حضارة تقديس الذهن (精神) في الغرب

1) بدايات حضارة تقديس الذهن: كوز الصنوبر وعين الروح

طوال آلاف السنين، عامل الغرب الذهن والغريزة كلًّا على حدة، ومضى في حضارة تقدّس الذهن. ففي اليونان ومصر والشرق الأوسط، كان يُرى أن بنية الدماغ تمثّل وجود الذهن، فعُبّر عن ذلك في الرسم والنحت. وكان يُظن أن الغدة الصنوبرية، في بنية الدماغ، هي الصورة المحسوسة للذهن أو الروح عند تشريح الإنسان. و«الغدة الصنوبرية» هو المصطلح التشريحي الدال على غدة على شكل كوز الصنوبر. وقد لوحظ أن «كوز الصنوبر» في الطبيعة يشبه كثيرًا، في شكله، الغدة الصنوبرية. ولذلك أُولي في الغرب وفي سائر الحضارات التي ابتكرت الأديان المنزلة أهمية كبيرة للمنحوتات على شكل كوز الصنوبر الشبيهة بالغدة الصنوبرية. وكان يُرى أنها تمثّل «قلب الإنسان، أو روحه، أو ذهنه، أو عقله، أو الفهم الذي تلقّاه من الإله». ويُفترض أيضًا أن البنية الحلزونية لكوز الصنوبر، التي تحمل متتالية فيبوناتشي والنسبة الذهبية، كانت تُري الإنسان نظام الطبيعة، وتصله ببحث روحي.

انتشرت هذه الظاهرة انتشارًا واسعًا طوال آلاف السنين في بلاد الرافدين ومصر واليونان وروما، ثم في الغرب في العصر الحديث. فقد نحت البابليون تماثيل آلهتهم وهي تحمل كوز صنوبر في وسطها: «تمّوز» إله من بابل وسومر، يحمل في يده اليمنى «كوز صنوبر» يمثّل الروح. وصولجان الإله المصري أوزيريس يحمل هو الآخر كوز صنوبر منحوتًا في وسطه، في الموضع الأهم: ففي صولجان الإله المصري أوزيريس تحيط أفعيان بـ«كوز صنوبر» يمثّل الروح. والإله اليوناني هرمس (وهو نفسه الإله الروماني عطارد) نحت أيضًا كوز صنوبر في وسط عصاه تمامًا، كما في تمثال أوزيريس: فعصا هرمس، «الكادوسيوس»، يزيّنها كوز صنوبر وأفعيان. والإله اليوناني ديونيسوس له هو الآخر كوز صنوبر منحوت في طرف عصاه: فعصا ديونيسوس، «الثيرسوس»، طرفها كوز صنوبر رمز للروح.

يحمل في يده اليمنى «كوز صنوبر» يمثّل الروح.

أفعيان تحيطان بـ«كوز صنوبر» يمثّل الروح.

يزيّنها كوز صنوبر وأفعيان

كوز صنوبر، رمز الروح، يزيّن طرف العصا

ظلت ظاهرة تقديس القدرات الذهنية الثقافية ممتدة كما هي في الحضارة الغربية، من العصر القديم إلى العصور الوسطى والعصر الحديث. ففي العصور الوسطى، صارت الكوريا الرومانية تزيّن مدخل كنيستها بمنحوتة لكوز صنوبر: إذ يقوم «كوز صنوبر» هائل عند مدخل الفاتيكان في روما.

وفي العصر الحديث أيضًا، يحمل جدار مبنى وايتهول في نيويورك منحوتة لعصا هرمس في وسطها كوز صنوبر: ففي «الكادوسيوس» الذي يزيّن مبنى وايتهول في نيويورك، يبدو «كوز الصنوبر»، العنصر المحوري، منحوتًا بوضوح

«كوز الصنوبر»، العنصر المحوري في العصا، منحوت بوضوح

وهكذا خطت الغدة الصنوبرية، التي ظهرت طوال آلاف السنين في لبّ الحضارة في الغرب ومصر والشرق الأوسط في صورة منحوتة كوز الصنوبر، خطوة أخرى. فقد انتهى كوز الصنوبر إلى أن يُصوَّر «عينًا ثالثة». فانتشرت في مصر انتشارًا واسعًا منحوتات تنقل تشريحيًا، كما هي، بنية الغدة الصنوبرية في الدماغ، وصُوّرت «عينًا». وتُسمّى في مصر «عين رع» أو «عين حورس». ثم سُمّيت هذه العين في اليونان «العين الثالثة» أو «عين الروح».

في اليونان سُمّيت هذه العين «العين الثالثة» أو «عين الروح»

للغدة الصنوبرية، الشبيهة بكوز الصنوبر، في الجهاز الحوفي.

صوّر أفلاطون عين «حورس» بوصفها «العين الثالثة»، أي «عين الروح». وكان يرى أن عين الروح الكامنة في الذهن تستطيع أن ترى حقيقة الكون وأن تعبّر عنها.

علينا الآن أن نرى بعين الروح نور الكون الذي يخترق كل الأشياء، وأن نتجه نحو الحقيقة الأبدية. ¹⁶⁷

كان يهتف بأنه ينبغي طلب الأبدي لا بعين الجسد، بل بعين الروح التي هي أقوى منها عشرة آلاف مرة. وأكّد بقوة أن عين الروح وحدها تبلغ الحقيقة. إنها فلسفة تمنح الاكتشافات الدينية والميتافيزيقية طابعًا مطلقًا.

عين الروح أثمن من عشرة آلاف عين من عيون الجسد، لأن الحقيقة لا تُرى إلا بها. ¹⁶⁸

انتشرت فلسفة الشرق الأوسط والغرب هذه، القائلة إن كوز الصنوبر يمثّل الذهن، انتشارًا واسعًا طويلًا، وأثّرت أيضًا في الهند والبوذية. ولهذا نجد في تماثيل الإله الهندي شيفا عين روح مرسومة على الجبهة. وتمثال لبوذا من غاندهارا، عُثر عليه في أفغانستان، يحمل «عينًا ثالثة» على الجبهة. وبهذا التأثير صارت تماثيل بوذا في البوذية هي الأخرى تحمل «عين الروح» مرسومة على الجبهة. وشعر بوذا منحوت في خصلات مجعّدة متراصّة على شكل كوز الصنوبر. ففي تماثيل بوذا، المزيّنة بـ«العين الثالثة» و«الشعر على شكل كوز الصنوبر»، نرى تأثير الحضارة الغربية.

سطعت عين الروح سطوعًا كبيرًا في عصر الذهن في الغرب وبعده. ففي وسط صورة إعلان الحقوق الذي أُصدر رسميًا في فرنسا عام 1789 تمامًا، رُسمت «عين الروح»، أي العين الثالثة. وعلى ظهر ورقة الدولار الواحد المستعملة في الولايات المتحدة، رُسمت العين الثالثة هي الأخرى في الوسط، في صورة عين الإله. الختم الأكبر للولايات المتحدة، المرسوم على ظهر ورقة الدولار الأمريكي الواحد: «عين الإله» تزيّن قمة هرم.

رُسمت فيه «عين الروح».

«عين الإله» تزيّن قمة هرم.

وهكذا، عبر كوز الصنوبر وعين الروح، ترسّخ في الحضارة الغربية، على مدى آلاف السنين من التاريخ، أساس الفكر الذي يقدّس الذهن البشري. ويتخذ تقديس الذهن صورة جديدة في العصر الحديث من الحضارة الغربية. فمن تقديس الذهن بصور مثل كوز الصنوبر والعين الثالثة، يُنتقل إلى طريقة تقوم على الدخول في الذهن للتعبير عنه. تلك هي «الميتافيزيقا» التي تُعلي بها الحضارة الغربية من شأن ذهن منفصل عن الغريزة.

2) انتشار حضارة تقديس الذهن: من الصورة إلى المنظومة الفلسفية

من الأمثلة البارزة على التقسيم والتفسير المصطنعين للطبيعة البشرية الموقفُ الذي يفسّرها بشطرها شطرين: الغريزة والذهن (الجسد والذهن، الشغف والعقل، الفيزيولوجي والنفسي، العاطفة والعقل، الجسد والروح). وطوال ألفي عام، عدّت الحضارة الغربية هذا التمييز بديهيًا، وسعت إلى رؤية الذهن ظاهرةً مستقلة مقابلة للجسد. فعلى سؤال «من نحن؟» تقدّم نظرية في الطبيعة البشرية قوامها صراع الروح والجسد. ففي العصر القديم، رأى أفلاطون أن الروح تتجه نحو عالم المُثُل، لكن الجسد، المرتبط بالرغبات الحسية، يعوق الروح. ورأت المسيحية في العصور الوسطى أن الذهن إلهي خيّر، وأن الجسد، منبع الرغبة والخطيئة، يقابل الذهن. والإله في الغرب ليس إلهًا للطبيعة، بل إله العدل، الإله الخيّر: نتاج للذهن. وهو قبل كل شيء، كما تُظهر جيدًا عقيدة الثالوث، كائن روحي. والإنسان المصنوع على صورة هذا الإله يُعامَل هو الآخر كائنًا روحيًا ذهنيًا في جوهره. وفي عقلانية الغرب الحديث، أكّد ديكارت أهمية الذهن داخل ثنائية تميّز الذهن والجسد جوهرين منفصلين.

الميتافيزيقا القديمة، ومركزية الإله في العصور الوسطى، والعقلانية الحديثة

في الحضارة اليونانية قبل سقراط، كان لمفهوم «التوازن» بين الغريزة والذهن مكان كبير. فقد كانت حقبة لم يكن فيها بعدُ تعميم للذهن ولا فصل واضح بين الذهن والغريزة، حقبة توازن، كان فيها الأبولوني والديونيسي يكبح أحدهما الآخر. ففي الحضارة اليونانية، أبولو رمز العقل والذهن. وديونيسوس رمز الحواس والغريزة. فكان الذهن والغريزة، أي الأبولوني والديونيسي، متقابلين. ويصف نيتشه هذا الوضع:

عبر إلهي الفن اليوناني، أبولو وديونيسوس، نعرف أنه كان في العالم اليوناني تقابل عنيف، في الأصل كما في الغاية، بين الفن التشكيلي الأبولوني وفن الموسيقى غير التشكيلي الديونيسي… لقد ظهرا متحدين في واحد، ومن هذا الاتحاد وُلد فن أبولوني وديونيسي معًا: المأساة الأتيكية.¹⁶⁹

الفلاسفة الثلاثة سقراط وأفلاطون وأرسطو هم الذين حطّموا هذا التقابل تحطيمًا حاسمًا. فقد دافعوا عن الميتافيزيقا: الذهن طبيعة الإنسان، والجسد مادة لا قيمة لها. وأكّدوا أن كل جهد إنساني لا بد أن يبحث في الذهن المنفصل عن الجسد، وأن يبلغ به الحقيقة الأبدية. وقد استمر تقليد تقديس الذهن في الحضارة اليونانية والمتوسطية، لكنهم هم الذين جعلوا منه فلسفة. وكانوا يرون أن اليونانيين وحدهم يملكون الذهن أو الروح التي يهبها الإله. وفكرهم في تقديس الروح أخذوه عن فيثاغورس. وقدّموا أيضًا الذهن بوصفه ماهية الإنسان، متّبعين فكر بارمنيدس: «الحواس خادعة، والذهن وحده يعرف الحقيقة». ومع أرسطو خاصةً، سمّوا دراسة الذهن ميتافيزيقا، وعدّوها لبّ الفلسفة. وحطّوا من شأن الغريزة الإنسانية، فحلّلوها بوصفها مطابقة لغريزة الحيوان. وجمعوا فكر فيثاغورس في تقديس الروح وفكر بارمنيدس في تقديس الذهن، وطابقوا بين الروح والذهن، ومارسوا تأثيرًا حاسمًا في نشر فلسفة تقديس الذهن في الحضارة الغربية.

عندهم كان الذهن، أي الروح، هو المهم. وكان أرسطو خاصةً يرى البرابرة، كالفرس، شبيهين بحيوانات لا روح لها. ولذلك أكّد وجوب استعبادهم جميعًا. وفلسفة ثنائية التضاد، التي تفصل بين الغريزة والذهن، مرّت بسقراط وأفلاطون واكتملت عند أرسطو. فمن منظور فلسفة الوجود، عدّ الفروق في الروح والذهن بين اليونانيين والبرابرة، وبين الرجال والنساء، أبدية. وهو فيلسوف عظيم، لكنه أرسى أسس التمييز العنصري والتمييز بين الجنسين. وقد ترك أرسطو هذه السطور في كتابه السياسة:

عند البرابرة، المرأة والعبد في مرتبة واحدة. ذلك أنه ليس عندهم حاكم بالطبع: فهم ليسوا إلا جماعة من العبيد، رجالًا ونساءً. ومن هنا قول الشعراء: «من العدل أن يحكم اليونانيون البرابرة»، كأن البربري والعبد شيء واحد بالطبع. ¹⁷⁰

خضوع الإنسان للآلهة، أي امتثال الإنسان للقدر، الذي يظهر في المأساة اليونانية قبل سقراط، يشبه الانسجام بين الطبيعة والإنسان الذي يظهر في الحضارة الشرقية. وكما يعبّر الشعر الشرقي عن انسجام الإنسان والطبيعة، يؤكد النحت الهلنستي انسجام الذهن والغريزة. وبهذا المعنى كان للثقافة اليونانية قبل سقراط طابع ثقافة الوسط، المسمّاة الاعتدال (سوفروسيني). وهذا الوسط، حالة التوازن هذه، نجدها في كل مكان من الثقافة اليونانية قبل سقراط. فقد كان لليونانيين دين، لا توحيد بل تعدد آلهة، تكبح فيه الآلهة الكثيرة بعضها بعضًا فتجد توازنها. وكانت الآلهة كلها، وزيوس منها، مقدَّرًا لها أن تخضع للقدر.

في الأساطير اليونانية، كانت «آلهة القدر» ثلاث إلهات يُسمّين «المويراي». وحتى الآلهة الخالدة، وزيوس منها، كان عليها أن تخضع لأحكامهن. فكان القدر يوازن خلود الآلهة. والموقف الميتافيزيقي الذي ادّعى تأكيد إطلاق الذهن، الذي عبّرت عنه جماعة من المدرسة الإيلية في مقدمتها بارمنيدس، كانت تكبحه وتوازنه طريقة اليونانيين في التربية، التي كانت تولي التمرين البدني مكانًا كبيرًا. وهذا التوازن اليوناني يشكّل موضوع المأساة اليونانية، التي موضوعها مقاومة القدر وعقاب الآلهة.

هذه النزعة الإنسانية اليونانية تشكّل موضوع المأساة اليونانية، التي موضوعها مقاومة الإنسان للقدر وعقاب الآلهة. ومآسي إسخيلوس أيضًا تحفظ التوازن بين مقاومة الإنسان للقدر والعقاب الإلهي، لكن الريح كانت قد صارت تهبّ في صف المقاومة الإنسانية. وهذا التوازن غير المستقر يظهر بتوتر شديد عند سقراط. فبين الموقفين المتطرفين، «التساؤل الذي لا ينقطع» و«لا يمكن معرفة شيء»، يبلغ التعبير عن النزعة الإنسانية اليونانية ذروته. لكن سقراط هو في آن واحد نهاية التوازن ونقطة انطلاق الانقسام. فأن يطرح المرء «أسئلة لا تنقطع» ثم ينتهي دائمًا إلى أنه «لا يمكن معرفة شيء» لم يكن ممكنًا إلا لـ«أحكم الناس»، لسقراط. ويُظهر لنا تاريخ الثقافة الغربية بعد سقراط أن ذلك كان شبه مستحيل على غيره من البشر.

الحضارة الهلنستية، بتفكيكها انسجام الذهن والغريزة ووحدتهما، وتشريحها جوهر الذهني والبحث فيه بلا انقطاع، شرعت في منح الذهن قيمة مطلقة. فانتهت إلى تقديم المعرفة على الحكمة. والحضارة الغربية بعد سقراط آمنت بإطلاق المعرفة، واستغرقت في البحث عن المعرفة بدلًا من الحكمة. ومع انفصال الذهن والغريزة، وانفصال الأبولوني والديونيسي، تحطمت المأساة اليونانية هي الأخرى:

لننظر في أثر الحِكَم السقراطية: «الفضيلة معرفة؛ ولا يخطئ المرء إلا عن جهل؛ والفاضل سعيد». هذه الصيغ الثلاث الأساسية للتفاؤل تعني موت المأساة. ¹⁷¹

موت المأساة اليونانية يعني تحطّم الانسجام بين الغريزة والذهن الذي كانت تنعم به الحضارة اليونانية. وتحطّم التوازن بين الغريزة والذهن كان من عمل فلسفة سقراط وأفلاطون وأرسطو. فهم الذين حملوا الحضارة الغربية على التخلي عن غير المتجلّي (不顯) الذي قال به هيراقليطس وغيره، واختيار المتجلّي (示顯) الذي يقدّس الذهن. وقد ساد المتجلّي تاريخ الفلسفة الغربية نحو ألفي عام، من سقراط مرورًا بالعصور الوسطى حتى عصر النهضة.

ذلك أن الحضارة الغربية كانت قد تبنّت نظريات من يُسمّون مفكري المتجلّي في الحضارة اليونانية، المشار إليهم بأسماء سقراط وأفلاطون وأرسطو، وكانت تستند إلى قوة الدين. ففي الحضارة اليونانية قبل سقراط، مرّت حقبة دامت قرونًا من التوازن بين أبولو وديونيسوس. وفي هذه الحقبة، كانت لفلسفة مفكري غير المتجلّي، مثل هيراقليطس، أهمية تعادل أهمية فلسفة مفكري المتجلّي، لأن الحضارة اليونانية كانت واعية بأهمية «التوازن» بين الذهن والغريزة. وكانوا يشدّدون على الوسط والاعتدال. لكن منذ عصر سقراط، كان تيار العصر قد أدار ظهره لديونيسوس وانحاز إلى أبولو.

تقديس العقل والذهن في الغرب مرتبط قبل كل شيء بالدين. ذلك أنه ربط الذهن بالإله. فالإنسان يحمل «صورة الله»: «وقال الله: نعمل الإنسان على صورتنا كشبهنا» (التكوين 1: 26). «الله روح» (يوحنا 4: 24). وكان من الطبيعي أن يُعامَل الإنسان في الغرب، وهو مصنوع على صورة الإله، كائنًا ذهنيًا روحيًا في جوهره.

