⁵

اس ثقافتی پس منظر کی وجہ سے امریکہ اور چین اپنے اتحادیوں سے بالترتیب مداخلت اور عدمِ مداخلت کے ساتھ پیش آتے ہیں۔ امریکہ اور چین کے یہ طریقے جزیرہ نمائے کوریا میں جنوبی کوریا اور شمالی کوریا سے برتاؤ میں جوں کے توں نظر آتے ہیں۔ جنوبی کوریا نے امریکہ کی مدد اور مداخلت سے ایک مضبوط معاشی نظام اور جمہوریت حاصل کی۔ ساتھ ہی میزائل اور جوہری معاملات میں وہ امریکہ کے سخت کنٹرول میں ہے۔ شمالی کوریا چین کا دوست رہ کر اس کی مدد پاتا ہے، مگر چین اس کے معاشی نظام یا داخلی سیاست میں ذرا بھی مداخلت نہیں کرتا۔ شمالی کوریا کا جوہری ہتھیاروں اور میزائلوں سے مسلح ہونا بھی چین کی اُس عدمِ مداخلت کی پالیسی کو ظاہر کرتا ہے جو امریکہ سے مختلف ہے۔

چین کی یہ خارجہ پالیسی، جو امریکہ سے مختلف ہے، ماتیو ریچی کی رپورٹوں میں بھی بیان ہوئی ہے۔ ماتیو ریچی (1552 تا 1610)، یسوعی پادری جو واسکو ڈے گاما کے کھولے ہوئے سمندری راستے سے واقعی مشرق آیا اور وہاں طویل عرصہ رہا، مغرب کو بھیجی گئی اپنی رپورٹوں میں ٹھیک اسی نکتے پر زور دیتا ہے:

چین میں نہ شہنشاہ اور نہ رعایا میں سے کوئی پڑوسیوں پر حملے یا انہیں فتح کرنے کے لیے جنگ کا منصوبہ بناتا ہے۔ وہ اپنے پاس موجود چیزوں پر بہت مطمئن ہیں۔ اسی لیے وہ پڑوسی ملکوں کو فتح کرنے کی کوئی خواہش ظاہر نہیں کرتے۔ اس معاملے میں چینی یورپی لوگوں سے بہت مختلف ہیں۔ ¹⁰⁶

مغرب یونانی و رومی دور سے دورِ جدید کے بڑے بحری سفروں کے زمانے تک سامراجیت پر عمل پیرا رہا۔ اس نے اپنے اتحادیوں پر اپنے قوانین، ادارے اور نمونے مسلط کیے، اور جو پڑوسی ملک اتحادی نہ تھے ان سے اس کے تعلقات دشمنانہ ہوئے بغیر نہ رہ سکے۔ لیکن چین نے جبر کے بجائے رضاکارانہ موقف اپنایا: جو ضرورت ہو لے جاؤ، مگر اس صورت میں ہماری بالادستی تسلیم کرو۔ اس نے پڑوسیوں کے ساتھ دشمنی کے بجائے دوستانہ تعلقات قائم رکھنے کی کوشش کی۔

چین خود کو ایک خاص ہستی سمجھتا تھا، مگر اپنی قدروں کو دوسرے ملکوں میں پھیلانے کے بجائے اس کا رویہ یہ تھا کہ ضرورت ہو تو آؤ اور لے جاؤ۔ پڑوسی ملکوں کے لیے رویہ یہ تھا کہ چین سے رابطہ کرو، تہذیب سیکھو اور لوٹ جاؤ؛ اور اس کے لیے پڑوسی ملکوں کو چین کی بالادستی تسلیم کرنی پڑتی تھی۔ ¹⁰⁷

مشرقی انداز کے بین الاقوامی تعلقات میں فرق اور تنوع کو تسلیم کیا جاتا ہے۔ پڑوسی ملکوں کے ساتھ پُرامن بقائے باہمی کا طریقہ تلاش کیا جاتا ہے۔ ایسی تبدیلی پسند کی جاتی ہے جو شی سے کام لے کر بتدریج اور ازخود، اپنے آپ رونما ہو۔ مغرب اپنے قوانین، اداروں اور نمونوں کی آفاقیت پر اصرار کرتا ہے اور مغربی طریقے کو پھیلانے کے لیے اپنی قدروں کی تبلیغ کی کوشش کرتا ہے۔

چین کے شہنشاہ کے نزدیک پڑوسی ملکوں سے دشمنانہ تعلقات رکھنا ضروری نہ تھا۔ بلکہ وہ اس سے بچنے کی کوشش کرتا تھا۔ امریکہ کی طرح چین بھی سمجھتا تھا کہ اسے ایک خاص کردار ادا کرنا ہے۔ لیکن امریکہ کی طرح اس کا یہ ارادہ نہ تھا کہ اپنی قدروں کو دنیا میں پھیلا کر ان کی آفاقیت کا دعویٰ کرے۔¹⁰⁸

