كيف يمكن للإنسان أن يكون خيّرًا بلا إله؟

1) الرن (仁) والمحبة (愛): أخلاق تتجاوز كل المذاهب

اخترعت البشرية الكتابة نحو عام 3000 ق.م. ومن هناك ينطلق ما يُسمّى «التاريخ». وبعد نحو ألفي عام، بدأت المجتمعات الإنسانية، في أماكن كثيرة، تُزهر حضارة مذهلة. ولم تكن هناك إلا حقبة واحدة لانفجار من هذا النوع: تلك التي سمّاها كارل ياسبرز «العصر المحوري». ففي بضعة قرون فقط وُلد، واحدًا بعد الآخر، معلّمو البشرية العظام، كونفوشيوس ولاو تسي وسقراط وبوذا ويسوع، ثم، بعد ذلك بقليل، محمد. وقد تركّزوا على السؤال الجوهري: كيف نعيش في المجتمع الإنساني؟ وعلى سؤال «كيف ينبغي لنا أن نعيش؟» قدّم كلٌّ من معلّمي البشرية العظام جوابًا: محبة القريب في المسيحية، والرن (仁) في الكونفوشيوسية، والرحمة في البوذية، والأخوّة في الإسلام.

إذا أمعنّا النظر، وجدنا هذه الأجوبة ترجع إلى جواب واحد. فما قدّموه للبشرية أخلاق واحدة. وطرق التعبير عنها تختلف، لكنها كلها تعني «محبة القريب».

الرن (仁) أن تحبّ الناس. (الحوارات، الكتاب 12، «يان يوان»)

تحب قريبك كنفسك. (اللاويين 19: 18، متى 22: 39)

لماذا محبة القريب؟ ذلك متصل بالطبيعة البشرية. فكل إنسان، بلا استثناء، يولد بـ«أنانية قوية وإيثار ضعيف». ولا يبقى المجتمع الإنساني إلا إذا وُفّق بينهما. فلا بد إذن أن يحتضن الإيثارُ الضعيف الأنانيةَ القوية. والوسيلة إلى ذلك محبة القريب.

الجشع إلى الأموال والرغبة في الأمجاد أقوى ما في الإنسان، ومن أجلهما يتنافس البشر ليتقدّموا على غيرهم. وقلة من الأشخاص الأفذاذ يفهمون الإيثار، ويطبّقونه في حياتهم، فيصيرون قادة (君子). أما أكثر البشر (小人) فتجرفهم الأنانية، فيعيشون حياتهم كلها عاجزين عن الإفلات من الجشع. والقائد لا يختلف بطبيعته عن المشارك (شياو رن، 小人). أي إن أقوى ما في الطبيعة البشرية، المشترك بين القائد والمشارك، هو الأنانية، أي الجشع. وهذا الجشع يضبطه الذهن ويديره أحيانًا، لكن الذهن كثيرًا ما يضخّمه ويقوّيه أكثر. وفي النهاية، إدارة الجشع هي لبّ الأخلاق.

إدارة الجشع تتم بالذهن. ففي الطبيعة البشرية، لدور الذهن أهمية حاسمة، لكنه محدود. فالذهن لا يستطيع أن يتمتع بحرية مصدر الضوء. فالذهن ليس إلا مرآة. ذلك هو الميدان المخصّص له في الطبيعة البشرية. فإذا حاول الذهن أن يخرج من ميدان الفعل الكامن في الغريزة ليتصرف بوصفه مصدر الضوء، عرّض الإنسان لخطر قاتل، لأن الذهن يُستعمل عندئذ لإضفاء الشرعية على طلب الجشع ولتجاهل الأخلاق. وهنا تكمن أهمية الأخلاق. فما يمنع الذهن من الضلال هو الأخلاق.

يظهر الفرق بين الشرق والغرب في العلاقات بين البشر بوضوح حين نقارن الكونفوشيوسية الشرقية بالمسيحية الغربية. فبين تعاليم كونفوشيوس وتعاليم يسوع شبه عميق: الرن (仁)، أي محبة القريب. لكن، رغم نقطة الانطلاق الواحدة هذه، سعى الغرب في النهاية إلى تنظيم العلاقات الإنسانية بالوصايا (حكم القانون)، والشرق بالأخلاق. فيسوع، ككونفوشيوس، علّمنا الأخلاق المشتركة للبشرية، أي محبة القريب. والرن (仁)، الذي جعلته الكونفوشيوسية أسمى قيمة بين البشر، عرّفه كونفوشيوس بأنه محبة الناس. ويسوع أيضًا ترك لنا مثل السامري الصالح: أحبّ قريبك، أيًّا كان إيمانه أو قبيلته. فقد ترك أخلاقًا كونية. والحضارة الشرقية حافظت بثبات على فكرتيها المحوريتين: طاو (道) الطبيعة، والرن (仁) في المجتمع الإنساني القائم عليه. وتلك أخلاق كونية تتجاوز كل الأديان وكل القبائل وكل فكر علمي. أما الحضارة الغربية، على العكس، فقد تأرجحت بلا انقطاع، تبعًا للعقيدة الدينية، ممزّقةً بين الأعمال (الأخلاق) والإيمان (الدين). ففي ظل تأثير المسيحية، ورغم جهود كثيرة للتوفيق بين الإيمان والمحبة، قدّم الدين، في الواقع وفي التاريخ، الإيمان على الأعمال. فقد كان مبدأ حفظ الذات يعمل.

يُظهر التاريخ الغربي أن المعيار المهم للحكم على الإنسان كان، على نحو محتوم، لا هل يعمل الأعمال الصالحة، بل هل هو مسيحي. ولم يبلغ الغرب إلا بعد منتصف القرن العشرين السعي إلى الخروج من أخلاق الهيمنة المتمحورة حول القبيلة عند أرسطو، ومن أخلاق الهيمنة المتمحورة حول الدين، لقبول أخلاق كونية مستقلة عن القبيلة أو الدين. وهذا من حسن الحظ. لكن إرث أخلاق الهيمنة التي مورست طويلًا يبقى عبئًا ثقيلًا، لأنه يتغلغل في أدق زوايا الفلسفة الغربية ومنظومات الفكر الغربي.

أكّد كثير من الفلاسفة الغربيين حتى مطلع القرن العشرين أن الغربيين، لتفوّقهم البيولوجي على الشرقيين، صارت لهم حضارة متفوّقة. فلو كان ذلك صحيحًا، لما احتجنا بعدُ إلى البحث عن السبب. ولكفى أن نسلّم بأن الغربيين كانوا متفوّقين بيولوجيًا على الشرقيين، وأن الحضارة الغربية صارت بذلك متفوّقة على الشرقية. لكن إذا كان الشرقيون والغربيون يشتركون، بوصفهم إنسانًا عاقلًا، في السمات الوراثية نفسها في المرحلة نفسها من التطور، كان الأمر مختلفًا. ذلك أن الفرق بين حضارتي الشرق والغرب لا يأتي من فرق في العرق. فلا بد من التسليم بأنه آتٍ من التفاعل بين الإنسان وبيئته، أي من البيئة، أي من الفرق في الحضارة.

في الحضارة الشرقية، لما كانت الأخلاق نفسها، بلا دين، لبّ الحضارة، فلا حاجة إلى فرض أخلاق متضمَّنة في عقيدة دينية. فهي تجعل الأخلاق فلسفة سياسية، بتمييزها بين الحكيم والشعب في الطاوية، وبين القائد (جون تسي، 君子) والمشارك في الكونفوشيوسية. فالحكيم والقائد هما بالتحديد تعبير عن سياسة أخلاقية. أما في الحضارة الغربية، فمسألة الأخلاق مرتبطة بمسألة الخير والشر. فالإنسان يأكل من ثمرة شجرة معرفة الخير والشر فيُطرد من الفردوس، جنة عدن. وقبل أن يأكل منها، كما يُقال، كان الإنسان يعيش بلا عمل في فردوس عدن، مع سائر الحيوانات. لكنه، بأكله الثمرة، يُنفى من الفردوس.

لأن للإنسان ذهنًا، فهو، على خلاف سائر الحيوانات، يقع في فخّ طلب جشعه الخاص بلا نهاية. فكما يروي الدين، صار على الإنسان، متى ملك ثمرة معرفة الخير والشر، أي الذهن، أن يعمل بلا انقطاع، على خلاف سائر الحيوانات، ليطلب جشعه. فبأكله الثمرة، فتح الإنسان عينيه على الذهن، ولأن له ذهنًا، صار يميّز الخير من الشر. لكنه إذا فكّر وتصرّف كأن الذهن يستطيع أن يميّز الخير من الشر كما يشاء وأن يفعل ما يحلو له، اتخذ في كثير من الأحيان قرارات تنقض وعده للإله. ذلك هو حدّ الذهن والفخ الذي يخبّئه. فالذهن يستطيع أن يقود الجشع الكامن في الغريزة نحو الخير، لكنه يستطيع أيضًا أن يقوده نحو الشر. وهنا يكمن التحذير الموجَّه إلى الإنسان عبر ثمرة معرفة الخير والشر. وهذا التحذير هو ضرورة الأخلاق، أي علّة وجود الوصايا العشر.

لكن التاريخ كثيرًا ما لا يُظهر التعليم مطبَّقًا كما هو في شأن الأخلاق. فبحسب الظروف، تتكوّن عقائد جامدة تهدم محبة القريب. لكن هذه العقائد من صنع الإنسان، ولا قيمة لها إلا محدودة في الزمان والمكان. ففي الدين عقائد جامدة ملفوفة بالإيمان. وللكونفوشيوسية أيضًا عقائدها الجامدة، كالقواعد الصارمة لعبادة الأسلاف. والبوذية تبنّت عقائد غريبة عن تعليمها الأول، كالجحيم والفردوس. لكن العقائد الجامدة لا تستطيع أن تغطي محبة القريب. ولذلك فمحبة القريب ألزم:

ولذلك لا يسعنا إلا أن نخلص إلى أن من يضطهد إنسانًا أمينًا عادلًا لمجرد أن آراءه مختلفة، أو أن عقيدته أو مذهبه مختلفان، هو ضدّ المسيح. ³²⁶

وُضعت وصايا موسى العشر حين كان اليهود يؤسسون أمّتهم ويرفعون شأنها، أي حين كانوا يستطيعون المطالبة بالعدل. وكان ذلك راجعًا إلى سياق كان فيه مجرد التشديد على الإيمان يعين على البقاء. لكن في الزمن الذي عاش فيه يسوع، لم يكن اليهود في موقع يتيح لهم المطالبة بالعدل. فقد كان الشعب اليهودي قد غزته روما. ولما كان الفكر الهلنستي قد انتشر آنذاك في منطقة المتوسط، فقد احتاجت اليهودية هي الأخرى إلى توسيع نظرها من الشعب اليهودي إلى البشر في العالم كله. وذلك كان سبب نشأة المسيحية.

في زمن يسوع، صارت الهلنستية روح العصر. والهلنستية هي الفكر اليوناني منتشرًا في عالم المتوسط. وقد وُلدت بعد فتوحات الإسكندر الأكبر لمصر وفارس والهند. فبعد موت الإسكندر، أسس قادته ممالك عدة حول المتوسط وفي فارس ومصر وجزء من الهند، ووُلدت الهلنستية من استيعاب الحضارة اليونانية لحضارات البلاد المفتوحة. وجيوسياسيًا، اكتسبت الهلنستية طابعًا كوزموبوليتيًا قويًا، وتزامنت مع الحقبة التي كانت تنتشر فيها نظرية المتجلّي، التي تطلب الحقيقة المطلقة، ويمثّلها سقراط وأفلاطون وأرسطو.

والمسيحية أيضًا وُلدت في اللحظة التي كان على الإله فيها أن يغادر الطابع القبلي لليهودية ليمتدّ إلى العالم كله. وفي هذه الظروف، لم يكن ممكنًا المطالبة بعدل «عين بعين وسن بسن»، كما في شريعة موسى. فلم يكن بدّ من أن تخرج أخلاق جديدة: «أحبوا أعداءكم»، «من لطمك على خدك الأيمن فحوّل له الآخر أيضًا»، «من أراد أن يأخذ ثوبك فاترك له الرداء أيضًا». ويمكن أن نرى في يسوع من أدرك نسبية الشريعة ودعا إلى تجاوزها. «لم يُرسَل يسوع ليحفظ أمّة ويضع شرائعها، بل ليعلّم الشريعة الكونية الواحدة الوحيدة». ³²⁷ ففي العهد القديم، بأمر الإله، كل من يعمل يوم السبت يُقتل. لكن يسوع أوضح أن السبت إنما جُعل لأجل الإنسان. وقيمة يسوع تكمن في هذا: وسط تيار كان يطالب بالعدل اليهودي لحفظ دولة قبلية، وفي أوج القوة الرومانية، حيث كانت القوة تقوم مقام الحق، اكتشف، وحده، أخلاقًا تتجاوز الزمان والمكان: «تحب قريبك كنفسك».