في الغرب، أُكّدت أهمية الذهن لا في الدين فحسب، بل في ذلك الميدان الفلسفي الذي هو الميتافيزيقا أيضًا. فقد عامل أرسطو، حين عرّف الميتافيزيقا، هذه الأخيرة بوصفها دراسة الذهن في مقابل المادة. وقسّم الميتافيزيقا، فرع الفلسفة الذي يبحث في طبيعة الوجود والواقع، إلى ميادين عدة، كالأنطولوجيا. وقد عُدّت هذه النزعة الفلسفية أهم الميادين في دين العصور الوسطى أيضًا، وانتهت الفلسفة الحديثة هي الأخرى إلى تأكيد أهمية الذهن. وقد عبّر لايبنتس (1646–1716)، الفيلسوف الغربي الحديث الذي كان له تأثير كبير في العقلانية، عن آرائه في عظمة الذهن البشري.

ليس في قدرة الإنسان على معرفة العالم ما يدعو إلى العجب. ذلك أنه يحمل العالم في داخله، وهو نفسه صورة مصغّرة للإله.¹⁷²

تلك بداية العقلانية، التي تنتقل فيها مركزية الإله إلى الذهن البشري. وهكذا انتشرت العلاقة الوثيقة بين الإله والذهن البشري انتشارًا أوسع في الحضارة الغربية. فطوال ألف عام من العصور الوسطى، كان محظورًا نشر شيء غير كتب الدين. والمدرسية فلسفة متمحورة حول الإله، لا تدرس إلا الكتاب المقدس ولا تتركّز إلا على الدين. وقد اكتسب الديكاميرون لبوكاتشيو والأمير لمكيافيلي، القائمان على النزعة الإنسانية في مطلع عصر النهضة، أهميتهما لأنهما كانا أول كتابين يعلنان الانتقال من مركزية الإله إلى النزعة الإنسانية. وفي جدارية سقف كنيسة سيستينا التي تركها ميكلانجلو، المعلّم الكبير في عصر النهضة، صورة للإله وهو ينفخ الذهن في الإنسان. ولما كانت الكوريا الرومانية تحظر آنذاك حظرًا صارمًا التصوير التشريحي لجسد الإنسان، فقد لجأ إلى حيلة وضع دماغ بشري في خلفية الإله، بحيث يكون الإله في الدماغ. ففي خلق آدم لميكلانجلو، نحو عام 1510، ينقل الإلهُ، على خلفية دماغ، الذهنَ إلى آدم: فالعمل يؤكد أهمية الذهن في الحضارة الغربية.

تعامل الحضارة الغربية الظواهر الذهنية بوصفها فائقة للطبيعة. فقد كانت تؤمن بأن إلهًا فائقًا للطبيعة نقل إلى الإنسان ذهنًا فائقًا للطبيعة. فالذهن وهبه الإله للإنسان وحده، لا لسائر الحيوانات. والذهن في علاقة تقابل مع الجسد: «فإن الذين هم حسب الجسد فبما للجسد يهتمون، ولكن الذين حسب الروح فبما للروح. لأن اهتمام الجسد هو موت، ولكن اهتمام الروح هو حياة وسلام» (رومية 8: 5–6). ولم يكن انفصال الذهن والغريزة وتقابلهما عقيدة مهمة في المسيحية فحسب، بل كانت الفلسفة اليونانية الرومانية تقبلهما أيضًا. ويظهر ذلك بوضوح في الكلمات التي تركها الإمبراطور الروماني يوليانوس (330–363) قبل موته: «تعلّمت من الفلسفة كم الروح أهم من الغريزة. وأن تنفصل الروح عند الموت ليس مدعاة للألم، بل للفرح».¹⁷³

ترسّخ تفسير الطبيعة البشرية بوصفها تقديسًا للذهن في لبّ الحضارة الغربية. فقد بدأت فلسفة تقديس الذهن مع نظرية المتجلّي اليونانية، ومرّت بالعصر الديني في العصور الوسطى وبميتافيزيقا ديكارت في العصر الحديث، ودخلت مرحلتها الأخيرة: عصر الأيديولوجيات في القرن العشرين. ففي العصر الديني في العصور الوسطى، تركّز الغرب على دراسة الدين المنزل وحدها: دراسة الذهن الذي يهبه الإله للإنسان. ويمثّل الفلسفة الدينية في العصور الوسطى أوغسطين، في القرن الرابع، الذي سعى إلى تطعيم الدين المنزل بفلسفة أفلاطون. أما المدرسية، منذ القرن الحادي عشر، ويمثّلها توما الأكويني، فكانت جهدًا للوصل بين الدين وفلسفة أرسطو. وقد أثّر هذا الجهد للتركّز على الذهن في ديكارت بعد عصر النهضة، فأرسى ديكارت أسس الميتافيزيقا الحديثة التي تمثّلها العقلانية. فقد أدّى دور إحلال «الذهن» الميتافيزيقي محلّ «الذهن» المسيحي في العصور الوسطى.

بعد العصور الوسطى وعصر النهضة اللذين سادتهما المسيحية، عرف الغرب في القرنين السابع عشر والثامن عشر تحوّلًا فلسفيًا. ففي هذه الحقبة، التي نسمّيها عصر التنوير أو عصر الذهن، مرّ الغرب بـ«تنوير» حرّره من العقائد المرتبطة بالدين والكتاب المقدس. فلم يعد الأمر أن يُصدَّق كما هو ما كُتب في الكتاب المقدس، كمركزية الأرض، بل أن يُفحص بالذهن الذي أوتيه الإنسان ليُحكم على صدقه أو كذبه. وقد حفّز هذا الفحص التحوّلُ الكبير في النموذج الذي حلّت فيه مركزية الشمس محلّ مركزية الأرض، بفضل تطور علم الفلك في الغرب.

وهكذا، لما صارت بعض الحقائق من الحقيقة المطلقة المدوّنة في الكتاب المقدس موضع شك، نشأت شكوك في طبيعة الإله. فانتهى الأمر خاصةً إلى فحص ما إذا كانت الحقائق والوصايا والشرائع التي نقلها الأنبياء بعد لقائهم الإله آتية حقًا من الإله، أم من خيال الأنبياء. فأرسى المفكرون الغربيون فكرًا جديدًا، هو الربوبية (理神論)، القائلة إن الإله موجود لكنه لا يتدخل في الشؤون الإنسانية. وبالربوبية تحرّر الغربيون من المعجزات والجحيم والشيطان وغير ذلك.

أكّد الربوبيون أن كلام الإله الذي نقله الأنبياء ليس الحقيقة المطلقة، وأن حكم الذهن البشري هو الصائب. وآمنوا بأن منبع المعرفة ليس مركزية الإله، بل الاستناد إلى الذهن. وبزيادتهم الثقة بفكر وعلم يسندهما الذهن، أرسوا أسس الثورة الصناعية في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر؛ وسعوا إلى تنظيم للحكم قائم لا على سلطة كنيسة ناشئة عن العهد مع الإله، بل على نظرية جديدة في الطبيعة البشرية؛ ودعوا إلى الفصل بين الكنيسة والدولة. وقد استُلهمت بداية التنوير، في القرن السابع عشر، من كتابات فرانسيس بيكون ورينيه ديكارت وباروخ سبينوزا وإسحاق نيوتن وغيرهم.

لكن لا بد من ملاحظة أن تقدير القدرات الذهنية في الحضارة الغربية ازداد قوة على مدى عصر الذهن. فإذا حلّلنا الأمر فلسفيًا، وجدنا أن الحضارة الغربية كان أمامها، وهي تجتاز عصر الذهن، خياران ممكنان. فكان بإمكان الغرب أن يتبع فلسفة تدعو إلى انسجام الذهن والغريزة، فيعيد قوة الذهن إلى موضعها؛ أو أن يتبع فلسفة تعميم الذهن، فيزداد إهمالًا للغريزة ويزيد قوة الذهن. فاختار الغرب الطريق الثاني: طريق تعميم الذهن الذي يؤكد أهمية الذهن.

ولما كان هذا الميل إلى جانب أبولو يشكّل أساس الحضارة الغربية، فإن حقبة عصر النهضة التي تعايش فيها الذهن والغريزة كانت قصيرة، وكان التيار قد انحاز من قبل إلى جانب تعميم القدرات الذهنية. فبين ديكارت ومكيافيلي، اللذين كان لكلٍّ منهما على السواء، بين الذهن والغريزة، نصيب من الحقيقة ونظرة منحازة، احتُفي بديكارت، وصار مكيافيلي هدفًا للاستنكار العام.

يمكن تصوير تاريخ الفكر الغربي من ديكارت إلى ماركس، الذي ساد عصر تعميم الذهن، على النحو الآتي. ديكارت: أنا أفكر، إذن أنا موجود (العقل)؛ كانط: الأنا الذي لا يفكر غير موجود (العقل المحض)؛ هيغل: الإنسان الذي لا يفكر مثلي غير موجود (العقل المطلق)؛ ماركس: الإنسان الذي لا يفكر مثلي، لا بد من البرهنة في الواقع السياسي (الممارسة) على أنه غير موجود. وكانوا جميعًا يؤمنون بأن الذهن الذي دافعوا عنه له قيمة مطلقة. ومع ماركس خاصةً، زادت القيمة المطلقة لذهنه التاريخي من تأكيد إطلاقها بالمطالبة بإزالة المعارضين.

كان ماركس يرى هذا العالم بالأبيض والأسود، ويعدّ عدوًا بلا قيد ولا شرط كل من لا ينحاز إليه. وكان يعرف بوضوح في أي صف يقف، وكان واثقًا بأنه سيقاتل من أجلهم، وبأنهم سينتصرون في النهاية.¹⁷⁴

من ديكارت، الذي كان يؤمن بأن الذهن موجود منفصلًا في الدماغ، إلى كانط وهيغل اللذين دافعا عن أخلاق الواجب، ساد العقلانيون الفلسفة الغربية. وتحت تأثيرهم انتشرت في الغرب حقبة ظُنّ فيها خطأً أن أهم ما في الإنسان هو الذهن، وأن الذهن يخلق كل شيء. ومن منظور نظرية الطبيعة البشرية، فإن أخطر مشكلة تسبّب فيها الفلاسفة الغربيون هي الخطأ الهائل القائل إن «الذهن يستطيع أن يخلق ما ليس في الغريزة». وهذه النزعة التي صنعها العقلانيون الغربيون انتهت إلى مآسي عصر الأيديولوجيات. وثمة مبدأ في نظرية الطبيعة البشرية لا بد من تأكيده بلا كلل وقبوله: «الذهن لا يستطيع أن يخلق من تلقاء نفسه ما ليس في الغريزة».

مع مرور الزمن، ابتعد العقلانيون الغربيون عن الغريزة أكثر فأكثر، ورفعوا إلى أقصى حدّ الاتكال على القدرات الذهنية وحدها. إنها ظاهرة «إطلاق الذهن»، أو «إطلاق القدرات الذهنية». لكن كلما كبر دور الذهن، تمرّدت الغريزة بطبيعة الحال على هذه القدرات الذهنية. وفي مواجهة النزعة العامة للحضارة الغربية، التي تزدري الغريزة ولا تطلب إلا الذهن، لم يكن بدّ من أن يقع ردّ فعل.

تعبّر الأستاذة باليا عن العلاقة بين الذهن والغريزة بوصفها العلاقة، التي لا مفر منها عند الإنسان، بين الدماغين التشريحيين: الدماغ الجديد والدماغ القديم. ومن بُعد النظر أن تعبّر عنها لا بوصفها «أبولو النظام مقابل ديونيسوس الفوضى»، بل بوصفها «أبولو النظام مقابل ديونيسوس الطاقة». فالغريزة هي الطاقة، منبع القوة؛ والذهن هو النظام الذي يضبط هذه الطاقة.

الصراع بين أبولو وديونيسوس هو، في الدماغ، الصراع بين الدماغ الجديد (القشرة العليا) والدماغ القديم (الدماغ الحوفي والزاحفي الأقدم). وفي المحصلة، الفن تعبير عن المعضلة التي يحملها الإنسان دائمًا: المعضلة بين النظام الذي يعبّر عنه أبولو، والطاقة التي يعبّر عنها ديونيسوس. ¹⁷⁵

من مكيافيلي إلى نيتشه، مرورًا بهوبز وشوبنهاور، يضم تاريخ الفلسفة الغربية فلاسفة أوفياء للغريزة أكثر من الذهن. وهذا التيار، الوفي للغريزة أكثر من الذهن كما عند مكيافيلي، ليس بوضوح التيار العقلاني الممتد من ديكارت إلى ماركس، لكننا نجد أثره وافرًا عند شوبنهاور ونيتشه. وفي الوقت نفسه، سواء أراد نيتشه ذلك أم لم يرده، قدّمت فلسفته سندًا نظريًا حاسمًا لفاشية موسوليني وهتلر. فقد طوّر هتلر الفاشية تحت تأثيرات منها تأثير نيتشه. وكان شعار شبيبة هتلر مأخوذًا من نيتشه: «ما لا يقتلني يجعلني أقوى».

مكيافيلي، رائد هذا التيار، كان يقع في خطأ الإفراط في الاستناد إلى الغريزة لإدراك الطبيعة البشرية، كما كان ديكارت يقع في خطأ الإفراط في الاستناد إلى الذهن. وخطأ مكيافيلي الجسيم ليس أنه غير أخلاقي، بل أنه لم يراعِ بما يكفي العامل الأخلاقي في السياسة. فقد كان مكيافيلي يلاحظ السلوك الإنساني من منظور لاأخلاقي. والإنسان يملك، مع الجهاز الحوفي، قشرة مخية حديثة. وتشيزاري بورجا، الذي قتل بالحيلة أربعة من قادة المرتزقة، ارتكب خطأً سياسيًا جسيمًا.¹⁷⁶ ويُظهر تاريخ الفلسفة الغربية الحديثة تشويهًا لنظرية الطبيعة البشرية متمحورًا حول الذهن، وفي الوقت نفسه، ردًا عليه، تشويهًا متمحورًا حول الغريزة.

وبهذا المعنى، راجت مدة فلسفة ترى تاريخ الثقافة الذهنية في الغرب تطورًا للذهن، كما أكّد الميتافيزيقيون. لكن هذه الفلسفة لم تكن ترمي إلى إدراك الحقيقة: بل كانت أطروحة عقلانيين منحازين إلى جانب الذهن، تبرّر فلسفيًا الوضع الذي كان فيه الغرب آنذاك. والأقرب إلى الواقع أن يُدرك التاريخ الحديث للغرب لا تطورًا للذهن، بل وضعًا جدليًا يحتفظ فيه «الذهن المغترب» بزمام المبادرة، بينما تتمرد عليه «الغريزة المغتربة».

يمكن تصوير تيار الغريزة المغتربة، من مكيافيلي إلى هتلر، على النحو الآتي: من تبرير مكيافيلي لحياة لا تتجه إلا إلى النصر، بلا أخلاق، إلى فلسفة إرادة الحياة عند شوبنهاور، ثم إلى إرادة القوة عند نيتشه، لتنتهي أخيرًا إلى فلسفة هتلر في احتكار الأقوياء للمجال الحيوي.

أثر الحرب العالمية الثانية في تاريخ الثقافة الذهنية أن هزيمة الفاشية أزالت أقوى منافس للشيوعية. فقد بُرّرت الشيوعية ومُدحت في بعض الأوساط، في حين نالت الفاشية لعنة الجميع وإدانتهم. وقد أعلن بيكاسو دون مواربة أن شعوره تجاه الشيوعية «شعور بهيمة ظمأى تهرع إلى النبع»، وقضت النخبة المثقفة الغربية بعد الحرب، التي سادها سارتر وغيره، عقود ما بعد الحرب في مناخ كان على المرء فيه أن يدّعي اليسارية ليُقدَّر، وكان يفخر بذلك.¹⁷⁷

ولمواجهة الشيوعية، هذا الذهن المغترب، لا يبقى إلا الحسّ السليم لبشر غير مغتربين، والوسط الذي لا يوليه الفلاسفة الغربيون أهمية، والبصيرة التي عرف سبينوزا وفولتير وغوته وليسينغ وغيرهم كيف يحفظونها في خضمّ شغف تاريخ الفلسفة الغربية وفوضاه. وإذا نظرنا إلى تاريخ الفلسفة الغربية منذ عصر النهضة، لم يكن لنا إلا أن نوافق على القول إن «اللاهوت ميتافيزيقا العامة، والميتافيزيقا لاهوت الفلاسفة».¹⁷⁸

نقد حضارة تقديس الذهن: فولتير ونيتشه وهايدغر

ثمة مفكرون كشفوا بصراحة خطورة المشكلة التي يطرحها ميل الحضارة الغربية إلى فلسفة ميتافيزيقية: فولتير في القرن الثامن عشر، ونيتشه في القرن التاسع عشر، وهايدغر في القرن العشرين. فقد لاحظ فولتير ونيتشه المشكلات الجذرية للاهوت والميتافيزيقا، اللذين يشكّلان هيكل تاريخ الحضارة الغربية الحديثة. وأكّد هايدغر، وهو ينتقد منظومة فلسفية غربية متركّزة على الذهن، أنه لا بد من التركّز على وجود الإنسان نفسه. بل ذهبوا أبعد من ذلك، فلم يقفوا عند التاريخ الحديث للغرب، بل بحثوا عن سبب المشكلات التي اصطدمت بها الحضارة الغربية في الفلسفة اليونانية لسقراط وأفلاطون. فانتقدوا نظريتهما في المتجلّي. وهؤلاء المفكرون الثلاثة، وهم يلاحظون مشكلات الميتافيزيقا، ينتقدون بطبيعة الحال أفلاطون أيضًا، الذي جعلها التيار الرئيسي في تاريخ الفلسفة الغربية. فأفلاطون هو الذي قاد، بتسميته الذهن «عين الروح»، حضارة تقديس الذهن إلى أن تسود المنظومة الفلسفية الغربية.