داؤ اور خدا کے تصورات نے تغیر کے فلسفے اور وجود کے فلسفے کے ذریعے بین الاقوامی تعلقات کو مشرقی انداز کی عدمِ مداخلت اور مغربی انداز کی مداخلت کے طریقے فراہم کیے۔ عدمِ مداخلت ساکن ہے: تنازعات کم ہوتے ہیں مگر حرکی تحریک اور ارتقا کے امکانات بھی کم ہو جاتے ہیں۔ مداخلت متحرک ہے: تنازع کا امکان بڑھتا ہے مگر ساتھ ہی تحریک اور ارتقا کے امکانات بھی پیدا ہوتے ہیں۔

فتح اور شی کا حکمتِ عملی کا فرق مشرقی اور مغربی تہذیبوں میں گہرائی تک جما ہوا ہے۔ شی کی جستجو کرنے والا مشرق دوسرے کی ثقافت کی جوں کی توں نقل نہیں کرتا۔ وہ اپنی ثقافت کی روشنی میں اسے اپنے مطابق ڈھال لیتا ہے۔ انیسویں صدی سے تاریخ میں پہلی بار مشرق اور مغرب دونوں ثقافتوں کے سرگرم لین دین کے ذریعے بدلنے لگے۔ چونکہ مغربی تصور دنیا پر غالب تھا، اس لیے خاص طور پر مشرق نے مغرب سے گہرا ثقافتی اثر قبول کیا۔

پچھلی نصف صدی میں مشرقی ایشیا جدید ہوا۔ اس نے یورپ، اور خاص طور پر مغرب، کے تجربے سے استفادہ کیا۔ لیکن مغرب کی جوں کی توں نقل نہیں کی: مشرقی ایشیا کے ممالک کی جدید کاری نے بہت مختلف صورتیں اختیار کیں۔ اپنی تاریخ اور ثقافت کے اثر سے انہوں نے اپنے ادارے، رواج، قدریں اور نظریات تشکیل دیے۔ ¹⁰⁹

جب مغرب کے قوانین، ادارے اور نمونے مشرق میں آئے تو مشرق نے انہیں جوں کا توں قبول نہیں کیا بلکہ بدلی ہوئی صورت میں اپنایا۔ ادارہ کتنا ہی اچھا کیوں نہ ہو، جوں کا توں ہر جگہ نہیں پھیل جاتا۔ کیونکہ ادارہ ثقافت کے تابع تصور ہے۔¹¹⁰ مغرب کے اداروں اور تجربے کو درآمد کرتے ہوئے مشرق انہیں اپنے فکری نظام کے مطابق اپنے ناپ پر ڈھال کر بدلی ہوئی صورت میں اپنا رہا ہے۔ یہ فتح یا شکست کا مطلب رکھنے والی، وجود کے فلسفے پر مبنی نظریاتی طرز کی درآمد نہیں، بلکہ شی کو پیشِ نظر رکھنے والا تغیر اور تبدیلی کا طریقہ ہے۔

4) اگر خدا نیک ہے تو بدی کہاں سے آئی؟

خدا رحیم اور مہربان ہے۔ ساتھ ہی خدا تیسری اور چوتھی پشت کی اولاد تک سزا دینے والا سزا کا خدا بھی ہے۔ خدا کی یہ صفات موسیٰ کی پانچ کتابوں میں ٹھوس مثالوں کے ساتھ بیان ہوئی ہیں۔ الہامی مذہب موت کے بعد بھی باقی رہنے والی روح کی اہمیت پر زور دیتا ہے اور اصلی گناہ کے عقیدے کا قائل ہے، جس کے مطابق انسان پیدائش ہی سے گناہ کے ساتھ پیدا ہوتا ہے۔ اسی لیے انسان خدا سے ڈرنے اور توبہ کرنے والا بن جاتا ہے۔ داؤ دے جنگ جس داؤ کو بیان کرتی ہے اس میں ایک عبارت بھی ایسی نہیں جس میں وہ انسان کو سزا دیتا ہو۔ زندگی میں اہم بات یہ ہے کہ انسان کو بنانے والے جسم اور ذہن کو آسودہ رکھا جائے، اور وہ روح کی اہمیت پر زور نہیں دیتی۔ وہ انسان کو یہ رویہ اپنانے کی نصیحت کرتی ہے کہ زندگی میں داؤ جو کچھ عطا کرے اس کا خیر مقدم کرے اور اس سے لطف اٹھائے۔ ایک ہی بار ملنے والی زندگی اہم ہے۔

خدا سے ڈرنے والا انسان انسانی معاملات کو خیر و شر کے نقطۂ نظر سے دیکھنے لگتا ہے۔ دوسرے مذہب کے ماننے والوں یا ملحدوں کو صرف خیر و شر کے نقطۂ نظر سے دیکھا جاتا ہے: یا تو ان کا مذہب بدلوایا جاتا ہے یا خیر و شر کے زاویے سے انہیں بری ہستیاں سمجھا جاتا ہے۔ الہامی مذہب میں انسان مذہب کے طے کردہ سخت عقائد کے مطابق خدا سے برکت یا لعنت پاتا ہے۔ خاص طور پر مسیحیت میں جنت اور جہنم کے اس عقیدے کے ساتھ کہ زندگی موت پر ختم نہیں ہوتی بلکہ ایک ابدی زندگی ہے، خیر و شر کا نظریہ اور بھی بڑا اثر ڈالتا ہے۔ موت کے بعد ابدی زندگی کی صورت اس بات سے طے ہوتی ہے کہ اس دنیا میں نیکی کی زندگی گزاری یا بدی کی۔ مغربی فلسفے میں خیر و شر وجود کے فلسفے سے تعلق رکھتے ہیں اور نہیں بدلتے۔ بدی ایسی چیز بن جاتی ہے جسے مٹا دینا ضروری ہے۔

