पश्चिम की मन (精神) की पूजा वाली सभ्यता

1) मन-पूजा की सभ्यता का आरंभ: चीड़ का शंकु (Pine Cone) और आत्मा की आँख (Eye of Soul)

पश्चिम हज़ारों वर्षों तक मन और सहज वृत्ति को अलग-अलग मानकर मन की पूजा करने वाली सभ्यता को आगे बढ़ाता रहा। यूनान, मिस्र और मध्य-पूर्व में माना जाता था कि मस्तिष्क की संरचना मन के अस्तित्व को दर्शाती है, और इसे चित्रों और मूर्तियों में व्यक्त किया गया। वे मानते थे कि मनुष्य का शरीर-विच्छेदन करने पर मस्तिष्क की संरचना में स्थित पीनियल ग्रंथि (Pineal gland) मन या आत्मा का मूर्त रूप है। “पीनियल ग्रंथि” चीड़ के शंकु जैसी दिखने वाली ग्रंथि का शरीर-रचना संबंधी नाम है। लोगों ने देखा कि प्रकृति का “चीड़ का शंकु” (Pine cone) आकार में पीनियल ग्रंथि से बहुत मिलता है। इसलिए पश्चिम आदि उन सभ्यताओं में, जिन्होंने प्रकाशित धर्म रचे, पीनियल ग्रंथि जैसी दिखने वाली चीड़-शंकु की आकृतियों को बहुत महत्त्व दिया गया। माना जाता था कि वे मनुष्य के “हृदय, आत्मा, मन, बुद्धि, या ईश्वर से प्राप्त बोध-शक्ति” का प्रतीक हैं। यह भी अनुमान है कि चीड़ के शंकु की सर्पिल संरचना, जिसमें फ़िबोनाची अनुक्रम और स्वर्णिम अनुपात समाए हैं, मनुष्य को प्रकृति की व्यवस्था दिखाती थी और उसे आध्यात्मिक खोज से जोड़ती थी।

यह परिपाटी हज़ारों वर्षों तक मेसोपोटामिया, मिस्र, यूनान, रोम और हाल में पश्चिम में भी व्यापक रूप से रही। बेबीलोन के लोग अपने देवताओं की मूर्तियाँ ऐसे गढ़ते थे कि देवता बीच में चीड़ का शंकु थामे हों: “तम्मूज़” बेबीलोनिया और सुमेर के देवता हैं, जो दाहिने हाथ में आत्मा के प्रतीक “चीड़ के शंकु” को थामे हैं। मिस्री देवता ओसिरिस के राजदंड के बीच, सबसे महत्त्वपूर्ण स्थान पर भी चीड़ का शंकु उकेरा गया है: मिस्री देवता ओसिरिस के राजदंड पर दो साँप आत्मा के प्रतीक “चीड़ के शंकु” को घेरे हुए हैं। यूनानी देवता हर्मीस (रोमन देवता मर्करी के समान) ने भी ओसिरिस की मूर्ति की तरह अपनी छड़ी के ठीक बीच में चीड़ का शंकु उकेरवाया: हर्मीस की छड़ी “कैड्यूसियस” (Caduceus) चीड़ के शंकु और दो साँपों से सजी है। यूनानी देवता डायोनिसस की छड़ी के सिरे पर भी चीड़ का शंकु उकेरा गया है: डायोनिसस की छड़ी “थिर्सस” (Thyrsus) के सिरे को आत्मा का प्रतीक चीड़ का शंकु सजाता है।

दाहिने हाथ में आत्मा के प्रतीक “चीड़ के शंकु” को थामे हैं।

दो साँप आत्मा के प्रतीक “चीड़ के शंकु” को घेरे हुए हैं।

चीड़ का शंकु और दो साँप इसे सजाते हैं

आत्मा का प्रतीक चीड़ का शंकु छड़ी के सिरे को सजाता है

मन की क्षमता की पूजा की सांस्कृतिक परिपाटी पश्चिमी सभ्यता में प्राचीन काल से मध्य युग और आधुनिक काल तक ज्यों की त्यों चली आई। मध्य युग में रोमन पोप-दरबार ने चर्च के प्रवेश-द्वार को चीड़-शंकु की मूर्ति से सजाया: रोम में वेटिकन के प्रवेश-द्वार पर विशाल “चीड़ का शंकु” खड़ा है।

आधुनिक काल में भी न्यूयॉर्क की व्हाइटहॉल इमारत (Whitehall Building) की दीवार पर बीच में चीड़ के शंकु वाली हर्मीस की छड़ी की मूर्ति लगी है: न्यूयॉर्क की व्हाइटहॉल इमारत को सजाती “कैड्यूसियस” छड़ी पर उसका केंद्रीय तत्त्व “चीड़ का शंकु” स्पष्ट उकेरा गया है

छड़ी का केंद्रीय तत्त्व “चीड़ का शंकु” स्पष्ट उकेरा गया है

इस प्रकार पीनियल ग्रंथि (Pineal gland), जो हज़ारों वर्षों तक पश्चिम, मिस्र और मध्य-पूर्व में चीड़-शंकु की मूर्ति के रूप में सभ्यता के केंद्र में रही, एक कदम और आगे बढ़ी। चीड़ का शंकु आगे चलकर “तीसरी आँख” के रूप में चित्रित होने लगा। मस्तिष्क की पीनियल ग्रंथि की संरचना को शरीर-रचना की दृष्टि से ज्यों का त्यों दर्शाने वाली मूर्तियाँ मिस्र में बहुत प्रचलित हुईं और उन्हें “आँख” के रूप में दर्शाया गया। मिस्र में इसे देवता “रा (Ra) की आँख” या “होरस की आँख” कहा जाता है। आगे चलकर यूनान में यह आँख “तीसरी आँख” या “आत्मा की आँख” (Eye of Soul) कहलाई।

यूनान में यह आँख “तीसरी आँख” या “आत्मा की आँख” कहलाई

पीनियल ग्रंथि (pineal gland) की शरीर-रचना संबंधी आकृति को रूप देती है।

प्लेटो ने “होरस” की आँख को “तीसरी आँख”, यानी “आत्मा की आँख”, के रूप में व्यक्त किया। उनका मानना था कि मन में निहित आत्मा की आँख से ब्रह्मांड का सत्य देखा और व्यक्त किया जा सकता है।

अब हमें आत्मा की आँख से सब वस्तुओं में व्याप्त ब्रह्मांड के प्रकाश को देखना चाहिए और शाश्वत सत्य की ओर मुड़ना चाहिए। ¹⁶⁷

उन्होंने पुकारा कि हमें शरीर की आँख से नहीं, बल्कि उससे दस हज़ार गुना प्रबल आत्मा की आँख से शाश्वत की खोज करनी चाहिए। उनका आग्रह था कि केवल आत्मा की आँख ही सत्य तक पहुँचती है। यह ऐसा दर्शन है जो धार्मिक और तत्त्वमीमांसीय खोजों को निरपेक्षता प्रदान करता है।

आत्मा की आँख शरीर की दस हज़ार आँखों से अधिक मूल्यवान है, क्योंकि सत्य केवल उसी से देखा जा सकता है। ¹⁶⁸

चीड़ के शंकु के मन का प्रतीक होने का मध्य-पूर्व और पश्चिम का यह दर्शन व्यापक रूप से और लंबे समय तक फैला, और उसने भारत और बौद्ध धर्म को भी प्रभावित किया। इसीलिए भारत के शिव की प्रतिमाओं में माथे पर आत्मा की आँख, तीसरा नेत्र, अंकित है। अफ़ग़ानिस्तान में खुदाई में मिली गांधार शैली की बुद्ध-प्रतिमा के माथे पर “तीसरी आँख” है। इसी प्रभाव से बौद्ध धर्म की बुद्ध-प्रतिमाओं के माथे पर भी “आत्मा की आँख” अंकित हुई। और बुद्ध के केश भी चीड़ के शंकु जैसे घुँघराले रूप में गढ़े जाते हैं। बुद्ध-प्रतिमाओं में, जो “तीसरी आँख” और “चीड़-शंकु जैसी केश-सज्जा” से अलंकृत हैं, हम पश्चिमी सभ्यता का प्रभाव देखते हैं।

आत्मा की आँख पश्चिम के मन के युग में और उसके बाद भी बड़ी आभा से चमकी। 1789 में फ़्रांस में आधिकारिक रूप से जारी अधिकार-घोषणा के चित्र के ठीक बीच में “आत्मा की आँख” (Eye of Soul), यानी तीसरी आँख, अंकित है। अमेरिका में प्रचलित एक डॉलर के नोट के पिछले भाग पर भी बीच में तीसरी आँख ईश्वर की आँख के रूप में अंकित है। अमेरिका की राष्ट्रीय मुहर (國章), जो अमेरिकी एक डॉलर के नोट के पिछले भाग पर अंकित है: “ईश्वर की आँख” (Eye of Providence) पिरामिड के ऊपरी भाग को सजाती है।

इसमें “आत्मा की आँख” (Eye of Soul) अंकित है।

“ईश्वर की आँख” (Eye of Providence) पिरामिड के ऊपरी भाग को सजाती है।

इस प्रकार चीड़ के शंकु और आत्मा की आँख के माध्यम से मनुष्य के मन की पूजा करने वाले विचार का आधार हज़ारों वर्षों के इतिहास में पश्चिमी सभ्यता में जम गया। पश्चिमी सभ्यता के आधुनिक काल में मन की पूजा एक नया रूप लेती है। चीड़ के शंकु और तीसरी आँख जैसे चित्रों द्वारा मन की पूजा से आगे बढ़कर वह मन के भीतर जाकर उसे व्यक्त करने का तरीका अपनाती है। यही “तत्त्वमीमांसा” है, जिसके द्वारा पश्चिमी सभ्यता सहज वृत्ति से अलग मन को महत्त्व देती है।

2) मन-पूजा की सभ्यता का विस्तार: छवि से दार्शनिक प्रणाली तक

मानव-स्वभाव के कृत्रिम विभाजन और व्याख्या का एक प्रतिनिधि उदाहरण वह दृष्टिकोण है जो उसे दो भागों में बाँटकर समझाता है: सहज वृत्ति और मन (शरीर और मन, आवेग और बुद्धि, शारीरिक और मानसिक, संवेदना और विवेक, देह और आत्मा)। दो हज़ार वर्षों तक पश्चिमी सभ्यता ने इस भेद को स्वाभाविक माना और मन को शरीर के विरोध में खड़ी एक स्वतंत्र घटना के रूप में देखना चाहा। “हम कौन हैं” प्रश्न पर वह आत्मा और देह के संघर्ष वाला मानव-स्वभाव सिद्धांत प्रस्तुत करती है। प्राचीन काल में प्लेटो मानते थे कि आत्मा प्रत्ययों (आइडिया) के संसार की ओर उन्मुख है, पर शरीर इंद्रिय-इच्छाओं से बँधा होकर आत्मा में बाधा डालता है। मध्ययुगीन ईसाई धर्म मानता था कि मन दिव्य और शुभ है, और शरीर, इच्छा और पाप का स्रोत होने के कारण, मन का विरोधी है। पश्चिम में ईश्वर प्रकृति का देवता नहीं, बल्कि न्याय का ईश्वर, शुभ ईश्वर, यानी मन की उपज है। और सबसे बढ़कर, जैसा त्रिएकत्व के सिद्धांत में भली-भाँति दिखता है, वह आध्यात्मिक सत्ता है। उस ईश्वर के स्वरूप में बना मनुष्य भी मूलतः आध्यात्मिक और मानसिक सत्ता माना जाता है। आधुनिक पश्चिम के बुद्धिवाद में देकार्त ने मन और शरीर को अलग-अलग द्रव्य मानने वाले द्वैतवाद के भीतर मन के महत्त्व का प्रतिपादन किया।