ينتهي نقدهم، عبر اللاهوت والميتافيزيقا ومفكري المتجلّي اليونانيين، إلى مشكلة الطبيعة البشرية. صحيح أن سبينوزا، قبل نقد فولتير ونيتشه للميتافيزيقا، كان قد لاحظ مشكلات العقلانيين الغربيين حين بيّن أن الغريزة والذهن لا يمكن الفصل بينهما؛ لكن الحضارة الغربية قادت فلسفتها وحضارتها في اتجاه الإعلاء من شأن القدرات الذهنية داخل الطبيعة البشرية. وانتهت إلى إهمال الغريزة أو ازدرائها. أي إن الحضارة الغربية انتهت، منذ التاريخ الحديث، إلى مشكلة تشويه الطبيعة البشرية. فمركزية الإنسان (人間主義) قامت على فلسفة تشوّه الطبيعة البشرية.

تلقّت الحضارة الغربية من المسيحية ما يتعلق بالأخلاق، ومن التقليد اليوناني الروماني ما يتعلق بالمعرفة. والمسيحية مبنية على فلسفة وجود تختار، في العلاقات بين الإنسان والطبيعة، وبين البشر، وبين الذهن والغريزة، الانفصال لا الانسجام. وقد قبلت الحضارة الغربية دينًا مبنيًا على هذه الفلسفة، وأخذت من الثقافة اليونانية أيضًا واستوعبت ما يلائم الانفصال لا الانسجام، والتقدّم لا الوسط.

في التاريخ الحديث، صار الغرب يُجلّ «الحقيقة الميتافيزيقية» كما يُجلّ إله دين العصور الوسطى. وانتهت هذه الحضارة الغربية إلى الاستناد إلى فلسفة تبالغ في تقدير الذهن البشري، أي القدرات الذهنية للإنسان، وتنتشي به. وتعميم الذهن انتهى إلى إحداث تشويه للطبيعة البشرية في نظرية الطبيعة البشرية؛ والفيلسوف الذي عبّر بحزم عن معارضته لهذه الظاهرة هو فولتير.

انتهيت إلى أن أرفض أكثر من أي وقت مضى كل أفكاري في الميتافيزيقا. وانتهيت أيضًا إلى أنني حيوان ضعيف يمشي على رمل متحرك يغوص تحتي بلا انقطاع، وأنه لا شيء أشد جنونًا من أن يظن المرء نفسه على صواب دائمًا.¹⁷⁹

يتحدث فولتير هكذا عن بطلان ميتافيزيقا تؤكد المطلق، أو تعدّ ما تؤكده صوابًا دائمًا:

لنكتب في آخر كل كتب الميتافيزيقا تقريبًا الكلمتين اللتين كان القضاة الرومان يستعملونهما حين لا يتفقون: «نون ليكيت»، أي: هذا غير واضح.¹⁸⁰

يعبّر فويرباخ عن الرأي نفسه في الميتافيزيقا. فهو يلاحظ خاصةً أن ما تشترك فيه الميتافيزيقا واللاهوت هو المتجلّي: فكرة أن الإنسان يستطيع التعبير عن المطلق والإيمان به إيمانًا راسخًا بوصفه حقيقة. وكان يقول: «من لا يتخلى عن فلسفة هيغل لا يتخلى عن اللاهوت».¹⁸¹ وبهذا المعنى، بقي الميتافيزيقيون، بسعيهم إلى المتجلّي، في مستوى اللاهوت نفسه، ويمكن القول إنهم عرقلوا تطور فلسفة حقيقية.

الميتافيزيقا في النهاية ليست إلا نوعًا من اللاهوت صار يرتاع شيئًا فشيئًا وهو يرى الفلسفة تذوب وتتبسّط. ¹⁸²

وفي المحصلة، يمكن أن تُرى الميتافيزيقا الغربية بعد عصر النهضة، التي يعبّر فيها الإنسان عن المطلق ويؤمن به، في تيارها العام، امتدادًا للاهوت العصور الوسطى. فهؤلاء الميتافيزيقيون اللاهوتيون، في سعيهم إلى الحقيقة الميتافيزيقية، قدّموا يوتوبيا وسعوا إلى دفع البشر نحوها:

وجد الألمان الحيلة التي تتيح استعادة «المثال الأعلى» القديم، والجمع بين «المثال الأعلى» والحقيقة. لكن ذلك لم يكن في النهاية إلا وسيلة لتبرير الحق في رفض العلم والحق في الكذب. لايبنتس وكانط! إنهما الرجلان اللذان أفسدا أكثر من أي أحد النزاهة الفكرية في الغرب.¹⁸³

في هذا الصدد أعلن نيتشه أنه يمكن رؤية «لايبنتس وكانط» بوصفهما «لاهوتيين يرتديان قشرة الميتافيزيقا»:

نجاح كانط ليس إلا نجاح لاهوتي. فكانط، مقتديًا بلوثر ولايبنتس، أدّى دور الكابح للتقدم: قبقاب آخر يضبط الإيقاع النشاز للتصلّب الألماني.¹⁸⁴

لقد استغرقوا في البحث عن حقيقة لا تُدرك باللاهوت ولا بالميتافيزيقا، فلم يكفّوا عن خنق مباهج الحياة العادية، وجعلوا الحياة قاتمة جدباء بتقديمهم واجبات وحدها لا يُعرف لمن هي ولا لماذا. فمدينة الإله التي أسسها كالفن في جنيف، والمجتمع البروتستانتي الذي رسمه لوثر، والعالم الذي حققه كرومويل مدة في إنجلترا: لا يختلف أيٌّ منها كثيرًا عن مجتمع يتحقق فيه القانون الأخلاقي الذي تصوّره كانط.

أي شيء يهدم الإنسان أسرع من أن يعمل ويفكر ويشعر بلا ضرورة داخلية، بلا اختيار شخصي عميق، بلا متعة، آلةً للواجب؟ تلك هي بالضبط وصفة الانحطاط، بل الحماقة… لقد اختار كانط الحماقة. وكان هذا الرجل معاصرًا لغوته! ¹⁸⁵

هذا الموقف السلبي من الحياة في الحضارة الغربية يتفق في جوهره مع الموقف الذي يظهر في عقيدة الخطيئة الأصلية المسيحية. ومن الطبيعي أن تكون هذه العقيدة المسيحية قد تأثرت تأثرًا كبيرًا بسقراط وأفلاطون، اللذين لم يكونا، من بين الفلاسفة اليونانيين، يوليان بهجة الحياة قيمة. والإقرار ببهجة الحياة من السمات المهمة للحضارة الشرقية. وفي هذه النقطة تختلف أيضًا اختلافًا كبيرًا عن البوذية الهندية.

تنطلق البوذية الهندية من القضية القائلة: «الحياة ألم». وكلتاهما تتجاهلان أو تنسيان بهجة الحياة التي تعبّر عنها الحضارة الشرقية. لكن الإنسان «أصله النظام الطبيعي للحياة (生理)، ولا يمكن أن يكون أصله الشاذ (怪理) أو المرضي (病理)».¹⁸⁶ وإذا كانت الفلسفة الشرقية قد اتخذت أصلًا لها النظام الطبيعي للحياة (الحياة بهجة)، فيمكن القول إن الفلسفة الغربية اتخذت الشاذ (الحياة خطيئة)، والفلسفة الهندية المرضي (الحياة ألم).

في الحوارات، في فصل «شيان جين» (先進)، اختفت من الحضارة الغربية تمامًا «بهجة الحياة» التي قُدّرت فوق النصر العسكري والمأثرة السياسية وعبادة الأسلاف، بهجة «أن يمضي المرء، في أواخر الربيع حين تكتمل ثياب الربيع، مع خمسة رجال أو ستة وستة غلمان أو سبعة، فيغتسلوا في نهر يي (沂水)، ويتنسّموا الهواء عند مذبح الاستسقاء (舞雩)، ثم يعودوا مترنّمين»¹⁸⁷. والحوارات، أهم كتب الكونفوشيوسية، تبدأ جملتها الأولى بتعبير عن «بهجة الحياة»: «أليس من دواعي البهجة أن يأتي الأصدقاء من بعيد؟» ويلخّص كونفوشيوس: «من يعرفه ليس كمن يحبه، ومن يحبه ليس كمن يجد فيه سروره»¹⁸⁸، و«يقدّر القدرة على تذوّق الحياة فوق المعرفة».

النزعة إلى إحلال شغف الواجب محلّ بهجة الحياة ظاهرة في مسيحية العصور الوسطى وفي الميتافيزيقا الحديثة في الغرب. لكن جذر هذه النزعة يوجد، في الحضارة اليونانية، في المتجلّي بعد سقراط. فسقراط كما يصوّره أفلاطون «يُغضب المرء ويُغلي سخطه». فالمنطق محكم، والتعبير فخم أنيق؛ لكن، كما قال فولتير، حين يستعيد المرء رشده «عند صياح الديك الأول، حين تتبدد الأشباح»، يجد في ذلك كثيرًا من المغالطات السخيفة. ففي دفاع سقراط يرسم أفلاطون موت سقراط المؤثر. لكن إذا نُزعت العبارات المنمّقة والصيغ الغريبة التي حذر منها ورفضها حكماء الصين جميعًا، وفي مقدمتهم لاو تسي وكونفوشيوس، ولم يُبقَ إلا على الجوهر، أمكن التعبير عن فلسفة أفلاطون في الموت والحياة هكذا: «الموت ليس إلا نومًا طويلًا، أو هو يفضي إلى حياة أخرى. ولذلك فالنوم الطويل شيء حسن، والذهاب إلى الحياة الأخرى للقاء حكماء الماضي الذين سبقونا إليها، ومواصلة الأحاديث الممتعة معهم، شيء حسن أيضًا. فلا أحد يعرف إذن أيهما أفضل، الحياة أم الموت». هذا تقريبًا. فيا لها من مغالطة هائلة!

فأين ذهبت بهجة الحياة؟ لو كان سقراط يعدّ الموت شيئًا بهذا القدر من المتعة أو الحسن، أفلا ينبغي أن يكون غير مكترث، بل ممتنًا، حين يُقتل؟ والواقع أن سقراط يبدو أنه تقبّل الموت بهدوء. فحين احتجّت زوجته كسانثيبي: «أن تموت بهذا الظلم!»، يُروى أن سقراط ردّ عليها، أو واساها: «أكنتِ تفضّلين أن أُحكم بالإعدام عدلًا؟» ولا يقول أفلاطون شيئًا عن بهجة الحياة، ولا يقيم أي اعتبار لحزن فقدانها بالموت.

حتى في أسطورة سيزيف اليونانية السابقة لسقراط، نُسي تعلّق سيزيف ببهجة الحياة، الذي بلغ من الشدة أنه خدع هاديس، ملك العالم السفلي؛ ولم يبقَ إلا صورة سيزيف المتحدّي للقدر الذي حكم عليه بدحرجة صخرته، تُجلّ في الحضارة الغربية صورةً للبطل. ولعل سقراط هو الإنسان الصلب الذي أسس التفاؤل القائل إن تقدّمًا بلا حدود ممكن للإنسان. لكن إذا لم يكن التقدّم إلا وهمًا، فلعله أيضًا المغالط الذي ألغى، باسم التقدّم، «بهجة الحياة الغريزية». وبتأكيد أفلاطون أن المعرفة وحدها لها قيمة، وأن كل ما عداها، ومنه بهجة الحياة، لا قيمة له، نقل إلى الحضارة الغربية فلسفة تضع الواجب الميتافيزيقي فوق كل شيء.

البهجة التي يشعر بها الشرق في الحياة نابعة من نظرية في الطبيعة البشرية مختلفة كل الاختلاف عن النشوة التي تأتي من عبادة مطلق ديني والخضوع لمطلق ميتافيزيقي. فنظرية الطبيعة البشرية الشرقية تنطلق من الإقرار بوحدة الغريزة والذهن؛ أما الغربية فتنطلق من ازدراء الغريزة والإقرار بتفوّق الذهن. وهاتان النظريتان في الطبيعة البشرية تصيران نقطتي انطلاق النزعة الطبيعية والنزعة الفوق طبيعية. فتحطيم توازن الغريزة والذهن أو انسجامهما، وتأكيد تفوّق الذهن، يصير أساس المتجلّي. ويتوافق ذلك مع الفائق للطبيعة. وفولتير، الذي حارب الخرافات والعقائد الجامدة المتسترة باسم الدين، كان يرى أن الصفات المتجلّية للإله صنعها الغربيون لأنهم احتاجوا إليها، ولا يمكن البتة أن يكون الإله قد أوحى بها إلى البشر أو أمرهم بها.

بحسب فولتير، يحرّف الغربيون صفات الإله لحاجاتهم، ويستعملونها كما يشاؤون، بل يجعلون الإله يصنع المعجزات لإقناع الآخرين. أوليس جعلُ الإله الذي خلق كل الأشياء وأقام نظامها يخرق هو نفسه هذا النظام ليصنع المعجزات أعظمَ تدنيس للمقدّس؟

لماذا يصنع الإله المعجزات؟ لو فعل ذلك لينفّذ مقاصده في بعض البشر، لقال الإله ما يلي: لم أستطع أن أنجز جزءًا من مقاصدي لا بخلق الكون، ولا بكل النظام الذي وضعته في الكون، ولا بقوانيني الأبدية؛ فلا بد لي إذن من أن أغيّر جزءًا من قوانيني الأبدية ومن أفكاري، لأنفّذ ما عجزت عنه قوانيني وأفكاري. ومثل هذا الكلام لا يُظهر قدرة الإله، بل عجزه، وتناقضًا لا يُتصوَّر. ولذلك فإن الجرأة على تخيّل أن الإله يصنع المعجزات ارتكاب لتدنيس المقدّس (إن كان الإنسان يستطيع أن يسيء إلى الإله). فكأنما يُقال للإله: «أنت كائن ضعيف متناقض». فالإيمان بالمعجزات إذن حماقة، وقلة احترام للإله.¹⁸⁹

يذهب هيغل، حرصًا منه على تبرير هذه المعجزات، في فلسفته الشهيرة في التاريخ إلى هذا القول السخيف: «المعجزة أمر نسبي تمامًا، والظواهر التي يُظهرها المغناطيس هي الأخرى من المعجزات».¹⁹⁰ فالإله الذي يصنع المعجزات لا يمكن إلا أن يكون كائنًا منفصلًا عن الطبيعة، يقابلها أو يتعالى عليها. والإنسان المصنوع على صورته، بتماهيه مع هذا الإله، يمرّ بمسار ينقطع فيه هو الآخر عن الطبيعة ويتحوّل إلى كائن فائق للطبيعة. وكما أكّدت فلسفة سبينوزا، لا يمكن في النهاية إلا أن يُطابَق الإله بالطبيعة.

«اعرف نفسك»، الحكمة التي أشاعها سقراط، تدعو إلى توجيه النظر إلى العالم الداخلي للمرء؛ وبالموقف الميتافيزيقي لأفلاطون وأرسطو، تحوّلت إلى القول بإمكان معرفة المرء ماهيته. والموقف القائل بإمكان إدراك الحقيقة ومعرفة المطلق هو لبّ المتجلّي نفسه. وموقف المتجلّي هذا يظهر بوضوح في سقراط كما يصوّره أفلاطون.

لهذا تجرّأ ليسينغ، أصدق المنظّرين، على القول إنه يتمسك بالبحث عن الحقيقة أكثر من الحقيقة نفسها. وبهذه الكلمات أدهش كل المتحذلقين وأغضبهم، لكنه كشف السرّ العميق للعلم. وإلى جانب هذا الاعتراف النادر، البالغ الصراحة، يوجد وهم متجذر بعمق، يظهر لأول مرة عند سقراط: الاقتناع الراسخ بأن القدرات الذهنية، على أساس السببية، تستطيع أن تبلغ جذور الوجود الإنساني، وأن لا تعرفها فحسب، بل أن تصحّحها أيضًا. وهذا الوهم الميتافيزيقي السامي يلتصق بالعلم كالغريزة، ويقوده بلا انقطاع حتى يتحوّل إلى فن. وتلك هي غاية هذه الآلية.¹⁹¹

لكن ربط حكمة «اعرف نفسك» بالميتافيزيقا يفضي إلى نتيجة تؤكد على نحو مطلق الحقيقة التي اكتشفها المرء بنفسه. والموقف الذي يدّعي إمكان معرفة ماهية لا تُعرف، واكتشافها، يفضي إلى المتجلّي، ماهية اللاهوت والميتافيزيقا. لكن لا أحد، سوى الإله، يعرف ماهيته. ذلك ما يؤكده فولتير:

لكان أمرًا جميلًا أن يرى المرء روحه. و«اعرف نفسك» وصية ممتازة، لكن تطبيقها ليس إلا للإله: فمن غيره يستطيع أن يعرف ماهيته؟ نحن نسمّي روحًا ما يحرّك ويبعث الحياة. وبفضل حدود عقلنا لا نعرف أكثر من ذلك. وثلاثة أرباع الجنس البشري يكتفون بذلك، ولا يحرجهم أن يكونوا كائنات مفكرة. والربع الآخر يسعى إلى معرفته. لكن أحدًا لم يجده، ولن يجده أحد.¹⁹²

قال الفيلسوف الألماني تيودور ليسينغ (1872–1933) عن إنسان هذه الحضارة الأوروبية إنه «نوع من القردة اللاحمة صار شيئًا فشيئًا مصابًا بجنون العظمة في شأن ما يسمّيه ذهنه». ¹⁹³ وفي حضارة أوروبية يسحقها هذا العنصر الذهني، أي الأبولوني بعبارة نيتشه، لم يكن يستطيع إلا إنسان كامل (全人) مثل غوته، يدرك الكل، أن يهتف: «أليس قلب الطبيعة قلب الإنسان؟»¹⁹⁴

للإنسان العاقل، فضلًا عن الحاجات والرغبات الفيزيولوجية الموجودة عند كل الأنواع الأخرى، حاجات ورغبات متطورة تطورًا خاصًا إلى حياة ثقافية واجتماعية. وتلك سمة الإنسان. والقول إن الإنسان حيوان اجتماعي يدل تحديدًا على هذه السمة. لكن هذه العبارة تقتضي انتباهًا خاصًا. فالإنسان «حيوان اجتماعي»، لا حيوان «اجتماعي»، ولا «حيوان» اجتماعي.

حافظت ظاهرة «تعميم القدرات الذهنية»، بوصفها ميتافيزيقا، على علاقة تكامل مع العلم الغربي، نظريةً له وأساسًا. لكن العلم الغربي الذي أكّد المطلق، أي الفيزياء الكلاسيكية القائمة على المتجلّي، لما استوعبته الفيزياء الحديثة القائمة على غير المتجلّي، اصطدمت الفلسفتان اللتان استند إليهما اللاهوت والميتافيزيقا ألفي عام، أي هندسة إقليدس وميكانيكا نيوتن، بحدودهما. ويقول أينشتاين إن ما كان الغربيون يؤمنون به كما يُؤمن بالإله، أي الحقيقة العلمية، لا يمكن أن يكون مطلقًا، وإن الإيمان بأن ما اكتشفه الإنسان مطلق وهمٌ من الأوهام.