الہامی مذہب کے ساتھ لازماً آنے والے خیر و شر کے نظریے میں جو خطرہ پوشیدہ ہے، وہ یہ سوال ہے کہ بدی کیوں موجود ہے۔ کیونکہ ایک عالمِ کل اور قادرِ مطلق خدا کی حکمرانی والی دنیا میں بہت سی ناانصافیاں اور برائیاں ہوتی ہیں۔ خیر و شر کے نظریے کا مسئلہ پیدائش میں درج نیک و بد کی پہچان کے درخت کے پھل والی داستان ہی میں جھلکنے لگتا ہے۔ سانپ کے بہکانے پر انسان خدا کے حکم کی نافرمانی کرتا ہے اور خدا جیسا بننے کے لیے نیک و بد کی پہچان کا پھل کھا لیتا ہے۔ انسان خدا جیسا نہیں بن سکتا، مگر وہ سانپ کے اس بہکاوے میں آ کر کہ وہ خدا جیسا بن سکتا ہے، وہ پھل کھا لیتا ہے۔ اسی پھل کی وجہ سے انسان پر مصیبت ٹوٹ پڑتی ہے۔

سانپ نے عورت سے کہا: تم ہرگز نہ مرو گے۔ بلکہ خدا جانتا ہے کہ جس دن تم اسے کھاؤ گے تمہاری آنکھیں کھل جائیں گی اور تم خدا کی مانند نیک و بد کو جاننے والے بن جاؤ گے۔ (پیدائش 3:4-5)

یہ داستان ان مسائل اور ان کے نتائج کی سنگینی کی طرف اشارہ کرتی ہے جو اس وقت پیدا ہوتے ہیں جب انسان خیر و شر، یعنی خدا کے دائرے، میں براہِ راست دخل دیتا ہے۔ خیر و شر کے نظریے کے مطابق انسان آسانی سے برا بن سکتا ہے، اور اس کے برے اعمال جاری رہتے ہیں۔ اسی لیے پیدائش ہی میں خدا انسان کو پیدا کرنے پر پچھتانے لگتا ہے:

یہوواہ نے دیکھا کہ زمین پر انسان کی بدی بہت بڑھ گئی ہے اور اس کے دل کے سارے خیال اور منصوبے ہمیشہ برے ہی ہوتے ہیں… اور فرمایا کہ میں انسان کو، جسے میں نے پیدا کیا، روئے زمین سے مٹا دوں گا؛ انسان سے لے کر مویشیوں، رینگنے والے جانداروں اور ہوا کے پرندوں تک، کیونکہ میں انہیں بنا کر پچھتاتا ہوں۔ (پیدائش 6:5-7)

اس صورتِ حال سے بچنے کے لیے خدا خیر و شر کے بارے میں اخلاقی احکام دیتا ہے اور ایک طاقتور شریعت چھوڑ جاتا ہے۔ یہ بات کہ خدا کے حکم کی خلاف ورزی خدا کی سزا لاتی ہے، الہامی مذہب کے بنیادی عقائد میں سے ایک ہے۔ خاص طور پر دوسرے دیوتاؤں کی پوجا سب سے بڑی بدی بن جاتی ہے۔ ایسی بدی کرنے والے انسان پر سخت سزا نازل کی جاتی ہے۔ مغرب خدا کو نیک اور مہربان ہستی قرار دیتے ہوئے ان لوگوں کو خبردار کرتا ہے جو نیک نہیں۔ ہر چیز کی تہہ میں خیر و شر کا نظریہ ہے۔

یہوواہ راست باز کو پرکھتا ہے، اور بدکار اور تشدد پسند سے اس کی جان نفرت کرتی ہے۔ (زبور 11:5)

ایسی صورت میں مغرب کے اس تصورِ خدا میں کہ خدا نیک ہے، یہ سوال اٹھتا ہے: “اگر خدا نیک ہے تو بدی کہاں سے آئی؟” یعنی اگر ہر چیز کو “پیدا” کرنے والا خدا نیک ہے تو بدی کہاں سے شروع ہوئی؟ کیا بدی کو بھی خدا نے پیدا کیا؟

اے یہوواہ، جب میں تجھ سے بحث کرتا ہوں تو تو ہی راست باز ٹھہرتا ہے؛ پھر بھی میں تجھ سے پوچھتا ہوں: بدکاروں کی راہ کیوں کامیاب ہوتی ہے اور سب دغا باز کیوں چین سے رہتے ہیں؟ (یرمیاہ 12:1)