«إن لم أكن لنفسي، فمن يكون لي؟ وإن كنت لنفسي وحدي، فماذا أكون؟» أليس الجواب عن هذا السؤال الملغز في التلمود هو ما أعطاه يسوع؟ وكونفوشيوس أيضًا يقدّم جوابًا يعبّر عن الفكر نفسه الذي عند يسوع: «لا أستطيع أن أعيش قطيعًا مع الطيور والبهائم. فإن لم أكن ممن يعيشون بين الناس، فماذا أكون؟» (الحوارات 18: 6) وقد أثارت الكونفوشيوسية، بإلزامها بحداد ثلاث سنوات بعد موت أحد الوالدين، جدالات كثيرة. وفي الحوارات أيضًا مقاطع تلزم بحداد ثلاث سنوات. لكن الرن (仁) عند كونفوشيوس لا يختلف في شيء عن محبة القريب عند يسوع، أي محبة السامري. فكونفوشيوس يؤكد بوضوح أن الرن هو محبة الناس: «سأله تلميذ عن الرن. فأجاب كونفوشيوس: الرن أن تحبّ الناس» (الحوارات 12: 22، «يان يوان»). وقال سيما نيو بوجه مهموم: «للآخرين جميعًا إخوة؛ وأنا وحدي لا إخوة لي». فقال تسي شيا: «سمعت أن الموت والحياة من القدر، وأن الثروة والجاه بيد السماء. فإذا كان القائد يقظًا لا يقترف خطأ، وكان مهذّبًا لطيفًا في معاملته للآخرين، فكل الناس بين البحار الأربعة إخوته. فلماذا يحزن القائد لأن لا إخوة له؟» (الحوارات 12: 5). فالمعنى العميق لكونفوشيوس لم يكن قط تعليم ولاء وبرّ بالوالدين غير مشروطين، ولا علاقات جامدة بين الأب والابن والحاكم والرعية.

ما صوّره كونفوشيوس مجتمعًا مثاليًا أسمى هو مجتمع الوحدة الكبرى (大同社會)، حيث «لا يعدّ المرء والديه وحدهما والدين، ولا أبناءه وحدهم أبناء». ³²⁸ والسياسة أيضًا تستهدف الوحدة الكبرى: فالسياسة أن يكون الملك ملكًا، والوزير وزيرًا، والأب أبًا، والابن ابنًا. ³²⁹ وفي هذا السياق، أكّد منشيوس أن الملك الذي يتخلى عن شعبه يصير مجرد لصّ (殘賊) هدم الاستقامة والرن، وأن مثل هذا الملك لا بد من خلعه. ولعل منشيوس أول فيلسوف، في الشرق والغرب معًا، دافع عن حقوق الشعب إزاء الحاكم. ففي الغرب، لم تظهر فلسفة شبيهة إلا مع لوك وروسو، في القرنين السابع عشر والثامن عشر. وقد شدّد منشيوس على أهمية السياسة وعلى مسؤولية الحاكم: فكما لا فرق بين قتل إنسان بعصا وقتله بنصل، لا فرق بين قتله بنصل وقتله بحكم سيئ.³³⁰ وقليلون جدًا من الغربيين فهموا المعنى الحقيقي لكونفوشيوس. فأكثرهم لا يعرفه إلا شخصًا كان يدعو إلى عبادة أسلاف بالية.³³¹

الرحمة البوذية مقابل النيرفانا

الهجرات الكبرى للشعوب، التي أسقطت الإمبراطورية الرومانية ومعها الحضارة الغربية القديمة، لم تقتصر على أوروبا. ففي الصين أيضًا، في الحقبة نفسها، غزا «البرابرة» البلاد بأعداد كبيرة واحتلوا أرضها كلها، بينما تدفّقت ثقافة أجنبية هي البوذية؛ وطوال نحو ثلاثمئة عام، من القرن الثالث إلى السادس، في الحقبة المسمّاة حقبة السلالات الست (六朝)، عرفت الصين أكبر أزمة في تاريخها، لا سياسيًا فحسب بل ثقافيًا أيضًا. وكانت أزمة كبرى تُضاهي سقوط سلالة تشينغ وتدفّق الحضارة الغربية الذي ستعرفه الصين بعد نحو 1500 عام.

لو كانت الثقافة الشرقية، كالثقافة الغربية، ثقافة المتجلّي، أو لو كانت البوذية، بدلًا من أن تقتصر على الأخلاق، ثقافة شاملة تحيط بكل جوانب الثقافة، السياسية والعسكرية والاقتصادية، كالثقافة الغربية أو الشرقية، لربما هلكت الإمبراطورية الصينية كما هلكت الإمبراطورية الرومانية. لكن الصين لم تكتفِ بأن تولد من جديد دولةً وتؤسس سلالة تانغ: بل «صيّنت» البوذية، واستمدّت منها طاقة جديدة دون أن تفقد جوهر الثقافة الصينية، وعرفت أيضًا نهضة ثقافية. وهكذا حافظت الصين، طوال نحو ألف عام، على تفوّق ثقافي وسياسي على الغرب.

ما الأثر الذي أحدثته في الصين البوذيةُ التي جعلت نهضة الثقافة الصينية ممكنة؟ وعلى العكس، ما الأثر الذي أحدثته الثقافة الصينية في البوذية؟ وما معنى القول إن «البوذية تصيّنت أكثر مما تبوّذت الصين»؟ وكيف يُفسَّر ذلك في ضوء الفصل بين الذهن والجسد أو الانسجام بينهما، الذي اتخذناه معيارًا للتمييز بين الثقافات، أي بين ثقافات المتجلّي (示顯) وثقافات غير المتجلّي؟ إن الدين الهندي التقليدي، البراهمانية، يفصل، كيهودية موسى، بين الذهن والجسد. فبراهما، في الدين الهندي، يقابل إله الأديان المنزلة؛ وكلاهما فوق الطبيعة. وذلك ما تعبّر عنه الأوبانيشاد تعبيرًا حسنًا.

بالجهل يحجب الإنسان ذاته الحقيقية، ويحسب غلاف المادة نفسه؛ وبتجاوزه يصير واحدًا مع البراهمان، الذي هو غبطة خالصة.³³²

في الهند، يسعى الذهن (الأتمان)، المنفصل عن الجسد، إلى بلوغ البراهمان، وفي هذا السعي نحو براهمان بعيد المنال، يكون الجسد عبئًا. ومن ثمّ لا مفرّ من الخروج من الجسد. وقد صدم بوذا رفاقه الخمسة وأفزعهم حين رفض مواصلة تقشّفه وطلب طعام عامة الناس. فقد أدرك أن كل حقيقة يستطيع الإنسان بلوغها يمكن أن تُبلغ بدماغ حسن التغذية في جسد سليم. وكانت مثل هذه الفكرة جديدة كل الجدة وغريبة في ذلك العصر وذلك البلد.³³³ وما أحسّه في الوقت نفسه بوذا، الذي أدرك الانسجام بين الذهن والجسد، هو بطبيعة الحال أنني وأنت لا يمكن أن ننفصل وأن علينا أن ننسجم: وذلك ما يظهر في فكرة الرحمة.

موقف واقعي متركّز على فكرة الرحمة هذه يُشدَّد عليه في بوذية بوذا. وأن يكون بوذا قد رفض الموقف المتعالي للهندوسية التقليدية، أي ذوقها الميتافيزيقي، وقدّم مشكلات الحياة الواقعية، مشكلات أنا وأنت، ذلك ما تُظهره جيدًا حكاية مروية في مجّهيما نيكايا. فلمالونكيابوتّا، الذي كان يطلب تفسيرات لمسائل شبيهة بنقائض كانط الميتافيزيقية، هل العالم أزلي أم لا، هل هو لا متناهٍ أم متناهٍ، هل الروح والجسد متطابقان أم منفصلان، هل الكامل (聖者) يبقى حيًا بعد الموت أم ينقطع وجوده ببساطة، أجاب بوذا هكذا.

يا مالونكيابوتّا، الحياة الدينية لا تتوقف على العقيدة القائلة إن العالم أزلي أو غير أزلي. فسواء وُجدت مثل هذه العقيدة أم لم توجد، تبقى الولادة (生)، والشيخوخة (老)، والموت (死)، والحزن (哀)، والنحيب (悲嘆)، والشقاء واليأس، آلام هذه الحياة التي أعلّم إزالتها·····.³³⁴

البوذية، على خلاف اليهودية أو البراهمانية، لا تفترض تضادًا بين الذهن والمادة. فنشاط الذهن يُفهم وظيفة إنسانية بين وظائف أخرى، كنشاط أي جزء آخر من الجسد. وبوذا لا يعظ في الأتمان، لبّ البراهمانية. ولا يشرح كذلك أي جوهر ميتافيزيقي دائم ثابت. فبوذا، ككونفوشيوس، كان يعدّ نفسه مجرد إنسان. ولم يكونا يستندان إلى قدرة إله أو كائن متعالٍ. فالبوذية، كالكونفوشيوسية، لا تشرح إلا كيف يُحسَّن هذا العالم وكيف يستطيع الإنسان أن يعيش حياة أفضل. وبهذا المعنى، فالبوذية، كالطاوية والكونفوشيوسية، ليست دين المتجلّي، بل فلسفة أخلاقية قائمة على غير المتجلّي (不顯). فخلق كائن مطلق أو متعالٍ والتماهي معه آتيان في النهاية من فكرة أنانية في حفظ الذات، وهما الخطوة الأولى على الطريق الذي يفصل بيني وبينك.

في نفسية كل فرد جذران: غريزة حماية الذات وغريزة حفظ الذات. فلكي يحمي نفسه، صار الإنسان يطلب الإله. ولكي يحفظ نفسه، تخيّل الإنسان أتمانًا يحيا إلى الأبد، أي خلود الروح. وفي الجهل والضعف والخوف والرغبة، يؤمن الإنسان بهذين الأمرين، ويتعزّى بهما ويطمئن. ولذلك يتشبث الإنسان بهما ويُبدي لهما شغفًا متعصّبًا.³³⁵

أن يرفض المرء تقسيم الغريزة والذهن السائد في زمن بوذا، وأن ينكر الفرق بيني وبينك، موقفٌ ثوري حقًا. ويبدو أن بوذا، كيسوع، توقّع أن يصطدم تعليمه بمعارضة كبيرة. فبوذا، الذي كان يعارض الفكر الميتافيزيقي، حذّر من موقف تبرئة الذات الذي كثيرًا ما يستخلصه الفكر الميتافيزيقي نتيجةً.

ليس من الصواب أن يخلص محبّ الحقيقة، معتدًّا بصوابه، إلى أن هذا وحده هو الحقيقة وأن كل ما عداه باطل. فللإنسان أن تكون له عقيدة. فإن قال: «هذه عقيدتي»، فهو يقول الحق. لكن لا ينبغي له أن يذهب أبعد من ذلك فيتخذ الموقف المطلق القائل إن عقيدته وحدها صائبة. فليس أحد في موقع يتيح له أن يقول إن هذا وحده هو الحقيقة وإن كل ما عداه باطل.³³⁶

بقطعه مع عادة التقشّف وإنكاره وجود الأتمان، رفض بوذا الفصل بين الذهن والجسد. وبرفضه البراهمانية، رفض بوذا الفصل بيني وبينك. فتعليم بوذا قائم على فلسفة عميقة تماهي بين الآخر والذات (彼我). فقد كان يرى أن العلاقات بين البشر لا بد أن تحكمها الرحمة قبل أي شيء آخر. وفي ذلك تشترك فكرة الرحمة عند بوذا في جوهرها مع الرن (仁) عند كونفوشيوس، والمحبة عند يسوع، والأخوّة عند محمد. وكيسوع وكونفوشيوس، لم يترك بوذا تعليمًا مكتوبًا. فقد استذكر الهنود تعاليمه وجمعوها بعد وفاته، على مدى ثلاثمئة إلى سبعمئة عام.³³⁷ ولذلك يعسر جدًا تمييز الصحيح من الزائف بين جوهر تعليم بوذا وما نقله تلاميذه.