प्राचीन तत्त्वमीमांसा, मध्ययुगीन ईश्वर-केंद्रवाद, आधुनिक बुद्धिवाद

सुकरात से पहले की यूनानी सभ्यता में सहज वृत्ति और मन के बीच “संतुलन” की अवधारणा का काफ़ी बड़ा स्थान था। वह ऐसा युग था जिसमें अभी मन का सार्वभौमीकरण या मन और सहज वृत्ति का स्पष्ट अलगाव नहीं हुआ था, संतुलन का युग, जिसमें अपोलोनीय और डायोनिसीय एक-दूसरे पर अंकुश रखते थे। यूनानी सभ्यता में अपोलो (Apollo) बुद्धि और मन का प्रतीक है। डायोनिसस (Dionysus) इंद्रियों और सहज वृत्ति का प्रतीक है। मन और सहज वृत्ति, यानी अपोलोनीय और डायोनिसीय, एक-दूसरे के विरोध में थे। नीत्शे इस स्थिति का वर्णन करते हैं:

यूनानी कला के दो देवताओं, अपोलो और डायोनिसस, के माध्यम से हम जानते हैं कि यूनानी जगत में अपोलोनीय कला, यानी मूर्तिकला, और डायोनिसीय कला, यानी अमूर्त संगीत-कला, के बीच उत्पत्ति में ही नहीं, उद्देश्य में भी तीव्र विरोध था··· वे एक होकर प्रकट हुए, और इस एकता से ऐसी कला जन्मी जो एक साथ अपोलोनीय भी थी और डायोनिसीय भी: एथेंस की त्रासदी।¹⁶⁹

इस विरोध को निर्णायक रूप से तोड़ने वाले सुकरात, प्लेटो और अरस्तू, ये तीन दार्शनिक हैं। उन्होंने तत्त्वमीमांसा का प्रतिपादन किया: मन ही मनुष्य का स्वभाव है, और शरीर पदार्थ है जिसका कोई मूल्य नहीं। उनका कहना था कि मनुष्य का सारा प्रयास शरीर से अलग मन की खोज करने और उसके द्वारा शाश्वत सत्य तक पहुँचने का होना चाहिए। मन की पूजा की परंपरा यूनानी और भूमध्यसागरीय सभ्यता में चलती रही, पर उसे दर्शन का रूप इन्हीं ने दिया। वे मानते थे कि ईश्वर-प्रदत्त मन या आत्मा केवल यूनानियों के पास है। आत्मा-पूजा का उनका विचार पाइथागोरस से सीखा गया था। उन्होंने मन को मनुष्य का सार भी बताया, जो पारमेनिडीज़ के इस विचार का अनुकरण था कि “इंद्रियाँ धोखा देती हैं और केवल मन ही सत्य को जानता है”। विशेष रूप से अरस्तू तक आते-आते उन्होंने मन के अध्ययन को तत्त्वमीमांसा कहा और उसे दर्शन का सार मानकर महत्त्व दिया। मनुष्य की सहज वृत्ति को हीन ठहराते हुए उन्होंने विश्लेषण किया कि वह पशुओं की सहज वृत्ति जैसी ही है। उन्होंने पाइथागोरस के आत्मा-पूजा विचार और पारमेनिडीज़ के मन-पूजा विचार को जोड़ा, आत्मा और मन को एक माना, और पश्चिमी सभ्यता में मन-पूजा के दर्शन को फैलाने में निर्णायक प्रभाव डाला।

उनके लिए मन, यानी आत्मा, महत्त्वपूर्ण था। विशेष रूप से अरस्तू फ़ारसियों जैसे बर्बरों को आत्मा-रहित पशुओं जैसा मानते थे। इसलिए उनका कहना था कि उन सबको दास बना लेना चाहिए। सहज वृत्ति और मन को अलग करने वाला विरोध के द्वैतवाद का दर्शन सुकरात और प्लेटो से होते हुए अरस्तू पर आकर पूर्ण हुआ। सत्ता के दर्शन के दृष्टिकोण से वे यूनानियों और बर्बरों, पुरुषों और स्त्रियों के बीच आत्मा और मन के अंतर को शाश्वत मानते थे। वे महान दार्शनिक थे, पर उन्होंने नस्लीय और लैंगिक भेदभाव की नींव भी रखी। अरस्तू ने अपनी पुस्तक राजनीति (Politics) में ये पंक्तियाँ छोड़ी हैं:

बर्बरों में स्त्री और दास का स्थान एक ही है। कारण यह है कि उनमें स्वाभाविक शासक नहीं होता: वे दासों, पुरुषों और स्त्रियों का एक समूह मात्र हैं। इसीलिए यूनानी कवियों ने कहा: “यूनानियों का बर्बरों पर शासन करना उचित है”, मानो बर्बर और दास स्वभाव से एक ही हों। ¹⁷⁰

सुकरात से पहले की यूनानी त्रासदी में दिखने वाली देवताओं के प्रति मनुष्य की अधीनता, यानी नियति के प्रति मनुष्य का समर्पण, पूर्वी सभ्यता में दिखने वाले प्रकृति और मनुष्य के सामंजस्य से मिलती है। और जैसे पूर्व की कविता मनुष्य और प्रकृति के सामंजस्य को व्यक्त करती है, वैसे ही हेलेनिस्टिक मूर्तिकला मन और सहज वृत्ति के सामंजस्य पर बल देती है। इस अर्थ में सुकरात-पूर्व यूनानी संस्कृति में सोफ़्रोसाइन (Sophrosyne) कहलाने वाली मध्यम मार्ग की संस्कृति की विशेषता थी। यह मध्यम मार्ग, यह संतुलन की अवस्था, सुकरात-पूर्व यूनानी संस्कृति में सर्वत्र मिलती है। यूनानियों का धर्म था, पर एकेश्वरवादी नहीं, बहुदेववादी, जिसमें अनेक देवता एक-दूसरे पर अंकुश रखते हुए संतुलन में थे। और ज़्यूस सहित सभी देवताओं की नियति यह थी कि वे भाग्य के अधीन रहें।

यूनानी पौराणिक कथाओं में “नियति के देवता” (God of Destiny) तीन देवियाँ थीं, जिन्हें “मोइराई” (Moirai, The Fates) कहा जाता था। ज़्यूस सहित अमर देवताओं को भी उनके निर्णयों के आगे झुकना पड़ता था। नियति देवताओं की अमरता को संतुलित करती थी। और पारमेनिडीज़ के नेतृत्व में एलियाई संप्रदाय के एक समूह द्वारा व्यक्त, मन की निरपेक्षता का दावा करने वाले तत्त्वमीमांसीय रुख़ पर यूनानियों की उस शिक्षा-पद्धति का अंकुश था जो शारीरिक व्यायाम को बहुत महत्त्व देती थी, और इस तरह संतुलन बना रहता था। यह यूनानी संतुलन उस यूनानी त्रासदी का विषय है जिसका कथ्य नियति का प्रतिरोध और देवताओं का दंड है।

यह यूनानी मानवतावाद उस यूनानी त्रासदी का विषय है जिसका कथ्य नियति के प्रति मनुष्य का प्रतिरोध और देवताओं का दंड है। एस्किलस (Aeschylus) की त्रासदियाँ भी नियति के प्रति मनुष्य के प्रतिरोध और देवताओं के दंड के बीच संतुलन रखती हैं, पर हवा पहले ही मनुष्य के प्रतिरोध की ओर बहने लगी थी। यह अस्थिर संतुलन सुकरात में चरम तनाव के साथ प्रकट होता है। “निरंतर प्रश्न” और “कुछ भी नहीं जाना जा सकता” के चरम रुख़ों के बीच यूनानी मानवतावाद की अभिव्यक्ति अपने शिखर पर पहुँचती है। पर सुकरात संतुलन का अंतिम बिंदु भी हैं और विभाजन का आरंभ-बिंदु भी। “निरंतर प्रश्न” पूछकर भी सदा इस निष्कर्ष पर पहुँचना कि “कुछ भी नहीं जाना जा सकता”, केवल “सबसे बुद्धिमान” सुकरात के लिए ही संभव था। सुकरात के बाद का पश्चिमी सांस्कृतिक इतिहास हमें दिखाता है कि अन्य मनुष्यों के लिए यह लगभग असंभव था।

हेलेनिस्टिक सभ्यता ने मन और सहज वृत्ति के सामंजस्य और एकता को खोद डाला, मानसिक तत्त्व के सार का विच्छेदन किया और निरंतर उसकी खोज करते हुए मन को निरपेक्ष मूल्य देने का काम आरंभ किया। अंततः उसने प्रज्ञा से अधिक ज्ञान को महत्त्व दिया। सुकरात के बाद की पश्चिमी सभ्यता ने ज्ञान की निरपेक्षता में विश्वास किया और प्रज्ञा के बजाय ज्ञान की खोज में डूब गई। मन और सहज वृत्ति के अलग होने, और अपोलोनीय तथा डायोनिसीय के अलग होने के साथ यूनानी त्रासदी भी नष्ट हो गई:

सुकरात के सूत्रों का महत्त्व देखिए: “सद्गुण ज्ञान है; मनुष्य केवल अज्ञान से पाप करता है; सद्गुणी मनुष्य सुखी है।” आशावाद के ये तीन मूल सूत्र त्रासदी की मृत्यु का अर्थ रखते हैं। ¹⁷¹

यूनानी त्रासदी की मृत्यु का अर्थ है यूनानी सभ्यता द्वारा भोगे जा रहे सहज वृत्ति और मन के सामंजस्य का विनाश। सहज वृत्ति और मन के संतुलन का विनाश सुकरात, प्लेटो और अरस्तू के दर्शन का काम था। यही वे लोग हैं जिन्होंने पश्चिमी सभ्यता से हेराक्लिटस आदि द्वारा प्रतिपादित अव्यक्त का सिद्धांत छुड़वाकर मन की पूजा करने वाला व्यक्त का सिद्धांत चुनवाया। व्यक्त के सिद्धांत ने सुकरात के बाद मध्य युग होते हुए पुनर्जागरण तक लगभग दो हज़ार वर्षों तक पश्चिमी दर्शन के इतिहास पर शासन किया।

कारण यह था कि पश्चिमी सभ्यता ने यूनानी सभ्यता के उन तथाकथित व्यक्त के चिंतकों के सिद्धांत अपना लिए थे जिन्हें सुकरात, प्लेटो और अरस्तू के नाम से जाना जाता है, और वह धर्म की शक्ति पर निर्भर थी। सुकरात से पहले की यूनानी सभ्यता में कई शताब्दियों तक अपोलो और डायोनिसस के बीच संतुलन का समय रहा। उस समय व्यक्त के चिंतकों के दर्शन के साथ-साथ हेराक्लिटस जैसे अव्यक्त के चिंतकों का दर्शन भी समान रूप से महत्त्वपूर्ण था, क्योंकि यूनानी सभ्यता मन और सहज वृत्ति के बीच “संतुलन” के महत्त्व के प्रति सचेत थी। वे मध्यम मार्ग और संयम पर बल देते थे। पर सुकरात के समय तक युग की धारा डायोनिसस से मुँह मोड़कर अपोलो के पक्ष में खड़ी हो चुकी थी।

पश्चिम में बुद्धि और मन की पूजा सबसे बढ़कर धर्म से जुड़ी है। कारण यह है कि उसने मन को ईश्वर से जोड़ा। मनुष्य में “ईश्वर का स्वरूप” (Imago Dei) है: “ईश्वर ने कहा, हम मनुष्य को अपने स्वरूप में, अपनी समानता में बनाएँ” (उत्पत्ति 1:26)। “ईश्वर आत्मा है” (यूहन्ना 4:24)। स्वाभाविक था कि पश्चिम में ईश्वर के स्वरूप में बने मनुष्य को भी मूलतः आध्यात्मिक सत्ता माना गया।

पश्चिम में धर्म के साथ-साथ तत्त्वमीमांसा नामक दार्शनिक क्षेत्र में भी मन के महत्त्व पर बल दिया गया। अरस्तू ने तत्त्वमीमांसा की परिभाषा करते हुए उसे पदार्थ के विपरीत मन के अध्ययन के रूप में देखा। सत्ता और यथार्थ के स्वरूप की खोज करने वाली दर्शन की इस शाखा को उन्होंने सत्ता का दर्शन (ontology) आदि कई क्षेत्रों में बाँटा। यह दार्शनिक प्रवृत्ति मध्ययुगीन धर्म में भी सबसे महत्त्वपूर्ण क्षेत्र मानी गई, और आधुनिक दर्शन ने भी मन के महत्त्व पर बल दिया। बुद्धिवाद पर बड़ा प्रभाव डालने वाले आधुनिक पश्चिमी दार्शनिक लाइबनित्ज़ (1646-1716) ने मनुष्य के मन की महानता पर अपने विचार व्यक्त किए।