یونانی دور ہی سے یہ معمّا اٹھایا جاتا رہا ہے کہ “اگر خدا نیک ہے تو بدی کہاں سے آئی؟” مغربی فلسفیانہ نظام کے اندر خیر و شر کا مسئلہ آج بھی حل طلب ہے۔ اگر خدا نے ہر چیز پیدا کی تو کیا بدی بھی خدا ہی نے پیدا کی؟ اور اگر ایسا ہے تو خدا نے بدی کیوں پیدا کی؟ مغرب کے متکلمین اور مابعد الطبیعیات کے ماہرین اس مسئلے پر طویل عرصے تک الجھتے رہے، طرح طرح کے دقیق جواب پیش کیے، اور آج بھی جواب کی تلاش میں لگے ہوئے ہیں۔ یہ صرف یہودیت اور مسیحیت ہی کا نہیں بلکہ یونانی فلسفیوں کا بھی بہت پرانا مسئلہ تھا۔ مغرب کے اولین داناؤں میں شمار ہونے والے ایتھنز کے قائد سولون (638 تا 558 قبل مسیح) نے ایک نظم چھوڑی ہے جس میں وہ شکوہ کرتا ہے: “بدکاروں میں امیر ہیں اور نیکوں میں غریب۔”

ہومر کا ہم عصر یونانی شاعر ہیسیوڈ، جو آٹھویں ساتویں صدی قبل مسیح میں سرگرم تھا، بھی خیر و شر کے مسئلے پر الجھتا رہا: “ایک عادل اور قادرِ مطلق دیوتا یہ کیسے گوارا کرتا ہے کہ ناانصاف لوگ دنیا میں پھلیں پھولیں؟” ¹¹¹ پھر یہ بیان کرتے ہوئے کہ انسان نے جنت کیسے کھو دی، ہیسیوڈ شکوہ کرتا ہے کہ نیک اور عادل دیوتاؤں نے دنیا میں بدی اور ناانصافی کو کیوں دندنانے دیا:

زندگی میں جو اپنا وعدہ نبھاتا ہے اور نیکی اور انصاف پر عمل کرتا ہے، اسے کوئی صلہ نہیں ملتا۔ الٹا بدی کرنے والوں اور زیادتی کرنے والوں کی تعریف ہوتی ہے۔ تشدد جیت جاتا ہے اور نیکی مٹ جاتی ہے۔ بدکار نیکوں کو ستاتے ہیں… آخرکار انسان سخت اذیت سہتا ہے۔ بدی سے بچانے کو کوئی آگے نہیں آتا۔ ¹¹²

یہ الجھن ان اہم سوالوں میں سے ایک تھی جو ایپیکیورس (341 تا 270 قبل مسیح) کے ذہن میں تھے۔ یہ یونانی دور سے چلے آ رہے بدی کے بارے میں “ایپیکیورس کے تضاد” یا “ایپیکیورس کے معمّے” میں خوب سمیٹی گئی ہے۔ ایپیکیورس کی بچی ہوئی تحریروں میں اس تضاد کا کوئی ذکر نہیں۔ یہ ابتدائی مسیحی مصنف لیکٹینٹیئس (250 تا 325) کی چھوڑی ہوئی تحریر میں ملتا ہے:

خدا کے بارے میں ایپیکیورس نے یوں کہا: یا تو خدا بدی کو مٹانا چاہتا ہے مگر نہیں کر پاتا؛

یا وہ کر سکتا ہے مگر چاہتا نہیں؛ یا نہ چاہتا ہے نہ کر سکتا ہے؛ یا چاہتا بھی ہے اور کر بھی سکتا ہے۔ اگر وہ چاہتا ہے مگر نہیں کر سکتا تو کمزور ہے، اور یہ خدا کی تعریف کے خلاف ہے؛ اگر وہ کر سکتا ہے مگر چاہتا نہیں تو حاسد ہے، اور یہ بھی خدا کی تعریف کے اتنا ہی خلاف ہے؛ اگر وہ نہ چاہتا ہے نہ کر سکتا ہے تو حاسد بھی ہے اور کمزور بھی، اور یوں خدا ہی نہیں؛ اور اگر وہ چاہتا بھی ہے اور کر بھی سکتا ہے، جو اکیلی بات خدا کے شایانِ شان ہے، تو پھر بدی کیا ہے اور خدا اسے مٹاتا کیوں نہیں؟ ¹¹³

تقریباً دو ہزار برس بعد برطانوی فلسفی ہیوم نے خیر و شر کے بارے میں ایپیکیورس کے معمّے کو یوں سمیٹا:

ایپیکیورس کے پرانے سوالوں کا آج تک جواب نہیں ملا۔ اگر خدا بدی کو روکنا چاہتا ہے مگر روک نہیں سکتا تو وہ بے بس ہے۔ اگر وہ روک سکتا ہے مگر چاہتا نہیں تو بدخواہ ہے۔ اگر وہ روک بھی سکتا ہے اور چاہتا بھی ہے تو پھر بدی کہاں سے آئی؟ ¹¹⁴