لا يتفق مفهوم «الصدق» مع قضايا الهندسة البحتة، لأننا نعني دائمًا بكلمة «صادق»، في نهاية المطاف، المطابقة لموضوع «واقعي»؛ أما الهندسة فلا تُعنى بالعلاقة بين مفاهيمها وموضوعات التجربة، بل بالترابط المنطقي بين هذه المفاهيم وحده.¹⁹⁵

لكن، رغم هذا التطور الحاسم الذي أحدث تحوّلًا في نموذج العلم، لم تتحرر الفلسفة الغربية من نزعتها التاريخية إلى تقديس الإله والذهن. فكما ورثت الميتافيزيقا الحديثة لاهوت العصور الوسطى، ورثت البروتستانتية الكاثوليكية. فقد استأنف لوثر التقليد التاريخي للمسيحية وأعاد بناءه.

لوثر، ذلك الراهب المشؤوم، أعاد بناء الكنيسة. لكن الأسوأ أنه أعاد بناء المسيحية في اللحظة نفسها التي كانت فيها على وشك الزوال.¹⁹⁶

إذا كانت الحضارة الغربية لا تخرج هكذا من حدود المتجلّي، فذلك بسبب تقليدها. فالحضارة الغربية، التي ابتعدت منذ سقراط، طوال 2500 عام، عن غير المتجلّي ولم تستغرق إلا في المتجلّي، يعسر عليها كثيرًا أن تتحرر من تقاليد المتجلّي، أي الدين والميتافيزيقا والأيديولوجيا. فالمتجلّي عندهم هو بالتحديد الذي حطّم التوازن بين الذهن والغريزة، وجعل التيار الذي لا يُعلي إلا من شأن الذهن عنصرًا محوريًا في الحضارة الغربية.

لم يتمكن الغربيون من الوعي بتحطّم التوازن بين الذهن والغريزة، وبمشكلات ميتافيزيقا تقدّس الذهن، إلا في العصر الحديث. ففلسفة نيتشه خاصةً تعبّر بوضوح عن معارضتها لفلسفة سقراط المتمحورة حول الذهن وللميتافيزيقا. وقد أكّد الفيلسوف الألماني هايدغر، ملاحظًا أن الحضارة الغربية حضارة متمحورة حول الذهن، ضرورة التركّز على «الوجود نفسه، فيما وراء الذهن». ومن منظور الطبيعة البشرية، فإن وجود الإنسان نفسه يشمل الغريزة والذهن معًا. وقد لاحظ هايدغر بحدّة انحياز تاريخ الفكر الغربي المتركّز على الذهن. وفلسفة تريد التركّز لا على الذهن، بل على الوجود الإنساني كله، والغريزة منه، هي من معدن المنظومة الفلسفية الشرقية التي تصل بين الذهن والغريزة.

انتقد هايدغر فلسفة أفلاطون لانحيازها إلى القدرات الذهنية. فقد رأى المشكلة في الميتافيزيقا المنبثقة من أفلاطون وأرسطو وغيرهما، وعدّها سبب انخراط الحضارة الغربية في تشويه الحقيقة. ولما كان هذا التشويه في الحضارة الغربية ممتدًا من العصر اليوناني إلى دين العصور الوسطى، ثم إلى العصرين الحديث والمعاصر، فقد رأى أنه لا بد في النهاية من إعادة النظر من الجذور في التقليد الفلسفي الغربي كله. فنظرية المُثُل عند أفلاطون انتهت إلى إخضاع الوجود للمُثُل وجعله ميتافيزيقيًا؛ وهذه النظرة الفلسفية، بتحالفها مع الدين المنزل، قادت الحضارة الغربية أكثر من ألفي عام. وفي القرن العشرين خاصةً، لما بلغت الميتافيزيقا ذروتها، سادت العالمَ مدةً أيديولوجيات منحازة إلى الذهن، أو إلى الغريزة المقابلة للذهن. فالأولى، المنحازة إلى الذهن، هي الشيوعية؛ والثانية، المتّبعة للغريزة، هي الفاشية. وقد جعلت أيديولوجيات القرن العشرين ديدنها تحطيم الشخصية الإنسانية نفسها، التي تمثّلها الأخلاق، لتحقيق مُثُل لا تتحقق.

لاحظ هايدغر أن الفلسفة الغربية المتمحورة حول الذهن قد فقدت لا الذهن البشري، بل التفكير في الوجود، أي القدرة على رؤية الإنسان في كلّيته. ورأى في قضية ديكارت، «أنا أفكر، إذن أنا موجود»، نقطة انطلاق التفكير الميتافيزيقي المتمحور حول الذهن الذي دشّنه الغرب في العصر الحديث. وبحسب فلسفته، فإن الإنسان المتمحور حول «الوجود نفسه، فيما وراء الذهن» ينبغي أن يقول: «أنا موجود، إذن أنا أفكر». وأكّد هايدغر أنه لا بد من إعادة تعلّم طريقة في التفكير متمحورة حول الوجود، في الفلسفة المقارنة بين الذهن والوجود. وانتقد العقلانية الغربية بوصفها تفكيرًا ناسيًا للوجود.

على المستوى الثقافي، إذا كانت الثقافة اليونانية قد فقدت بصيرتها وهلكت، فذلك أولًا، كما يُظهر مثال سقراط، لأنها رفعت الذهن إلى أقصاه. ورفع الذهن إلى أقصاه يعني تحطيم الانسجام والتوازن بين الذهن والغريزة، أي تحطيم البصيرة. فكما كان سبب سقوط أثينا أنها نبذت وصية بريكليس الأخيرة، التي كانت تحثّ على الاعتدال، لتندفع في حملة صقلية المتهورة، فإن سبب تحطّم التوازن اليوناني أنها كسرت الحكمة المنقوشة على واجهة معبد دلفي، التي كانت تأمر بالوسط، لتدخل طريق تعميم القدرات الذهنية. ولا بد أن يُرى المسؤول عن ذلك في سقراط.

سقراط وخلفاؤه، بمواصلتهم الاستدلال بلا انقطاع بجدل المعرفة، جعلوا أسمى الرحمة الأخلاقية، والتفاني، والبطولة، وثبات القلب (恒心)، العسيرة البلوغ، التي كان اليونانيون الأبولونيون يسمّونها الوسط، أمورًا تبدو كأنها قابلة للتعليم.¹⁹⁷

قال كونفوشيوس: «ما أعظم فضيلة الوسط! لكن قلّما يثبت الناس عليها طويلًا».¹⁹⁸ والحضارة الشرقية، التي ابتعدت عن اللاهوت والميتافيزيقا، عرفت كيف تحفظ الوسط. أما اللاهوت المسيحي، والميتافيزيقا اليونانية التي طوّرها أفلاطون وأرسطو، فقد حملا الغربيين، طوال أكثر من ألفي عام، على ادّعاء إمكان معرفة ماهية الإنسان أو الطبيعة التي لا تُعرف. وقد مارست هذه النزعة الميتافيزيقية قوة كبيرة في الوقت الذي كان فيه الغرب يعمل في «العالم المفتوح» الذي غزا فيه العالم، قرابة أربعمئة وخمسين عامًا، من القرن السادس عشر إلى منتصف القرن العشرين، وهي الحقبة التي نسمّيها العصر الأطلسي. لكن مع اكتمال غزو العالم ونهاية العالم المفتوح، يقترب دور الميتافيزيقا هو الآخر من نهايته.

من الظواهر التي تقع في الوقت نفسه مع تعميم الظواهر الذهنية التعلّقُ بالسببية. فالسببية منفية في الحضارة الشرقية التي تقول بفلسفة التحوّل؛ أما في الغرب فهي حجر الزاوية الذي لا غنى عنه لفكرة التقدّم، التي تبرّر تعميم الظواهر الذهنية. فتزدهر فلسفة ترى أن الإنسان يتقدم تدريجيًا نحو الحقيقة المطلقة. والسببية، التي نالت على يد أفلاطون وأرسطو تعبيرًا راسخًا، أحياها لايبنتس بقوة بعد عصر النهضة، فأسهمت في إبقاء ثقافة التقدّم حية. وكما رأينا في نظرية التطور عند داروين، أسهمت أيضًا في تمكين داروين من القول بتطور «تدريجي». وفولتير ينتقد بحدّة هذا الطابع الوهمي في الثقافة الغربية.

حين قرأت أفلاطون أول مرة، تأثرت كثيرًا برؤية كل الكائنات مرتّبة في درجات، من أخف ذرة إلى الكائن الأسمى. لكن حين أمعنت النظر، تبدد هذا الشبح العظيم، كما كانت كل الأشباح قديمًا تفرّ عند صياح الديك الأول.¹⁹⁹

بريكليس، الذي يمكن أن يُسمّى آخر اليونانيين لأنه لم يكتفِ بفهم الوسط في مجتمع يوناني آخذ في الانحدار، بل طبّقه، كان يعيد الأثينيين إلى طريق الوسط كلما انطلقوا في طريق متطرف.

كان بريكليس، حين يصير الأثينيون متغطرسين متهورين في غير أوانهم، يخيفهم؛ وحين يخافون بلا سبب، يعيد إليهم الثقة.²⁰⁰

في العصر نفسه الذي اختفى فيه شعار دلفي الممثّل للحكمة ووسط بريكليس، أي في اللحظة التي كانت أثينا تنحدر فيها، نشر أفلاطون وأرسطو العالم الفلسفي للمتجلّي، الذي سيمارس على الغرب، طوال ألفي عام تقريبًا، تأثيرًا ساحقًا؛ وانتهى هذا العالم الفلسفي إلى قيادة الحضارة الغربية. وقد تحوّل متخذًا صور لاهوت العصور الوسطى وميتافيزيقا العصر الحديث.

ألم يصر اليونانيون، في عصر ضعفهم وانحطاطهم، متفائلين سطحيين خطابيين، تواقين إلى المنطق، راغبين في تفسير العالم تفسيرًا عقلانيًا؟ أي ألم يصيروا أكثر «صفاءً» وأكثر «علمية»؟ ورغم كل الأفكار الحديثة وكل الأحكام المسبقة الديمقراطية، من يدري هل التفاؤل، وصورته الحديثة، انتصار الديمقراطية، ليست كلها أعراضًا للضعف والشيخوخة والتعب الفيزيولوجي؟²⁰¹

حتى العلم، الذي حقق خاصةً في القرون الأخيرة تقدّمًا مذهلًا، لم يعد مؤكدًا، خلافًا لما كان الغربيون يؤمنون به كل ذلك الإيمان، أنه سيمنح الإنسان مستقبلًا مشرقًا، الآن وقد انتهى العالم المفتوح المسلّح بالمتجلّي. فما ماهية العلم، وأي أثر سيكون له في مستقبل البشرية؟

والعلم نفسه، علمنا، ماذا يعني في الحقيقة كل علم منظورًا إليه بوصفه عرضًا من أعراض الحياة؟ إلى أين يمضي العلم، والأسوأ: من أين يأتي؟ أليست الروح العلمية ربما إلا خوفًا من التشاؤم وفرارًا منه؟ دفاعًا ماكرًا ضد الحقيقة؟ وأخلاقيًا، شيئًا كالجبن والكذب؟ ولاأخلاقيًا، حيلة؟ يا سقراط، يا سقراط، أكان هذا ربما سرّك؟ أيها الساخر الغامض، أكانت هذه ربما سخريتك؟²⁰²

أكثر الفلاسفة الغربيين يدفعون أسئلتهم، فإذا ظنوا أنهم اكتشفوا شيئًا، جعلوه مطلقًا. فالمتجلّي وفلسفة التقدّم مترابطان. فبذلك يظل «التقدّم» مبرَّرًا في مجتمع مفتوح. لكن إذا كانت «الحقيقة المطلقة» في الواقع بعيدة عن متناول يد الإنسان، فلعله ينبغي، كما قال ليسينغ، «التمسك بالبحث عن الحقيقة أكثر من الحقيقة نفسها». وإذا كان هذا هو وضع الإنسان، فإن «أن تقول إنك تعرف ما تعرفه، وإنك لا تعرف ما لا تعرفه»، كما قال كونفوشيوس، هو حدّ المعرفة التي يمكن أن تكون للإنسان. وإذا قبلنا الفلسفة الطاوية القائلة إن «الحياة لها حدّ، أما المعرفة فلا حدّ لها»، أمكن القول إن اختيار حضارة غربية تدافع عن الميتافيزيقا للقدرات الذهنية يصطدم بحدوده وينتهي إلى طريق الانحدار.

3) سقوط حضارة تقديس الذهن: الأيديولوجيا، تواطؤ الذهن والعلم

دخل فكر تقديس الذهن الغربي، المندفع إلى الأمام بلا نهاية، في القرن العشرين طريق الانحدار. فالذهن، المسلّح بـ«العقلانية»، تحالف مع الداروينية الاجتماعية «العلمية»، فخلق عصر الأيديولوجيات. لكن الأيديولوجيا، القائمة على نظرية خاطئة في الطبيعة البشرية، أدخلت عالم الفكر الغربي طريق الخراب. فقد تحقق في الغرب تواطؤ الذهن والعلم. فالذهن لا يستطيع أن يعمل منفصلًا عن الغريزة؛ لكن العقلانية الغربية ظنّت خطأً أن ذلك ممكن، وانتشرت فكرة لم تُثبت، هي نظرية الصراع التدريجي في الداروينية الاجتماعية، بوصفها علمًا في العالم الغربي في القرن العشرين. فماهية الأيديولوجيا اتحاد ذهن منفصل وعلم وهمي.

أكّد داروين نظرية في التطور ترى أن الإنسان ليس ثمرة خلق خاص من الإله، لكنه كان مقتنعًا بأن خلق الطبيعة، ومنه أشكال الحياة الأولى، من عمل الإله. وهكذا أكّد داروين أن قناعاته الدينية ونظرية التطور يمكن أن تسيرا جنبًا إلى جنب، وشرح أن إيمانه بالإله لم يتغير:

أليست هناك عظمة حقيقية في هذه النظرة إلى الحياة، بقواها المتعددة التي نفخها الخالق في الأصل في عدد قليل من الأشكال، أو في شكل واحد؟ وبينما يواصل كوكبنا دورانه في مداره خاضعًا لقانون الجاذبية الثابت، فإن عددًا لا نهائيًا من الأشكال الجميلة المدهشة، الخارجة من بداية بهذه البساطة، لم تكفّ عن التطور وما زالت تتطور.²⁰³

انتهت نظرية التطور عند داروين إلى أن تكون مزيجًا من «الخلق الإلهي والتطور الطبيعي». فهي ليست نظرية تطور طبيعية صارمة، بل نظرية يتعايش فيها الخلق الإلهي وتطور الطبيعة. وكما فعل كثير من المفكرين الغربيين، ومنهم ربوبيو التنوير، لم يستطيعوا أن يحوّلوا الفكر الغربي تحويلًا تامًا إلى نزعة طبيعية، فسلكوا طريق الجمع بين الإله والطبيعة. وداروين هو الآخر قدّم فكرة عظيمة، لكن منظومته الفلسفية ورثت كما هو الفكر الفلسفي الغربي. فقد كان الميل إلى المتجلّي في العصر اليوناني الروماني، والمتجلّي الجذري في دين العصور الوسطى، ما زالا يعملان بقوة في فكرهم.

الداروينية الاجتماعية: «الطبيعة لا تقفز»، «حرب الكل ضد الكل»

انطلقت الداروينية الاجتماعية من الداروينية، لكنها، خلافًا لتوقعات داروين، أدّت دورًا حاسمًا في فتح عصر الأيديولوجيات. فالداروينية تؤكد أن الإنسان والكائنات الحية على الأرض لم يصنعها الإله واحدًا واحدًا، بل أنتجها التطور داخل الطبيعة. وهي نظرية ثورية تحطّم نظرية الخلق، لبّ عقيدة الدين المنزل. وقد نُشرت نظرية التطور عند داروين عام 1859.

المشكلة ليست نظرية التطور عند داروين نفسها، بل الداروينية الاجتماعية المشتقة منها. فقد أدّت الداروينية الاجتماعية دورًا علميًا بإنتاجها تواطؤ الفلسفة والعلم اللازم لرفع قوة الذهن إلى أقصاها. وإذا قبلنا فكرة أن «الاكتشاف العظيم جهد صاحبه، والمشكلات التي يحملها مشكلات عصره»، فإن نظرية التطور عمل عظيم لداروين. لكن أن يستعمل داروين في نظريته في التطور، كما هما، نظرية الصراع والتدرّجية، المتجذرتين بعمق في الفكر الغربي، كان خطأ الأخطاء.

أُرسيت نظرية التطور داخل المنظومة الفكرية الغربية. ولذلك استُعملت قضايا كان الجميع، في المنظومة الفلسفية للغرب الحديث، يعدّونها حقائق علمية بديهية، آليةً لتفسير نظرية التطور عند داروين. وهذه القضايا، باتحادها مع حضارة تقديس الذهن التي كانت تجتاح الفلسفة الغربية آنذاك، أنتجت الداروينية الاجتماعية. وهاتان الآليتان اثنتان: «الطبيعة لا تقفز» (باللاتينية: «ناتورا نون فاسيت سالتوم») و«حرب الكل ضد الكل» (باللاتينية: «بيلّوم أومنيوم كونترا أومنيس»). وكان كثير من مفكري ذلك العصر يحبون استعمال الصيغ اللاتينية لتعزيز سلطة قضاياهم.

وُلدت الداروينية الاجتماعية من الاعتقاد الخاطئ بأن نظرية التطور عند داروين ستُحدث في التاريخ الإنساني تطورًا تدرّجيًا قائمًا على الصراع.²⁰⁴ ولبّ هذه النظرية مفهوما «الطبيعة لا تقفز» و«حرب الكل ضد الكل». وهكذا أغرقت الشؤون الإنسانية في الغرب في عصر الأيديولوجيات.