इसमें आश्चर्य की कोई बात नहीं कि मनुष्य संसार को जान सकता है। कारण यह है कि वह संसार को अपने भीतर रखता है और स्वयं ईश्वर की लघु प्रतिमा है।¹⁷²

यही बुद्धिवाद का आरंभ है, जिसमें ईश्वर-केंद्रवाद मनुष्य के मन की ओर खिसक जाता है। इस प्रकार ईश्वर और मनुष्य के मन का घनिष्ठ संबंध पश्चिमी सभ्यता में और भी व्यापक रूप से फैल गया। मध्य युग के एक हज़ार वर्षों तक धर्म-संबंधी पुस्तकों के सिवा कुछ भी प्रकाशित करना वर्जित था। विद्वत्तावाद (स्कॉलैस्टिसिज़्म) केवल बाइबल का अध्ययन करने और केवल धर्म पर केंद्रित रहने वाला ईश्वर-केंद्रित दर्शन है। पुनर्जागरण के आरंभ के मानववाद पर आधारित बोकाचियो का डेकामेरॉन और मैकियावेली का द प्रिंस इसलिए महत्त्वपूर्ण हुए कि वे ईश्वर-केंद्रवाद से मानववाद की ओर संक्रमण की घोषणा करने वाली पहली पुस्तकें थीं। पुनर्जागरण के महान कलाकार माइकलएंजेलो द्वारा छोड़े गए सिस्टीन चैपल की छत के भित्तिचित्र में भी ईश्वर द्वारा मनुष्य में मन फूँकने का दृश्य है। उस समय रोमन पोप-दरबार मानव-शरीर के शरीर-रचना संबंधी चित्रण पर कड़ी रोक लगाता था, इसलिए उन्होंने ईश्वर की पृष्ठभूमि में मनुष्य का मस्तिष्क रखकर ऐसा उपाय किया कि ईश्वर मस्तिष्क के भीतर हो। लगभग 1510 के माइकलएंजेलो के चित्र आदम की सृष्टि में मस्तिष्क की पृष्ठभूमि में स्थित ईश्वर आदम को मन प्रदान कर रहा है: यह पश्चिमी सभ्यता में मन के महत्त्व पर बल देता है।

पश्चिमी सभ्यता मानसिक घटनाओं को अलौकिक मानती है। वह मानती थी कि अलौकिक ईश्वर ने मनुष्य को अलौकिक मन दिया। मन ईश्वर ने अन्य प्राणियों को छोड़कर केवल मनुष्य को दिया। मन का शरीर से विरोध का संबंध है: “जो शरीर के अनुसार चलते हैं वे शरीर की बातों पर मन लगाते हैं, और जो आत्मा के अनुसार चलते हैं वे आत्मा की बातों पर; शरीर का मन मृत्यु है, पर आत्मा का मन जीवन और शांति है” (रोमियों 8:5-6)। मन और सहज वृत्ति का अलगाव और विरोध केवल ईसाई धर्म का महत्त्वपूर्ण सिद्धांत नहीं था; यूनानी-रोमन दर्शन ने भी इसे स्वीकार किया। रोमन सम्राट जूलियन (330-363) के मृत्यु से पहले कहे शब्दों में यह स्पष्ट दिखता है: “मैंने दर्शन से सीखा कि आत्मा सहज वृत्ति से कितनी अधिक महत्त्वपूर्ण है। मृत्यु के समय आत्मा का अलग होना पीड़ा का नहीं, आनंद का विषय है।”¹⁷³

मन-पूजा के रूप में मानव-स्वभाव की व्याख्या पश्चिमी सभ्यता के केंद्र में स्थापित हो गई। मन-पूजा का दर्शन यूनानी व्यक्त के सिद्धांत से आरंभ होकर मध्ययुगीन धार्मिक युग और आधुनिक काल में देकार्त की तत्त्वमीमांसा से गुज़रते हुए अपने अंतिम चरण में पहुँचा: बीसवीं शताब्दी का विचारधाराओं का युग। मध्य युग के धार्मिक युग में पश्चिम केवल प्रकाशित धर्म के अध्ययन पर केंद्रित रहा: ईश्वर द्वारा मनुष्य को दिए गए मन का अध्ययन। मध्ययुगीन धार्मिक दर्शन के प्रतिनिधि चौथी शताब्दी के ऑगस्टीन हैं, जिन्होंने प्रकाशित धर्म पर प्लेटो का दर्शन जोड़ने का प्रयास किया। ग्यारहवीं शताब्दी के बाद टॉमस एक्विनास जिसके प्रतिनिधि हैं, वह विद्वत्तावाद धर्म को अरस्तू के दर्शन से जोड़ने का प्रयास था। मन पर केंद्रित होने के इस प्रयास ने पुनर्जागरण के बाद देकार्त को प्रभावित किया, और देकार्त ने बुद्धिवाद जिसका प्रतिनिधि है, उस आधुनिक तत्त्वमीमांसा की नींव रखी। उन्होंने मध्य युग के ईसाई “मन” के स्थान पर तत्त्वमीमांसीय “मन” को रखने की भूमिका निभाई।

ईसाई धर्म के प्रभुत्व वाले मध्य युग और पुनर्जागरण से आगे बढ़कर सत्रहवीं-अठारहवीं शताब्दी में पश्चिम में दार्शनिक परिवर्तन आया। इस काल में, जिसे हम प्रबोधन-युग या मन का युग कहते हैं, पश्चिम एक “प्रबोधन” से गुज़रा जिसने उसे धर्म और बाइबल से जुड़ी रूढ़ियों से मुक्त किया। बात यह थी कि भूकेंद्रवाद जैसी बाइबल में लिखी बातों को ज्यों का त्यों सत्य मानने के बजाय, मनुष्य के पास जो मन है उससे उनकी जाँच करके उनके सत्य-असत्य का निर्णय किया जाए। इस जाँच को पश्चिम में हो रहे खगोलशास्त्र के विकास के बल पर भूकेंद्रवाद के स्थान पर सूर्यकेंद्रवाद आने वाले विराट प्रतिमान-परिवर्तन से प्रेरणा मिली।

इस प्रकार बाइबल में दर्ज परम सत्य की कुछ बातों पर संदेह होने के साथ ईश्वर के स्वरूप पर संदेह उठने लगे। विशेष रूप से इस बात की जाँच होने लगी कि नबियों ने ईश्वर से मिलकर जो सत्य, आज्ञाएँ और विधान पहुँचाए, वे सचमुच ईश्वर से आए या नबियों की कल्पना से। इसलिए पश्चिमी विचारकों ने देववाद (理神論) नामक नया विचार स्थापित किया, जिसके अनुसार ईश्वर विद्यमान है पर मानवीय मामलों में हस्तक्षेप नहीं करता। देववाद के द्वारा पश्चिमी लोग चमत्कारों, नरक, शैतान आदि से मुक्त हुए।

देववादियों का कहना था कि नबियों द्वारा पहुँचाया गया ईश्वर का वचन परम सत्य नहीं, बल्कि मनुष्य के मन का निर्णय ही सही है। उनका विश्वास था कि ज्ञान का स्रोत ईश्वर-केंद्रवाद नहीं, बल्कि मन पर निर्भरता है। मन द्वारा समर्थित चिंतन और विज्ञान में विश्वास बढ़ाकर उन्होंने अठारहवीं-उन्नीसवीं शताब्दी की औद्योगिक क्रांति की नींव रखी; ईश्वर के साथ वाचा से उपजे चर्च के प्रामाण्य के बजाय नए मानव-स्वभाव सिद्धांत पर आधारित सरकार के गठन की खोज की; और चर्च तथा राज्य के अलगाव का प्रतिपादन किया। प्रबोधन-युग का आरंभ सत्रहवीं शताब्दी में फ़्रांसिस बेकन, रेने देकार्त, बारूख़ स्पिनोज़ा, आइज़ैक न्यूटन आदि की रचनाओं से प्रेरित था।

पर ध्यान देना चाहिए कि पश्चिमी सभ्यता में मन के युग से गुज़रते हुए मानसिक क्षमताओं का मूल्यांकन और भी प्रबल हुआ। दार्शनिक विश्लेषण करें तो मन के युग से गुज़रती पश्चिमी सभ्यता के सामने दो विकल्प खुले थे। पश्चिम मन और सहज वृत्ति के सामंजस्य का प्रतिपादन करने वाले दर्शन का अनुसरण करके मन की शक्ति को उसके उचित स्थान पर रख सकता था; या मन के सार्वभौमीकरण वाले दर्शन का अनुसरण करके सहज वृत्ति की और अधिक उपेक्षा करते हुए मन की शक्ति को और बढ़ा सकता था। पश्चिम ने दूसरा मार्ग चुना: मन के महत्त्व पर बल देने वाले मन के सार्वभौमीकरण का मार्ग।

अपोलो की ओर यह झुकाव पश्चिमी सभ्यता की नींव में था, इसलिए पुनर्जागरण काल में मन और सहज वृत्ति के साथ-साथ रहने का समय छोटा रहा, और धारा पहले ही मानसिक क्षमताओं के सार्वभौमीकरण के पक्ष में खड़ी थी। मन और सहज वृत्ति के बीच समान रूप से आंशिक सत्य और पक्षपाती दृष्टि रखने वाले देकार्त और मैकियावेली में से देकार्त की प्रशंसा हुई और मैकियावेली बहुतों की निंदा का पात्र बने।

मन के सार्वभौमीकरण के युग पर छाए, देकार्त से मार्क्स तक के पश्चिमी विचार-इतिहास को इस प्रकार रेखाचित्र में रखा जा सकता है। देकार्त: मैं सोचता हूँ, इसलिए मैं हूँ (reason); कांट: जो मैं नहीं सोचता, वह मैं विद्यमान नहीं (pure reason); हेगेल: जो मनुष्य मेरी तरह नहीं सोचता, वह विद्यमान नहीं (absolute reason); मार्क्स: जो मनुष्य मेरी तरह नहीं सोचता, उसका अविद्यमान होना राजनीतिक वास्तविकता (praxis) में सिद्ध करना होगा। ये सभी मानते थे कि उनके द्वारा प्रतिपादित मन का निरपेक्ष मूल्य है। विशेष रूप से मार्क्स तक आते-आते उनके ऐतिहासिक मन के निरपेक्ष मूल्य ने विरोधियों के उन्मूलन का प्रतिपादन करते हुए अपनी निरपेक्षता पर और भी बल दिया।

मार्क्स इस संसार को काले और सफ़ेद के तर्क से देखते थे, और जो उनके पक्ष में न हो उसे बिना शर्त शत्रु मानते थे। वे स्पष्ट रूप से जानते थे कि वे किसके पक्ष में खड़े हैं, और उन्हें विश्वास था कि वे उनके लिए लड़ेंगे और अंततः वे ही जीतेंगे।¹⁷⁴

मस्तिष्क में मन के अलग अस्तित्व में विश्वास करने वाले देकार्त से लेकर नैतिक कर्तव्यवाद का प्रतिपादन करने वाले कांट और हेगेल तक, पश्चिमी दर्शन पर बुद्धिवादियों का प्रभुत्व रहा। उनके प्रभाव से पश्चिम में ऐसा समय फैला जिसमें यह भ्रम हो गया कि मनुष्य में सबसे महत्त्वपूर्ण मन है और मन ही सब कुछ रचता है। मानव-स्वभाव सिद्धांत की दृष्टि से पश्चिमी दार्शनिकों की सबसे गंभीर भूल यह विराट भ्रांति है कि “मन वह रच सकता है जो सहज वृत्ति में नहीं है”। पश्चिमी बुद्धिवादियों द्वारा बनाई गई यह प्रवृत्ति विचारधाराओं के युग की त्रासदियों में परिणत हुई। मानव-स्वभाव सिद्धांत में एक सिद्धांत है जिस पर हमें बार-बार बल देना और जिसे स्वीकार करना चाहिए: “जो सहज वृत्ति में नहीं, उसे मन स्वयं नहीं रच सकता।”