خیر و شر کا مسئلہ، جس سے مغربی لوگ خوب مانوس ہیں، ان کے لیے ایک ایسا سوال چھوڑ گیا ہے جسے انسان حل نہیں کر سکتا۔ یونانی دور سے آج تک مغربی فلسفہ اسی مسئلے میں الجھا ہوا ہے۔ وجہ یہ ہے کہ وہ خیر و شر کا مسئلہ ظاہر کے نظریے اور وجود کے فلسفے کی بنیاد پر حل کرنا چاہتا ہے۔ چونکہ نیکی ہمیشہ نیک اور بدی ہمیشہ بد ہے، اس لیے بدی ایسی چیز بن جاتی ہے جسے نیست و نابود کرنا ضروری ہے۔ خیر و شر کا نظریہ انسان کو زبردست محرک قوت دیتا ہے۔ خاص طور پر جب یہ الہامی مذہب سے جڑ جائے تو یہ قوت زندگی اور موت سے ماورا درجے تک پہنچ جاتی ہے۔

لیکن مشرق کے یِن اور یانگ کے نظریے کے پاس وہ زبردست محرک قوت تو نہیں جو خیر و شر کا نظریہ دیتا ہے، مگر ساتھ ہی وہ اس مشکل سوال میں بھی نہیں الجھتا جو خیر و شر کا نظریہ لاتا ہے، کہ انسان میں بدی کیوں ہے؟ مشرق کا یِن اور یانگ کا نظریہ تغیر کے فلسفے کی بنیاد پر انسانی معاملات کو دیکھتا ہے۔ خیر و شر کے تصورات انسان کی بنائی ہوئی انسانی سرگرمی کے دائرے میں یِن اور یانگ کی طرح بدلتے رہتے ہیں۔ جیسے وقت کے ساتھ خوش بختی اور بدبختی بدلتی ہیں، ویسے ہی یِن یانگ میں اور یانگ یِن میں بدلتا جاتا ہے۔

داؤ، ایک ہی بار ملنے والی زندگی بمقابلہ خدا، موت کے بعد کی دنیا

خیر و شر کے نظریے میں یہ تصور پوشیدہ ہے کہ انسان پیدا ہوتے ہی بدبختی ساتھ لے کر آتا ہے۔ یہی اصلی گناہ کے عقیدے کا آغاز ہے۔ نیک و بد کی پہچان کا پھل کھا کر انسان نے خدا کے حکم کی نافرمانی کی اور خود ایک بنیادی خطا کا مرتکب ٹھہرا۔ انسان ہمیشہ خدا سے ڈرنے والی ہستی بن جاتا ہے۔ وہ جنت، یعنی باغِ عدن، سے نکال دیا جاتا ہے۔ خدا کی لعنت پا کر وہ مشقتوں کا بوجھ لیے پیدا ہوتا اور زندگی گزارتا ہے۔

اس نے عورت سے کہا: میں تیرے حمل کے درد کو بہت بڑھا دوں گا؛ تو دکھ کے ساتھ بچے جنے گی، تیری رغبت اپنے شوہر کی طرف ہوگی اور وہ تجھ پر حکومت کرے گا۔ اور آدم سے کہا: چونکہ تو نے اپنی بیوی کی بات مانی اور اس درخت کا پھل کھایا جس کے بارے میں میں نے تجھے حکم دیا تھا کہ اسے نہ کھانا، اس لیے زمین تیرے سبب سے لعنتی ہوئی؛ تو عمر بھر مشقت کر کے ہی اس کی پیداوار کھائے گا۔ (پیدائش 3:16-17)

مغرب میں خیر و شر کا نظریہ اس بات کی وضاحت بنتا ہے کہ انسان کو عمر بھر مشقت کیوں کرنی پڑتی ہے۔ ایسی داستان صرف مغربی مذہب ہی میں نہیں بلکہ یونانی دیومالا میں بھی ہے۔ ہیسیوڈ اپنی کتاب کام اور دن میں پینڈورا کے صندوق کا قصہ سناتا ہے۔ یہ قصہ پیدائش کے اُس انسان کی سزا سے ملتی جلتی صورتِ حال بیان کرتا ہے جس نے نیک و بد کی پہچان کا پھل کھا کر گناہ کیا۔ زیوس کا بنایا ہوا “پینڈورا کا صندوق” ایپیمیتھیئس کی بیوی پینڈورا کو دیا جاتا ہے، تاکہ پرومیتھیئس کو سزا دی جائے، جس نے انسانوں کو بنایا اور انہیں آگ لا کر دی تھی۔ پرومیتھیئس نے اپنے بھائی ایپیمیتھیئس کو خبردار کیا تھا کہ زیوس کا تحفہ قبول نہ کرے۔ لیکن تجسس سے بھری پینڈورا صندوق کھول دیتی ہے۔ صندوق کھلتے ہی اس میں چھپی تمام برائیاں نکل بھاگتی ہیں اور انسانوں کو ستانے لگتی ہیں۔ گھبرائی ہوئی پینڈورا جلدی سے صندوق بند کرتی ہے تو اس میں صرف امید باقی رہ جاتی ہے۔