في هذا المسار، صارت البوذية الشعبية تولي أهمية كبيرة للنيرفانا («نير» بمعنى العدم والخلاء، و«فا» بمعنى النَّفَس، 氣). والنيرفانا هي الحالة التي تُبلغ حين ينطفئ النار: حين تنطفئ الأهواء والتعلّقات انطفاءً تامًا. فحين يدخل الإنسان النيرفانا، كما يُقال، يقطع سلسلة الألم والولادات المتكررة قطعًا تامًا ويبلغ الانعتاق. وكثيرون يظنون أن النيرفانا لبّ البوذية. وبعضهم يؤمن بالبوذية ليبلغ النيرفانا بنفسه، ظانًّا أن بوذا بلغها. لكن بوذا لم يتحدث عن النيرفانا إلا قليلًا. فعدا تعريفه إياها بالعدم (無) أو الخلاء (空)، لم يقدّم فيها إلا تفسيرات قليلة. والنيرفانا تسلك الطريق نفسه الذي تسلكه الجنة المسيحية وسعادة اليونانيين. فلها جاذبيتها، لكنها في النهاية تعبير ميتافيزيقي ومَعلَم ميتافيزيقي.

خلص كل المفكرين العظام للبشرية إلى أن أساس الأخلاق الإنسانية هو «محبة القريب». وأخلاق محبة القريب التي تركها لنا بوذا وكونفوشيوس ويسوع ومحمد اختصارٌ للصيغة: «أحبب قريبك كما تحبّ نفسك». فمحبة القريب تصير في النهاية الأخلاق الواحدة الوحيدة للبشرية: «يعلّم العهد الجديد أن الشريعة كلها ترجع إلى شريعة واحدة: "أحبب قريبك"». ³³⁸ «لنكرّر بعضنا لبعض، يومًا بعد يوم: الأخلاق واحدة، وهي آتية من الإله؛ والعقائد الجامدة مختلفة، وهي من صنع البشر».³³⁹ ومع ذلك، لا يزال كثيرون يسيئون فهم هذه الأخلاق التي شُرحت بهذا الوضوح منذ زمن بعيد. ³⁴⁰

ما زلنا نعيش في سوء فهم لتعاليم كونفوشيوس ويسوع. فالإنسان لا يستطيع أن يعيش وحيدًا. وأيًّا كان ما نفعله، فلا بد أن يمتزج العمل من أجل الذات بالعمل من أجل الآخرين. والرن (仁) يعني محبة قريب علائقية. ففي الحوارات يسأل كونفوشيوس: «لا يمكن أن نعيش في صحبة الطيور والبهائم. فإن لم يكن مع أمثالي، فمع من أكون؟» ويسأل التلمود: «إن لم أكن لنفسي، فمن يكون لي؟ وإن كنت لنفسي وحدي، فماذا أكون؟» والجواب قد أُعطي من قبل.

ولما كان بوذا لا يطلب الخلاص الفردي، فلا يمكن أن تكون النيرفانا جوهر تعليمه. فقد كان بوذا يتوق إلى انعتاق كل الكائنات وخلاصها. وإذا كانت النيرفانا تعني «الخلاص الفردي»، و«قطع الرغبة»، و«إطفاء العطش»، و«التحرر من الكراهية»، و«الإفلات من الوهم»، و«حالة الحكمة الكاملة»، و«النجاة»، وما إلى ذلك، فهي لا تختلف عن الحالة التي يصير فيها الأتمان، في البراهمانية، واحدًا مع براهما. وفي هذه الحال، لا تعود البوذية تختلف عن البراهمانية.

قال غوتاما: إن الوعظ لعامة الناس عسير حقًا. فهم يتعلّقون بخرافات مبتذلة، ويتّبعون عن طيب خاطر كل ما تهمس به مشاعرهم.³⁴²

لم تستقبل أرض الهند غوتاما آنذاك. ولا تستقبل بوذا اليوم أكثر من ذلك. فالبراهمانية، بعد تراجع قصير، عادت بقوة (捲土重來) وترسّخت في أرض الهند أشدّ من أي وقت مضى. والأمر نفسه مع يسوع. فالجليل عادى يسوع. ولا يستقبله اليوم أكثر من ذلك. فقد استعادت اليهودية الجليل بثبات أكبر من ذي قبل. ويبدو أن الأنبياء محكوم عليهم بأن يُضطهدوا في أوطانهم. فقد غلّف رسل يسوع تعليمه الصافي، «أحبب قريبك كنفسك»، بشتى ضروب الأساطير والعقائد الجامدة. وفعل تلاميذ غوتاما الشيء نفسه. فقد اخترعوا أسطورة النيرفانا وغلّفوا بها تعليم بوذا الحقيقي، أي الرحمة.

ثار بوذا على البراهمانية لأن حالة النيرفانا التي كانت تتحدث عنها، حيث يصير الأتمان وبراهما واحدًا، كانت تعني خلاصًا فرديًا باردًا جافًا، بلا أي اعتبار للآخرين. وقد لام بوذا يومًا الكهنة البراهمانيين لأنهم لا يعملون على انعتاق الكائنات ولا رحمة لهم بالآخرين. ولذلك لا بد من التفكير في النيرفانا مقرونة بالرحمة بالآخرين. فالنيرفانا التي كان بوذا يعلّمها لا يمكن أن تُبلغ وحيدًا. إنها نيرفانا تُبلغ عن طريق الآخرين.

في الحياة اليومية لهنود زمانه، رأى بوذا الدُّكّها (苦: الألم والكرب). ولكي يزيل هذا الألم، سعى إلى إزالة الرغبة. ولذلك كان بوذا يعظ في النيرفانا بوصفها العدم (無) أو الخلاء (空). لكن القلب الإنساني لا يستطيع أن يبقى عدمًا أو خلاءً. فقانون «الطبيعة تأبى الفراغ» يصدق على القلب الإنساني أيضًا. فحين تُقتلع من القلب الإنساني الرغبات السيئة التي تسبّب الكراهية والحسد والصراع والشقاق، لا بد أن يحلّ شيء آخر محلّها. ورأى بوذا أن هذا المكان لا بد أن تملأه الرحمة بالتحديد.³⁴³ فحين تزول الرغبات السلبية من القلب الإنساني ويمتلئ برغبة إيجابية مثمرة، أي بالرحمة، عندئذ يصير للإنسان الشعور بأنه لم يعد يميّز نفسه من الآخرين.

فالنيرفانا إذن لا يمكن أن تُبلغ إلا بالعلاقة بين الذات والآخر، أي بالرحمة. فالنيرفانا لا تنفصل عن الرحمة. فالنيرفانا هي الرحمة المكتملة، والرحمة الخالصة هي النيرفانا. واللحظة نفسها التي يختبر فيها المرء، في هذا الإدراك، الوحدة بيني وبينك، ثم، أبعد من ذلك، وحدتي مع الطبيعة والكون، هي اللحظة التي يختبر فيها النيرفانا.³⁴⁴ وبحسب الأسطورة البوذية، اختبر بوذا هذه الحالة في الخامسة والثلاثين من عمره. وسعى إلى أن يعرّف بها كل الكائنات.

2) كيف يمكن لعبادة الإله ومحبة القريب أن تتجنّبا التناقض؟

على سؤال «لماذا نعيش؟» قد يكون جواب بسيط هو التفاني من أجل التقدّم. فملاحقة رؤية قد تكون أوثق وسيلة لإيجاد معنى للحياة. والتقدّم يصير يستهدف رؤية يطلبها الذهن متقدّمًا الصفوف. وطلب الرؤية سمة الحضارة الغربية، من الدين المنزل إلى عصر الأيديولوجيات في القرن العشرين. والمشكلة أن كل طلب لرؤية، في ضوء التاريخ، يفشل في بلوغ الغاية التي وضعها لنفسه أولًا. وفي الوقت نفسه، تضيع الأخلاق في الطريق. فالرؤية التي يقدّمها الدين المنزل أو الأيديولوجيا تقوم على نشر عقيدة الإله أو الحقيقة الميتافيزيقية واتّباعها، وتطبيقها تطبيقًا نشطًا لا يمكن إلا أن يجرح محبة القريب. فهي تُحدث ما يمكن تسميته الصراع بين الأخلاق والرؤية.

لا تختلف الكونفوشيوسية والمسيحية في أنهما تقدّمان أخلاقًا واحدة بعينها، هي محبة القريب. لكن بين كونفوشيوس ويسوع، تُظهر الحوارات والكتاب المقدس فرقًا واضحًا. فعند كونفوشيوس، التعليم واضح جليّ. فكونفوشيوس لم يكن يقرّ بأي قيمة أخرى تعيق إقامة العلاقات بين البشر. وهو يتمسك بنزعة إنسانية عميقة، ترى أن الرن (仁) لا يتحقق إلا بالجهد الإنساني. أي إنه لا يهتم، من أوله إلى آخره، إلا بالعالم الواقعي، ويرفض كل دور أو وجود للعالم الآخر أو للموت أو للإله. وتعليم كونفوشيوس «في الرن لا يتنحّى المرء حتى لمعلّمه» (الحوارات 15: 35، «وي لينغ قونغ») يعني ذلك. فمعنى الرن أنه لا بد من لقاء معلّم صالح أو رفاق صالحين وفهمه معًا؛ فالرن لا يتحقق بتعليم الكتب المقدسة، ولا بتلقين معلّم، ولا بأمر الإله أو إكراهه. والأخلاق الواحدة التي يقدّمها الشرق للمجتمع الإنساني تتجلّى جيدًا أيضًا، في الأخلاق السياسية، في فلسفة القائد الذي «يتعاون دون أن يتطابق»: «القائد يتعاون دون أن يتطابق. والمشارك يتطابق لكنه لا يتعاون» (الحوارات 13: 23).

لكن عند يسوع، التعليم الذي تركه تلاميذه ليس جليًّا كما عند كونفوشيوس. فبحسب العهد الجديد، يتخذ موقفًا يُعنى بهذا العالم والعالم الآخر، وبالحياة والموت، وبالبشر والإله. ودروسه تُلخَّص في اثنين: الإيمان والمحبة. وقد أكّدت المسيحية موقفها بشريعة صريحة: «شريعة الله اثنتان: الأولى أن تعبد الله، والثانية أن تحب قريبك كنفسك» (مرقس 12: 30–31؛ متى 22: 36–40). وفي الوقت نفسه، ينقل الرسول يعقوب بوضوح تعليم محبة القريب، «تحب قريبك كنفسك»: «الإيمان بدون أعمال ميت… ترون إذًا أنه بالأعمال يتبرر الإنسان لا بالإيمان وحده» (يعقوب 2). وفي النهاية، للمسيحية تعليمان مطلقان: محبة القريب وعبادة الإله. فهي تعلّم الأخلاق والإيمان معًا.

لكن «محبة القريب» و«عبادة الإله» تصادمتا تاريخيًا مرات كثيرة جدًا.

أن يكون الإيمان والأخلاق محكومًا عليهما بأن يخون أحدهما الآخر سمة من سمات حضارة الإله. فإن كان ثمة طريق واحد لكي لا يتناقض الإيمان (الشريعة) والأخلاق (المحبة)، فهو الإيمان بأن «تحب قريبك كنفسك» هي الشريعة الواحدة الوحيدة للإله. وفي هذه الحال، يصير الإيمان والأخلاق شيئًا واحدًا، وتصير الأخلاق مطلقة، شيئًا لا يجوز إقصاؤه في أي حال. لكن الإيمان منظورًا إليه من هذه الزاوية بعيد عن تعريف الإيمان الذي كان الغربيون يتصوّرونه، لأنه إعلان بأن الأخلاق تتقدّم على الإيمان. والواقع أن الرسول بولس نفسه، الذي أدّى الدور المحوري في نشر المسيحية، يبعث الالتباس بدفاعه تارة عن الإيمان وتارة عن المحبة:

الإيمان: إذًا نحسب أن الإنسان يتبرر بالإيمان بدون أعمال الناموس. (رومية 3)

المحبة: أما الآن فيثبت الإيمان والرجاء والمحبة، هذه الثلاثة، ولكن أعظمهن المحبة. (كورنثوس الأولى 13)

يبدو أن هذه العقائد نشأت في أثناء نشر المسيحية. وقد كتب كثير من المفكرين أن شريعة الإله المدوّنة في العهد القديم شريعة تخيّلها البشر (أو ظنّوا أنهم تلقّوها من الإله وحيًا)، ملفوفة بالمعجزات. والواقع أن ثمة فروقًا لا بين حياة يسوع التاريخية وحياة يسوع في العهد الجديد كما رواها الرسل فحسب، بل بين حيوات يسوع التي صوّرها الرسل أنفسهم أيضًا. وكما أن المسيحية تبدّلت فعلًا مرات كثيرة عبر التاريخ، فصارت مثلًا تُجلّ مريم العذراء بتأثير عبادة الإلهة المصرية إيزيس أو الإلهة اليونانية أرتميس، بلا صلة بتعليم يسوع³⁴⁵، كذلك يبدو أن الأناجيل، كلما انتشرت المسيحية في منطقة من مناطق المتوسط، تبنّت كثيرًا من المعتقدات والأساطير المحلية:

لكي لا تنبو العقيدة الجديدة عن الآذان، كيّفها الرسل قدر استطاعتهم مع أذواق أهل زمانهم، وبنوا عقيدتهم على أكثر الأسس شهرة وقبولًا في ذلك العصر ³⁴⁶

والواقع أن المسيحية، رغم الدور المهم ليسوع في الأخلاق، تتأرجح، كما يُظهر التاريخ، بين رسالتين: «عبادة يهوه بكل القلب وكل القوة» و«محبة القريب كالنفس». فمحبة القريب هي الأخلاق الواحدة الوحيدة للبشرية، لكن كل مذهب وكل هيئة أظهرا أنهما يتّبعان مبدأ حفظ الذات الخاص بهما أكثر من محبة القريب. فالعقيدة البابوية «لا خلاص خارج الكنيسة» تُظهر أن مبدأ حفظ الذات يتقدّم على محبة القريب. والأمر نفسه في المذاهب داخل المسيحية. فقد أسست المسيحية التاريخية مذهبًا بعد مذهب. وكل منها، من أجل بقائه، كان يقدّم أشكالًا مختلفة ويدّعي أنه على حق. وقد لاحظ فولتير ذلك:

كل فرقة، من أي نوع كانت، ملتقى الشك والخطأ. فالسكوتيون، والتوماويون، والواقعيون، والاسميون، والبابويون، والكالفينيون، والمولينيون، واليانسنيون، ليست إلا ألقاب حرب. فلا فرق في الهندسة؛ ولا يقول أحد إقليدي أو أرخميدي. فحين تكون الحقيقة بيّنة، يستحيل أن تقوم أحزاب وفرق. ولم يتنازع أحد قط في أن النهار قائم عند الظهيرة. ³⁴⁷

هذا التناقض بين الإيمان والأخلاق لا يقع في حضارة الطاو الشرقية. ذلك أنه لا مكان فيها لكائن مطلق خالق للطبيعة، والطبيعة نفسها، بوصفها الطاو، تصير سند أهم أخلاق للإنسان. ولذلك قُبل الرن (仁)، أي محبة القريب، في حضارة الطاو كما هو، فلسفيًا، أسمى الأخلاق. فالحرف 仁 إذا حُلّل إلى أجزائه يعني «إنسانين». أي إنه لا يقرّ بأي سلطة ولا بأي عقيدة يمكن أن تتدخل في العلاقة بين إنسان وآخر. وسمة حضارة الطاو الشرقية أنها تنكر كل كيان أو قيمة تتدخل في أخلاق الرن. وفي الكتاب المقدس الفلسفة نفسها: «السبت إنما جُعل لأجل الإنسان، لا الإنسان لأجل السبت». وكذلك تأكيده الواضح لـ«محبة السامري»: أن يحبّ المرء كل البشر، أيًّا كانت قبيلتهم.

لكن في مركزية الإله، ترسّخت الوصية القائلة إن أمر الإله لا بد أن يتقدّم على أخلاق العلاقات الأسرية ترسّخًا أعمق بكثير مما في الشرق. فأهمية الشريعة يُلحّ عليها بلا انقطاع في اليهودية، وتتكرر في المسيحية. ويُلمَح فيها صدام مع الوصية المسيحية في محبة القريب، أي درس السامري:

فقال له واحد: هوذا أمك وإخوتك واقفون خارجًا طالبين أن يكلّموك. فأجاب وقال للقائل له: من هي أمي ومن هم إخوتي؟ ثم مدّ يده نحو تلاميذه وقال: ها أمي وإخوتي. لأن من يصنع مشيئة أبي الذي في السماوات هو أخي وأختي وأمي. (متى 12)

في حضارة الإله، كانت شريعة عبادة الإله لا غنى عنها لحفظ الذات، وكانت محبة القريب، الأخلاق الوحيدة للبشرية، لا غنى عنها كذلك. لكن التاريخ يُظهر حالات يتناقض فيها هذان التعليمان، الدين والأخلاق، في الحضارة الغربية. فكيف يُتجنّب التناقض؟ متى عُبّر عن الحقيقة المطلقة، لزم، لحمايتها من التناقض، تأكيد «عصمة» التعبير. وعلى هذا الأساس يؤكد الدين الغربي عصمة الكتاب المقدس والكنيسة. لكن بحسب منطق «طاو كه طاو فاي تشانغ طاو» (道可道非常道، الطاو الذي يمكن التعبير عنه ليس الطاو الأبدي)، لا يمكن التعبير عن الحقيقة المطلقة. والفلسفة نفسها يُعبَّر عنها في الكونفوشيوسية. فعبارة «القائد ليس إناءً» (الحوارات 2: 12) تتضمن فكرة أن الرن لا يمكن التعبير عنه بنظرية ميتافيزيقية. والجوهري أن الرن لا يتكوّن بالمحاكاة وحدها: بل لا بد أن يتمثّله المرء بنفسه. فالرن ليس معرفة تُكتسب من الخارج بالدراسة، بل أخلاق لا بد أن تنمو في الذات وتكتمل بالممارسة.

لأن الطاو أبدي، ثابت، لا يملكه أحد، فهو يعطي الأخلاق طابعها المطلق، ويجعل في الوقت نفسه من المستحيل على أي أحد أن يدّعي امتلاك أخلاق مطلقة أو اكتشافها. والكونفوشيوسية تشدّد على هذه السمة في الأخلاق، وهو ما يميّزها كثيرًا عن العقيدة الدينية الغربية الجامدة. فقد شرح منشيوس: «لو صدّقنا كل ما في كتاب الوثائق (書經)، لكان خيرًا ألّا يكون لنا كتاب الوثائق» (منشيوس 7، «جين شين، الجزء الثاني»). وهذا الفكر يشرحه كونفوشيوس فضيلةً لازمة للحياة الاجتماعية: «القائد منسجم دون أن يتطابق (和而不同)؛ والمشارك متطابق دون أن ينسجم (同而不和)». وتلك هي الفلسفة القائلة إن القادة يستطيعون أن يعملوا معًا دون أن يتشاركوا الأفكار نفسها، في حين يتوافق المشاركون في الظاهر دون أن يتشاركوا حقًا الروح نفسها. وهي فلسفة اجتماعية مضادة لنظرية المتجلّي الغربية التي تشدّد على المطلق.

تصير العصمة عقيدة جامدة، وتنتهي إلى أن تسلك طريق نفيها في الواقع. فكيف تصل الحقيقة الواحدة المطلقة المصيرية في العالم إلى الإنسان؟ إنها تأتي من الإله إلى الإنسان عبر النبي الذي يصل بين الإله والإنسان. وفي التوحيد، تصير الشريعة مهمة، ونقطة انطلاقها طاعة الإنسان المطلقة للإله. وهنا تنشأ مشكلة في الحياة الواقعية. فلو لم يكن في التاريخ إلا إله واحد أحد، يمثّل القدرة والحقيقة المطلقتين، لما كانت هناك مشكلة. لكن ألفين أو ثلاثة آلاف عام من التاريخ الإنساني تقدّم واقعًا آخر.

ماذا يحدث إذا تعدّد الإله الواحد الأحد؟ إن اليهودية والمسيحية والإسلام تبدو صراعًا بين آلهةٍ كلٌّ منها هو الإله الواحد. وحتى الآن، لم يُزل إله واحد إلهًا واحدًا آخر. وتنشأ المشكلات أيضًا داخل الإله الواحد نفسه. فحين تنشأ تأويلات مختلفة داخل دين واحد، ماذا تصير العلاقات بينها؟ لا يسع كلًّا منها إلا أن يعلن أن تأويله مطلق. فيصير صراع حفظ الذات بينها أمرًا لا مفرّ منه. ولذلك، حين تنشأ مذاهب مختلفة في دين توحيدي، لا يكون الصراع بينها أقل عنفًا من الصراع مع الأديان الأخرى. فينفجر صراع يائس من أجل البقاء، كحرب أهلية داخل بلد. والصراع الرهيب بين البروتستانت والكاثوليك في عصر الإصلاح الديني يبرهن على ذلك. فالمؤمنون يكرّمون من تلقّى الوحي نبيًّا ويطيعونه طاعة مطلقة، لأن كلام النبي يصير كلام الإله.

دور يسوع يكمن في أخلاق تتجاوز شريعة اليهودية، لكن المسيحية تركت تاريخيًا أثر تعلّق أشدّ بالشريعة. فالأنظمة الوثنية المتعددة الآلهة في اليونان وروما كانت تتسامح مع عبادة آلهة أخرى. لكن بعد أن صارت المسيحية دين الدولة في روما في القرن الرابع، دُمّرت بالقانون على نطاق واسع في الغرب صور الآلهة غير الإله المسيحي وتماثيلها. وتاريخيًا، كانت المسيحية أشدّ أديان الأرض إقصاءً وأقلّها تسامحًا.³⁴⁸ وبعد عصر النهضة، ورث الميتافيزيقيون الغربيون كما هو موقف اللاتسامح لدى اللاهوتيين المسيحيين في العصور الوسطى. ووجد هذا الموقف عند ماركس أقصى تعبير عنه. فقد كان ماركس يرى هذا العالم بمنطق الأبيض والأسود في الخير والشر، ويعدّ عدوًا بلا قيد ولا شرط كل من لا يقف في صفّه. وكان يرى اضطهاد المعارضين ضرورة لبناء اليوتوبيا البروليتارية التي «برهن» عليها التاريخ: «كان ماركس يرى هذا العالم أبيض وأسود، ويعدّ عدوًا بلا قيد ولا شرط كل من لا يقف في صفّه. وكان يعرف بوضوح في أي صفّ يقف، وكان واثقًا بأنه سيقاتل من أجلهم وبأنهم سينتصرون في النهاية».³⁴⁹

كما أعلن سبينوزا، كل الأشياء في الكون، والإنسان منها، توجد لتحفظ ذاتها. وكل تفسير آخر، ومنه الطاو والإله، ودور الذهن، ودور الأخلاق والقانون، ليس إلا مندرجًا في المبدأ الشامل لحفظ الذات. فالشرقيون والغربيون، بوصفهم بشرًا واحدًا، إنسانًا عاقلًا، لا يوجدون ولا يعملون إلا ليحفظوا ذواتهم. وبحسب مبدأ حفظ الذات هذا، صنع الشرقيون والغربيون حضارات مختلفة، ولم يفعلوا إلا أن سعوا إلى حفظ ذواتهم. وفلسفيًا، يحتضن مبدأ حفظ الذات مصلحة المرء ومصلحة قريبه معًا. لكننا غرقنا طويلًا في مبدأ لحفظ الذات لا يرى إلا المصلحة الخاصة. وهذا المبدأ، الذي لا يرى إلا المصلحة الخاصة، كثيرًا ما استعمل مفهوم الإله في حضارة الإله. وفي طلب هذه الغاية، ما يشدّد عليه هو دور «الذهن». وحضارة الإله كثيرًا ما تُظهر هذا الوضع. فحين يُشدَّد على دور الذهن، يقع الفصل بين الذهن والغريزة. والإيمان بإله فوق الطبيعة لا يكون ممكنًا إلا على أساس الفصل بين الذهن والغريزة. والفصل بين الذهن والغريزة هو الوجه الآخر للفصل بين الإنسان والطبيعة، وهو يفصل بالضرورة بيني وبينك.

ولذلك فإن «عبادة يهوه بكل القلب وكل القوة» تعني في النهاية الفصل بين المؤمن وغير المؤمن، بيني وبينك. والواقع، أليست الحرب بين من يعبدون يهوه بكل قلوبهم وكل قوتهم ومن يعبدون الله بكل قلوبهم وكل قوتهم قد بدأت في العصور الوسطى ولا تزال مستمرة حتى اليوم؟ أما «تحب قريبك كنفسك»، على العكس، فتقتضي ألّا يُفصل بيني وبينك. وألفا عام من التاريخ المسيحي تُظهر أيضًا أن الإيمان والأخلاق لم يتوافقا. ففي الكائن الإنساني، يأتي الموقع المتفوّق للذهن على الغريزة من الإله. وفي العقيدة المسيحية، يحتل الذهن موقعًا خاصًا لا يتلقّاه من الإله إلا الإنسان. وهكذا صارت فلسفة تماهي بين وجود الإله ووجود الذهن البشري تتغلغل في حضارة الإله الغربية. وكان لذلك أثر مطلق في الأخلاق بين البشر. فحين تُعمَّم القدرة الذهنية وتُطلق، تتحول نتائجها بسهولة إلى إيمان أو حقيقة ميتافيزيقية أو أيديولوجيا. فتصير هذه النتائج عندئذ أهم غاية للإنسان، والحقيقة المطلقة. وأمام هذه الحقيقة المطلقة، لا بد أن يُضحّى بالأخلاق وبكل اعتبار آخر.