أكّد مؤسس التطورية الاجتماعية، سبنسر (1820–1903)، أن بقاء الأصلح والانتقاء الطبيعي ينطبقان كما هما على المجتمع الإنساني. ولما كان المجتمع يتطور، كالطبيعة، بالتنافس، فقد استخلص فكرة أن «مساعدة العاجزين مساعدة مصطنعة تعرقل تطور المجتمع».

الأيديولوجيات التي استوعبت هذه الأطروحات استعملت الداروينية الاجتماعية استعمالًا نشيطًا لتبرير عدم المساواة والعنصرية والإمبريالية. وبخاصة، فإن فكرة أن الطبيعة البشرية يمكن أن «تتطور» أتاحت سياسات أبادت كل أخلاق وكل نزعة إنسانية. واستُعملت التدرّجية ونظرية الصراع في الداروينية الاجتماعية «علمًا» في الشيوعية والنازية والعنصرية وعلم تحسين النسل. وباستعمالهم بقاء الأصلح والانتقاء الطبيعي مصطلحين بديلين للتدرّجية والصراع، سعوا إلى توسيع طابعهم العلمي. وهذه الداروينية الاجتماعية، بعد الأخطاء المروّعة في القرن العشرين، تبيّن أنها فكر خاطئ. ذلك أنها تخالف الطبيعة البشرية. وهي اليوم متروكة.

كانت فلسفة التدرّجية والصراع منبَّأً بها منذ بدايات نظرية التطور عند داروين. فقد استعاد داروين كما هي في نظريته الفلسفة الغربية القائلة إن كل تغيّر يقع «تدريجيًا»: «الطبيعة لا تقفز». وكانت هذه الحكمة حجر الزاوية في فكر الفلسفة والعلم الغربيين في القرن التاسع عشر. والمفهوم المرتبط بها هو «نظرية الصراع»: «حرب الكل ضد الكل». وهذا المفهوم، مع التدرّجية، لبّ نظرية التطور عند داروين. وقد عبّر عنه داروين ببقاء الأصلح. والتدرّجية ونظرية الصراع، الفلسفة المحورية في نظرية داروين، سبّبتا مشكلات كثيرة. فقد انتهت نظرية التطور عند داروين إلى أن تنحطّ إلى داروينية اجتماعية، وأسهمت في خلق «عصر الأيديولوجيات» القاسي العديم الرحمة، الذي كان يُرى فيه أن انتهاك الأخلاق الإنسانية جائز لتحقيق اليوتوبيا.

غير أن بعض المفكرين عبّروا عن اعتراضهم على هذه الطريقة في استعمال التدرّجية ونظرية الصراع الرائجتين آنذاك، كما هما، في نظرية التطور. فهكسلي، الذي انبرى للدفاع عن نظرية داروين، كتب إلى داروين قبل نشر أصل الأنواع ليلاحظ مشكلة استعماله التدرّجية كما هي في نظريته.

أنا مستعد، إن لزم الأمر، لأن أصعد إلى المحرقة دفاعًا عن نظريتك. وأنا أشحذ مخالبي ومنقاري للدفاع عن التطور. لكنك حمّلت نفسك صعوبة لا داعي لها بتبنّيك دون أي تحفّظ قاعدة «الطبيعة لا تقفز». ²⁰⁵

لكن الطابع التدرّجي لنظرية التطور عند داروين تيار قوي يسري في عمق الثقافة الغربية. فنظرية التطور عند لامارك، «نظرية الاستعمال وعدم الاستعمال»، التي يذكرها داروين في أصل الأنواع، كان لها هي الأخرى طابع تدرّجي. وعبارة «الطبيعة لا تقفز»، التي كان داروين يحب تكرارها لتأكيد الطابع التدرّجي للتطور، كانت بدورها مفهومًا مقبولًا على نطاق واسع لدى العلماء والفلاسفة. وداروين نفسه يؤكد ذلك في أصل الأنواع:

لما كان الانتقاء الطبيعي لا يعمل إلا بمراكمة تنوعات طفيفة متتالية نافعة، فإنه لا يستطيع أن يُحدث تغيرات كبيرة أو مفاجئة؛ ولا يستطيع أن يعمل إلا بخطى بطيئة قصيرة. ولذلك فإن قاعدة «الطبيعة لا تقفز»، التي يميل كل كسب جديد من معارفنا إلى تأكيدها، تجد تفسيرها في هذه النظرية. ²⁰⁶

يكتب لايبنتس، الذي يُعرف بأنه أشاع عبارة «الطبيعة لا تقفز»، في كتابه محاولات جديدة في الفهم الإنساني:

لا شيء يحدث دفعة واحدة، ومن أكبر حِكَمي وأكثرها تحققًا أن الطبيعة لا تقفز أبدًا. ²⁰⁷

بسبب التدرّجية ونظرية الصراع، رأى أنصار الداروينية الاجتماعية أن الطبيعة البشرية يمكن أن تتطور: أنها تتطور في أثناء حياة الإنسان، أو جيلًا بعد جيل. فقد آمن داروين وغيره من التطوريين بأن البشرية لم تكفّ عن التطور منذ ظهورها؛ وانطلق كونت وماركس وهتلر وغيرهم من نظرية التطور هذه أو تأثروا بها تأثرًا حاسمًا.

قد لا تكون نظرية الانتقاء الطبيعي عند داروين، القائلة إن التطور يقع تدريجيًا وبالصراع، إلا خطأً بسيطًا في العلوم الطبيعية. لكن الداروينية الاجتماعية، التي تولد حين تغادر نظرية داروين ميدان العلوم الطبيعية لتُطبَّق على العلوم الاجتماعية، ليست خطأً بسيطًا: إنها مأساة كبرى، كما نرى في علم تحسين النسل العنصري عند هتلر. وكتابات داروين وكتابات هتلر تُظهر شبهًا مدهشًا. فهتلر يكتب في كتابه كفاحي:

هذا التصوّر يفرض على الدولة واجب أن ترعى الأفضل والأقوى، وأن تقمع السيئ والضعيف، وفقًا للقوانين الأبدية الثابتة التي تحكم الكون. ²⁰⁸

يختم داروين هكذا الجزء المتعلق بـ«الغريزة»، في الفصل الثامن من أصل الأنواع:

وأخيرًا، قد لا يكون استنتاجًا منطقيًا، لكنه أكثر إرضاءً بكثير أن تُعدّ كل هذه الغرائز، لا غرائز موهوبة أو مخلوقة خلقًا خاصًا، بل نتائج صغيرة لقانون عام يقود إلى تقدّم كل الكائنات العضوية: أن تتكاثر، وأن تتنوع، وأن يُترك الأقوى يحيا والأضعف يموت. ²⁰⁹

كما استندت فاشية هتلر استنادًا قويًا إلى نظرية التطور عند داروين، سعت الشيوعية هي الأخرى إلى الإيمان بنظرية «حرب الكل ضد الكل»، المعبَّر عنها في الداروينية، بوصفها حقيقة علمية، وإلى الاستناد إليها. فقد أبدى ماركس لنظرية التطور عند داروين فضولًا عنيدًا قويًا. وبعث إلى إنجلز، قرينه، رسالة متحمسة.

من اللافت أن نرى كيف يجد داروين لدى الحيوانات والنباتات تقسيم العمل، والتنافس، وفتح أسواق جديدة، و«الاختراعات»، و«الصراع من أجل البقاء» المالتوسي. إنها حرب الكل ضد الكل. ²¹⁰

سعى ماركس، الذي أراد أن تُعدّ منظومته الفكرية علمية، إلى أن يجد في الداروينية براهين علمية تسند شيوعيته. وفي رسالة إلى لاسال عام 1861، يكشف ماركس بوضوح عن هذه النية.

كتاب داروين بالغ الأهمية. فهو يمكن أن يقدّم، من جهة العلوم الطبيعية، أساس منظومتي الفكرية، وهو يبرهن تاريخيًا على ضرورة الصراع الطبقي. ²¹¹

يرجع اتحاد الأيديولوجيا والداروينية الاجتماعية قبل كل شيء إلى التفسير الذي قدّمه داروين لتطور قائم على الصراع وتدرّجي. فقد سعت الأيديولوجيات إلى جعل الداروينية «حقيقة» صراعها وتغيّرها التدرّجي. ويؤكد داروين مرارًا في أصل الأنواع أن الأنواع الجديدة تولد من انتقاء طبيعي «تدرّجي قائم على الصراع».

يمكن القول إن الانتقاء الطبيعي يتفحّص، يومًا بعد يوم وساعة بعد ساعة، في العالم كله، كل تنوع، ولو كان أدق التنوعات: فيطرح ما هو سيئ، ويحفظ كل ما هو حسن ويراكمه. ²¹²

الطابع الصراعي لنظرية الانتقاء الطبيعي عند داروين آتٍ، كما كتب هو نفسه، من فكرة مستمدة من مقالة في مبدأ السكان لمالتوس.

في الفصل التالي سنتناول «الصراع من أجل البقاء» الذي ينشب حتمًا بين كل الكائنات العضوية في العالم، نتيجة ميلها إلى التكاثر وفق متوالية هندسية. إنها نظرية مالتوس مطبّقة على المملكة الحيوانية والنباتية كلها. ²¹³

يمكن أن تُرى آراء مالتوس وداروين هذه تكرارًا وتأكيدًا لسمة تسري في عمق الثقافة الغربية: رؤية البقاء صراعًا، كما نرى في الأمير لمكيافيلي أو الليفياثان لهوبز. فمكيافيلي، الذي برّر كل الوسائل من أجل البقاء والنصر دون اعتبار للأخلاق؛ وهوبز، الذي رأى في «حرب الكل ضد الكل» حالة الطبيعة؛²¹⁴ ومالتوس، الذي طبّق الصراع من أجل البقاء على المجتمع الإنساني والعالم الطبيعي؛ وداروين، بنظريته في التطور: كلهم يقفون في مجرى الثقافة الغربية.

في مواجهة رأي أكثر علماء الطبيعة في زمانه، القائم على نظرية الخلق، والقائل إن «كل نوع خُلق مستقلًا» وإنه ثابت،²¹⁵ دافع داروين عن نظرية تطور آلية خطية ارتدادية، ترى أن الأنواع تكوّنت بـ«تطور بطيء طفيف متصل».²¹⁶ وبتأكيده أن الطبيعة البشرية تتطور في كل لحظة، قدّم داروين للحركات الأيديولوجية المتنوعة في القرن التاسع عشر أسطورة التطور والتقدّم. فالداروينية الاجتماعية، التي أسهمت إسهامًا مطلقًا في خلق عصر الأيديولوجيات في القرن العشرين، تأثرت هكذا مباشرة بنظرية التطور عند داروين.

يستطيع الإنسان أن يختار، ويختار فعلًا، التنوعات التي تمنحه إياها الطبيعة، ويراكمها كما يشاء. وهكذا يكيّف الحيوانات والنباتات لمنفعته أو لمتعته.²¹⁷

افترض داروين أن هذا التراكم التدرّجي يجري، في الطبيعة، من أجل خير الكائنات الحية وحده، وعند الإنسان من أجل منفعته وحدها. وأكّد أنه يتبع قانون الطبيعة والإنسان المسمّى بقاء الأصلح.

الإنسان لا يختار إلا لمنفعته؛ والطبيعة لا تختار إلا لمنفعة الكائن الذي ترعاه.²¹⁸

أيستطيع الإنسان أن يحتجّ بالمبدأ الطبيعي لبقاء الأصلح؟ رأى داروين أنه يستطيع البرهنة على ذلك برهنة وافية. فصارت الداروينية الاجتماعية أساس الأطروحة القائلة إن مبدأ بقاء الأصلح، الذي يعمل في تطور الطبيعة، يمكن أن يستعمله الإنسان ويطبّقه بين البشر في المجتمع الإنساني.

أينطبق مبدأ الانتقاء، الذي رأيناه بهذه القوة في يد الإنسان، في الطبيعة؟ أظن أننا سنرى أنه يستطيع أن يعمل فيها بنجاعة كبيرة.²¹⁹

إدراك الطبيعة البشرية على هذا النحو هو النقيض التام لنظرية الطبيعة البشرية القائمة على الوجود كما ظهرت في الدين المنزل. فالدين المنزل كان يرى أن الشخصية الإنسانية الفطرية لا تتغير. أما نظرية التطور عند داروين فتؤكد أن الطبيعة البشرية تمرّ في كل لحظة بمسار من التطور. وهي تختلف أيضًا عن نظرية الطبيعة البشرية الشرقية القائمة على التحوّل. فالشرق يرى أن البشر يولدون بالطبيعة البشرية نفسها، لكن الشخصية بعد الولادة تتغير في حدود الطبيعة التي وُلد بها المرء. ونظرية الطبيعة البشرية الشرقية، التي لا يستطيع فيها الذهن أن يخرج من حدود الطبيعة التي يولد بها البشر جميعًا، لكنه يعمل داخل هذه الحدود، تختلف اختلافًا جوهريًا عن نظرية الطبيعة البشرية عند داروين والداروينية الاجتماعية.

التدرّج والصراع سمتان لا غنى عنهما للتقدّم والتطور. وقد كانتا متغلغلتين في العلم والفلسفة الغربيين بعد عصر النهضة، المتكوّنين حول الحتمية والسببية، المنكرين للنسبية والاستقلال الذاتي. واستعادهما داروين. فلم يستطع داروين أن يرفض الحكمين المسبقين اللذين كانت الفلسفة الغربية تؤمن بهما إيمانًا راسخًا: «الطبيعة لا تقفز» و«حرب الكل ضد الكل». ولذلك يمكن أن يُرى الطابع التدرّجي الصراعي لنظرية التطور عند داروين لا نظريةً جديدة، بل أمرًا كامنًا في الثقافة الغربية في زمانه.

نظرية التطور عند داروين مقابل التوازن المتقطّع

بدأت نظرية التطور التدرّجي التي دافع عنها داروين، القائلة إن كل شيء يتطور بلا انقطاع، تهتزّ علميًا شيئًا فشيئًا. والسبب الرئيسي أن الحلقات المفقودة التي يُفترض أن تسند التدرّجية لم يُعثر عليها رغم جهود كثيرة. والحلقات المفقودة فرضية تقول إن هناك أنواعًا كان على كائن حي أن يمرّ بها في أثناء تطور تدرّجي، لكن أثرها لا يوجد. فإذا استمر عدم العثور على هذه الآثار، صارت مراجعة نظرية داروين أمرًا لا مفر منه. ومن هذه النظريات المراجَعة «نظرية التوازن المتقطّع». فبحسب هذه النظرية، التي نشرها الأستاذ غولد عام 1972، تمرّ الأنواع بحقب طويلة من الاستقرار، ثم تتفرّع فجأة في حقب قصيرة. وفيما عدا هذه اللحظات، تُظهر البشرية، منذ تطورها إلى الإنسان العاقل، «تكيّفًا غير تطوري».

تختلف نظرية التوازن المتقطّع عن نظرية الخلق القائلة إن الإله صنع الإنسان من الطين. وتختلف أيضًا عن نظرية داروين القائلة إن كل الكائنات الحية، والإنسان منها، تتطور بلا انقطاع تطورًا تدرّجيًا. لكن نظرية التكيّف غير التطوري للإنسان تتفق جيدًا مع فلسفة التحوّل التي تؤكدها حضارة الطاو (道). فلون البشرة أو العينين، وشكل الأنف أو الشفتين، سمات خاصة بكل واحد من الأعراق التي تكوّن البشرية الحالية. وقد صنّف العلماء الغربيون مدة، لدواعي التيسير، البشرية الحالية إلى عرق أصفر (آسيا)، وعرق أبيض (الغرب)، وعرق أسود (إفريقيا)، وعرق أسمر (الهند)، وعرق أحمر (الأمريكتان)، مؤكدين أنها أعراق مختلفة. لكن المقبول اليوم أنها كلها تنتمي إلى النوع نفسه، وأن السمات العرقية لم تفعل إلا أن تتغير: فالإنسان لم يتطور.

يبدو أن التحوّل الأخير نحو الإنسان العاقل وقع في أماكن عدة في آن واحد. فمن المستودع الجيني للإنسان العاقل الأول، تطورت جينات البشرية الحالية في نقاط عدة من الأرض، وانتهت البشرية الحالية التي تشاركتها إلى أن تغطي الأرض. فكل الأعراق التي تعمر العالم اليوم نُوَيعات (亞種) تنتمي إلى نوع واحد هو الإنسان العاقل. والفروق بين الأعراق آتية من العزلة الجغرافية ومن التكيّف مع اختلاف المناخ: إنها ليست إلا فروقًا داخل نوع (種) واحد. ²²⁰

ماذا يعني أن لنا جسد الإنسان العاقل و«السمات الجسدية» لعرق متمايز؟ أهي السمات الجسدية، أي الفروق في لون البشرة ولون العينين وشكل الأنف، مسار يتطور فيه جسد الإنسان العاقل نفسه؟ أم ينبغي أن نرى فيها مجرد تغيّرات لا صلة لها بالتطور، كما يتغير لون جلد الحرباء بحسب البيئة؟ هنا سعت حضارة الإله الغربية، القائمة على نظرية الخلق، حتى النصف الأول من القرن العشرين، إلى عدّ السمات الجسدية للبشرية سماتِ بشر مخلوقين مختلفين. ولم يكن في ذلك فرق بعد نظرية التطور عند داروين في أواخر القرن التاسع عشر. أي إنه حتى مع التسليم بأن الإنسان لم يُخلق كما هو، بل تطور حتى صار على حاله الحاضرة، سُعي إلى معاملته بوصفه تطور إلى بشر مختلفين.

آمن داروين وغيره من التطوريين بأن الإنسان العاقل لم يكفّ عن التطور منذ ظهوره، وبنى مفكرون مثل كونت وماركس منظوماتهم الفلسفية على هذه المسلّمة. لكن مع انحسار فكرة التقدّم التي اجتاحت غرب القرن التاسع عشر كالحمّى، بدأت نظريات التطور هي الأخرى تتغير. وتغيّرت كذلك فكرة أن المجتمع الإنساني يتطور بلا انقطاع، مع انهيار أطروحة التطوريين القائلة إن هذا النوع البيولوجي الذي هو الإنسان يتغير بلا انقطاع.