समय के साथ पश्चिमी बुद्धिवादी सहज वृत्ति से लगातार दूर होते गए और केवल मन की क्षमताओं पर निर्भरता को चरम पर ले गए। यही “मन का निरपेक्षीकरण”, या “मानसिक क्षमताओं का निरपेक्षीकरण” है। पर मन की भूमिका जितनी बढ़ती है, सहज वृत्ति स्वाभाविक रूप से उतना ही इन मानसिक क्षमताओं के विरुद्ध विद्रोह करती है। सहज वृत्ति का तिरस्कार करके केवल मन की खोज करने वाली पश्चिमी सभ्यता की सामान्य प्रवृत्ति के विरुद्ध प्रतिक्रिया अनिवार्य थी।

प्रोफ़ेसर पालिया (Paglia) मन और सहज वृत्ति के संबंध को मनुष्य के लिए अपरिहार्य, शरीर-रचना संबंधी मस्तिष्कों, यानी नए मस्तिष्क और पुराने मस्तिष्क, के संबंध के रूप में व्यक्त करती हैं। “अपोलो व्यवस्था बनाम डायोनिसस अव्यवस्था” के बजाय “अपोलो व्यवस्था बनाम डायोनिसस ऊर्जा” के रूप में इसे व्यक्त करना एक पैनी अंतर्दृष्टि है। सहज वृत्ति शक्ति का स्रोत, ऊर्जा, है, और मन उस ऊर्जा को नियंत्रित करने वाली व्यवस्था।

अपोलो और डायोनिसस का संघर्ष मस्तिष्क में नए मस्तिष्क (the higher cortex) और पुराने मस्तिष्क (the older limbic and reptilian brains) का संघर्ष है। अंततः कला उस दुविधा की अभिव्यक्ति है जो मनुष्य सदा ढोता है: अपोलो द्वारा व्यक्त व्यवस्था और डायोनिसस द्वारा व्यक्त ऊर्जा के बीच की दुविधा। ¹⁷⁵

मैकियावेली से हॉब्स और शोपेनहावर होते हुए नीत्शे तक, पश्चिमी दर्शन के इतिहास में ऐसे दार्शनिक रहे जो मन से अधिक सहज वृत्ति के प्रति निष्ठावान थे। मैकियावेली की तरह मन से अधिक सहज वृत्ति के प्रति निष्ठावान यह धारा देकार्त से मार्क्स तक की बुद्धिवादी धारा जितनी स्पष्ट नहीं, पर शोपेनहावर और नीत्शे में उसके चिह्न भरपूर मिलते हैं। साथ ही, नीत्शे चाहते हों या नहीं, उनके दर्शन ने मुसोलिनी और हिटलर के फ़ासीवाद को निर्णायक सैद्धांतिक सहारा दिया। हिटलर ने नीत्शे जैसे प्रभावों में फ़ासीवाद को बढ़ाया। हिटलर युवा संगठन का मूलमंत्र नीत्शे से ही लिया गया था: “जो मुझे नष्ट नहीं करता, वह मुझे और सशक्त बनाता है” (What does not kill me makes me stronger)।

इस धारा के अग्रदूत मैकियावेली मानव-स्वभाव को समझने में सहज वृत्ति पर अत्यधिक निर्भर रहने की भूल कर रहे थे, जैसे देकार्त मन पर अत्यधिक निर्भर रहने की भूल कर रहे थे। मैकियावेली की गंभीर भूल उनका अनैतिक होना नहीं, बल्कि राजनीति में नैतिक कारक पर पर्याप्त ध्यान न देना है। मैकियावेली ने मानवीय आचरण को नीति-निरपेक्ष (amoral) दृष्टि से देखा। मनुष्य के पास लिम्बिक तंत्र (limbic system) के साथ नियोकॉर्टेक्स (neocortex) भी है। चार भाड़े के सेनापतियों को छल से मरवाने वाले चेज़ारे बोर्जिया (Cesar Borgia) गंभीर राजनीतिक भूल कर रहे थे।¹⁷⁶ पश्चिम के आधुनिक दर्शन का इतिहास दिखाता है कि मन पर केंद्रित मानव-स्वभाव सिद्धांत की विकृति हुई, और साथ ही उसकी प्रतिक्रिया में सहज वृत्ति पर केंद्रित मानव-स्वभाव सिद्धांत की विकृति भी।

इस अर्थ में एक समय ऐसा दर्शन प्रचलित था जो, जैसा तत्त्वमीमांसकों का दावा था, पश्चिम के मानसिक-सांस्कृतिक इतिहास को मन के विकास के रूप में देखता था। पर यह दर्शन सत्य समझने के लिए नहीं था: यह मन की ओर झुके बुद्धिवादियों का दावा था, जो उस समय पश्चिम की स्थिति को दर्शन के द्वारा उचित ठहराता था। पश्चिम के आधुनिक इतिहास को मन के विकास के रूप में नहीं, बल्कि एक द्वंद्वात्मक स्थिति के रूप में समझना वास्तविकता के अधिक निकट है, जिसमें “अलगावग्रस्त मन” पहल बनाए रखता है और “अलगावग्रस्त सहज वृत्ति” उसके विरुद्ध विद्रोह करती है।

मैकियावेली से हिटलर तक अलगावग्रस्त सहज वृत्ति की धारा को इस प्रकार रेखाचित्र में रखा जा सकता है: मैकियावेली द्वारा नैतिकता-रहित (amoral), केवल विजय के लिए जीवन को उचित ठहराने से, शोपेनहावर के जीने की इच्छा (will to live) के दर्शन तक, फिर नीत्शे की शक्ति की इच्छा (will to power) से होते हुए अंततः शक्तिशालियों द्वारा जीवन-क्षेत्र (lebensraum) पर एकाधिकार के हिटलर के दर्शन तक।

दूसरे विश्वयुद्ध का मानसिक-सांस्कृतिक इतिहास में महत्त्व यह है कि फ़ासीवाद की पराजय से साम्यवाद का सबसे शक्तिशाली प्रतिद्वंद्वी हट गया। साम्यवाद को कुछ क्षेत्रों में उचित ठहराया और सराहा गया, जबकि फ़ासीवाद को सबका शाप और निंदा मिली। पिकासो ने बेझिझक घोषणा की कि साम्यवाद के प्रति उनकी भावना “प्यासे पशु के झरने की ओर दौड़ने जैसी” है, और सार्त्र आदि के प्रभुत्व वाले युद्धोत्तर पश्चिमी बुद्धिजीवी वर्ग ने युद्ध के बाद के दशक ऐसे वातावरण में बिताए जिसमें सम्मान पाने के लिए वामपंथी दिखना पड़ता था और इस पर गर्व किया जाता था।¹⁷⁷

और अलगावग्रस्त मन, साम्यवाद, का सामना करने के लिए केवल अलगाव से मुक्त मनुष्यों का सामान्य विवेक बचता है, वह मध्यम मार्ग जिसे पश्चिमी दार्शनिक महत्त्व नहीं देते, और वह अंतर्दृष्टि जिसे स्पिनोज़ा, वॉल्तेयर, गोएथे, लेसिंग आदि ने पश्चिमी दर्शन-इतिहास के आवेग और अराजकता के बीच भी बचाए रखा। पुनर्जागरण के बाद के पश्चिमी दर्शन-इतिहास को देखकर इस कथन से सहमत हुए बिना नहीं रहा जा सकता कि “धर्मशास्त्र जनसाधारण की तत्त्वमीमांसा है, और तत्त्वमीमांसा दार्शनिकों का धर्मशास्त्र”।¹⁷⁸

मन-पूजा की सभ्यता की आलोचना: वॉल्तेयर, नीत्शे, हाइडेगर

कुछ लोगों ने पश्चिमी सभ्यता के तत्त्वमीमांसीय दर्शन की ओर झुकने की समस्या की गंभीरता को खुलकर उजागर किया: अठारहवीं शताब्दी के विचारक वॉल्तेयर, उन्नीसवीं शताब्दी के नीत्शे और बीसवीं शताब्दी के हाइडेगर। वॉल्तेयर और नीत्शे ने आधुनिक पश्चिमी सभ्यता के इतिहास की रीढ़, धर्मशास्त्र और तत्त्वमीमांसा, की मूलभूत समस्याएँ उजागर कीं। हाइडेगर ने मन पर केंद्रित पश्चिमी दार्शनिक प्रणाली की आलोचना करते हुए यह विचार रखा कि मनुष्य के अस्तित्व पर ही ध्यान केंद्रित करना चाहिए। इससे आगे बढ़कर वे पश्चिम के आधुनिक इतिहास पर ही नहीं रुके, बल्कि पश्चिमी सभ्यता के सामने आई समस्याओं का कारण सुकरात और प्लेटो के यूनानी दर्शन में खोजने का प्रयास किया। उन्होंने उनके व्यक्त के सिद्धांत की आलोचना की। तत्त्वमीमांसा की समस्याएँ उजागर करते हुए ये तीनों विचारक स्वाभाविक रूप से प्लेटो की भी आलोचना करते हैं, जिन्होंने उसे पश्चिमी दर्शन-इतिहास की मुख्य धारा बनाया। प्लेटो ही वे हैं जिन्होंने मन को “आत्मा की आँख” कहकर मन-पूजा की सभ्यता को पश्चिमी दार्शनिक प्रणाली पर छा जाने दिया।

उनकी आलोचना धर्मशास्त्र, तत्त्वमीमांसा और यूनानी व्यक्त के चिंतकों से होते हुए मानव-स्वभाव की समस्या तक पहुँचती है। यह सही है कि वॉल्तेयर और नीत्शे की तत्त्वमीमांसा-आलोचना से पहले ही स्पिनोज़ा ने यह दिखाते हुए पश्चिमी बुद्धिवादियों की समस्याएँ उजागर की थीं कि सहज वृत्ति और मन को अलग नहीं किया जा सकता; पर पश्चिमी सभ्यता अपने दर्शन और सभ्यता को मानव-स्वभाव में मानसिक क्षमताओं को महत्त्व देने की दिशा में ले गई। और वह सहज वृत्ति की उपेक्षा या तिरस्कार करने लगी। अर्थात आधुनिक इतिहास के बाद पश्चिमी सभ्यता मानव-स्वभाव की विकृति की समस्या में परिणत हुई। मानवकेंद्रवाद (人間主義) मानव-स्वभाव को विकृत करने वाले दर्शन पर खड़ा हुआ।

पश्चिमी सभ्यता ने ईसाई धर्म से नैतिकता से संबंधित बातें और यूनानी-रोमन परंपरा से ज्ञान से संबंधित बातें लीं। ईसाई धर्म ऐसे सत्ता के दर्शन पर खड़ा है जो मनुष्य और प्रकृति, मनुष्य और मनुष्य, मन और सहज वृत्ति के संबंधों में सामंजस्य के बजाय अलगाव चुनता है। पश्चिमी सभ्यता ने इस दर्शन पर खड़े धर्म को स्वीकार किया, और यूनानी संस्कृति से भी उसने वही लिया और आत्मसात किया जो सामंजस्य के बजाय अलगाव के, मध्यम मार्ग के बजाय प्रगति के अनुकूल था।

आधुनिक इतिहास में पश्चिम “तत्त्वमीमांसीय सत्य” को मध्ययुगीन धर्म के ईश्वर की तरह पूजने लगा। यह पश्चिमी सभ्यता ऐसे दर्शन पर निर्भर हो गई जो मनुष्य के मन, यानी मनुष्य की मानसिक क्षमताओं, को अत्यधिक आँकता है और उनमें मदहोश रहता है। मन का सार्वभौमीकरण अंततः मानव-स्वभाव सिद्धांत में मानव-स्वभाव की विकृति को जन्म देता है, और इस घटना का दृढ़ता से विरोध करने वाले दार्शनिक वॉल्तेयर थे।

मैं इस निष्कर्ष पर पहुँचा हूँ कि तत्त्वमीमांसा के अपने सारे विचारों को पहले से भी अधिक ठुकरा दूँ। मैं इस निष्कर्ष पर भी पहुँचा हूँ कि मैं एक दुर्बल प्राणी हूँ जो अपने नीचे लगातार धँसती चलायमान रेत पर चल रहा है, और यह मानने से बड़ा पागलपन कुछ नहीं कि मैं सदा सही हूँ।¹⁷⁹