إذا قبلنا الشرط المسبق، وهو اتّباع حرية الدماغ الجديد داخل القدر، أي الشرط الإنساني الذي يمثّله الدماغ القديم، وبنينا الأخلاق على هذا الأساس، فلا صدام بين الإيمان والأخلاق. وفي هذه الحال، تتحقق النزعة الإنسانية. وتصير محبة القريب أخلاقًا لا تُنتهك. لكن إذا لم يُقرّ بالقدر، انهارت الأخلاق، وانحطّت النزعة الإنسانية إلى مركزية الإنسان. فالشرق يؤكد أن ثمة طبيعة، وأن الأخلاق والتربية تستطيعان، في حدودها، أن تجعلا من الإنسان إنسانًا. والمهم هنا هو الأخلاق. فاللوح الفارغ الغربي يتيح الخروج من الأخلاق؛ أما غاية الشرق فتكوين بشر قائمين على الأخلاق. وباتّباع الدين والميتافيزيقا والأيديولوجيا، يصل المرء أحيانًا إلى تجاهل أهم أخلاق البشرية، «محبة القريب»، أو تخطّيها. فاليهود والمسيحيون والمسلمون لم يولدوا بدينهم: بل تعلّموه كما هو من آبائهم. والإمبريالية والشيوعية والفاشية ليست هي الأخرى فطرية: بل تُتعلَّم من الآباء والمدرسة. وفي الحروب الدينية والحروب الأيديولوجية، تُتجاهل أخلاق «محبة القريب»، لأنها كلها تقدّم جنة أو يوتوبيا تدّعي أنها أعلى من محبة القريب. فالصراع بين فكرة التقدّم والأخلاق لا مفرّ منه.

تنشأ فكرة التقدّم من إطلاق القدرة الذهنية. وتلك سمة الحضارة الغربية. فالحضارة الغربية، بدلًا من أن ترى القدرة الذهنية وظيفة من الوظائف البيولوجية للبشرية، تميل إلى معاملتها قدرة خاصة، متميزة عن كل القدرات الجسدية، فتفصل بذلك بين الذهن والغريزة. والتعبير الخارجي عن الفصل بين الذهن والغريزة هو الفصل بين الإنسان والطبيعة؛ وعلى العكس، التعبير الداخلي عن الفصل بين الإنسان والطبيعة هو الفصل بين الذهن والغريزة. ولما كانت نتاج ثقافة ذهنية فصلت بين الذهن والغريزة، فمن الطبيعي أن تميل إلى إنكار الغريزة وتجاهلها وعدّها آثمة. فالكاثوليكية، بقولها بالخطيئة الأصلية، أنكرت الغريزة لصالح الذهن، والبروتستانتية لم تفعل إلا أن غيّرت الألفاظ: فاستمر التقسيم بين الذهن والغريزة. وفي العلاقات بين البشر، ولّد هذا التقسيم، بفصله بين المؤمنين والملحدين، نزوعًا إلى الفصل بيني وبينك. وكما يُرى عند كالفن ولوثر، عُدّت محبة المرء نفسه إثمًا أو حُرّمت، ووجد ذلك عند كانط تعبيرًا فلسفيًا: فعُدّت محبة المرء نفسه خالية من كل قيمة.³⁵⁰ فحُرّفت كلمة يسوع «تحب قريبك كنفسك» إلى «أحبب قريبك ولا تحبّ نفسك»، أو ببساطة «لا تحبّ إلا قريبك».

في النهاية، الصدام بين طلب الرؤية، والإيمان منه، والأخلاق لا مفرّ منه. ذلك أن التنظيمات التي أنشأها الداعون إلى عبادة الإله تسعى إلى البقاء بحسب مبدأ حفظ الذات. فحين تتناقض محبة القريب وعبادة الإله، ينشأ في النهاية صراع مصالح في حفظ الذات بين الأخلاق الكونية للبشرية وطبقة الكهنة الحارسة للإله. فلكي تحفظ الكنيسة ذاتها، تطرح عقيدة «لا خلاص خارج الكنيسة». وفي عصر غزو الغرب للعالم، الذي يسمّيه الغرب عصر الاستكشافات، أعلن الغرب باسم البابا مراسيم تقضي بأن «غير المسيحيين في العالم كله لا بد من استعبادهم». وطوال قرون، استقبل الغربيون هذه المراسيم بالترحاب. وكانت بعيدة عن أخلاق محبة القريب عند يسوع إزاء السامري. بل كانت غايتها إرساء سلطة الكنيسة أو الدولة وتوسيعها. ³⁵¹

3) أالأخلاق أمر من الإله أم نصيحة من الطبيعة؟

محبة القريب من أهم عقائد المسيحية. وما جعل الغربيين يحبون قريبهم هو أمر الإله. وذلك أساس الأخلاق الغربية. فمحبة القريب ليست في خدمة أنانية المرء. ولذلك يرى الغربيون أن الإيثار آتٍ من التضحية بالذات. والفلسفة الغربية تظن أن الأخلاق آتية من التضحية بالذات. وفي المنظومة الفلسفية الغربية، أسس التوفيق بين الإيثار (محبة القريب) والأنانية في نظرية الطبيعة البشرية ضعيفة.

في الحضارة الغربية، لما كانت الأخلاق أمرًا من الإله، فإن الإله إذا لم يتدخل في الشؤون الإنسانية، استطاع الإنسان أن يتحرر من الأخلاق التي أمر بها الإله. فإذا لم يكن ثمة إله، لم تعد هناك حاجة إلى التضحية بالمصلحة الخاصة. أي إن السؤال ينشأ: «إذا لم يكن ثمة إله، فلماذا عليّ أن أحبّ قريبي؟» وعندئذ يصير من تخلّوا عن الدين يتساءلون لماذا عليهم أن يحفظوا الأخلاق.

يعسر أن نفهم كيف أن الشك الديني، في بلدان كالصين، على خلاف أوروبا، لم يجرّ إلى الشك الأخلاقي. ³⁵²

حتى بعد الربوبية، اصطدم المفكرون الغربيون بمشكلات عسيرة في الإيمان والأخلاق. فكونت، وهو يرفض اللاهوت والميتافيزيقا، صاح بأن «المطلق الوحيد أن كل شيء نسبي»، مُظهرًا موقفًا مطابقًا في جوهره لعبارة دوستويفسكي «إذا مات الإله فكل شيء مباح»؛ وأعلن نيتشه هو الآخر أنه ملحد.

«الإله»، «خلود الروح»، «الخلاص»، «العالم الآخر»: هذه مفاهيم لم أعرها قط أي اهتمام. ولم أضيّع فيها وقتًا قط، ولا حتى في طفولتي. فلعلي لم أكن قط ساذجًا بما يكفي لأؤمن بها؟ ··· فالإلحاد عندي ليس نتيجة لشيء، وأقل من ذلك أن يكون حدثًا مهمًا في حياتي. بل هو عندي بديهي، غريزي.³⁵³

يعلن راسل: «لست مسيحيًا»، وأعلن لين يوتانغ، الذي عرّف الغرب بوجه من وجوه الحضارة الصينية: «أنا ملحد»، قبل أن يعود إلى المسيحية عام 1959.³⁵⁴ وهذه المواقف تُظهر أنهم لم يفهموا لا جوهر المسيحية، الذي عرضه سبينوزا بكل هذا الوضوح، ولا جوهر فكرة الرن (仁)، التي تكبّد كونفوشيوس المشقة ليتركها لنا. فكونت ودوستويفسكي ونيتشه وراسل ولين يوتانغ وغيرهم يمكن أن يكونوا، من منظور الفكر الشرقي، لا ملحدين، بل مفكري غير المتجلّي. فحكم الغرب السلبي على الملحدين موقف مفكرين لم يستطيعوا تصوّر الفرق بين المتجلّي وغير المتجلّي؛ وهو ينبع من إرادة تحليل شؤون العالم وتاريخ الفلسفة من منظور المتجلّي الغربي وحده، فيصير مشكلة فلسفية هائلة خاصة بالغرب وحده، ولا سيما على صعيد الأخلاق.

يبدو أن فيلسوفًا كراسل نفسه لم يفهم الفرق الجوهري بين حضارتي الشرق والغرب. فمن لا يفهم نظرية الطبيعة البشرية المنبثقة من الفلسفة الشرقية في الطبيعة لا يستطيع أن يفهم أن الأخلاق تعبير عن أنانية في خدمة الذات. وهذه المشكلة العسيرة صار يحلّها الطبيعيون الغربيون. فهم لا يقرّون بصلة مطلقة بين الدين المنزل والأخلاق. فقد بدأوا يفهمون أن الأخلاق ليست أمرًا من الإله، بل نصيحة من الطبيعة. ودوكنز أيضًا يعبّر عن شكوكه في الدور الذي ينسبه الدين المنزل الغربي إلى الدين في الأخلاق:

كثيرًا ما يتساءل المتديّنون كيف يمكن أن يكون المرء خيّرًا بلا دين، ولماذا ينبغي أن يكون كذلك. ³⁵⁵  

تطرح الربوبية على الغربيين المشكلة الخطيرة: أين يُطلب منبع الأخلاق؟ فحين عجّلت الميتافيزيقا، بدلًا من أن تُحيي الإله المسيحي الذي كان اللاهوت الوسيط قد أصابه من قبل، بسقوطه الحاسم، بدأ الغربيون ينكرون كل مطلق. واختفاء الأخلاق هو المهمة التي يواجهها أكثر الغربيين، الذين عاشوا في حضارة المتجلّي. فالغربيون، الذين عرفوا الربوبية (理神論) في القرن الثامن عشر، وتطورية داروين في التاسع عشر، وطغيان الأيديولوجيات في العشرين، أضاعوا طريقهم في الأخلاق. والربوبية، على قضية أن الإله موجود لكن يمكن فهمه لا بالوحي بل بالتفكير الذهني، وأن الذهن يستطيع أن يكتشف الأخلاق والحقيقة، تطرح منبعًا للأخلاق الأمر القطعي عند كانط (1724–1804)، لكنها تفتقر إلى قوة الإقناع، لأن جانبها الميتافيزيقي، القائم على العقلانية، كبير.

طرح روسو (1712–1778) طبيعة بشرية مختلفة عن طبيعة الدين المنزل. فقد أكّد أن الإنسان يولد خيّرًا، لكن الحضارة الإنسانية تُفسد الشخصية الخيّرة. ولذلك شرح أن المهم للإنسان هو الحساسية، تعبير الطبيعة البشرية الأصلية. وطرح فرضية أن كل شيء على ما يرام إذا تصرّف الإنسان بحسب حساسيته، فلقي صدى إيجابيًا كبيرًا في الغرب كله. وأن يُقال للناس أن يثقوا بحساسيتهم يعود إلى تأكيد أن التصرف بازدراء للأخلاق نفسه لا يطرح مشكلة، لأنه فعل بشر خيّرين في أصلهم. وفي النهاية، شرح أن أهم عنصر في الإنسان أن تكون له «حساسية وقلب دافئ».

هذا الوضع نفخ في الأوروبيين النزعة التي نسمّيها «الرومانسية». فمستمتعين بحريتهم الجديدة، صاروا يتجاهلون الأخلاق الخاصة بالحضارة، معتبرين أن ما يجعل الإنسان سيئًا متصل بالحضارة. ففي العقد الاجتماعي، يؤكد روسو: «وُلد الإنسان حرًا، وهو في كل مكان مكبّل بالأغلال». ولذلك، في هذه اللحظة التي كانت تُعلَن فيها الرومانسية، ظهر في الغرب صنف فريد من الناس: من طبّقوا فعلًا حساسية روسو. فروسو، وساد (1740–1814)، وبايرون (1788–1824)، وشيلي (1792–1822)، وغيرهم منهم.

كانوا يدعون إلى حياة لا تتّبع إلا حساسية المرء، لأن كل ما هو سيئ ذنب الحضارة التي صنعها البشر. وكانوا جميعًا يرون من الطبيعي أن يقترضوا المال من أصدقائهم دون أن يردّوه؛ وكانت لهم جميعًا علاقات غرامية مضطربة وجعلوا الخيانة عادة؛ وكانوا يتصرفون كما تمليه عليهم غرائزهم، ويحتقرون الوفاء بالوعود، كالإخلاص، ويتمرّدون على ذلك الشعور الذي هو الأخلاق، الذي كان المجتمع يسعى إلى حفظه. ومن بين الذهن والشغف، ابتعد روسو عن الذهن ووقف بحزم في صفّ الشغف. وكان روسو يُعلي الدين لا من جهة الذهن بل من جهة الحساسية، مؤيّدًا الدين بالعاطفة والقلب والرهبة والتصوف وما إلى ذلك. وروسو نفسه، إذ أودع كل أبنائه ملجأً للّقطاء، اتخذ موقف من يرى أنه يستطيع أن يعيش كما يحلو له، بحسب حساسيته.