بحسب شهادات الأحافير، لا يوجد أي دليل على أن حجم الدماغ أو بنيته تغيّرا منذ ظهور الإنسان العاقل.²²¹

«عند حدود تطور الأنواع، الدماغ في حالة ثابتة منذ مئة ألف إلى مئتي ألف عام». ²²² فإذا قبلنا هذا الرأي، أي إذا كان الإنسان العاقل لم يعد يتطور منذ ظهوره، فإن التطور لا يمكن أن يقع «تدريجيًا» كما أكّد داروين: بل لا بد من القول إنه يقع فجأة، بتلك «القفزات» التي سعى جاهدًا إلى إنكارها. فالحلقات المفقودة التي تحدّث عنها ليست حلقات موجودة لم يُعثر عليها: بل لا بد أنها ببساطة غير موجودة. ولا بد من رؤية الدماغ البشري نامياً لا تدريجيًا، بل فجأة، بقفزات، في زمن قصير نسبيًا، ولم يتغير منذئذ. وتُشرح نظرية تطور الدماغ البشري هكذا.

لم يتطور الإنسان بدماغ ينمو تدريجيًا في كل جيل: بل حلّت محلّ الأنواع ذات الأدمغة الصغيرة، على نحو متقطع، أنواعٌ ذات أدمغة كبيرة.²²³

والواقع أنه رغم التنقيب النشيط عن الأحافير منذ داروين، لم يُعثر على الحلقات المفقودة. فأدلة الجيولوجيا وعلم الأحافير تنفي التطور التدرّجي عند داروين. وبقبول هذه الأدلة المادية حقائق، نُشرت نظرية جديدة في التطور، مختلفة عن تدرّجية داروين: نظرية التوازن المتقطّع. وهي من الابتكار بحيث تستطيع أن تقلب كل الأيديولوجيات القائمة على نظرية التطور وفكرة التقدّم في القرن التاسع عشر. ذلك أن الداروينية الاجتماعية تفقد بها أساسها.²²⁴

يُشرح جوهر نظرية التوازن المتقطّع هكذا: الأنواع لا تتغير تدريجيًا؛ بل تظهر، بمقياس الزمن الجيولوجي، في لحظة تقريبًا، وتبقى ملايين السنين دون أن تكاد تتغير.²²⁵ والأدلة الأحفورية المتاحة تُظهر سمتين: استقرار الأنواع القائمة، والظهور المفاجئ للأنواع الجديدة. ففي تحوّل الأنواع وتطورها، يُبرهن على استقرار الأنواع القائمة بالتطابق شبه التام بين أوائل أحافير النوع وأواخرها، ويُبرهن على الظهور المفاجئ بأن الأنواع الجديدة تظهر في صورة مكتملة، لا بتراكم تغيّرات صغيرة.²²⁶ وبحسب الأدلة التي تُظهرها الأحافير، تظهر الأنواع الجديدة فجأة، وحين تختفي تختفي فجأة.²²⁷ والتطور يجري عمومًا في جزء معزول، ونادرًا ما يتطور نوع بتغيّر بطيء متصل.²²⁸

لماذا يجب تحديدًا ربط نظرية الانتقاء بفرضية لا حاجة إليها، ولعلها خاطئة؟ فالأحافير التي نعرفها لا تسند مفهوم التطور التدرّجي. فمجموعة من الحيوانات تنقرض في مدة قصيرة جدًا، والأنواع الجديدة تظهر دائمًا فجأة. ولا يُظهر أي دليل أحفوري أنواعًا وسيطة تصل بينها. ولو قُلبت كل الحجارة القديمة في منطقة واحدة، لما وُجد مثل هذا الدليل الأحفوري.²²⁹

في نظرية التطور عند داروين، لا ينفصل الطابع التدرّجي عن الطابع الصراعي. ولذلك فما إن يُراجَع الطابع التدرّجي حتى يجب أن يُراجَع الطابع الصراعي أيضًا. فعالم الحيوان كما تصوّره داروين وأتباعه في القرن التاسع عشر كان عالمًا قاسيًا: عالمًا يكرّس فيه كل حيوان كل دقيقة وكل ثانية للصراع من أجل البقاء. وكان مقياس النجاح عدد المعارك المكسوبة، وعدد الأعداء المُخضعين. لكن يُكتشف اليوم أن المعارك بين الحيوانات كثيرًا ما لا تكون صراعات حتى الموت، بل مجرد طقوس، وأن التكافل والتعاون جزء من الحياة والتطور لا يقل أهمية عن صراع الحياة والموت.²³⁰ فليس للصراع من أجل البقاء في التطور المعنى الكبير الذي تصوّره داروين. ونظرية التوازن المتقطّع تنفي أهمية الصراع من أجل البقاء.

أفراد النوع الواحد لا يتنافسون إلا داخل هامش التنوع الذي وُلدوا به عند ظهور النوع. ولذلك فالصراع من أجل البقاء بين الأفراد، إذ لا تكاد تكون له قيمة تطورية، لا معنى يُذكر له.²³¹

يكتب داروين نفسه في أصل الأنواع أن طريقة البرهنة على صحة نظريته في الانتقاء الطبيعي هي طريقة البرهنة على صحة النظرية الموجية في الضوء.²³² لكن، كما نعرف، منذ أن برهن أينشتاين عام 1905، بالأثر الكهروضوئي، على أن للضوء أيضًا خصائص الجسيم، صار من المسلّم أن للضوء خصائص الموجة والجسيم معًا.²³³ ومن المثير أن داروين نفسه أقرّ بأن الوقائع الجيولوجية والأحفورية لا تشهد لتطور تدرّجي، وكتب أن هذه الوقائع قد تطعن في نظريته في الانتقاء الطبيعي: وهذا ما حدث فعلًا اليوم.

لا تكشف الجيولوجيا يقينًا عن مثل هذه السلسلة العضوية الدقيقة التدرّج؛ ولعل هذا أوضح اعتراض وأخطره يمكن أن يُوجَّه إلى نظريتي.²³⁴

كما أن ميكانيكا غاليليو ونيوتن، التي استبدّت حتى القرن التاسع عشر وسادت لا الفيزياء فحسب بل الفلسفة أيضًا، فقدت في القرن العشرين إطلاقها لتستوعبها نظرية النسبية لأينشتاين، فقد حان الوقت الذي يجب فيه أن تستوعب نظريةَ التطور عند داروين هي الأخرى نظريةٌ أشمل في التطور، كنظرية «التوازن المتقطّع» التي يدافع عنها الأستاذ غولد. لقد فقدت المنظومة الفكرية الغربية في لحظة لا أسسها الفيزيائية فحسب، بل أسسها البيولوجية أيضًا. ففقدت فكرة التقدّم سندها، وصارت قصرًا من رمال معلّقًا في الهواء.

لكن رفض نظرية التطور التي دافع عنها داروين لا يعني بالطبع نفي واقعة التطور التي كشف عنها. فالفضل العلمي لداروين أنه حطّم عقيدة الدين المنزل القائلة إن كل نوع خُلق، وأرسى واقعةً لا جدال فيها أن الأنواع نشأت بالتطور. وكان داروين رجلًا أوتي الشجاعة والبصيرة اللازمتين لئلا يحني قناعاته، حتى تحت سخرية أناس أسرى لأحكام زمانهم المسبقة. ووفقًا للفكرة القائلة إن مزايا الفكر العظيم ملك للفرد وعيوبه أثر من العصر، فقد ترك داروين بلا شك العمل العظيم الذي يبيّن أن الإنسان كائن تطوري. لكن من المؤكد بالقدر نفسه أنه، بتأثير عصره، وقع في أخطاء زمانه وهو يفسّر واقعة التطور.

مع نظرية التطور عند داروين، لم يعد يمكن الدفاع عن ذلك الضرب من نظرية الخلق القائل إن كل زهرة صُنعت خصيصًا للحشرة التي تقابلها. وبهذا المعنى تناقض نظرية التطور نظرية الخلق التقليدية. ولا يمكن أن يكون في ذلك خلاف. لكن لا يمكن إنكار أن المسألة المحورية، مسألة المصادفة، ما زالت قائمة كما هي. فلا فرق البتة في أن الحياة تنمو في كون منتظم وأن كائنات عليا، ثمرات التطور، تظهر. والظن أن ذلك يرجع إلى المصادفة انتهى إلى أن يُعدّ، حتى اليوم، وهمًا سخيفًا.²³⁵

بحسب طريقة تفسيرها، تتيح نظرية التطور عند داروين للإنسان أن يُقصي الإله، ويجلس مكان المتعالي، ويسود الطبيعة. وبهذا المعنى كان داروين يستطيع أن يبقى مسيحيًا. والواقع أن داروين نفسه يقول: «لا أرى سببًا وجيهًا لأن تصدم الآراء المعروضة في هذا الكتاب المشاعر الدينية لأي أحد». ²³⁶ وبهذا المعنى تتفق نظرية الخلق اليهودية المسيحية ونظرية داروين في موقفهما من مسألة العلاقة بين الإنسان والطبيعة: فالإنسان كائن قادر على أن يسود الطبيعة. وهذا يتعارض تعارضًا مباشرًا مع مفهوم الطاو الشرقي، القائل إن الإنسان نتاج للطبيعة وعليه أن يتبع الطبيعة.

باستثناء الثقافة اليونانية، لم تحتضن الحضارة الغربية قط القدر والحرية معًا، ولم توفّق بينهما. فبوجه عام، كان القدر حتى العصور الوسطى، والحرية بعد عصر النهضة، هما المقبولان أساسًا. وفي القرن التاسع عشر، لما حلّ الذهن محلّ الإله اليهودي المسيحي، صارت الحرية هي الأخرى قدرًا محتومًا. ومن يتجاهلون مفهوم الوسط ويسخرون منه لم يكن لهم أساس ثقافي لإدراك معنى الحرية الحقة: «الحرية داخل القدر». وداروين، بعيدًا عن فهم مفهوم الوسط الذي كان يملكه الصينيون واليونانيون القدماء، يُبدي تجاهه موقفًا ساخرًا باردًا.

المربّون لا يُعجبون بالنمط الوسط ولن يُعجبوا به أبدًا: إنهم يحبون الأطراف.²³⁷

أكّد داروين، بوصفه قانونًا ثابتًا من قوانين الطبيعة، أن الأفراد أو الأنواع التي لا تتقدّم نحو الكمال تتخلّف، وتُهزم، وتدمّر نفسها:

ولما كان الانتقاء الطبيعي لا يعمل إلا بخير كل كائن ومن أجله، فإن كل الصفات الجسدية والذهنية ستميل إلى التقدّم نحو الكمال.²³⁸

لكن إذا كانت الأفراد والأنواع لا تتطور بل تتغير، فإن العنف العديم الرحمة والدهاء اللذين يستنفرهما، من أجل تطور زائف وتقدّم زائف، أصحاب عقول محمومة طائشة لا يمكن تبريرهما. فالمفهومان الأساسيان للانفصال والصراع الكامنان في الحضارة الغربية هما الوجه والقفا لفكرتي التطور والتقدّم الغربيتين. والداروينية تيار من تيارات الفلسفة الغربية في القرن العشرين، وُلد من فكرة أن التطور البيولوجي للإنسان مستمر بلا انقطاع. لكن مع زوال أيديولوجيات مركزية الإنسان في القرن العشرين، لم يعد في القرن الحادي والعشرين مفكر يصمّم العلوم الاجتماعية على أساس التطور البيولوجي للإنسان.

4) أيديولوجيات القرن العشرين: مركزية الإنسان (人間主義) المعادية للأخلاق

الفلسفة الغربية، بعد تعميم الذهن في العصر القديم، ثم إطلاق الذهن في العصر الحديث، بلغت أخيرًا مركزية الإنسان (人間主義) في الذهن المعاصر. ذلك هو مجرى تاريخ الفلسفة الغربية. ومركزية الإنسان مختلفة كل الاختلاف عن النزعة الإنسانية (人本主義).²³⁹ ففي تفسير العلاقات الإنسانية، النزعة الإنسانية فكر مقابل للميتافيزيقا أو لمركزية الإله. وهي الفكر المحوري في الفلسفة الشرقية، تتمسك به الطاوية والكونفوشيوسية. وفي تاريخ الفلسفة الغربية، خبر الغرب النزعة الإنسانية حين خرج من ألف عام من العصور المظلمة في القرون الوسطى ليدخل عصر النهضة. وهو الاسم الذي أُطلق على عودته، لأول مرة منذ أن صار الدين المنزل دين الدولة في روما في القرن الرابع، إلى النزعة الإنسانية في العصر اليوناني. وعلى خلاف النزعة الإنسانية، تؤكد مركزية الإنسان أن الفكر الميتافيزيقي أو المتمحور حول الإله، المستند إلى قوة الذهن البشري، يمكن أن يتجاوز العلاقات الإنسانية: فلسفة ترى أن «الحقيقة» يمكن أن تتجاوز العلاقات الإنسانية. وهي منظومة قائمة على المتجلّي الغربي النموذجي. ذلك أنه إذا كان الإنسان، بحسب غير المتجلّي، لا يستطيع التعبير عن الحقيقة، فإن مثل هذه الحقيقة لا يمكن أن تتجاوز العلاقات الإنسانية.

خارج عقائد المتجلّي، يوجد في الغرب، ويا للعجب، مفكرون يبسطون باسم العلم فلسفات مخالفة للأخلاق. وهربرت سبنسر (1820–1903) واحد منهم. فبعد أن قرأ أصل الأنواع لداروين، طبّق مفهوم الانتقاء الطبيعي على المجتمع، وطوّر الداروينية الاجتماعية. واستعمل لأول مرة عبارة «بقاء الأصلح» في كتابه مبادئ علم الأحياء عام 1864. وهذه الأطروحة قائمة على التدرّجية ونظرية الصراع في نظرية داروين. فقد شرح داروين في كتابه أصل الأنواع عام 1859 «قانونًا عامًا يقود إلى تقدّم كل الكائنات العضوية: أن تتكاثر، وأن تتنوع، وأن يُترك الأقوى يحيا والأضعف يموت». والمفكر الذي نقله إلى المجتمع هو سبنسر. فقد أكّد سبنسر أن «المجتمع، كالطبيعة، يتطور بالتنافس»، ورأى من ثمّ أن «مساعدة العاجزين مساعدة مصطنعة تعرقل تطور المجتمع». وقد دافع سبنسر عن منظومة فلسفية معادية للأخلاق لا يمكن أن توجد في الفلسفة الشرقية. فالكونفوشيوسية تؤكد الأخلاق القائلة إن «القائد (جون تسي، 君子) يغيث المحتاج، ولا يزيد الغني غنى» (الحوارات 6–4). وقد مارست فلسفة سبنسر في القوي تأثيرًا كبيرًا في تبرير رأسمالية «دعه يعمل» والإمبريالية. واستقبلها الإمبرياليون الغربيون بالأحضان. واستعملتها الأيديولوجيتان الشيوعية والفاشية هما الأخريان استعمالًا نشيطًا.

كان ماركس يؤمن بأن الطبيعة البشرية يمكن أن تتغير بحسب البيئة، ولا سيما بحسب العوامل الاقتصادية. وقد أكّد داروين في نظريته في التطور أن «الانتقاء الطبيعي يتفحّص، يومًا بعد يوم وساعة بعد ساعة، في العالم كله، كل تنوع، ولو كان أدق التنوعات: فيطرح ما هو سيئ، ويحفظ كل ما هو حسن ويراكمه». وكان ماركس يستند إلى فرضية أن الطبيعة البشرية يغيّرها الانتقاء الطبيعي. ولو أن ماركس آمن، كالحضارة الشرقية، بوجود طبيعة بشرية ثابتة، لما حلم بيوتوبيا لا تتحقق. ولما استطاع كذلك أن يبرّر استعمال العنف لتحقيق «مجتمع يعمل فيه كلٌّ بحسب قدراته ويأخذ بحسب حاجاته»، أو «مجتمع تكون فيه شروط تطور الفرد مطابقة لشروط تطور المجتمع كله». فالنظرية الشيوعية، التي سعت إلى بناء يوتوبيا على أساس الداروينية الاجتماعية، لم يكن لها إلا أن تفشل، لأنها شوّهت الطبيعة البشرية. ولذلك بررت الديكتاتورية وسعت إلى تجاوز الأخلاق. ويمكن إصدار أحكام شتى على النظرية الشيوعية. لكن الشيوعية، بخيانتها أخلاق الحاضر من أجل يوتوبيا مستقبلية لن تتحقق أبدًا، سخرية قاسية سخيفة من سخريات الفلسفة، تستحق الاستنكار.

غير أن من العناصر المهمة في الوراثة الارتدادَ الوراثي (隔世遺傳). فعمومًا تظهر صفات الوالدين في الأولاد مباشرة، لكن قد يحدث ألّا تظهر في الوالدين، وأن تتخطى جيلًا لتظهر في الأحفاد. وفي الإنجليزية تُستعمل كلمة «أتافيزم»، وهي مفهوم أوسع من تخطّي جيل واحد: إذ تدل على عودة صفة من صفات الأسلاف، زالت في أثناء التطور، إلى الظهور في أحد الأحفاد. وعودة صفات الأسلاف لا تشمل جيلين فحسب، بل مجموعة أوسع من الأسلاف. وأن يكون لإنسان عاجز اليوم، في الجيل التالي أو في ذريته، ولد بالغ الكفاءة، ذلك هو سرّ الوراثة. والعكس صحيح أيضًا. إنه قانون من قوانين الوراثة يُبطل التدرّجية ونظرية الصراع. فمساعدة العاجزين مساعدة مصطنعة جزء من غريزة حفظ الذات في المجتمع الإنساني. والأخلاق تعكس هذه القيمة. وقد أُعيد تقييم التدرّجية ونظرية الصراع، آليتي نظرية التطور عند داروين في القرن التاسع عشر، في نظرية التطور عند الأستاذ غولد، «التوازن المتقطّع»، في أواخر القرن العشرين، ففقدتا ملاءمتهما.

كل الأيديولوجيات التي تدّعي الحقيقة المطلقة، كالشيوعية أو الفاشية، أوهام. ذلك أنها تقدّم غايات لا تتحقق في ضوء الطبيعة البشرية. ولتحقيق هذه المُثُل الوهمية، تُكره على التضحية بما لا يستطيع الإنسان التخلي عنه، كالأخلاق. والأيديولوجيات الأخرى هي أيضًا ليست تعبيرًا عن حقيقة موضوعية، بل سرديات مبنية نفسيًا بحسب الحاجات الاجتماعية لعصرها. فالحرية والمساواة والأخوّة أفكار عظيمة، لكنها، لما كان مجال تطبيقها يتغير بحسب الظروف، لا يمكن أن تكون حقائق موضوعية. وكذلك تدّعي الاشتراكية والقومية والليبرالية وغيرها حقيقة كونية، لكنها، إذا حُلّلت نفسيًا، تنتهي إلى خدمة حماية مصالح جماعات بعينها وسلطتها. ولبّ ذلك غريزة حفظ الذات.