حوا اور پینڈورا کی داستانوں کے مطابق مسئلے کی جڑ انسان ہے۔ ذہن اور تجسس پانے کے ساتھ ہی انسان خیر و شر کا فیصلہ کرنے کی راہ پر چل پڑتا ہے۔ انسان کی یہ خطا اس کے لیے ناگزیر دکھ لاتی ہے، اور انسان کے اندر “توبہ کرنے والا دل” پیدا ہوتا ہے۔ انسانی فطرت میں پوشیدہ اسی رجحان کے مطابق انسان اپنے گناہ کی قیمت کے طور پر عمر بھر سزا پاتا اور توبہ کرتا ہے۔ ایک مغربی شاعر کے الفاظ میں انسان “ایسی ہستی بن جاتا ہے جو جب تک جیتا ہے محنت کرتا اور دکھ سہتا ہے”۔ ¹¹⁵

خدا پر ایمان رکھنے والی مغربی دنیا میں چونکہ یہ دنیا دکھوں سے بھری ہے، اس لیے موت کے بعد کی دنیا کا تصور کیا جاتا ہے: یعنی دوسری دنیا میں جنت کا تصور۔ ساتھ ہی غیر ظاہر کے مفکرین، جو خدا کے وجود کے بارے میں یقین نہیں رکھ پاتے، اسی زندگی میں، اسی دنیا میں، موت کے بعد کی جنت جیسی خوشی کی جستجو کرتے ہیں۔

خوشی کی جستجو کرنے والے مغربی مفکرین بدی کے وجود سے انکار کرتے ہیں۔ انسان خدا سے کیوں ڈرے؟ ایپیکیورس خیر و شر کے نظریے کے پس منظر میں یہ طے کرتا ہے کہ خدا کے بارے میں انسان کا موقف کیا ہونا چاہیے۔ اس کے نزدیک نیک اور عادل خدا اور بدی کا وجود ایک ساتھ نہیں رہ سکتے۔ اسی لیے وہ وضاحت کرتا ہے کہ انسان کو خدا سے ڈرنے کی ضرورت نہیں۔ خدا سے خواہ مخواہ ڈرنے کی فکر سے آزاد ہو جانا ہی ایپیکیورس کے نظریۂ مسرت، “اتاراکسیا” (دل کا سکون)، کی روح ہے۔

خدا سے نہ ڈرو۔ خدا ایک ابدی اور مسرور ہستی ہے… لیکن بہت سے لوگ خدا کی تعریف اپنی مرضی کے مطابق کرتے ہیں۔ لوگ کہتے ہیں کہ خدا انعام اور سزا دیتا ہے، کیونکہ وہ ایسا خدا چاہتے ہیں جو ان کی راہ پر چلنے والوں کو انعام دے اور مخالفوں کو سزا۔ ان خیالات کی مخالفت کرنے سے دین داری ختم نہیں ہوتی۔ ان خیالات کو دوسروں پر مسلط کرنا ہی دین داری کو چھوڑ دینا ہے۔ ¹¹⁶

لیکن ایپیکیورس کا یہ فلسفہ اپنے زمانے، چوتھی تیسری صدی قبل مسیح، میں تو بہت زیرِ بحث رہا، مگر آخرکار اسے غیر ظاہر کے نظریے کا حصہ سمجھا گیا اور یہ مغرب میں اپنی قوت کھو بیٹھا۔ وجہ یہ ہے کہ چوتھی صدی کے اواخر میں مسیحیت کے رومی سلطنت کا سرکاری مذہب بننے کے بعد سارا مغرب ظاہر کے نظریے میں دب گیا۔ قرونِ وسطیٰ کے ہزار برسوں میں، جو مذہبی ریاست کا دور تھا، غیر ظاہر کے تمام مفکرین کو ملحد سمجھا گیا اور وہ ملامت اور ایذا رسانی کا نشانہ بنے۔ موت کے بعد کی جنت لوگوں کی زندگی کا مقصد بن گئی۔ یہ صورتِ حال نشاۃِ ثانیہ اور روشن خیالی کے ادوار سے گزر کر بدلی۔

مشرقی تہذیب میں زندگی کے معنی کی جستجو زندگی کی ایسی تعبیر سے شروع ہوتی ہے جو مغرب سے یکسر مختلف ہے۔ خدا کے برعکس داؤ اعلان کرتا ہے کہ وہ تمام انسانوں کی بلا استثنا مدد کرتا ہے۔ انسان داؤ سے نہیں ڈرتا۔ وہ داؤ کو زندگی کے ساتھی کے طور پر خوش آمدید کہتا ہے۔ وہ ایسا انسان بنتا ہے جو داؤ کے دائرے میں دوسروں کے ساتھ مل کر زندگی کی خوشیاں تلاش کرتا ہے۔ زندگی ایک ہی بار ملتی ہے۔ دوسری دنیا کا خیال مشرقی فکر میں اہم نہیں۔ داؤ دے جنگ انسان کو نصیحت کرتی ہے کہ داؤ کی پاسداری کرتے ہوئے زندگی کی خوشیاں تلاش کرنے کا رویہ اپنائے۔ داؤ دے جنگ کے آخری حصے زندگی کی مسرتوں کی بات کرتے ہیں۔