بعد روسو، ومع دخول عصر الذهن عصر الأيديولوجيات، حلّت الأيديولوجيا محلّ الربوبية. فصارت الأخلاق خادمة للأيديولوجيا. وكانت الأيديولوجيا تؤمن بأن البشر يستطيعون أن يتعاونوا لبناء عالم مثالي، يوتوبيا، في هذا العالم. فالمقصود التضحية بالأخلاق «مؤقتًا» لبلوغ غاية اليوتوبيا التي كان يُنتظر أن تأتي قريبًا. فيصير ذلك منطقًا يتجاهل الاتجاه الأساسي للأخلاق ويسوّغ الدكتاتورية والحرب بلا رحمة. والشيوعية والفاشية مثالان على ذلك. فللشيوعية مدوّنة دكتاتورية من عشر وصايا طرحها كارل ماركس: عشرة تدابير لنظام دكتاتوري، محاكاة للوصايا العشر في الكتاب المقدس. وتشمل هذه المدوّنة إسناد كل وسائل الإنتاج إلى الدولة، ومصادرة كل أموال المهاجرين والمتمرّدين، وتركيز كل وسائل النقل في يد الدولة، وما إلى ذلك. فالوصايا العشر، التي صارت في الكتاب المقدس معيار الأخلاق والتي جعلت الغربيين يحفظون الأخلاق حفظًا صارمًا، حلّت محلّها وصايا الدكتاتورية العشر. وهتلر أيضًا تصرّف كما شاء: تقاسم بولندا مع الاتحاد السوفياتي، ثم غزو بولندا، ثم الهجوم على الاتحاد السوفياتي. وكان هتلر يتباهى بهذه الأفعال بوصفها أنجع وسيلة لبلوغ يوتوبياه. وكان يقدّم إبادة اليهود تدبيرًا لا غنى عنه لبلوغ اليوتوبيا نفسها. والمشكلة أن هذه الأفعال، لكونها منافية للأخلاق في ذاتها منافاة عميقة، تنتهك «محبة القريب» التي قدّمها أنبياء البشرية. وفي الواقع، إذا لم تتحقق اليوتوبيا، صار «المؤقت» في انتظار تحققها «أبديًا»، وظهر الفعل الهادم للأخلاق أكبر مشكلة للأيديولوجيا.

قبل الربوبية، كانت أهم أخلاق بين البشر تتضرر بالصدام بين عبادة الإله والأخلاق؛ وبعد الربوبية، لما صار العالم عالمًا بلا إله، أفضى ذلك إلى وضع بلا أخلاق. فلم تُنتهك علنًا الوصايا العشر ومحبة القريب، التي جعلها الإله شريعة، فحسب، بل صنع عصر الأيديولوجيات عالمًا مذهلًا صارت فيه أخلاق جديدة حلّت محلّها، أي «اللاأخلاق» الرامية إلى تحقيق اليوتوبيا، تتنكّر في زيّ «الأخلاق». فصارت الدكتاتورية والتطهير العرقي «أخلاقهم». وصنعوا عالمًا تشابكت فيه ثلاث أيديولوجيات، الاستعمار والشيوعية والفاشية، في صراع حتى الموت. ومن أجل ذلك لم يتورّع الغربيون عن حربين عالميتين في القرن العشرين. ثم جرّوا العالم بعد ذلك إلى الحرب الباردة.

منذ ظهور الربوبية، يهيم كثير من المفكرين الغربيين بحثًا عن أصل الأخلاق. فمن أين ينبغي أن تأتي الأخلاق؟ كما حلّلنا، سعى كانط إلى أن يُحلّ محلّ الأخلاق «أخلاق واجب متعالية» قائمة على الذهن. وسعى دوستويفسكي (1821–1881)، صائحًا بأنه «إذا لم يكن الإله موجودًا، فكل شيء ممكن»، إلى إحياء الإله. وكان نيتشه يستهدف إنسانًا أعلى أخلاقيًا، لا بطلًا خارقًا بمعنى الوظائف الإنسانية، بل إنسانًا تصنعه إرادته الداخلية، متحررًا أخلاقيًا من العقيدة المسيحية.

الفلسفة الشرقية، كما يُرى في الطاوية والكونفوشيوسية، كانت تستهدف منذ البدء انخراطًا في الواقع قائمًا على الأخلاق. وأول شرط لتقويم المرء نفسه أن يدرك الانسجام بين الأنانية والإيثار. فبدونه لا يستطيع أن يحكم لا الأسرة ولا البلد ولا العالم: «أن يقوّم المرء نفسه، وأن ينظّم أسرته، وأن يحكم بلده، وأن يُحلّ السلام في العالم» (التعليم العظيم، الفصل 8). وفي الشرق، كانت هذه الفلسفة قد اكتملت قبل ألفي عام. فليس الإيثار، في الأساس، بل الأنانية القوية هي التي تنفخ في المجتمع الإنساني قوته الأصلية. لكن المجتمع لا يبقى إلا إذا عكس الإيثار الضعيف الموجود في الطبيعة البشرية. وفي النهاية، فلسفتنا كلها مرتبطة بنظرية الطبيعة البشرية.

إذا كان الإيثار هو الرابط الذي يصنع مجتمعًا سليمًا، صار المجتمع الإنساني شيئًا بعيدًا جدًا عن الطبيعة. لكن ثمة مخرجًا من هذه المعضلة. فهل يمكن لما يبدو للوهلة الأولى إيثارًا أن يكون «أنانيًا» من منظور الداروينية؟ أي هل يمكن لتضحية الفرد أن تخدم في النهاية استمرار جيناته هو؟ على هاتين القضيتين المتقابلتين، الجواب نعم. ³⁵⁶

قبل الربوبية، لم تكن هناك أي حاجة إلى دراسة الإنسان. فلما كان الإنسان قد صُنع على صورة الإله، كانت دراسة الإله دراسةً للإنسان. فالإنسان كان مخلوقًا يولد مثقلًا بالخطيئة الأصلية، يعيش في العالم حياة شقاء، ثم يواجه الدينونة الأخيرة. لكن الغربيين، حين صاروا يؤمنون بالربوبية القائلة إن الإله لا يتدخل في الشؤون الإنسانية، صاروا لأول مرة يتساءلون ما الإنسان، على مستوى الفلسفة الطبيعية.

في الغرب، كان المؤمنون بالإله الأغلبية الساحقة، لكن المؤمنين الذين يرتادون الكنيسة صاروا منذ مدة قريبة أقلية. ولا يعني ذلك أن الغربيين صاروا ملحدين. فعدد كبير من الملحدين، دون أن يقرّوا بذلك أنفسهم، ينتمون إلى غير المتجلّي: إنهم أناس يعلنون في النهاية، كسبينوزا، أنهم مؤمنون بالإله، لكن شريعة الكنيسة تعاملهم ملحدين. فديفيد ميلز، مؤلف كون ملحد؛ وريتشارد دوكنز، مؤلف وهم الإله؛ وكريستوفر هيتشنز، مؤلف الإله ليس عظيمًا: هؤلاء ملحدون في الغرب، لكنهم يمكن أن يكونوا في الشرق مفكري غير المتجلّي. فهم يؤمنون بالحقيقة المطلقة، لكنهم لا يؤمنون بإيمان أوحي به عبر أنبياء كما يقدّمه الدين المنزل. وفي الغرب، يدينهم أنصار المتجلّي، أما في الشرق فيصيرون مفكرين أحرارًا من مفكري غير المتجلّي يؤمنون بالحقيقة المطلقة.

كيف تُحفظ الأخلاق في عالم بلا إله: ذلك سؤال لا يزال في الغرب مهمة كثيرين. لكن الجواب لا بد أن يُطلب لا في نظرية المتجلّي، التي تدّعي الحقيقة المطلقة، بل في نظرية غير المتجلّي. فالفصل الثامن من طاو تي تشينغ يشرح كيف ينبغي للإنسان أن يعيش: «في الصحبة، صاحِب ذوي الإحسان. وفي القول، تكلّم بصدق. وفي الحكم، احكم باستقامة. وفي العمل، ابذل أقصى جهدك. وفي الحركة، اختر الوقت المناسب». تلك هي أخلاق الطاو، التي يستطيع كل واحد أن يجدها في الطبيعة، لا أمر الإله.

تستند الحضارة الشرقية إلى فلسفة طبيعية ترى أن الأخلاق «من أجل مصلحة الذات ومصلحة الآخرين» يمكن أن تنشأ من تلقاء نفسها وأن تبقى، حتى بلا إله الدين المنزل. فمنبع الأخلاق هو «المصلحة الذاتية المستنيرة»، من أجل الآخرين ومن أجل الذات. والمهم أن منبع الأخلاق ليس أمر الإله، بل مبدأ حفظ الذات الكامن في الطبيعة البشرية، التي تحمي نفسها.

بحسب الطبيعة البشرية، لا بد أن تكون الغريزة، لا الذهن، منبع الأخلاق؛ لكن للذهن دورًا مهمًا في مرحلة تكوّن الأخلاق. ففي هذه المرحلة يستطيع الذهن أن يؤثر في الغريزة. وفي المرحلة التي يؤثر فيها الذهن في الغريزة، لا بد أن يكون له أساس في الغريزة: ذلك هو الإيثار الموجود داخل الغريزة. فإذا نظرنا في الطبيعة البشرية، وجدنا الغريزة تحتوي، إلى جانب أنانية قوية، إيثارًا ضعيفًا لكنه حقيقي. وإذا أمعنّا النظر، وجدنا هذا «الانسجام بين أنانية قوية وإيثار ضعيف» هو ما يجعل المجتمع الإنساني يدور دورانًا حيويًا. فلو وُلد الإنسان بطبيعة مكوّنة من إيثار قوي وأنانية ضعيفة، لأشبه المجتمع الإنساني الجنة، لكنه كان سيصير باهتًا لا طعم له البتة، ولما كان للإنسان أي سبب ليعيش. وفي النهاية، يصير المجتمع الإنساني، في الأخلاق، مسارًا من الصراع والاتفاق يجري على مستوى الفرد والمجتمع وإدارة الدولة: الجهد العسير الشاق، لكنه الحيوي، للموازنة بالذهن بين الإيثار والأنانية. وهكذا يتكوّن القائد الكونفوشيوسي أو الرجل الحكيم عند سبينوزا.

إذا حلّلنا الأمر على هذا النحو، وصلنا إلى نتيجة: إن أهم عنصر في الأخلاق الإنسانية لا يكمن في «الذهن» على طريقة ديكارت أو كانط، بل في «الطبيعة البشرية التي تحتضن الغريزة والذهن معًا». فنصل إلى فلسفة سبينوزا، الذي يدافع عن عقلانية تجمع الغريزة والذهن.³⁵⁷ فإذا كان منبع الفعل الإنساني قائمًا لا على الذهن بل على الغريزة، فإن آلية الغريزة تلازم الإنسان كالقدر من الولادة إلى الموت. وفي الوقت نفسه، لما كان الذهن البشري يؤدي دور إدارة الغريزة، فهو يواصل إدارتها حتى لحظة الموت، لا بوصفه مصدر الضوء بل بوصفه المرآة.

تبنَّ هذه الفلسفة، التي تقرّ بالطبيعة البشرية مصدرًا للضوء بينما يؤدي الذهن البشري دور المرآة، يتحدّد الاتجاه الذي ينبغي أن تسلكه الأخلاق بين البشر. ذلك هو مفهوم «الحرية (الذهن) داخل القدر (الغريزة)». أي إن تربية الشخصية، مع الإقرار بالغريزة، تقرّر كل ما يستطيع الإنسان فعله بعد ولادته. وتربية الشخصية تعود كليًا إلى مسؤولية الفرد. وهذه المسؤولية تدوم حتى الموت: فالفلسفة الشرقية القائلة «حياتنا لها حدّ، أما المعرفة فلا حدّ لها» تصدق هنا. فالانغماس في عقيدة أو اكتشاف ميتافيزيقي أو أيديولوجيا لا يستطيع أن يحلّ محلّ تربية الشخصية. «القائد ليس إناءً» (君子不器). (الحوارات 2: 12).