مركزية الإنسان، صورة متفرّدة من صور الحضارة الغربية، لم تنشأ ببساطة من ابتكار بضعة مفكرين. بل تكوّنت عبر الربوبية المولودة من التنوير الغربي، برفع دور الذهن إلى أقصاه، وباتحادها مع «العلم». ولما كان دور الذهن يتسع بلا انقطاع، انتهى الذهن، في مركزية الإنسان، إلى أن يحلّ محلّ الإنسان كله. وهكذا دخل الغرب، في القرن العشرين، عصر صراع متطرف لغزو العالم بالأيديولوجيات المتنوعة التي ابتكرها الإنسان.

النزعة الإنسانية منظومة فلسفية مختلفة كل الاختلاف عن مركزية الإنسان. فكثيرًا ما يُستعمل مصطلح النزعة الإنسانية، مقابلًا لمركزية الإله، بمعنى أن عصر النهضة، المتحرر من رؤية دينية، كان يبحث عن الطبيعة البشرية. ولما كانت الفلسفة التي يمثّلها عصر النهضة قريبة من النزعة الإنسانية، تُسمّى الإنسانيات في ذلك العصر أيضًا نزعة إنسانية. وكثيرًا ما توصف الفلسفة الأساسية للكونفوشيوسية بأنها نزعة إنسانية. صحيح أن النزعة الإنسانية في عصر النهضة الغربي والنزعة الإنسانية الكونفوشيوسية تتشابهان في مقابلتهما لمركزية الإله، لكنهما تُظهران الفرق بين الشرق والغرب. ففي الفكر الإنساني، أكّد الغرب حرية الفرد وعقلانيته، في حين تُعلي الكونفوشيوسية من شأن المسؤولية الأخلاقية والانسجام الاجتماعي. أي إنهما تُظهران الفرق بين الفردانية الغربية والعلائقية الشرقية.

مركزية الإنسان هي النظرة التي تضع الإنسان في مركز العالم: موقف فلسفي يقدّم مكانة الإنسان على الطبيعة أو على سائر الكائنات (وعلى الإله أحيانًا). أي إنها الفكر القائل إن الإنسان مركز كل الأشياء. ومركزية الإنسان منظومة فلسفية مختلفة كل الاختلاف عن النزعة الإنسانية. ويظهر الفرق الجوهري خاصةً في مسائل الأخلاق. فالنزعة الإنسانية تظهر بأوضح صورها في الحضارة الشرقية أو في عصر النهضة الغربي: إذ يُقصد تنظيم المجتمع الإنساني حول الطبيعة البشرية، لا حول الدين. أما مركزية الإنسان، على العكس، فلا تقرّ بالحدّ القائل إن الذهن البشري مرتبط بالغريزة. بل تريد أن ترى فيه إمكانًا لا نهائيًا. ولذلك تضع مثالًا أعلى وتعدّ كل الوسائل مشروعة لبلوغه، فتسعى إلى تجاوز الأخلاق الإنسانية الأساسية. وأن يُؤكَّد دور الذهن يعني أن الذهن، بوصفه «مصدر الضوء»، يحكم حتى الأخلاق. وهذا يرجع إلى رفض فكرة أن الأخلاق آتية من الغريزة.

الجوهري أن مركزية الإنسان قائمة على المتجلّي: فكرة أن الإنسان يستطيع إدراك الحقيقة المطلقة. ومركزية الإنسان حرية بلا اعتدال، لا تقرّ بالقدر المعطى لها. ومعناها أن الإنسان، وهو نتاج للطبيعة، يستعمل بلا أي حدّ ما تمنحه الطبيعة، ويستطيع أن يعامل الطبيعة كما يشاء، جاعلًا نفسه المركز. فينتهي الإنسان عندئذ إلى تجاهل الغريزة التي تربطه بالطعام والكساء والمأوى، ويقع في وهم جنون العظمة بأنه مخلوق يحيا بالدماغ الجديد وحده، دون الدماغ القديم. وعندئذ، كما قال ليسينغ، «يصير الإنسان قردًا مصابًا بجنون العظمة في تقديره لقدراته». وذلك هو الوقوع في وهم أن الذهن البشري يستطيع أن يحلّ محلّ الإله، وفي وهم أن الإنسان يستطيع أن يفسّر الطاو، طريق الطبيعة، وأن يستعمله كما يشاء. وهذا التفسير الفلسفي لمركزية الإنسان عنصر مهم في المقارنة بين حضارتي الشرق والغرب، لأنه يُظهر جانبًا من تاريخ الحضارات نشأ في الغرب ورُفض في الشرق.

كلما ازداد استغراق الحضارة الغربية في الميتافيزيقا عبر ربوبية التنوير، اتجهت نحو إطلاق الذهن. ونحن نسمّي هذه الحقبة عصر الأيديولوجيات. فقد دخل الإنسان، بإفراطه في الثقة بقوة الذهن، حالة من جنون العظمة يستطيع فيها الذهن البشري أن يفعل كل ما يفعله الإله في الإيمانية. وإذا نظرنا في هذه المشكلة من منظور الطبيعة البشرية، تبيّن أن إطلاق الذهن ينطوي على مشكلة جوهرية. فأن يكون الدماغ الجديد قد اكتسب قدرة على التحكم في بعض الغرائز والمشاعر الإنسانية يعني أن الإنسان «تحرّر» من الغريزة الحيوانية بالقدر نفسه. لكن لا بد من الانتباه إلى طبيعة هذا التحرر. فالدماغ الجديد يستطيع أن يضبط بعض أفعال الغريزة الحيوانية، لكن الأمر يقف عند هذا الحد. فللإنسان هذا الحدّ: أنه لا يستطيع أن يُنشئ الغريزة الحيوانية ولا أن يزيلها. ولذلك فإن معرفة ميتافيزيقية خالصة، منفصلة عن الغريزة، أي معرفة لا تستند إلا إلى قوة الذهن، أمر مستحيل.

صارت عقلانية ديكارت، التي يريد فيها الذهن أن يحلّ محلّ الإنسان، التيارَ الرئيسي في الفلسفة الغربية عبر باركلي وكانط وفيشته وهيغل وغيرهم. لكن تقديس الذهن هذا في الفلسفة الغربية انتهى في النهاية إلى «حالة جنون»: مركزية الإنسان، القائلة إن بشرًا فوق البشر يخلقون عالمًا جديدًا.

تبدأ الفلسفة الحديثة بديكارت. فقد كان ديكارت يؤمن إيمانًا راسخًا بتفكيره هو وبوجوده، ويرى أنه لا بد من استنتاج العالم الخارجي انطلاقًا منهما. وقد ظل هذا الموقف يتسع، عبر باركلي وكانط، حتى فيشته الذي كان يؤمن بأن كل شيء ليس إلا تعبيرًا عن الأنا. وهذا، بكلمة واحدة، جنون. والفلسفة التي تلت لم تكفّ عن محاولة الفرار من هذا الموقف المتطرف إلى الحسّ السليم في الحياة اليومية.²⁴⁰

صار عصر الأيديولوجيات، الذي رفع لواء مركزية الإنسان، في النهاية المحطة الأخيرة لتقديس الذهن في الحضارة الغربية. وقد أدّت فيه الداروينية الاجتماعية دورًا محوريًا. وهذا الكتاب لا يتناول إلا سقراط، نقطة انطلاق فلسفة تقديس الذهن، وعصر الأيديولوجيات، محطتها الأخيرة. وعند النظر في عصر الأيديولوجيات، من المهم خاصةً النظر في لبّ الداروينية الاجتماعية التي جعلته ممكنًا. ذلك أن الداروينية الاجتماعية خدمت الأيديولوجيات المتنوعة في تبرير الإمبريالية والعنصرية وعدم المساواة الاقتصادية. وقد بررتها، بطبيعة الحال، باسم يوتوبيا لا تتحقق، لأنها، بنقلها نظرية التطور عند داروين إلى المجتمع، كانت ترى أن إعادة صنع الطبيعة البشرية ممكنة.

ميل الأيديولوجيات إلى التغلب على الأخلاق الإنسانية أو تجاوزها أو تجاهلها يُعدّ من أخطر المشكلات التي يلاحظها خصومها. فأن تكون الأخلاق آتية من الغريزة يعني الإقرار بحدود القدرات الذهنية للإنسان. وأن تكون آتية من الذهن، على العكس، يعني الإقرار بانعدام الحدود لقدرات الذهن البشري. ومن المنظور الأخلاقي تنشأ من ذلك مركزية إنسان تعدّ «الإنسان وسيلة للتقدّم». والوجه القاسي الذي تُظهره مركزية الإنسان آتٍ من تجاهلها الأخلاقَ والطبيعةَ البشرية التي هي أساسها.

«المجال الحيوي» الذي ينبغي كسبه عند الفاشية، و«المجتمع الذي يعمل فيه كلٌّ بحسب قدراته ويأخذ بحسب حاجاته» عند الشيوعية، أوهام لا تتحقق، نابعة من إرادة استنفار الذهن لبلوغ اليوتوبيا مع تجاهل الغريزة. فأن تنتهج الفاشية، لكسب المجال الحيوي، سياسة إبادة عرقية بالقوة العسكرية، أو أن تدافع الشيوعية عن ديكتاتورية البروليتاريا للاتجاه نحو اليوتوبيا، أمرٌ يندرج تحديدًا في الوهم القائل إنه يجوز دوس الأخلاق الإنسانية الأساسية. غير أن الأيديولوجيا لا تستطيع في النهاية أن تتخطى ذلك الحدّ الذي هو الطبيعة البشرية؛ ولذلك تبقى التضحيات المؤقتة المقترحة لبلوغ اليوتوبيا سياسةً دائمة لمركزية الإنسان. فكل الأيديولوجيات، لأنها لم تراعِ الطبيعة البشرية وأرادت تخطّيها، لم يكن لها إلا أن تفشل.

لكي يدخل الذهن في الحضارة الغربية «حالة جنون»، كان لا بد من دعم علمي يرفع قوة الذهن إلى أقصاها. ونظرية التطور عند داروين هي التي أدّت هذا الدور. فقد نشر داروين نظريته عام 1859، فصدم عالمًا غربيًا أسيرًا لنظرية الخلق. وإذا قبلنا فكرة أن «الاكتشاف العظيم جهد صاحبه، والمشكلات التي يحملها مشكلات عصره»، فإن نظرية التطور عمل عظيم لداروين. لكن أن يستعمل داروين في نظريته، كما هو، المنهج المتجذر بعمق في الفكر الغربي، أي نظرية الصراع والتدرّجية، كان خطأ الأخطاء.

مع ارتباط نظرية التطور عند داروين بالعلوم الاجتماعية، خلق الغرب الفلسفة العقائدية التي نسمّيها «التطورية الاجتماعية». والداروينية الاجتماعية هي التي أدّت دورًا حاسمًا في فتح عصر الأيديولوجيات. «إذا بلغ الشيء أقصاه انقلب إلى ضده» (物極必反): فقد صارت الداروينية تعني إسدال الستار على عصر الذهن في الغرب.

يمكن تحليل عصر الأيديولوجيات وتفسيره بمناهج فلسفية شتى. لكن أفضل منهج هو التحليل والحكم بمعيار الطبيعة البشرية. فالأيديولوجيا تنطلق من مسلّمة أن الذهن البشري يستطيع إدراك الحقيقة المطلقة وخلقها في المستقبل. وتلك هي المرحلة الأخيرة التي انتهى إليها السياق المتفرّد لغرب القرن العشرين، في مسار اللاهوت فالميتافيزيقا فالأيديولوجيا. والنقطة الجوهرية هنا هي دور الذهن البشري. فإذا قبلنا نظرية الطبيعة البشرية القائلة إن الطبيعة البشرية تتكوّن من الغريزة والذهن، وإن الذهن لا يستطيع أن يخرج من المجال الذي توفّره له الغريزة، صارت الأيديولوجيا فلسفة انطلقت من تشويه خطير لهذه النظرية في الطبيعة البشرية، ولم يكن لها في النهاية إلا أن تفشل فشلًا تامًا.

لا يستطيع الذهن أن يخرج من حدود الغريزة ليتمتع بحرية خاصة به. وفي المحصلة، لما كانت الغريزة مصدر الضوء والذهن المرآة، فإن القول بوجوب «الاتكال على الذهن» لا يمكن إلا أن يكون وهمًا. وبتجاهل هذه المنظومة الفلسفية الأساسية، سعى الغرب، عبر عصر الأيديولوجيات في القرن العشرين، إلى حلّ المشكلات الإنسانية حلًّا تامًا بالاتكال على الذهن. وكانت النتيجة أن جلب علينا مآسي مروّعة. ويمكن تفسير المشكلات التي أثارها عصر الأيديولوجيات تفسيرات كثيرة. لكن يمكن أن يُرى فيها خاصةً ثمرة تشويه لنظرية الطبيعة البشرية، يتجاهل الغريزة ولا يتكل إلا على الذهن.

الحضارة الشرقية والنزعة الإنسانية عند بروتاغوراس: «الإنسان مقياس كل الأشياء»

اجتاحت مركزية الإنسان المتمحورة حول الأيديولوجيا العالم الفلسفي الغربي في القرن العشرين. فمركزية الإنسان تؤكد أن «الحقيقة» التي تقول بها الميتافيزيقا، أو «العقيدة» في مركزية الإله، تصير «مقياس كل الأشياء». ذلك أنهما تتجاوزان الإنسان. أما الحضارة الشرقية، على العكس، فإنسانية النزعة في جوهرها. فلا حقيقة ولا عقيدة يمكن أن تمسّ العلاقات الإنسانية. فالطاوية والكونفوشيوسية لبّهما الفكر القائل إن الإنسان، لا الحقيقة الميتافيزيقية ولا الإله، هو مركز المجتمع الإنساني. وقيمتهما المحوريتان الطبيعة البشرية وتهذيب النفس. وفكر كونفوشيوس ومنشيوس وشيون تسي يؤكد كله الإمكان الأخلاقي والمسؤولية الاجتماعية للإنسان دون الاستناد إلى الإله أو الميتافيزيقا: وتلك هي بالتحديد سمة النزعة الإنسانية.

أجاب كونفوشيوس تلميذًا سأله كيف تُخدم الأرواح: «لست تعرف بعدُ كيف تحسن خدمة الناس، فكيف تخدم الأرواح؟» وهو جواب يستبعد مركزية الإله ويؤكد أهمية النزعة الإنسانية. وحين سأله هذا التلميذ عن الموت، أجاب كونفوشيوس: «لا نعرف بعدُ الحياة حق المعرفة، فكيف نتحدث عن الموت؟» (الحوارات 11: 12). وهو جواب يستبعد التجريد الميتافيزيقي ويؤكد وجوب التركّز على الحياة الملموسة في هذا العالم، أي على النزعة الإنسانية. وواصل منشيوس هو الآخر النزعة الإنسانية عند كونفوشيوس، مستبعدًا من فلسفته الإله والحقيقة الميتافيزيقية ليتركّز على الإنسانية والاستقامة والآداب والحكمة (仁義禮智)، أي على واقع المجتمع الإنساني. وأكّد شيون تسي هو الآخر، معلنًا أن «المطر ينزل حتى دون طقوس الاستسقاء»، التهذيب الأخلاقي للمجتمع الإنساني بالتعليم والقانون. والجوهري أن يُحكم الفرد والدولة بالنزعة الإنسانية، بعيدًا عن الإله والحقيقة الميتافيزيقية. والطاوية أيضًا تبتعد عن الإله والحقيقة الميتافيزيقية والأيديولوجيا، ومنظومتها الفلسفية، التي تريد تطبيق الطاو الذي تعلّمه الإنسان من الطبيعة، تشارك هي الأخرى فكر النزعة الإنسانية.

وكانت هذه المنظومة الفلسفية موجودة في الغرب أيضًا. فمنظومة فكرية فلسفية تُسمّى النزعة الإنسانية، مقابلة لمركزية الإله ولمركزية الإنسان، تظهر في العصر اليوناني وفي عصر النهضة: إنها النزعة الإنسانية الموجودة منذ العصر اليوناني، ويمثّلها بروتاغوراس. ومن أمثلتها سعي الغرب اللاحق إلى تحقيق ولادة جديدة للحضارة، أي عصر النهضة، بمعنى استعادة النزعة الإنسانية في الحضارة اليونانية في مواجهة مركزية الإله في دين العصور الوسطى المنزل. وعلى الأقل قبل أن يصير المتجلّي التيار الرئيسي في الحضارة اليونانية، كانت النزعة الإنسانية أحد عناصرها المحورية. وقد أعلن بروتاغوراس (481–411 ق.م.) أن الإنسان لا يمكن إلا أن يكون في مركز الحضارة.

الإنسان مقياس كل الأشياء: كل ما هو موجود الآن، وكل شأن، وما يوجد، وما لا يوجد. ²⁴¹

الفكرة أنه ينبغي تقدير التفكير المستقل للإنسان نفسه بدلًا من التقيّد بالعقائد التي أنزلها الإله: إنه تعبير عن ضرب من الفكر الإنساني على طريقة عصر النهضة. فالإله أو الأيديولوجيا، ما إن يتحددا، حتى يصيرا المركز بدل الإنسان: فيُتمحور حول العقيدة أو الأيديولوجيا. ولا يعود ما يفكر فيه الإنسان مهمًا، وتسود العقيدةُ المحددة الإنسانَ. وبروتاغوراس مفكر عاش في اللحظة التي كان فيها مركز الفلسفة اليونانية ينتقل نحو تقديس الدين وفكرة إمكان التعبير عن الحقيقة المطلقة. وفي مثل هذا العصر، رفض بروتاغوراس أن يؤمن الإنسان بتعبيرات المطلق ويتقيّد بها، وأكّد وجوب الحفاظ على النزعة الإنسانية.