निरपेक्ष का दावा करने वाली, या अपने दावे को सदा सही मानने वाली तत्त्वमीमांसा की व्यर्थता पर वॉल्तेयर यह कहते हैं:

लगभग हर तत्त्वमीमांसा-ग्रंथ के अंत में वे दो शब्द लिख दें जिनका प्रयोग रोमन न्यायाधीश असहमत होने पर करते थे: non liquet, “यह स्पष्ट नहीं है”।¹⁸⁰

तत्त्वमीमांसा पर फ़ायरबाख भी यही विचार प्रकट करते हैं। उन्होंने विशेष रूप से इंगित किया कि तत्त्वमीमांसा और धर्मशास्त्र में समान बात व्यक्त का सिद्धांत है: यह विचार कि मनुष्य निरपेक्ष को व्यक्त कर सकता है और उसे सत्य के रूप में दृढ़ता से मान सकता है। उन्होंने कहा: “जो हेगेल का दर्शन नहीं छोड़ता, वह धर्मशास्त्र नहीं छोड़ता।”¹⁸¹ इस अर्थ में कहा जा सकता है कि व्यक्त के सिद्धांत की खोज करते हुए तत्त्वमीमांसक धर्मशास्त्र के ही स्तर पर रहे और उन्होंने सच्चे दर्शन के विकास में बाधा डाली।

तत्त्वमीमांसा अंततः धर्मशास्त्र का ही एक प्रकार है, जो दर्शन के घुलते और सरल होते जाने से धीरे-धीरे सशंकित हो उठा। ¹⁸²

अंततः पुनर्जागरण के बाद की पश्चिमी तत्त्वमीमांसा, जिसमें मनुष्य निरपेक्ष को व्यक्त करता है और उसमें विश्वास करता है, अपनी बड़ी धारा में मध्ययुगीन धर्मशास्त्र की ही निरंतरता मानी जा सकती है। इन धर्मशास्त्री तत्त्वमीमांसकों ने तत्त्वमीमांसीय सत्य की खोज करते हुए एक आदर्श लोक प्रस्तुत किया और मनुष्यों को उस दिशा में हाँकना चाहा:

जर्मनों ने वह युक्ति खोज निकाली जिससे पुराना “आदर्श” फिर पाया जा सके और “आदर्श” तथा सत्य को फिर जोड़ा जा सके। पर यह अंततः विज्ञान को ठुकराने के अधिकार और झूठ बोलने के अधिकार को उचित ठहराने का साधन मात्र था। लाइबनित्ज़ और कांट! ये वे दो व्यक्ति हैं जिन्होंने पश्चिम की बौद्धिक ईमानदारी को सबसे अधिक विकृत किया।¹⁸³

इसी संदर्भ में नीत्शे ने घोषणा की कि “लाइबनित्ज़ और कांट दोनों” को “तत्त्वमीमांसा का खोल ओढ़े धर्मशास्त्री” माना जा सकता है:

कांट की सफलता एक धर्मशास्त्री की सफलता मात्र है। लूथर और लाइबनित्ज़ का अनुकरण करने वाले कांट ने प्रगति में बाधक की भूमिका निभाई: जर्मन कठोरता की बेसुरी ताल पर एक और खड़ाऊँ।¹⁸⁴

धर्मशास्त्र या तत्त्वमीमांसा से न पाए जा सकने वाले सत्य की खोज में डूबे रहकर उन्होंने जीवन के सामान्य आनंदों को लगातार दबाया, और यह भी स्पष्ट न होने वाले कर्तव्यों को आगे रखकर कि वे किसके लिए और किसलिए हैं, जीवन को अंधकारमय और नीरस बना दिया। कैल्विन द्वारा जिनेवा में स्थापित ईश्वर-राज्य, लूथर द्वारा चित्रित प्रोटेस्टेंट समाज, क्रॉमवेल द्वारा कुछ समय के लिए इंग्लैंड में साकार किया गया संसार, इनमें से कोई भी उस समाज से बहुत भिन्न नहीं जिसमें कांट द्वारा कल्पित नैतिक नियम साकार हो।

आनंद के बिना, कर्तव्य की कठपुतली बनकर, बिना किसी गहरी व्यक्तिगत आवश्यकता या चुनाव के काम करने, सोचने और अनुभव करने से अधिक तेज़ी से मनुष्य को और क्या नष्ट करता है? यही पतन और मूर्खता का नुस्ख़ा है······ कांट ने स्वयं मूर्खता चुनी। और वे गोएथे के समकालीन थे! ¹⁸⁵

जीवन के प्रति पश्चिमी सभ्यता का यह नकारात्मक रुख़ मूल रूप से ईसाई धर्म के मूल पाप के विचार में दिखने वाले रुख़ से मेल खाता है। स्वाभाविक है कि ईसाई धर्म का यह सिद्धांत यूनानी दार्शनिकों में जीवन के आनंद को महत्त्व न देने वाले सुकरात और प्लेटो से बहुत प्रभावित हुआ। जीवन के आनंद की स्वीकृति पूर्वी सभ्यता की महत्त्वपूर्ण विशेषताओं में से एक है। इस बात में वह भारत के बौद्ध धर्म से भी बहुत भिन्न है।

भारत का बौद्ध धर्म इस प्रतिज्ञा से आरंभ होता है कि “जीवन दुःख है”। ये दोनों पूर्वी सभ्यता द्वारा व्यक्त जीवन के आनंद की उपेक्षा करते हैं या उसे भूल जाते हैं। पर मनुष्य के लिए “जीवन का प्राकृतिक नियम (生理) ही मूल है; विकृति (怪理) या रुग्णता (病理) मूल नहीं हो सकतीं”।¹⁸⁶ यदि पूर्वी दर्शन ने जीवन के प्राकृतिक नियम (जीवन आनंद है, joy) को मूल माना, तो कहा जा सकता है कि पश्चिमी दर्शन ने विकृति (जीवन पाप है, sin) को और भारतीय दर्शन ने रुग्णता (जीवन दुःख है, suffering) को मूल माना।

संवाद के “शियान जिन” (先進) अध्याय में सैन्य विजय, राजनीतिक उपलब्धि या पूर्वज-पूजा से भी ऊँचा आँका गया “जीवन का आनंद”, यानी “वसंत के अंत में, जब वसंत के वस्त्र तैयार हो जाएँ, पाँच-छह वयस्कों और छह-सात बालकों के साथ यी नदी (沂水) में स्नान करना, वर्षा-वेदी (舞雩) पर हवा खाना, और गाते हुए लौटना”¹⁸⁷, पश्चिमी सभ्यता से पूरी तरह लुप्त है। कन्फ़्यूशियसवाद का सबसे महत्त्वपूर्ण ग्रंथ संवाद अपना पहला वाक्य “जीवन के आनंद” की अभिव्यक्ति से आरंभ करता है: “मित्रों का दूर से आना, क्या यह सुख नहीं?” कन्फ़्यूशियस सार रूप में कहते हैं: “जो जानता है वह उसकी बराबरी नहीं कर सकता जो उससे प्रेम करता है, और जो प्रेम करता है वह उसकी बराबरी नहीं कर सकता जो उसमें आनंद लेता है”¹⁸⁸, और “जीवन का आनंद ले सकने की क्षमता को ज्ञान से ऊँचा आँकते हैं”।

जीवन के आनंद के स्थान पर कर्तव्य के प्रति उत्साह रखने की प्रवृत्ति पश्चिम के मध्ययुगीन ईसाई धर्म और आधुनिक तत्त्वमीमांसा में स्पष्ट है। पर इस प्रवृत्ति की जड़ यूनानी सभ्यता में सुकरात के बाद के व्यक्त के सिद्धांत में मिलती है। प्लेटो द्वारा चित्रित सुकरात “मनुष्य को क्रुद्ध करते और खीज से भर देते” हैं। तर्क सुगठित है, अभिव्यक्ति भव्य और सुरुचिपूर्ण; पर जैसा वॉल्तेयर ने कहा, “भोर में मुर्गे की पहली बाँग पर जब भूत-प्रेत ग़ायब हो जाते हैं”, होश में आकर सोचें तो बहुत से बेतुके कुतर्क मिलते हैं। सुकरात की क्षमायाचना (अपोलॉजी) में प्लेटो सुकरात की मार्मिक मृत्यु का चित्र खींचते हैं। पर लाओत्से और कन्फ़्यूशियस सहित चीन के सभी ज्ञानी जिन लच्छेदार वाक्यों और विचित्र कथनों से सावधान रहे और जिन्हें ठुकराते रहे, उन्हें हटाकर केवल सार निकालें, तो मृत्यु और जीवन पर प्लेटो का दर्शन इस प्रकार व्यक्त किया जा सकता है: “मृत्यु या तो एक लंबी नींद है, या परलोक से जुड़ी है। इसलिए लंबी नींद सोना भी अच्छी बात है, और परलोक जाकर वहाँ पहले से पहुँचे पुराने ज्ञानियों से मिलकर आनंद से बातचीत जारी रखना भी अच्छी बात है। इसलिए कोई नहीं जानता कि जीवन और मृत्यु में कौन बेहतर है।” लगभग यही। यह कितना विराट कुतर्क है!

जीवन का आनंद आख़िर कहाँ गया? यदि सुकरात मृत्यु को इतनी आनंददायक या अच्छी चीज़ मानते थे, तो क्या दूसरों के द्वारा मारे जाने पर उन्हें उदासीन, बल्कि कृतज्ञ, नहीं होना चाहिए था? वास्तव में सुकरात ने मृत्यु को शांति से स्वीकार किया प्रतीत होता है। कहा जाता है कि जब उनकी पत्नी ज़ैंथिप्पी ने दुखी होकर कहा, “तुम इतने अन्याय से मर रहे हो!”, तो सुकरात ने प्रत्युत्तर में, या सांत्वना में, कहा: “तो क्या तुम्हें यह अच्छा लगता कि मुझे न्यायपूर्वक मृत्युदंड मिलता?” प्लेटो जीवन के आनंद के बारे में कुछ नहीं कहते, और मृत्यु से उस आनंद को खोने के दुःख का कोई विचार नहीं करते।

सुकरात-पूर्व यूनान के सिसिफ़स मिथक में भी, जीवन के आनंद के प्रति सिसिफ़स की वह आसक्ति भुला दी गई है जो इतनी प्रबल थी कि उसने पाताल के राजा हेडीज़ (Hades) तक को छल लिया; पश्चिमी सभ्यता में केवल पत्थर लुढ़काकर ऊपर ले जाने की नियति का विरोध करने वाले सिसिफ़स की छवि ही नायक की छवि के रूप में पूजी जाती है। सुकरात शायद वे अडिग मनुष्य हों जिन्होंने यह आशावाद स्थापित किया कि मनुष्य के लिए असीम प्रगति संभव है। पर यदि प्रगति एक कल्पना मात्र हो, तो वे शायद वह कुतर्की भी हों जिसने प्रगति के नाम पर “जीने के सहज आनंद” को मिटा दिया। यह कहकर कि केवल ज्ञान का मूल्य है और जीवन के आनंद सहित बाकी सबका कोई मूल्य नहीं, प्लेटो ने पश्चिमी सभ्यता को ऐसा दर्शन दिया जो तत्त्वमीमांसीय कर्तव्य को सबसे ऊपर रखता है।

जीवन में पूर्व जो आनंद अनुभव करता है, वह ऐसे मानव-स्वभाव सिद्धांत से आता है जो धार्मिक निरपेक्ष सत्ता की उपासना और तत्त्वमीमांसीय निरपेक्षता के प्रति समर्पण से मिलने वाले उल्लास से बिलकुल भिन्न है। पूर्व का मानव-स्वभाव सिद्धांत सहज वृत्ति और मन की एकता को स्वीकार करने से आरंभ होता है, और पश्चिम का मानव-स्वभाव सिद्धांत सहज वृत्ति की उपेक्षा और मन की श्रेष्ठता को स्वीकार करने से। यही मानव-स्वभाव सिद्धांत प्रकृतिवाद और अलौकिकवाद के आरंभ-बिंदु बनते हैं। सहज वृत्ति और मन के संतुलन या सामंजस्य को तोड़ना और मन की श्रेष्ठता का दावा करना ही व्यक्त के सिद्धांत का आधार बनता है। और यह अलौकिकता से मेल खाता है। धर्म के नाम पर चलने वाले तरह-तरह के अंधविश्वासों और रूढ़ियों से लड़ने वाले वॉल्तेयर का विचार था कि ईश्वर के व्यक्त गुण पश्चिमी लोगों ने अपनी आवश्यकता से रचे हैं, और ईश्वर ने उन्हें मनुष्यों को कदापि बताया या आदेशित नहीं किया हो सकता।

वॉल्तेयर के अनुसार पश्चिमी लोग अपनी आवश्यकता के लिए ईश्वर के गुणों को तोड़ते-मरोड़ते हैं, मनचाहा उपयोग करते हैं, और दूसरों को मनाने के लिए ईश्वर से चमत्कार तक करवाते हैं। सब वस्तुओं के रचयिता और उनकी व्यवस्था के स्थापक ईश्वर से स्वयं उस व्यवस्था को तुड़वाकर चमत्कार करवाना, क्या यही सबसे बड़ी ईश-निंदा नहीं?