الأخلاقية (道德) لا تتفق مع قوانين الطبيعة

الفلسفة القائلة إن الأخلاقية لا تتفق مع قوانين الطبيعة تقدّم معيارًا مهمًا في علاقتها بنظرية الطبيعة البشرية. ومثل هذه الفلسفة يعسر وجودها في الحضارة الغربية التي تسودها نظرية المتجلّي. ذلك أن نظرية المتجلّي ترى أن الشؤون الإنسانية تجري في مجرى الخير والشر، فتكون الأخلاقية فيها هي ما يُحكم به على الإنسان. ويمكن أن نجد مثل هذه الفلسفة بالرجوع إلى العصر اليوناني السابق على سقراط. فعند مفكري غير المتجلّي اليونانيين، نرى إمكان التأكيد أن نظرية الطبيعة البشرية لا صلة لها بالأخلاقية. فمثلًا، كارنيادس (214–129 ق.م.)، أحد مفكري غير المتجلّي اليونانيين، ترك، في مواجهة فلسفة الوجود والحتمية، فكرة أنه لا بد من الانتباه إلى المصادفة والمحتمل. فقائلًا إن «الأخلاقية لا تتفق مع قوانين الطبيعة»، عبّر عن فكرة أن ما نسمّيه العدل لا يمكن أن يكون أبديًا، وأنه غير عقلاني، ولا يُطالب به إلا لحاجة ظرفية. وقد أُرسل إلى روما في سفارة، فألقى خطبًا شهيرة: ألقى يومًا خطبة يمدح فيها العدل، وفي اليوم التالي خطبة ينتقده فيها، فصدم سامعيه صدمة عميقة. وفلسفة كارنيادس تتّبع نظرية طبيعية تريد أن ترى الأخلاقية والطبيعة البشرية كما هما، لا عقلانية قائمة على الذهن. فقد كان يؤكد أنه لا بد من الشك في الطابع المطلق للمفاهيم الأخلاقية كالعدل والحرية وحقوق الإنسان، ومن معرفة نسبيتها بالحجاج.

لكن الغرب، متّبعًا فلسفة العصر اليوناني الروماني والفلسفة المسيحية في العصور الوسطى، أعطى الأخلاقية طابعًا مطلقًا بوصفها أمرًا من الإله. ثم، بدخوله عصر التنوير، واصل تنمية فلسفة المتجلّي هذه. فمتكيّفةً مع الوضع الذي كان الذهن يحلّ فيه محلّ الإله، كسبت فلسفة كانط، القائلة إن الأخلاقية «أخلاق واجب متعالية» يأمر بها الذهن، أنصارًا كثيرين. وفلسفة كانط تلتقي بالقول بخيرية الطبيعة البشرية الذي دافع عنه روسو. فالفلسفة الغربية في مطلع العصر الحديث كانت هكذا مفتونة بالقول بخيرية الطبيعة البشرية وبالمثالية الأخلاقية.

في مواجهة هذه التأكيدات في الطبيعة البشرية، ظهرت الفلسفة التجريبية، التي واجهت لأول مرة في الغرب العقلانيين المائلين إلى جانب الذهن بنظرية مضادة. ومن فلاسفتها الممثّلين هيوم (1711–1776). فقد طوّر نظرية طبيعية في الطبيعة البشرية، ولأنها كانت تعارض مواجهةً الطبيعة البشرية الدينية، اتُّهم بالهرطقة وتعرّض لمخاطر، منها الملاحقة أمام المحاكم الكنسية.

الأخلاقية تثير الانفعالات، وتُحدث الأفعال أو تمنعها. والذهن، بنفسه، عاجز كل العجز في هذا الميدان. فقواعد الأخلاقية إذن ليست استنتاجات لذهننا. ³⁵⁸

كان مفكرو عصره يعدّون هيوم ملحدًا أو شكّيًا. ولا يزال المفكرون الغربيون يصنّفونه بين الشكّيين. لكن إذا وسّعنا النظر، أمكن أن يُصنَّف فكره لا في شكّية سلبية، بل مع الشكّيين اليونانيين، أو مع مفكري غير المتجلّي الشرقيين. ففي زمن هيوم، كانت الفلسفة الغربية في أيدي عقلانيين راسخين كديكارت وكانط. وكانوا يظنون أن الذهن يحكم كل شيء. فخرج هيوم من هذا التيار وفتح أفقًا جديدًا. والمدهش أنه شدّد على أهمية لا الذهن، بل الغريزة:

العقل عبد للانفعالات، ولا ينبغي له إلا أن يكون كذلك، ولا يمكنه أبدًا أن يدّعي وظيفة غير خدمتها وطاعتها. ³⁵⁹

كانت تلك، بمقاييس عصره، نظرية مذهلة. ولا تزال اليوم قد تبدو لكثيرين نظرية محيّرة. فأخلاق هيوم لا تزال تُسمّى «اللاعقلانية الأخلاقية». لكن لنظرية هيوم أنصارًا. ويمكن أن نجد أطروحة هيوم منذ العصر اليوناني. فكما رأينا، تشبه أطروحة كارنيادس: «النزعة الأخلاقوية لا تتفق مع قوانين الطبيعة». فما نسمّيه العدل لا يمكن أن يكون أبديًا. والأخلاقية غير عقلانية ولا يُطالب بها إلا بحسب حاجة الوقت. فمثلًا، قُبلت العبودية آلاف السنين، حتى القرن الثامن عشر، أخلاقًا عقلانية للمجتمع الإنساني. لكن العبودية صارت في القرن الحادي والعشرين أبغض أخلاق المجتمع الإنساني. فالأخلاق تتوقف كثيرًا على الطريقة التي نرى بها الطبيعة البشرية. والعلاقة بين الغريزة والذهن مهمة قبل كل شيء. وفي دوري الغريزة والذهن، استعمل راسل هذه الألفاظ: الغريزة هي الفعل، والذهن هو الضبط:

الرغبة، أو الانفعال، أو الشغف (اختر من الكلمات ما تشاء) هي العلل الوحيدة الممكنة للفعل. فالذهن ليس علة للفعل، بل هو منظّم له فحسب ³⁶⁰

يرتبط تقدير الطبيعة البشرية ارتباطًا وثيقًا بالطريقة التي تحكم بها حضارتا الشرق والغرب فلسفيًا على المثل القائل: «أعِن نفسك تُعِنك السماء». ففي حضارة الطاو، لا يطرح ذلك أي مشكلة، «لأن الإنسان هو الذي يعظّم الطاو». فمن يعين نفسه ينال بركة الطاو. أما في حضارة الإله، ففي ذلك جدال، بسبب فكرة أن الإنسان لا يستطيع أن يعين نفسه إلا بنعمة الإله. فهم يظنون أن «الإله يعين من لا يستطيعون أن يعينوا أنفسهم»، بسبب الإيمان بأن الإله صنع الإنسان ويحكم كل الشؤون الإنسانية. وكان المثل «أعِن نفسك تُعِنك السماء» في الشرق، طوال ألفي عام، مثلًا مهمًا في تنمية الشخصية. أما في الغرب، فبعد أن ظهر في خرافات إيسوب قبل الميلاد، اختفى في العصور الوسطى، حتى أعاد الربوبي (理神論者) بنجامين فرانكلين رواجه في الغرب في القرن الثامن عشر.

تعتمد فلسفتا لوك وآدم سميث في الطبيعة البشرية اعتمادًا كبيرًا على الدين. فالجهد الإنساني مهم، لكن الفلسفة القائلة إنه لا بد في النهاية من الاتكال على قدرة الإله قوية. ثم، أيًّا كان ما يفعله الإنسان، فلما كان إنسانًا صنعه الإله، يصير المرء يستند إلى التفاؤل القائل إن كل شيء سينتهي على خير. ذلك أنهم يؤمنون في عقيدتهم بأن «الإله رحيم». أما حضارة الطاو فتستند إلى فلسفة لاهوت سلبي: «الطاو ليس رحيمًا». فهي تؤمن عندئذ بأن الشؤون الإنسانية لا يحلّها الطاو، بل لا بد أن يتولاها الإنسان في النهاية، في حدود الطاو. فليس ذلك تفاؤلًا، بل واقعية. وبحسب الفكر الشرقي، فالإنسان الذي لا يعين نفسه لا تعينه السماء أيضًا. وفلسفتا الإله والطاو مرتبطتان في جوهرهما بنظرية الطبيعة البشرية، التي تحدّد «من نحن».

4) ما الإيثار؟ الغرب: التضحية بالمصلحة الذاتية، مقابل الشرق: المصلحة الذاتية المستنيرة

الإيثار لا غنى عنه لحفظ النظام الاجتماعي ولسلام الفرد الداخلي. فالكونفوشيوسية والمسيحية كلتاهما تجعلان الإيثار لبّ الشؤون الإنسانية. فما الإيثار؟ في تحليل الإيثار، يُظهر الشرق والغرب فرقًا جوهريًا يتعلق بالطبيعة البشرية. ففي الحضارة الشرقية، الإيثار ضرب من المصلحة الذاتية: مصلحة ذاتية ذات طابع مستنير، تخدم نفسها بخدمة الآخرين. فالمصلحة الذاتية المستنيرة، أي الإيثار، كامنة في الطبيعة البشرية. أما بحسب نظرية الطبيعة البشرية في الحضارة الغربية، فالإيثار ليس في الطبيعة البشرية. فالإيثار أمر من الإله. والأنانية هي كل الطبيعة البشرية. فيصير الإيثار أخلاقًا خاصة تعوّض الطبيعة البشرية، مولودة من أمر الإله أو من أمر الذهن. أكامن الإيثار في الطبيعة البشرية، أم هو أمر من الإله (أو أخلاق قائمة على الذهن) غريب عن الطبيعة البشرية؟ ذلك هو الفرق بين الشرق والغرب في شأن الإيثار.

في الغرب، يُرى الإيثار حالة تخلّت عن المصلحة الذاتية وحلّت محلّها. فلا مفرّ من اختيار أحد الاثنين، المصلحة الذاتية أو الإيثار. ففي الحضارة الغربية، الإيثار تضحية بالذات. وفي العلاقة بين المصلحة الذاتية والإيثار يظهر من جديد الفرق بين فلسفة «التكامل» الشرقية وفلسفة «التضاد» الغربية. فابحث عن الإيثار في المعاجم أو النصوص الغربية: تجده مستعملًا على نحو واحد بمعنى ما يخالف مصلحة المرء، وما لا يخدم إلا الآخرين، وما ليس من أجل الذات. فالإيثار يحمل فكرة «ألّا يكون المرء لنفسه». والكتاب المقدس أيضًا يُظهر التضاد بين الإيثار والمصلحة الذاتية.

لا يطلب أحد ما هو لنفسه، بل كل واحد ما هو للآخر. (كورنثوس الأولى 10: 24)

هذه الفلسفة، بعد شريعة الدين المنزل، ورثتها كما هي عقلانية عصر التنوير، القائلة إن الذهن البشري يستطيع أن يحلّ محلّ الإله. فقد عرّف فيلسوف التنوير كانط «المحبة الأخلاقية الحقيقية» بأنها «الممارسة في خدمة الآخرين». وكان يشدّد على أنه لا بد من معاملة الإنسان «غايةً لا وسيلة»، وهذا يسير في الاتجاه نفسه. وجعل كانط نقطة انطلاق الأخلاق أخلاق واجب قائمة على الأمر القطعي، المستند إلى الذهن. فقد كان يظن أن الإنسان يولد والقانون الأخلاقي في ذهنه. وفي المنظومة الفلسفية لربوبية عصر التنوير، القائلة إن الإله لا يتدخل في الشؤون الإنسانية، حيّا العقلانيون الغربيون فلسفة كانط هذه بوصفها «ثورة كوبرنيكية». لكنها في النهاية صيغة حلّ فيها «الذهن البشري» محلّ «شريعة الإله».