أكّد بروتاغوراس أن ما هو صواب ليس معيارًا مطلقًا، بل يتغير بحسب التجربة والإدراك الإنسانيين. وكان الإله آنذاك معيار الحكم، لكن بروتاغوراس سعى إلى فهم العالم باتخاذ الإنسان معيارًا. تلك هي فلسفة النزعة الإنسانية. وكانت، في اليونان القديمة، منعطفًا مهمًا نقل من رؤية أسطورية للعالم إلى فكر متمحور حول الإنسان. وصارت قضيته الأساس الفلسفي لاحترام تنوع الآراء. ولم يكن مفكرو المتجلّي اليونانيون على هذا الرأي. فقد انتقد أفلاطون هذه القضية، ملاحظًا أنه لو كانت كل الآراء صادقة لنشأت التناقضات. وأكّد أرسطو هو الآخر أنه لا بد للحقيقة من معيار كوني.

قضية بروتاغوراس تعارض الأيديولوجيا. ذلك أن الأيديولوجيا تعارض النزعة الإنسانية. فالأيديولوجيا من معدن مركزية الإله نفسه. فحين يجعل الإنسان نفسه مركزًا بمعنى أن له القدرة على التعبير عن الحقيقة المطلقة، يصير ذلك صورة أخرى من مركزية الإله. فلا يختلف في شيء عن حياة متمحورة حول الإله: إنما يحلّ الإنسان محلّ الإله. فيصير الإنسان يتصرف كما يشاء حتى في أخلاق الدين المنزل. ذلك أن الذهن البشري في الأيديولوجيا يحلّ محلّ الإله. ولهذا يعسر على الدين أن يتعايش مع الأيديولوجيا. ففي عصر الأيديولوجيات، ولتأكيد إطلاق أيديولوجياتها، شجبت علنًا الإيمانية التي تعبد الإله. فقد قالت الشيوعية بالإلحاد؛ وفي الفاشية، لما كان القائد يملك المطلق، صار الدين التقليدي أداة للنظام.

للأيديولوجيا منبعها في العقلانية الغربية. فقد انتهى العقلانيون إلى دفع الحضارة الغربية بلا انقطاع نحو حالة يتجاهل فيها الذهن البشري، اقتداءً بالإله، الدماغ القديم ويستطيع أن يعمل وحده. لكن لما كان الذهن مرآة لا مصدر ضوء، كانت العقلانية، فضلًا عن الأيديولوجيا، تحمل حدًّا جوهريًا. والنزعة الإنسانية قائمة على غير المتجلّي، القائل إن الإنسان لا يستطيع التعبير عن الحقيقة المطلقة. وليس معنى ذلك وجوب التخلي عن الجهد الإنساني. بل معناه، على العكس، أنه لأن التعبير عنها متعذّر، لا بد من بذل جهد أكبر حتى النهاية: فالإنسان لا يستطيع أن يبلغ الحقيقة المطلقة مهما جهد؛ ولذلك عليه أن يبذل قصارى جهده ليجد حقيقة نسبية، وليتزوّد بالفلسفة التي يحتاج إليها العالم الذي يعيش فيه. والنقطة المهمة هنا أن الحقيقة النسبية لا يمكن فرضها على الآخرين. أما مركزية الإنسان فقائمة على المتجلّي. ولذلك تصير الحقيقة الميتافيزيقية التي تؤكدها مطلقة، وتستطيع أن تفرضها على الآخرين كما تشاء. بل تتجاهل الأخلاق من أجل بلوغ حقيقة مطلقة تَعِد بحلّ كل شيء.

أرست النزعة الإنسانية الغربية في عصر النهضة، في مواجهة مركزية الإله التي سادت العصور الوسطى، القضيةَ القائلة إن الإنسان مقياس كل الأشياء. لكن النزعة الإنسانية، بتحوّلها إلى عقلانية ديكارتية، قضت قرونًا تميل نحو فكر تقديس الذهن، لبّ مركزية الإله. ثم، لما بلغت القرن العشرين، تحالفت مع الداروينية الاجتماعية لتنتهي إلى مركزية الإنسان، التي يحلّ فيها الذهن محلّ الإله. بل إن مركزية الإنسان تقدّم سخرية نادرة في تاريخ الفلسفة: فهي تنبذ حتى الأخلاق الإلهية التي كانت تُعلي من شأنها مركزية الإله.

ملاءمة النزعة الإنسانية ومركزية الإنسان تحسمها هي الأخرى، في نهاية المطاف، الطبيعة البشرية: أي الطريقة التي تقيم بها كلٌّ منهما العلاقة بين الذهن والغريزة. فكل فلسفة وكل علم مرتبطان، قليلًا أو كثيرًا، بالطبيعة البشرية. ومهما بدا أنهما يبتعدان عن الطبيعة البشرية، فإنهما ينتهيان إلى العودة إليها. فالدين، والمتجلّي، وغير المتجلّي، والفلسفة الطبيعية، والإيمان الطبيعي: كل ذلك مرتبط بالفلسفة الإنسانية. فإذا قبلنا فكرة أن القلب المفكّر للإنسان كان موجودًا قبل الإله والطاو، أقررنا بنزعة إنسانية متمحورة حول الإنسان. أما إذا انطلقنا من الفلسفة القائلة إن الإله كان موجودًا قبل الإنسان وإنه خلقه، فإن الحضارة تنساب نحو اللاهوت والميتافيزيقا ومركزية الإنسان. وقد أدّت العقلانية الحديثة في الغرب دور إدخال الحضارة الغربية في هذا التيار. وحين تقوى هذه النزعة، تنتهي النزعة الإنسانية إلى التحوّل إلى مركزية الإنسان.

كيف تلقّى الشرق الأيديولوجيا الغربية؟

نكرّر: لقد ترك داروين، بوصفه عالم أحياء، العمل العظيم الذي هو نظرية التطور. لكن في الآلية التي فسّرها بها، وقع داروين في خطأ كبير، أنتج الداروينية بوصفها تطورًا ثقافيًا. ذلك أن داروين تلقّى كما هو تأثير الحضارة الغربية في زمانه، التي كانت تميل ميلًا مفرطًا إلى القدرات الذهنية. فنظرية التطور عند داروين، كما هي مكتوبة في كتابه، تتبع بصرامة الفلسفة الغربية ونظريات الفيزياء الكلاسيكية: التدرّجية ونظرية الصراع. وعلى هذا الأساس، اتصلت نظرية داروين بالأيديولوجيا واتجهت نحو التطورية الاجتماعية. وبفضل التطورية الاجتماعية، رأت الأيديولوجيا أن بناء يوتوبيا مستقبلية ممكن، واتخذت لذلك دون تردد إجراءات قوية متطرفة. فأثارت وضعًا تُجوهلت فيه الأخلاق الحاضرة، الثابتة، باسم يوتوبيا مستقبلية لن تتحقق أبدًا.

في حضارة الإله الغربية، يوجد الذهن والغريزة في تقابل، بل في عداء. وطوال آلاف السنين، كانت للغرب هذه الفلسفة: «الإنسان ذهنٌ كان يمكن أن يصير شبيهًا بالإله، لكن الغريزة تمسكه». وكانت ممتدة من عالم الفلسفة اليونانية إلى الفلسفة العقلانية الحديثة. وهذه الطريقة في إقامة الطبيعة البشرية، أي في جعل الذهن مركز الإنسان، تعمل منبعًا نشأ منه لاهوتهم وميتافيزيقاهم وأيديولوجيتهم.

في مسألة الطبيعة البشرية، يتبع الشرق فلسفة مقابلة جذريًا لفلسفة الغرب. ومن هذه الزاوية، كان عسيرًا على الشرق أن يقدّس الأيديولوجيا الغربية كما قدّسها الغربيون. فظاهرة إطلاق القدرات الذهنية التي تشبّث بها الغرب، أي خلق عصر للأيديولوجيات، لا تكون ممكنة إلا في حضارة تغذّي وهم أن الإنسان لا يتحرك إلا وفق مجرى الذهن. فقد قدّموا تشويهًا هائلًا للطبيعة البشرية بوصفه المهمة الريادية للتقدّم والتطور. وثمة بلد، خارج الغرب، افتُتن بهذه النظريات الميتافيزيقية «المجنونة» في الغرب: يابان أواخر القرن التاسع عشر ومطلع القرن العشرين.

اليابان، وهي شرقية، انجرفت في تيار يقدّس حضارة غربية وقعت في العنصرية ويتّبعها كما هي. ومتجاهلة الفروق بين الشرق والغرب تجاهلًا تامًا، صارت تؤمن بأن الفكر الغربي وحده يستطيع أن يتيح نجاح اليابان في المستقبل. وقد مارس فوكوزاوا (1835–1901) تأثيرًا كبيرًا في عالم الفكر الياباني في زمن إصلاح ميجي في القرن التاسع عشر. فقد أدخل إلى اليابان مؤسسات غربية متقدمة، كالصحافة والمحاسبة بالقيد المزدوج، وبرز حضورًا إيجابيًا لا غنى عنه لتحديث اليابان. وكانت سعة فكره مدهشة، إلى حدّ أنه يمكن أن يُسمّى «رجل نهضة». والاحترام الذي يُكنّ له في اليابان بلغ حدّ أن صورته زيّنت ورقة العشرة آلاف ين.

غير أنه سعى إلى أن يُدخل كما هو، في العلاقات الدولية لليابان، المنهج الأيديولوجي الغربي لبقاء الأصلح. أي إنه سعى إلى أن يُدخل إلى شرق آسيا نظرية التطور عند داروين القائمة على بقاء الأصلح، ونظريات في الحرب من قبيل «المجال الحيوي» الذي رفع هتلر لواءه لاحقًا.²⁴² وقد استعمل نظريةَ المجال الحيوي الجغرافيُّ الألماني راتسل في كتابه الجغرافيا السياسية عام 1897: فشبّه الدولة بكائن حي، وأكّد أن ألمانيا تحتاج إلى أرض أوسع لتنمو وتبقى. وكان ذلك تطبيقًا لنظرية «حرب الكل ضد الكل» على المجتمع الدولي. وكان فوكوزاوا يعتنق فكر سبنسر (1820–1903)، الرائج آنذاك في الغرب، وسعى إلى تطبيقه على الشرق. وكان سبنسر مقتنعًا بأن مبدأي بقاء الأصلح والانتقاء الطبيعي يعملان كما هما لا في النظرية العلمية للتطور فحسب، بل في المجتمع الإنساني أيضًا. وسعى فوكوزاوا إلى تطبيق هذه النظرية، على المستوى الدولي، على البلدان الأخرى.

كان فوكوزاوا يحكم على كوريا والصين بأنهما بلدان متخلفان من منظور التطور، متأخران أبديان لا تستطيع اليابان أن تعيش معهما. ومقدّمًا نظرية «داتسو-آ نيو-أو» (脫亞入歐، مغادرة آسيا ودخول أوروبا)، انتهى إلى فكرة غزو البلدان المجاورة في آسيا المتخلفة. وصارت فكرة أن اليابان لا تستطيع البقاء والازدهار في المستقبل إلا بمغادرة آسيا لتصير شبيهة بأوروبا، أي بالغرب، تسند فكره كله. وقد تحالفت اليابان مع ألمانيا هتلر. وسعى اليابانيون إلى تقليد كل ما يأتي من ألمانيا، التي عدّوها الأكثر تقدّمًا في تمثيل المستقبل. ونتيجة لذلك، كما جرّت ألمانيا هتلر الغرب كله إلى الحرب وتركته حطامًا، جرّت اليابان شرق آسيا كله إلى الحرب وتركته حطامًا.

فشلت نظرية فوكوزاوا الغربية في بقاء الأصلح في النهاية في الشرق، كما هُزم هتلر في الغرب. فقد نبذ تمامًا الروح الشرقية القائمة على غير المتجلّي والأخلاق والين واليانغ (陰陽) والتكامل، ليستغرق في نظرية غربية في بقاء الأصلح قائمة على المتجلّي وحكم القانون والخير والشر والصراع. إنها ظاهرة رجل سحقته حضارة غربية خلقت الأيديولوجيات بقدر ما انحدر ذهنها إلى الجنون. فقد عامل بوصفه منطقًا للضعفاء، لا قيمة له البتة، التقليدَ العريق والثقافة والفلسفة العميقة للشرق، القائلة إنه لا بد من أخلاق حتى بين الأمم. وقلّدت اليابان كما هي أساليب الغرب الهمجية غير المتحضرة: الغزو، والاستغلال، وشريعة الغاب المستندة إلى القوة العسكرية. وهذا ما تتضمنه مقالة «في مغادرة آسيا» التي نشرها فوكوزاوا عام 1885:

حين تصل الحضارة الغربية إلى الشرق، تنحني كل أشجار الشرق وكل أعشابه لريح الغرب. وفي رأيي، حين تغزو الحضارة الغربية الشرق، لن يستطيع البلدان، الصين وكوريا، أن يبقيا مستقلين. فالأمر كرجل عادل يعيش بجوار قرية غارقة في الجهل وانعدام القانون والعنف والقسوة. ولا نستطيع أن ننتظر أن تتطور الصين وكوريا لنطوّر معهما آسيا. بل علينا أن نغادر تمامًا صفوف آسيا، وأن نلقي بأنفسنا في المراهنة بمستقبلنا على بلدان الغرب. فمن يعاشر الهمج يُعدّ همجيًا. ولذلك علينا أن نقتلع تمامًا من قلوبنا بلدان آسيا الهمجية. ²⁴³

لكن رغم جهود فوكوزاوا والعسكرية اليابانية هذه، انتهى نشر الأيديولوجيا الغربية في الشرق إلى الفشل. فبلدان الشرق تُبدي تجاه الأيديولوجيا نمطًا مختلفًا عن الغرب. فقد سعت البلدان الغربية بصدق إلى تطبيق أيديولوجيات الفاشية أو الشيوعية، وزالت هذه البلدان كلها مع فشل الأيديولوجيا. وسبب زوالها أن الأيديولوجيا كانت قائمة على سوء فهم، بل على خطأ في الحكم، في شأن الطبيعة البشرية. لكن الشرق كان له موقف من الأيديولوجيا مختلف عن موقف الغرب. فقد سعت اليابان إلى استيعاب الفاشية الألمانية، وسعت الصين إلى استيعاب الشيوعية السوفييتية. لكن بلدان الشرق، بدلًا من الطريقة الغربية القائمة على الإخلاص للأيديولوجيا وإلقاء مصير الأمة كله فيها، اتبعت الطريقة الشرقية التقليدية: التوفيقية، التي تقوم على تسخير الأيديولوجيا لمصير الأمة.

لما انتهى عصر الأيديولوجيات بسقوط ألمانيا الفاشية وزوال الاتحاد السوفييتي الشيوعي، صارت الطريقة التي ستعالج بها بلدان الشرق هذه الأيديولوجيات موضع اهتمام. فهي تتلقّى الأيديولوجيا الغربية في صورة التوفيقية الشرقية. وحتى بلدان الشرق التي ترفع لواء الشيوعية تمضي لا متشبثة بالمثال الشيوعي، بل بموقف يقوم على استعمال ما يلزم لحكم الدولة مما يحتويه. وفي المحصلة، بفضل هذه الطريقة الشرقية التوفيقية في حكم الدولة، زالت البلدان الرافعة لواء الشيوعية كلها في الغرب، ولم تبقَ إلا في شرق آسيا.

سعت اليابان، في حقبتها العسكرية، إلى التخلي عن سمات الحضارة الشرقية لتتبع الفلسفة الغربية الثنائية القائمة على الانفصال والصراع. لكنها، بعد هزيمتها أمام الولايات المتحدة في الحرب العالمية الثانية، تخلّت فجأة عن الفاشية، وأعلنت النظام الديمقراطي الأمريكي وسعت إلى اتّباعه: تحوّل مدهش. وإذا كانت قد استطاعت الانتقال فجأة من الفاشية إلى الديمقراطية، فذلك لأن اليابان، على خلاف الغرب، سعت في النهاية إلى إيجاد طريقة شرقية لاستعمال الأيديولوجيا الغربية. ويمكن أن نرى اليابان تُظهر هكذا، على نحو متطرف وملتفّ، سمات الحضارة الشرقية. ونزعة السياسة الداخلية اليابانية بعد الحرب، التي يجري فيها التداول على السلطة لا، كما في التداول الغربي، بين حكومات تفرّقها الأيديولوجيا، بل بتسويات بين أجنحة حزب واحد، تُظهر هي الأخرى سمات الحضارة الشرقية.

تتبع الصين طريقة تقوم على استعمال الأيديولوجيا الغربية مع الحفاظ على أساس الفكر الشرقي. فالصين ترى الشيوعية، في حدود فلسفة التوفيقية، وسيلة من وسائل حكم الدولة، وتستعملها. وعلى خلاف طريقة المتجلّي الغربية، التي تسلّم حكم الدولة للفلسفة الشيوعية وتتبعها كما هي، تواصل الصين السعي إلى اتّباع سمات الحضارة الشرقية. فالبلدان الشيوعية في الغرب تخلّت كلها عن الشيوعية وانهارت، أما الصين فتحتفظ بالشيوعية مع استعمال بعض أجزائها اللازمة لحكم الدولة. وكما استعملت الصين تاريخيًا الطاوية والكونفوشيوسية والبوذية في حكم الدولة، فإنها تستعمل من المثال الشيوعي الأجزاء التي تحتاج إليها. ومع استعمالها الشيوعية، تستعمل الحكومة الصينية أيضًا الفكر الكونفوشيوسي، بتقديم كونفوشيوس ممثّلًا للحضارة الصينية ونشره في العالم عبر «معاهد كونفوشيوس». ذلك أن الحضارة الصينية، بدلًا من التقيّد بفلسفة أو بفرضية، تتبع سمة الحضارة الشرقية القائمة على استعمال كل المنظومات الفلسفية التي صنعها الإنسان، وفقًا للتوفيقية، في حكم الدولة.

وفي المحصلة، في استيراد الأفكار كما في مصير الأمة، يُظهر الموقف التوفيقي لبلدان شرق آسيا الشيوعية فرقًا حضاريًا عن الموقف العقائدي الذي استغرقت فيه البلدان الشيوعية الغربية الزائلة. وهذا الفهم والتكيّف من الشرق مع الأيديولوجيا التي خلقها الغرب، والتي سادت العالم مدة في القرن العشرين، يرجعان إلى سمات كامنة في الحضارة الشرقية. ونجد هذه السمات قبل كل شيء في فهم الطبيعة البشرية الكامن في الحضارة الشرقية. فذلك ممكن لأن الحضارة الشرقية، من منظور الطبيعة البشرية، لا تتبع، كالغرب، أوامر الذهن، بل نظرية تكامل توفّق بين الغريزة والذهن على طريقة الين واليانغ.