ईश्वर चमत्कार क्यों करे? यदि वह कुछ मनुष्यों के संबंध में अपनी योजनाएँ पूरी करने के लिए ऐसा करता, तो ईश्वर यह कहता: मैं न ब्रह्मांड की सृष्टि से, न ब्रह्मांड में स्थापित अपनी पूरी व्यवस्था से, न अपने शाश्वत नियमों से अपनी योजनाओं का एक अंश पूरा कर पाया; इसलिए मुझे अपने शाश्वत नियमों और विचारों का एक अंश बदलना होगा, ताकि वह कर सकूँ जो मेरे नियम और विचार नहीं कर पाए। ऐसे वचन ईश्वर की शक्ति नहीं, उसकी अशक्ति दिखाते हैं, और एक अकल्पनीय आत्म-विरोध। इसलिए ईश्वर से चमत्कार करवाने की कल्पना करने का साहस करना ही ईश-निंदा है (यदि मनुष्य ईश्वर का अपमान कर सकता)। यह ईश्वर से यह कहने जैसा है: “तुम एक दुर्बल और असंगत सत्ता हो।” इसलिए चमत्कारों में विश्वास करना मूर्खता है, और ईश्वर के प्रति अनादर है।¹⁸⁹

इन चमत्कारों को उचित ठहराने के प्रयास में हेगेल अपने प्रसिद्ध इतिहास-दर्शन में यह बेतुका दावा कर बैठते हैं कि “चमत्कार अत्यंत सापेक्ष है, और चुंबक द्वारा दिखाई जाने वाली घटनाएँ भी चमत्कारों में से एक हैं”।¹⁹⁰ चमत्कार करने वाला ईश्वर स्वाभाविक रूप से प्रकृति से अलग, प्रकृति का विरोधी या उससे परे सत्ता ही हो सकता है। और उसके स्वरूप में बना मनुष्य उस ईश्वर से अपनी पहचान जोड़कर ऐसी प्रक्रिया से गुज़रता है जिसमें वह भी प्रकृति से कटकर अलौकिक सत्ता में बदल जाता है। जैसा स्पिनोज़ा के दर्शन ने प्रतिपादित किया, अंततः ईश्वर को प्रकृति के साथ एक ही माना जा सकता है।

सुकरात द्वारा प्रचलित किया गया सूत्र “स्वयं को जानो” (know thyself) अपने आंतरिक संसार की ओर दृष्टि मोड़ने का आह्वान है; प्लेटो और अरस्तू के तत्त्वमीमांसीय रुख़ से यह इस दावे में बदल गया कि मनुष्य अपना सार जान सकता है। सत्य को पकड़ सकने और निरपेक्ष को जान सकने का रुख़ ही व्यक्त के सिद्धांत का केंद्र है। व्यक्त के सिद्धांत का यह रुख़ प्लेटो द्वारा चित्रित सुकरात में स्पष्ट दिखता है।

इसीलिए सिद्धांतकारों में सबसे ईमानदार लेसिंग ने साहस करके कहा कि वे सत्य से अधिक सत्य की खोज को महत्त्व देंगे। इन शब्दों से उन्होंने सब पंडितों को चकित और क्रुद्ध कर दिया, पर विज्ञान का गहरा रहस्य उजागर कर दिया। अत्यंत स्पष्टवादी इस विरल स्वीकारोक्ति के साथ एक गहरी जड़ वाला भ्रम भी है जो पहली बार सुकरात में प्रकट होता है: यह अडिग विश्वास कि मानसिक क्षमताएँ कार्य-कारणता के आधार पर मानव-अस्तित्व की जड़ों तक पहुँच सकती हैं, और उन्हें न केवल जान सकती हैं बल्कि सुधार भी सकती हैं। यह उदात्त तत्त्वमीमांसीय भ्रम सहज वृत्ति की तरह विज्ञान से चिपका रहता है और उसे तब तक निरंतर ले चलता है जब तक वह कला में न बदल जाए। यही इस तंत्र का प्रयोजन है।¹⁹¹

पर “स्वयं को जानो” सूत्र को तत्त्वमीमांसा से जोड़ने पर वह इस निष्कर्ष तक पहुँचता है कि अपने खोजे सत्य को निरपेक्ष रूप में प्रतिपादित किया जाए। अज्ञेय सार को जान सकने और खोज लेने का दावा करने वाला रुख़ धर्मशास्त्र और तत्त्वमीमांसा के सार, व्यक्त के सिद्धांत, तक पहुँचता है। पर ईश्वर के सिवा कोई अपना सार नहीं जानता। यह वॉल्तेयर का मत है:

अपनी आत्मा को देख सकना बड़ी अच्छी बात होती। “स्वयं को जानो” एक उत्तम सूत्र है, पर उसे साकार करना केवल ईश्वर के वश में है: उसके सिवा कौन अपना सार जान सकता है? जो कुछ प्राण देता और गतिमान करता है, उसे हम आत्मा कहते हैं। अपनी बुद्धि की सीमाओं के कारण हम इससे अधिक कुछ नहीं जानते। मानवजाति के तीन-चौथाई लोग इसी से संतुष्ट हैं और सोचने वाले प्राणी होने पर और परेशान नहीं होते। शेष एक-चौथाई इसे जानना चाहते हैं। पर किसी ने इसे नहीं खोजा, और कोई खोजेगा भी नहीं।¹⁹²

जर्मन दार्शनिक थियोडोर लेसिंग (Theodor Lessing, 1872-1933) ने इस यूरोपीय सभ्यता के मनुष्य के बारे में कहा कि वह “मांसाहारी बंदरों की एक प्रजाति है जो अपने तथाकथित मन के बारे में धीरे-धीरे आत्म-महत्त्व के उन्माद में पड़ गई है”। ¹⁹³ इस मानसिक तत्त्व, नीत्शे के शब्दों में अपोलोनीय तत्त्व, से दबी यूरोपीय सभ्यता में केवल गोएथे जैसा समग्र को समझने वाला पूर्ण मनुष्य (全人) ही पुकार सकता था: “क्या प्रकृति का हृदय मनुष्य का हृदय नहीं?”¹⁹⁴

होमो सेपियंस में अन्य सभी प्रजातियों में मिलने वाली शारीरिक इच्छाओं और आवश्यकताओं के अतिरिक्त सांस्कृतिक और सामाजिक जीवन की विशेष रूप से विकसित इच्छाएँ और आवश्यकताएँ होती हैं। यही मनुष्य की विशेषता है। मनुष्य को सामाजिक प्राणी (social animal) कहना ठीक इसी विशेषता की ओर संकेत है। पर इस अभिव्यक्ति में विशेष सावधानी चाहिए। मनुष्य “सामाजिक प्राणी” है, न कि “सामाजिक” प्राणी, न सामाजिक “प्राणी”।

“मानसिक क्षमताओं के सार्वभौमीकरण” की घटना ने तत्त्वमीमांसा के रूप में पश्चिमी विज्ञान के साथ, उसके सिद्धांत और आधार के रूप में, परस्पर पूरक संबंध बनाए रखा। पर निरपेक्षता का दावा करने वाला पश्चिमी विज्ञान, यानी व्यक्त के सिद्धांत की शास्त्रीय भौतिकी, अव्यक्त के सिद्धांत की आधुनिक भौतिकी में समाहित हो गया, और इस तरह दो हज़ार वर्षों तक धर्मशास्त्र और तत्त्वमीमांसा जिन दर्शनों पर टिके रहे, यानी यूक्लिड की ज्यामिति और न्यूटन की यांत्रिकी, वे अपनी सीमाओं से टकरा गए। आइंस्टाइन कहते हैं कि जिस वैज्ञानिक सत्य को पश्चिमी लोग ईश्वर की तरह मानते थे, वह निरपेक्ष नहीं हो सकता, और मनुष्य ने जो खोजा उसे निरपेक्ष मानना एक भ्रम है।

“सत्य” की अवधारणा शुद्ध ज्यामिति के कथनों पर लागू नहीं होती, क्योंकि “सत्य” शब्द से हम अंततः सदा किसी “वास्तविक” वस्तु से संगति का अर्थ लेते हैं; पर ज्यामिति अपनी अवधारणाओं और अनुभव की वस्तुओं के संबंध से नहीं, केवल अपनी अवधारणाओं के आपसी तार्किक संबंध से सरोकार रखती है।¹⁹⁵

पर विज्ञान में प्रतिमान-परिवर्तन लाने वाले इस निर्णायक विकास के बावजूद पश्चिमी दर्शन ईश्वर और मन की पूजा की अपनी ऐतिहासिक प्रवृत्ति से मुक्त नहीं हुआ है। जैसे आधुनिक तत्त्वमीमांसा ने मध्ययुगीन धर्मशास्त्र का उत्तराधिकार लिया, वैसे ही प्रोटेस्टेंट धर्म ने कैथोलिक धर्म का। लूथर ने ईसाई धर्म की ऐतिहासिक परंपरा को आगे बढ़ाया और उसका पुनर्निर्माण किया।

लूथर, वह अभिशप्त भिक्षु, ने चर्च का पुनर्निर्माण किया। पर इससे भी बुरी बात यह है कि उसने ईसाई धर्म का पुनर्निर्माण ठीक उस समय किया जब वह लुप्त होने वाला था।¹⁹⁶

पश्चिमी सभ्यता के इस तरह व्यक्त के सिद्धांत की सीमाओं से बाहर न निकल पाने का कारण उसकी परंपरा है। सुकरात के बाद 2,500 वर्षों तक अव्यक्त के सिद्धांत से दूर रहकर केवल व्यक्त के सिद्धांत में डूबी रही पश्चिमी सभ्यता के लिए धर्म, तत्त्वमीमांसा और विचारधारा जैसी व्यक्त के सिद्धांत वाली परंपराओं से मुक्त होना बहुत कठिन है। उनके व्यक्त के सिद्धांत ने ठीक मन और सहज वृत्ति के संतुलन को तोड़कर केवल मन को महत्त्व देने वाली धारा को पश्चिमी सभ्यता का केंद्रीय तत्त्व बना दिया।

मन और सहज वृत्ति के संतुलन के विनाश और मन की पूजा करने वाली तत्त्वमीमांसा की समस्याओं के प्रति पश्चिमी लोग आधुनिक काल में ही सचेत हो सके। विशेष रूप से नीत्शे के दर्शन में सुकरात के मन-केंद्रित दर्शन और तत्त्वमीमांसा के प्रति विरोध स्पष्ट रूप से व्यक्त होता है। जर्मन दार्शनिक हाइडेगर ने यह इंगित करते हुए कि पश्चिमी सभ्यता मन-केंद्रित सभ्यता है, “मन से परे स्वयं सत्ता” पर ध्यान केंद्रित करने की आवश्यकता बताई। मानव-स्वभाव की दृष्टि से मनुष्य की सत्ता में सहज वृत्ति और मन दोनों शामिल हैं। हाइडेगर ने मन पर केंद्रित पश्चिमी विचार-इतिहास के पक्षपात को पैनेपन से उजागर किया। मन पर नहीं, बल्कि सहज वृत्ति सहित पूरी मानव-सत्ता पर ध्यान केंद्रित करने वाला दर्शन ठीक पूर्व की उस दार्शनिक प्रणाली की धारा में है जो मन और सहज वृत्ति को जोड़ती है।