يحلّل الشرق الإيثار بوصفه «المصلحة الذاتية المستنيرة». فالإيثار عنصر لازم لطلب مصلحة ذاتية دائمة بعيدة المدى. فيصير الخير المشترك (共同善) هو المصلحة الذاتية المستنيرة. وفي الفلسفة الشرقية، يعسر أن نجد المطالبة التضادية، على الطريقة الغربية، بالتخلي عن مصلحة المرء لطلب مصلحة الآخرين باسم الخير المشترك. ففي الشرق، الخير المشترك أن تُطلب مصلحة الذات ومصلحة الآخرين معًا. وذلك هو الفرق بين أهمية «الأنا» التي تطالب بها الفردانية وأهمية «النحن» التي تطالب بها العلائقية. ولأن لبّ الحضارة الشرقية أهمية «النحن» القائمة على العلائقية، فإن خيرًا مشتركًا يؤكد مصلحتي ومصلحة الآخرين معًا ممكن. ويشرح كونفوشيوس في الحوارات جوهر الخير المشترك، أي المصلحة الذاتية المستنيرة:

إن أردت أن تقيم مصلحتك، فأقم مصلحة غيرك معها. وإن رغبت في شيء، فحقّق ما يرغب فيه غيرك أيضًا. (الحوارات 6: 30)

المهم هنا ليس «التضحية بالذات»، بل طلب «مصلحة الآخرين أيضًا، من أجل مصلحتي». إنها فلسفة علائقية، ترى أن مراعاة مصلحة الآخرين تتبيّن في النهاية أنها الأفضل لمصلحة الذات أيضًا. أما القضية الغربية «لا يطلب أحد ما هو لنفسه، بل كل واحد ما هو للآخر» فآتية من التقسيم التضادي، في الغرب، بين الذات والآخر. ومن منظور الحضارة الشرقية، القائمة على التكامل، لا بد من «طلب مصلحة الذات ومصلحة الآخرين معًا» ليكون الأمر واقعيًا. ففي الأخلاق الغربية، تفترض القضية التضادية طبيعة بشرية مخالفة لـ«غريزة حفظ الذات». والأطروحة التضادية القائلة إنه لا بد أن يتخلى المرء عن نفسه ليخدم الآخرين تفتقر إلى الواقعية. فالأخلاق لا بد أن تكون في النهاية من أجل الذات. ويشرح شيون تسي أن الأخلاق والقانون موجودان من أجل «النحن». أي إن الأخلاق مصلحة ذاتية مستنيرة لازمة لحفظ الذات:

لنفترض مثلًا أننا ألغينا كل أخلاق وكل قانون، وأزلنا كل ما تفعله الحكومة وكل إمكان للعقاب، ولننظر كيف يتصرف البشر. لعذّب الأقوياء الضعفاء وظلموهم. ولأضرّت الكثرة بالقلة وسعت إلى إبادتها. ولزالت الأخلاق والنظام. ولسلك المجتمع طريق الخراب. (شيون تسي 23: 7)

الأخلاق تنتمي في النهاية إلى الطبيعة البشرية التي هي حفظ الذات. ففي الشرق، الأخلاق ليست أمرًا أخلاقيًا ولا تضحية بالذات. إنها مصلحة ذاتية مستنيرة تنتمي إلى حفظ الذات. ويبدو أن الغرب بدأ اليوم يفكر على هذا النحو.

الواقع البيولوجي لحفظ الذات هو الذي يُنتج الأخلاق الإنسانية. فبسبب الحاجة التي لا يُتنازل عنها إلى حماية أنفسنا، لا بد أن نعين الآخرين على أن يُحمَوا أيضًا. فإذا فشلنا في ذلك، هلكنا نحن أنفسنا، لأننا نخون المعيار الذي يحتويه المبدأ الأساسي لحفظ الذات ونتخلى عنه. ³⁶¹

يولد الإنسان، على خلاف أي حيوان آخر، بالجشع. وما يستطيع أن يشفي الجشع هو الأخلاق. وكما رأينا، قدّم الرواد العظام للبشرية جميعًا محبة القريب معيارًا للأخلاق. ففي الحضارة الشرقية، الأخلاق ليست أمرًا من الإله: بل تأتي طبيعيًا باستنارة المرء نفسه.

تكريم الطاو وإجلال الفضيلة (德) لا يأتيان بأمر من أحد، بل يأتيان طبيعيًا من تلقاء نفسيهما. (طاو تي تشينغ، الفصل 51)

في الحضارة الشرقية، تأتي الأخلاق لا من الإله بل من الطبيعة. إنها أخلاق الطاو، التي تريد أن ترى الطبيعة كما هي وأن تتعلم منها. ومفهوم الانسجام بين المصلحة الذاتية والإيثار، الكامن في الحضارة الشرقية، فلسفة لا يملكها الغرب. فالغربيون كانوا يتّكلون على الإله في أخلاقهم. أما الشرقيون فيتّكلون على الطبيعة: إذ يتّبعون الطاو الذي تقدّمه الطبيعة للإنسان. والطاو يقدّم وسيلة التوفيق بين المصلحة الذاتية والإيثار.

المهمة المحورية للنظرية الشرقية في الطبيعة البشرية هي كيفية التعامل مع الأنانية القوية والإيثار الضعيف الموجودين في الطبيعة البشرية. فالكونفوشيوسية والطاوية تعاملان الإيثار بوصفه مصلحة ذاتية مستنيرة في خدمة الذات. أي إن الإيثار ليس تضحية بالمصلحة الذاتية، بل هو في النهاية جزء منها. ويقدّم كونفوشيوس الانسجام بين المصلحة الذاتية والإيثار فضيلة مهمة في تربية الشخصية: «إذ يريد أن يقوم، يعين الآخرين على أن يقوموا» (الحوارات 6: 30). وكما تحفظ الطبيعة التنوع البيولوجي، لا يحفظ الإنسان التوازن إلا إذا تعلّم، ليحفظ ذاته، أن يقلّص الأنانية ويمارس الإيثار. وطاو تي تشينغ أيضًا يتحدث عن نظام الطبيعة الذي يحفظ التوازن: «الطبيعة تنقص من الزائد وتكمّل الناقص» (طاو تي تشينغ 77).

انتقاء الأقارب والإيثار المتبادل

يقدّم فلاسفة علميون غربيون منذ مدة قريبة نظرية قائمة على المذهب الطبيعي تسند «المصلحة الذاتية المستنيرة» التي تدافع عنها الحضارة الشرقية. فمع الاكتشاف الذي يسمّيه العلماء الغربيون «انتقاء الأقارب»، الذي تمّ في النصف الثاني من القرن العشرين، تكتسب المصلحة الذاتية المستنيرة منبعًا علميًا متينًا. فانتقاء الأقارب يبرهن، على مستوى الطبيعة البشرية، على أن منبع الأخلاق يكمن لا في الذهن، بل في العاطفة. وفي ذلك يتعارض مع فلسفة كانط الرائجة في الغرب. فانتقاء الأقارب يتّبع المنظومة الفلسفية لديفيد هيوم أكثر من منظومة كانط. فهيوم يؤكد أن الأخلاق الإنسانية تحدّها الطبيعة البشرية التي يولد بها الإنسان؛ أما كانط، على العكس، فيؤكد أن الأخلاق نتاج ذهن حرّ، لا تحدّه تلك الطبيعة التي هي العاطفة. فقد كان كانط يرى الأخلاق آتية كليًا من الذهن. وكان هيوم يراها قائمة لا على الذهن، بل على الغريزة.

نجد أخيرًا، في أذهان بعض المفكرين الغربيين، بذرة المصلحة الذاتية المستنيرة. فالحكم الأخلاقي لا يأتي من الذهن: بل صاروا يؤكدون أن منبعه العاطفة. فقد طرح عالم الأحياء البريطاني هاملتون عام 1964 فكرة انتقاء الأقارب. وكانت آتية من اكتشاف أن الإيثار ينتمي إلى انتقاء وراثي في خدمة الذات. ومع هذا الاكتشاف في الطبيعة البشرية، تظهر لأول مرة في الغرب الفلسفة القائلة إن انتقاء الأقارب يتّبع المصلحة الذاتية. ويفسّر الأستاذ دوكنز الإيثار بأنه ينتمي كليًا إلى الأنانية.

مع أن انتقاء الأقارب يبدو للوهلة الأولى آتيًا من الإيثار، فهو، على مستوى الجينات البيولوجية، تعبير عن أنانية جذرية. ³⁶²

وراثيًا، للإنسان طبيعة شديدة الأنانية، لا تُظهر الإيثار إلا استثناءً. وذلك هو التأكيد أن الطبيعة البشرية تولد بأنانية قوية وإيثار ضعيف.

الجينات الناجحة وراثيًا تعمل على نحو شديد الأنانية. ولذلك يتصرف الإنسان على نحو أناني. لكن غاياتنا الأنانية يمكن، في حالات استثنائية، أن تُبلغ بإبداء إيثار محدود. وكلمتا «استثنائي» و«محدود» هما المهمتان. فمهما اشتدّت رغبتنا، لا بد من التسليم بأن أشياء كالمحبة الكونية أو الرفاه العام لا وجود لها في التطور الذي تحكمه جيناتنا. ³⁶³

ومع ذلك، فالسبب الذي من أجله لا بد أن ننمّي الإيثار ومراعاة الآخرين أخلاقًا هو أن الأنانية التي نولد بها شديدة القوة. فتعايش أنانية قوية وإيثار ضعيف هو واقع الطبيعة البشرية الذي لا نستطيع الإفلات منه.

لا بد أن نعلّم بحماسة مراعاة الآخرين والإيثار، لأننا نولد أنانيين. فعندئذ تستطيع جينات تحكمها أنانيتنا أن تمارس وظيفة كبح للأنانية لا فرصة لوجودها عند سائر الكائنات الحية. ³⁶⁴

ينشأ الإيثار على النحو نفسه عند الإنسان والحيوان. فانتقاء الأقارب هو المنطق القائل إن المرء، بالتضحية بنفسه لمساعدة أقاربه، يجعل على المدى البعيد، وراثيًا، الجينات التي تكوّنه تتكاثر، حتى لو مات. أما الإيثار المتبادل فهو الإيثار المتبادَل بين أفراد لا قرابة بينهم: إذ يساعد المرء غيره منتظرًا العون في المقابل. وفي عالم الحيوان، لا يُمجَّد مثل هذا الإيثار سلوكًا حسنًا أخلاقيًا. فالإيثار ضرب من المصلحة الذاتية. لكن الإيثار المتبادل لا يُمجَّد إلا في المجتمع الإنساني. وبالنظر إلى ذلك، ظهر مصطلح «الإيثار المتبادل» في الحضارة الغربية، التي لم تكن تعامل الإيثار إلا تضحيةً بالذات، لحلّ المسألة. ويشرح الأستاذ غولد ذلك هكذا:

بحسب التطورية الداروينية، من المفارقة أن الإيثار والأنانية يمكن أن ينتقيهما التطور كلاهما. فالإيثار يستطيع أن يخلق منفعة فردية، لأنه يقيم علاقات التزام متبادل مع الآخرين، أو يساعد الأقارب، فيتيح نسخ جينات الإيثار. ³⁶⁵

في النهاية، إذن، ينتمي الإيثار المتبادل هو الآخر إلى الغاية القصوى، حفظ الذات. وفي ظل هذه القضية، تتعايش في الإنسان أنانية قوية وإيثار ضعيف، ونحن نعيش في داخل هذه الخصائص. ويرى الأستاذ غولد في هذا التعايش ضربًا من لعبة معضلة السجين:

في النهاية، بين الأنانية والإيثار، تلعب الحيوانات والنباتات والبشر لعبة «معضلة السجين». وغايتها حفظ الذات. ³⁶⁶

إذا وسّعنا هذه اللعبة إلى المجتمع كله، رأينا أن على الأرض حضارات لمجتمعات مزدهرة وحضارات لمجتمعات غير مزدهرة. فالمجتمعات الناجحة لها حضارة تنشر بالتعلّم الإيثار المتبادل المنقوش في الجينات. ولما كان الإيثار ضعيفًا جدًا قياسًا بالأنانية القوية، فهو لا يعمل في المجتمع، في توازن مع الأنانية، إلا إذا قوّاه التعلّم.

الإيثار المتبادل موجود في المجتمع الذي يعمل جيدًا. وهذا المنطق يمكن أن ينتمي إلى الجينات، أو أن يُكتسب بالتعلّم. ³⁶⁷

رأينا إلى أي حدّ تختلف فلسفتا حضارتي الشرق والغرب في الإيثار. فالكونفوشيوسية والطاوية تجعلان ممارسة الإيثار المتبادل، أي تربية الشخصية، الغاية العليا للتعلّم. وقد قدّر الشرق الإيثار بوصفه مصلحة ذاتية مستنيرة، وبنى عليه إجماعًا حضاريًا. والحقبة التي احتلت فيها هذه المنظومة الفلسفية مكانها في قلب الحضارة كانت القرنين الخامس والرابع قبل الميلاد: اللحظة التي تأسست فيها نظرية الطبيعة البشرية في الشرق.

كان الغرب يرى المصلحة الذاتية والإيثار في صراع، ويرى أنه لا يمكن نفخ الإيثار في الإنسان إلا باستعارة قوة الدين. ومع استمرار تطور هذا الدين المنزل، عبر عصر التنوير حتى الربوبية، غادر المفكرون الغربيون مؤخرًا «الأخلاق الدينية» ليصلوا إلى فلسفة «مصلحة ذاتية مستنيرة» طبيعية، أي «الإيثار المتبادل». وبهذا المسار، تجد النظرية الغربية في الطبيعة البشرية أول نقطة التقاء لها، في الفلسفة الطبيعية، بالنظرية الشرقية في الطبيعة البشرية.