جو کام کرتے ہو اس سے لطف اٹھاؤ۔ جو کھاتے ہو اس سے لطف اٹھاؤ۔ جو کپڑے پہنتے ہو ان سے لطف اٹھاؤ۔ جس گھر میں سو سکتے ہو اس سے لطف اٹھاؤ۔ زندگی میں وہ چیزیں تلاش کرو جن سے خوش ہو سکو۔ (داؤ دے جنگ 80)

داؤ مت کی یہ خوشی اس رویے میں ہے جو زندگی میں فطرت کی عطا کی ہوئی چیزوں سے لطف اٹھاتا ہے، یعنی اسے انسان اور فطرت کے رشتے میں تلاش کرنا۔ داؤ مت جس فطرت کے مطابق عدمِ عمل (無爲自然) کی بات کرتا ہے، اس کا مطلب ہے کہ انسان اور فطرت ہم آہنگی سے رہیں؛ یعنی زندگی کا ایسا رویہ جس میں انسان فطرت کے قوانین کے خلاف نہ چلے بلکہ فطرت سے ایک ہو کر جیے۔ کنفیوشس مت بھی انسان کے تمام جذبات میں “زندگی سے لطف اٹھانے کے رویے” کو زندگی کی سب سے اہم قدر قرار دیتا ہے۔

جاننے والا پسند کرنے والے کے برابر نہیں، اور پسند کرنے والا لطف اٹھانے والے کے برابر نہیں۔ (مکالمات 6:18)

کنفیوشس مت کا یہ کہنا کہ زندگی سے لطف اٹھانے والا علم سے زیادہ اہم ہے، مغرب کے ایپیکیورس سے کچھ مشابہت رکھتا ہے۔ ایپیکیورس کی لذتیت جسمانی عیش کی نہیں بلکہ بے چینی اور خوف سے خالی سکون کی جستجو ہے، اور اس کا یہ کہنا کہ موت روح اور جسم کا فنا ہو جانا ہے اس لیے اس سے ڈرنے کی ضرورت نہیں، یہ بھی کنفیوشسی فلسفے سے ملتا جلتا ہے۔ لیکن اہم فرق یہ ہے کہ کنفیوشس مت میں خوشی تعلق پسندی سے آتی ہے، جبکہ ایپیکیورس کی لذت انفرادیت پسندی پر مبنی ہے۔ کنفیوشس مت کی مکالمات کا پہلا جملہ ہی یہ نصیحت کرتا ہے کہ زندگی کی خوشی “دوستوں اور تعلیم” میں تلاش کی جائے۔ مشرق میں زندگی کی خوشی ایسی چیز نہیں جس سے فرد اکیلا لطف اٹھائے، بلکہ یہ “مل کر” رہنے کی تعلق پسندی پر قائم ہے۔

سیکھنا اور وقتاً فوقتاً اس کی مشق کرنا، کیا یہ خوشی کی بات نہیں؟ دوست دور سے ملنے آئے، کیا یہ مسرت کی بات نہیں؟ (مکالمات 1:1)

مشرق خیر و شر کے مذہبی مسئلے اور انسان کے اصلی گناہ کے احساس سے آزاد ہے۔ کیونکہ وہ خیر و شر کو آخرکار پسند اور ناپسند کا ایسا مسئلہ سمجھتا ہے جسے خدا نہیں بلکہ انسان پیدا کرتا ہے۔ مشرق کی کلاسیکی کتابوں میں کہیں بھی خیر و شر سے چمٹی ہوئی کوئی وضاحت یا فلسفہ نہیں ملتا۔ مشرقی تہذیب اس سے اتفاق نہیں کرتی کہ انسان خود خیر و شر کی تقسیم کرے اور اسے انسانی معاشرے پر لاگو کرے۔ مشرقی فکر یہ مانتی ہے کہ انسان فطرت سے پیدا ہوتا ہے اور فطرت ہی کی طرف لوٹ جاتا ہے۔

مشرقی فکر میں خدا یا موت کے خیال کی اہمیت مغرب کے مقابلے میں کہیں کم ہے، اتنی کم کہ دونوں کا موازنہ ہی نہیں۔ داؤ دے جنگ ہر صورتِ حال کو اُس فطرت پر مرکوز رکھتی ہے جس سے انسان کا واسطہ پڑتا ہے، اور ایسے انسان کا تصور کرتی ہے جو فطرت کے اندر جیتا ہے۔ یہ فکر کنفیوشس مت میں اور بھی عملی انداز میں ظاہر ہوتی ہے۔ وہ اعلان کرتا ہے کہ موت کے بعد کی دنیا، ارواح (鬼神) یا موت میں دلچسپی لینے کی ضرورت نہیں۔

ایک شاگرد نے پوچھا کہ ارواح کی خدمت کیسے کی جائے، تو کنفیوشس نے جواب دیا: “جب تم ابھی انسانوں کے معاملات نہیں سنبھال سکتے تو ارواح کے معاملات کا کیا سوچو گے؟” ایک شاگرد نے موت کے بارے میں پوچھا تو کنفیوشس نے جواب دیا: “جب تم ابھی زندگی ہی کو نہیں جانتے تو موت کا کیا سوچو گے؟” (مکالمات 11:11)