हाइडेगर ने मानसिक क्षमताओं की ओर झुके प्लेटो के दर्शन की आलोचना की। वे प्लेटो, अरस्तू आदि से उपजी तत्त्वमीमांसा को समस्या मानते थे, और उसे इस बात का कारण मानते थे कि पश्चिमी सभ्यता सत्य की विकृति के मार्ग पर चल पड़ी। चूँकि पश्चिमी सभ्यता की यह विकृति यूनानी युग से मध्ययुगीन धर्म और फिर आधुनिक तथा समकालीन युग तक चली आई है, उनका मत था कि अंततः पूरी पश्चिमी दार्शनिक परंपरा की मूल से पुनर्समीक्षा करनी होगी। प्लेटो के प्रत्यय-सिद्धांत ने अंततः सत्ता को प्रत्ययों के अधीन करके उसे तत्त्वमीमांसीय बना दिया, और इस दार्शनिक दृष्टि ने प्रकाशित धर्म से हाथ मिलाकर दो हज़ार से अधिक वर्षों तक पश्चिमी सभ्यता का नेतृत्व किया। विशेष रूप से बीसवीं शताब्दी में तत्त्वमीमांसा के चरम पर पहुँचने के साथ मन की ओर, या मन-विरोधी सहज वृत्ति की ओर, झुकी विचारधाराओं ने कुछ समय संसार पर प्रभुत्व किया। मन की ओर झुकी पहली विचारधारा साम्यवाद थी, और सहज वृत्ति का अनुसरण करने वाली दूसरी फ़ासीवाद। बीसवीं शताब्दी की विचारधाराओं ने असाध्य आदर्शों की प्राप्ति के लिए नैतिकता जिसका प्रतिनिधित्व करती है, उस मानवीय चरित्र को ही नष्ट करना अपना धंधा बना लिया।

मन-केंद्रित पश्चिमी दर्शन की ओर ध्यान दिलाते हुए हाइडेगर ने माना कि उसने मनुष्य का मन नहीं, बल्कि सत्ता का चिंतन, यानी मनुष्य को समग्रता में देख सकने की क्षमता, खो दी है। वे देकार्त के प्रतिपादन “मैं सोचता हूँ, इसलिए मैं हूँ” को आधुनिक काल में पश्चिम द्वारा आरंभ किए गए तत्त्वमीमांसीय, मन-केंद्रित चिंतन का आरंभ-बिंदु मानते थे। उनके दर्शन के अनुसार “मन से परे स्वयं सत्ता” पर केंद्रित मनुष्य के लिए कहना चाहिए: “मैं हूँ, इसलिए मैं सोचता हूँ।” हाइडेगर का कहना था कि मन और सत्ता के तुलनात्मक दर्शन में सत्ता पर केंद्रित चिंतन का ढंग नए सिरे से सीखना होगा। उन्होंने पश्चिमी बुद्धिवाद की आलोचना सत्ता को भूल चुके चिंतन के रूप में की।

सांस्कृतिक स्तर पर देखें तो यूनानी संस्कृति ने अपनी अंतर्दृष्टि खोई और नष्ट हुई, इसका पहला कारण, जैसा सुकरात के उदाहरण में दिखता है, यह था कि उसने मन को चरम तक बढ़ाया। मन को चरम तक बढ़ाने का अर्थ है मन और सहज वृत्ति के सामंजस्य और संतुलन को नष्ट करना, यानी अंतर्दृष्टि को नष्ट करना। जैसे एथेंस के पतन का कारण यह था कि उसने संयम की सलाह देने वाले पेरिक्लीज़ के अंतिम वचनों को ठुकराकर सिसिली का दुस्साहसी अभियान छेड़ा, वैसे ही यूनानी संतुलन के विनाश का कारण यह है कि डेल्फ़ी के मंदिर पर अंकित मध्यम मार्ग पर टिके रहने की प्रज्ञा को तोड़कर मानसिक क्षमताओं के सार्वभौमीकरण के मार्ग पर कदम रखा गया। इसका ज़िम्मेदार सुकरात को मानना होगा।

सुकरात और उनके उत्तराधिकारियों ने ज्ञान की द्वंद्वात्मकता से तर्क-पर-तर्क करते हुए उन चीज़ों को, जिन्हें अपोलोनीय यूनानी मध्यम मार्ग कहते थे और जिन तक पहुँचना इतना कठिन है, यानी सर्वोच्च नैतिक करुणा, समर्पण, वीरता और हृदय की स्थिरता (恒心), मानो सिखाई जा सकने वाली चीज़ें बना दिया।¹⁹⁷

कन्फ़्यूशियस ने कहा: “मध्यम मार्ग का सद्गुण कितना महान है! पर लोगों का उस पर लंबे समय तक टिके रहना विरल है।”¹⁹⁸ धर्मशास्त्र और तत्त्वमीमांसा से दूर रहने वाली पूर्वी सभ्यता मध्यम मार्ग बनाए रख सकी। ईसाई धर्मशास्त्र और प्लेटो तथा अरस्तू द्वारा विकसित यूनानी तत्त्वमीमांसा ने दो हज़ार से अधिक वर्षों तक पश्चिमी लोगों से यह दावा करवाया कि मनुष्य या प्रकृति का अज्ञेय सार जाना जा सकता है। इस तत्त्वमीमांसीय प्रवृत्ति ने विशेष रूप से तब बड़ी शक्ति दिखाई जब पश्चिम संसार को जीतने वाले “खुले संसार” में सक्रिय था, सोलहवीं शताब्दी से बीसवीं शताब्दी के मध्य तक लगभग साढ़े चार सौ वर्ष, जिसे हम अटलांटिक युग कहते हैं। पर संसार की विजय पूरी होने और खुले संसार के समाप्त होने के साथ तत्त्वमीमांसा की भूमिका भी समाप्त हो रही है।

मानसिक घटनाओं के सार्वभौमीकरण के साथ-साथ होने वाली घटना कार्य-कारणता से चिपकना है। परिवर्तन के दर्शन का प्रतिपादन करने वाली पूर्वी सभ्यता में कार्य-कारणता नकारी जाती है, पर पश्चिम में कार्य-कारणता मानसिक घटनाओं के सार्वभौमीकरण को उचित ठहराने वाले प्रगति-विचार की अनिवार्य आधारशिला है। यह दर्शन फलता-फूलता है कि मनुष्य परम सत्य की ओर क्रमशः प्रगति कर रहा है। प्लेटो और अरस्तू से दृढ़ अभिव्यक्ति पाने वाली कार्य-कारणता पुनर्जागरण के बाद लाइबनित्ज़ द्वारा प्रबलता से पुनर्जीवित हुई और प्रगति की संस्कृति को जीवित रखने में योगदान दिया। और जैसा डार्विन के विकासवाद में दिखा, उसने डार्विन को “क्रमिक” विकास का प्रतिपादन करने देने में भी भूमिका निभाई। वॉल्तेयर पश्चिमी संस्कृति की इस काल्पनिकता की पैनी आलोचना करते हैं।

जब मैंने पहली बार प्लेटो को पढ़ा, तो सबसे हल्के परमाणु से लेकर परम सत्ता तक सब प्राणियों को सीढ़ी-दर-सीढ़ी क्रम में रखा देखकर मैं बहुत प्रभावित हुआ। पर ध्यान से देखा तो वह विशाल प्रेत ग़ायब हो गया, जैसे पुराने समय में भोर में मुर्गे की पहली बाँग पर सारी आत्माएँ भाग जाती थीं।¹⁹⁹

पतनशील यूनानी समाज में मध्यम मार्ग को न केवल समझने बल्कि व्यवहार में उतारने के कारण अंतिम यूनानी कहे जा सकने वाले पेरिक्लीज़ जब भी एथेंसवासी किसी चरम मार्ग पर चल पड़ते, उन्हें मध्यम मार्ग पर लौटा लाते थे।

जब एथेंसवासी असमय अहंकारी और दुस्साहसी हो जाते, तो पेरिक्लीज़ उन्हें डराते; और जब वे अकारण भयभीत होते, तो उनका आत्मविश्वास लौटाते।²⁰⁰

ठीक उस युग में जब प्रज्ञा की प्रतिनिधि डेल्फ़ी की सूक्ति और पेरिक्लीज़ का मध्यम मार्ग लुप्त हो रहे थे, यानी एथेंस के पतन के समय, प्लेटो और अरस्तू ने व्यक्त के सिद्धांत के उस दार्शनिक संसार को फैलाया जो आगे लगभग दो हज़ार वर्षों तक पश्चिम पर प्रचंड प्रभाव डालने वाला था, और उस दार्शनिक संसार ने पश्चिमी सभ्यता का नेतृत्व किया। यह मध्ययुगीन धर्मशास्त्र और आधुनिक तत्त्वमीमांसा के रूप लेते हुए बदलता गया।

क्या यूनानी अपनी दुर्बलता और पतन के युग में आशावादी, सतही, वाक्चतुर नहीं हो गए, तर्क के पीछे नहीं भागे, संसार की तर्कसंगत व्याख्या नहीं करना चाहा? अर्थात क्या वे अधिक “शांत” और अधिक “वैज्ञानिक” नहीं हो गए? सारे आधुनिक विचारों और लोकतांत्रिक पूर्वाग्रहों के बावजूद, कौन जानता है कि आशावाद, और उसका आधुनिक रूप, लोकतंत्र की विजय, दुर्बलता, बुढ़ापे और शारीरिक थकान के ही लक्षण न हों?²⁰¹

विशेष रूप से पिछली कुछ शताब्दियों में अद्भुत प्रगति दर्ज करने वाला विज्ञान भी, पश्चिमी लोगों के इतने दृढ़ विश्वास के विपरीत, अब निश्चित रूप से मनुष्य को उज्ज्वल भविष्य देगा, यह व्यक्त के सिद्धांत से सज्जित खुले संसार के अंत के साथ निश्चित नहीं रहा। विज्ञान का सार क्या है, और मानवजाति के भविष्य पर विज्ञान का क्या प्रभाव पड़ेगा?