مشرقی فکر نے موت کے بارے میں جو خیال قبل مسیح میں پیش کیا تھا، وہ مغرب میں روشن خیالی کے آغاز میں جا کر ظاہر ہوا۔ مغرب میں دو ہزار برس بعد اسپینوزا نے بہت ملتی جلتی فکر پیش کی۔

آزاد انسان موت کے بارے میں ذرا نہیں سوچتا۔ دانش موت پر نہیں بلکہ زندگی پر غور و فکر سے پیدا ہوتی ہے۔¹¹⁷

موت پر نہیں بلکہ زندگی پر غور و فکر میں مغربی تہذیب خدا کے خوف سے نظریۂ مسرت کی طرف جھک رہی ہے۔ خدا یا مابعد الطبیعیاتی خوف کے ختم ہونے کے لحاظ سے مشرق کی داؤ کی فکر اور مغربی فکر میں ایک مشابہت پیدا ہو گئی ہے۔ مشرق میں بھی مغرب کی طرح ایسے لوگ بڑھ رہے ہیں جو خوشی کو مقصد بنا کر اس کی تلاش کرتے ہیں۔ لیکن مغرب کا انفرادیت پسند نظریۂ مسرت اب بھی مشرق کے تعلق پسند نظریۂ معنی سے مختلف ہے۔ مشرق میں فطرت، تعلیم اور دوستوں میں زندگی کے معنی تلاش کرنے والی تعلق پسندی بدستور قائم ہے۔

انسانی معاملات کی باگ ڈور رکھنے والے خدا کا وجود انسان کو ہمیشہ خوف میں مبتلا رکھتا ہے۔ خاص طور پر مسیحیت نے حیاتِ نو کو اور اس عقیدے کو آگے رکھا کہ اس دنیا کی زندگی دوسری دنیا کی ابدی زندگی کی تیاری کا مرحلہ ہے۔ چنانچہ دوسری دنیا پر ایمان اہم ہو گیا، اور عقیدے کے مطابق دوسری دنیا کا بیان اور جنت، جہنم اور خیر و شر کی تقسیم اور بھی اہم ہو گئی۔ اس عمل نے مسیحی کلیسا کی قوت کو بہت بڑھا دیا، اور کلیسا یہاں تک پہنچا کہ معافی نامے بیچنے لگا۔ اس دنیا کی زندگی توبہ اور پشیمانی سے بھر گئی۔

روشن خیالی کے دور کی تعقل پرستی نے “توبہ کرنے والے انسان” کے فلسفے کو چیلنج کیا۔ چونکہ خدا انسانی معاملات میں مداخلت نہیں کرتا، اس لیے انسان “خدا سے ڈرنے والا انسان” بن کر پیدا نہیں ہوتا۔ روسو کا یہ نظریہ کہ انسانی فطرت نیک ہے، اس کی نمائندہ تردید ہے۔ تعقل پرستی کے بعد مغربی فلسفے نے اس سوال کو نئے سرے سے دیکھنا شروع کیا کہ انسان کیوں جیتا ہے۔ اسی موقع پر مغرب پھر سے “نظریۂ مسرت” کی طرف لوٹنے لگا۔ بینتھم اور مِل کی افادیت پسندی، یعنی زیادہ سے زیادہ لوگوں کی زیادہ سے زیادہ خوشی، معاشرے اور فرد کی زندگی کا مقصد بن کر ابھری۔ اس کا مطلب ایپیکیورس کے فلسفے کا احیا تھا۔ ایپیکیورس خوشی کو انسان کی سب سے بڑی نیکی سمجھتا تھا۔ اس کی خوشی کا مطلب جسمانی لذت نہیں بلکہ دکھ کا نہ ہونا تھا: یعنی ایسی حالت جس میں نہ جسمانی تکلیف ہو نہ ذہنی بے چینی۔ اس کا خیال تھا کہ خوف سے، خاص طور پر موت کے خوف سے، آزاد ہو کر انسان خوش رہ سکتا ہے۔ اس کا یہ بھی خیال تھا کہ دوستوں جیسی برادری ذہنی سکون پانے میں مدد دیتی ہے۔

لیکن خوشی لمحاتی اور انفرادی ہوتی ہے۔ خوشی کا احساس آسانی سے جاتا رہتا ہے۔ ایسی صورت میں خوشی سے چمٹا ہوا انسان کہاں جائے؟ مشرق میں بھی ایسے لوگ بڑھتے نظر آتے ہیں جو انفرادی خوشی کو مقصد بناتے ہیں۔ لیکن مشرقی تہذیب انفرادیت پسندی پر نہیں بلکہ تعلق پسندی پر قائم ہے۔¹¹⁸ تعلق پسند تہذیب میں اکیلے “خوش” رہنا زندگی کا مقصد نہیں بن سکتا۔ ایک ہی بار ملنے والی زندگی میں مقصد یہ بن جاتا ہے کہ فطرت، تعلیم اور دوستوں کے بیچ دوسروں کے ساتھ مل کر زندگی کے “معنی” تلاش کیے جائیں۔