और विज्ञान स्वयं, हमारा विज्ञान, जीवन के लक्षण के रूप में देखा जाए तो उसका आख़िर क्या अर्थ है? विज्ञान कहाँ जा रहा है, और उससे भी बुरा, कहाँ से आया है? क्या वैज्ञानिक भावना शायद निराशावाद के भय और उससे पलायन से अधिक कुछ नहीं? सत्य के विरुद्ध एक सूक्ष्म बचाव? नैतिक दृष्टि से कहें तो कायरता और झूठ जैसी कोई चीज़? और नैतिकता से परे कहें तो एक चाल? हे सुकरात, सुकरात, क्या यही शायद तुम्हारा रहस्य था? हे रहस्यमय व्यंग्यकार, क्या यही शायद तुम्हारा व्यंग्य था?²⁰²

अधिकांश पश्चिमी दार्शनिक प्रश्नों को आगे बढ़ाते जाते हैं और जब उन्हें लगता है कि कुछ खोज लिया, तो उसे निरपेक्ष के रूप में प्रस्तुत करते हैं। व्यक्त का सिद्धांत और प्रगति का दर्शन जुड़े हुए हैं। इसी से खुले समाज में “प्रगति” को उचित ठहराया जाता रहता है। पर यदि “परम सत्य” वास्तव में मनुष्य की पहुँच से बाहर है, तो शायद, जैसा लेसिंग ने कहा, मनुष्य को “सत्य से अधिक सत्य की खोज को महत्त्व देना” चाहिए। यदि यही मानवीय स्थिति है, तो, जैसा कन्फ़्यूशियस ने कहा, “जो जानते हो उसे जानना कहना और जो नहीं जानते उसे न जानना कहना” मनुष्य के ज्ञान की सीमा है। यदि दाओवाद का यह दर्शन स्वीकार किया जाए कि “जीवन की सीमा है, पर ज्ञान की कोई सीमा नहीं”, तो कहा जा सकता है कि तत्त्वमीमांसा का प्रतिपादन करने वाली पश्चिमी सभ्यता का मानसिक क्षमताओं वाला चुनाव अपनी सीमाओं से टकराता है और अंततः पतन के मार्ग पर चलता है।

3) मन-पूजा की सभ्यता का पतन: विचारधारा, मन और विज्ञान का गठजोड़

अनंत रूप से आगे दौड़ता पश्चिम का मन-पूजा विचार बीसवीं शताब्दी में पतन के मार्ग पर आ गया। “बुद्धिवाद” से सज्जित मन ने “वैज्ञानिक” सामाजिक डार्विनवाद से गठजोड़ करके विचारधाराओं का युग रचा। पर गलत मानव-स्वभाव सिद्धांत पर आधारित विचारधारा ने पश्चिमी विचार-जगत को विनाश के मार्ग पर डाल दिया। मन और विज्ञान का गठजोड़ पश्चिम में साकार हुआ। मन सहज वृत्ति से अलग होकर कार्य नहीं कर सकता, पर पश्चिमी बुद्धिवाद ने गलत आकलन किया कि यह संभव है, और सामाजिक डार्विनवाद का क्रमिक संघर्ष-सिद्धांत, एक अप्रमाणित विचार, बीसवीं शताब्दी के पश्चिमी जगत में विज्ञान के रूप में फैल गया। अलग किए गए मन और भ्रामक विज्ञान का मेल ही विचारधारा का सार है।

डार्विन ने यह विकासवाद प्रस्तुत किया कि मनुष्य ईश्वर की विशेष सृष्टि नहीं, पर उन्हें विश्वास था कि आरंभिक जीवों सहित प्रकृति की सृष्टि ईश्वर ने की। इस प्रकार डार्विन ने कहा कि उनकी धार्मिक आस्था और विकासवाद साथ-साथ चल सकते हैं, और समझाया कि ईश्वर में उनकी आस्था में कोई परिवर्तन नहीं आया:

जीवन को इस दृष्टि से देखने में सचमुच एक भव्यता है, जिसके अनुसार सृष्टिकर्ता ने आरंभ में जीवन अपनी विविध शक्तियों के साथ थोड़े से रूपों में, या केवल एक में, फूँका; और जब हमारा ग्रह गुरुत्वाकर्षण के स्थिर नियम के अनुसार अपनी कक्षा में घूमता रहा है, तब इतने सरल आरंभ से अनगिनत सुंदर और अद्भुत रूप विकसित हुए हैं और हो रहे हैं।²⁰³

अंततः डार्विन का विकासवाद “ईश्वर की सृष्टि और प्रकृति के विकास” का मेल बन गया। डार्विन का विकासवाद पूर्णतः प्रकृतिवादी विकासवाद नहीं, बल्कि ऐसा सिद्धांत है जिसमें ईश्वर की सृष्टि और प्रकृति का विकास साथ-साथ रहते हैं। प्रबोधन-युग के देववादियों सहित बहुत से पश्चिमी विचारकों की तरह वे पश्चिमी विचार को पूरी तरह प्रकृतिवाद में नहीं बदल सके, और उन्होंने ईश्वर और प्रकृति को साथ-साथ रखने का मार्ग अपनाया। डार्विन ने भी महान विचार दिया, पर उनकी दार्शनिक प्रणाली ने पश्चिमी दार्शनिक चिंतन को ज्यों का त्यों विरासत में लिया। यूनानी-रोमन युग के व्यक्त के सिद्धांत और मध्ययुगीन धर्म के प्रखर व्यक्त के सिद्धांत की प्रवृत्ति उनके चिंतन में अब भी उतनी ही प्रबलता से काम कर रही थी।

सामाजिक डार्विनवाद: “प्रकृति छलाँग नहीं लगाती”, “सबका सबके विरुद्ध युद्ध”

सामाजिक डार्विनवाद (Social Darwinism) डार्विनवाद (Darwinism) से आरंभ हुआ, पर डार्विन की अपेक्षा के विपरीत उसने विचारधाराओं के युग को खोलने में निर्णायक भूमिका निभाई। डार्विनवाद का मत है कि मनुष्य और पृथ्वी के जीव ईश्वर ने एक-एक करके नहीं बनाए, बल्कि वे प्रकृति के भीतर विकास से बने। यह प्रकाशित धर्म की रूढ़ि के केंद्र, सृष्टिवाद, को नष्ट करने वाला क्रांतिकारी सिद्धांत है। डार्विन का विकासवाद 1859 में प्रकाशित हुआ।

समस्या डार्विन का विकासवाद नहीं, बल्कि उससे निकला सामाजिक डार्विनवाद है। सामाजिक डार्विनवाद ने मन की शक्ति को चरम तक बढ़ाने के लिए आवश्यक दर्शन और विज्ञान के गठजोड़ को जन्म देने में “वैज्ञानिक” भूमिका निभाई। यदि यह विचार स्वीकार करें कि “महान खोज खोजकर्ता का प्रयास है, और उसमें निहित समस्याएँ उसके युग की समस्याएँ हैं”, तो विकासवाद डार्विन की महान उपलब्धि है। पर डार्विन द्वारा पश्चिमी विचार में गहरे पैठे संघर्ष-सिद्धांत और क्रमिकतावाद को अपने विकासवाद में ज्यों का त्यों प्रयोग करना भूलों की भूल थी।

विकासवाद पश्चिमी विचार-प्रणाली के भीतर स्थापित हुआ। इसलिए आधुनिक पश्चिम की दार्शनिक प्रणाली में सबके द्वारा स्वाभाविक वैज्ञानिक सत्य माने गए प्रतिपादन डार्विन के विकासवाद को समझाने वाले तंत्र के रूप में प्रयुक्त हुए। ये प्रतिपादन उस समय पश्चिमी दर्शन पर छाई मन-पूजा की सभ्यता से मिलकर सामाजिक डार्विनवाद बना बैठे। ये तंत्र दो हैं: “प्रकृति छलाँग नहीं लगाती” (Natura non facit saltum, Nature does not make leaps) और “सबका सबके विरुद्ध युद्ध” (Bellum omnium contra omnes, War of all against all)। उस समय बहुत से विचारक अपने प्रतिपादनों का प्रामाण्य बढ़ाने के लिए लैटिन सूत्रों का प्रयोग पसंद करते थे।

सामाजिक डार्विनवाद इस भ्रम से बना कि डार्विन का विकासवाद मानव-इतिहास में क्रमिक और संघर्षशील विकास लाएगा।²⁰⁴ इस सिद्धांत के केंद्र में “प्रकृति छलाँग नहीं लगाती” और “सबका सबके विरुद्ध युद्ध” की अवधारणाएँ हैं। इस तरह इसने पश्चिम के मानवीय मामलों को विचारधाराओं के युग में डुबो दिया।

सामाजिक विकासवाद के संस्थापक स्पेंसर (1820~1903) का कहना था कि योग्यतम की उत्तरजीविता और प्राकृतिक चयन मानव-समाज पर ज्यों के त्यों लागू होते हैं। इसलिए, चूँकि समाज भी प्रकृति की तरह प्रतिस्पर्धा से विकसित होता है, उन्होंने यह विचार रखा कि “अक्षम लोगों की कृत्रिम सहायता समाज के विकास में बाधा डालती है”।

इन मतों को आत्मसात करने वाली विचारधाराओं ने असमानता, नस्लवाद और साम्राज्यवाद को उचित ठहराने के लिए सामाजिक डार्विनवाद का सक्रिय उपयोग किया। विशेष रूप से यह विचार कि मानव-स्वभाव “विकसित” हो सकता है, ऐसी नीतियों को संभव बना गया जिन्होंने सारी नैतिकता और मानवता को कुचल दिया। सामाजिक डार्विनवाद का क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत साम्यवाद, नाज़ीवाद, नस्लवाद और सुजननिकी (यूजेनिक्स) में “विज्ञान” के रूप में प्रयुक्त हुए। उन्होंने क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत के स्थानापन्न शब्दों के रूप में योग्यतम की उत्तरजीविता और प्राकृतिक चयन का प्रयोग करते हुए अपनी वैज्ञानिकता बढ़ानी चाही। बीसवीं शताब्दी की भयावह भूलों के बाद यह सामाजिक डार्विनवाद गलत चिंतन सिद्ध हुआ। कारण यह है कि यह मानव-स्वभाव के विरुद्ध है। अब इसे त्याग दिया गया है।

क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत का दर्शन डार्विन के विकासवाद के आरंभ से ही संकेतित था। डार्विन ने यह पश्चिमी दर्शन कि हर परिवर्तन “क्रमिक” रूप से होता है, ज्यों का त्यों अपने विकासवाद में उद्धृत किया: “प्रकृति छलाँग नहीं लगाती।” यह सूक्ति उन्नीसवीं शताब्दी के पश्चिमी दर्शन और विज्ञान के चिंतन की आधारशिला थी। इससे जुड़ी अवधारणा “संघर्ष-सिद्धांत” है: “सबका सबके विरुद्ध युद्ध।” यह अवधारणा क्रमिकतावाद के साथ डार्विन के विकासवाद का केंद्र है। डार्विन ने इसे योग्यतम की उत्तरजीविता (Survival of the fittest) के रूप में व्यक्त किया। डार्विन के विकासवाद के केंद्रीय दर्शन, क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत, ने बहुत सी समस्याएँ खड़ी कीं। डार्विन का विकासवाद अंततः सामाजिक डार्विनवाद में बिगड़ गया, और उसने उस क्रूर और निर्मम “विचारधाराओं के युग” (the Age of Ideology) की रचना में योगदान दिया जिसमें आदर्श लोक की प्राप्ति के लिए मानवीय नैतिकता का उल्लंघन उचित माना जाता था।

पर कुछ विचारकों ने उस समय प्रचलित क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत को इस तरह विकासवाद में ज्यों का त्यों प्रयोग करने पर असहमति प्रकट की। डार्विन के विकासवाद के समर्थन में खड़े हक्सले ने प्रजातियों की उत्पत्ति के प्रकाशन से पहले डार्विन को पत्र लिखकर विकासवाद में क्रमिकतावाद को ज्यों का त्यों प्रयोग करने की समस्या की ओर ध्यान दिलाया।

आवश्यकता पड़े तो मैं आपके सिद्धांत की रक्षा के लिए चिता पर जलने को भी तैयार हूँ। विकासवाद की रक्षा के लिए मैं अपने पंजे और चोंच और पैने कर रहा हूँ। पर आपने “Natura non facit saltum” (प्रकृति छलाँग नहीं लगाती) के नियम को बिना किसी आरक्षण के अपनाकर स्वयं पर एक अनावश्यक कठिनाई लाद ली है। ²⁰⁵

पर डार्विन के विकासवाद का क्रमिक स्वरूप पश्चिमी संस्कृति की तह में बहने वाली एक प्रबल धारा है। डार्विन ने प्रजातियों की उत्पत्ति में जिस लामार्क (Lamarck) के विकासवाद, “उपयोग और अनुपयोग के सिद्धांत”, को उद्धृत किया, वह भी क्रमिक स्वरूप का था। विकास की क्रमिकता पर बल देने के लिए डार्विन जिस कथन “प्रकृति छलाँग नहीं लगाती” को बार-बार दोहराना पसंद करते थे, वह भी वैज्ञानिकों और दार्शनिकों द्वारा व्यापक रूप से स्वीकृत अवधारणा थी। डार्विन स्वयं प्रजातियों की उत्पत्ति में इस पर बल देते हैं:

प्राकृतिक चयन केवल हल्के, क्रमिक और लाभकारी परिवर्तनों को संचित करके ही काम करता है, इसलिए वह बड़े या अचानक परिवर्तन नहीं ला सकता; वह केवल छोटे और धीमे कदमों से काम कर सकता है। इसलिए “Natura non facit saltum” का नियम, जिसकी सत्यता हर नए ज्ञान से पुष्ट होती है, इस सिद्धांत में भी स्पष्ट है। ²⁰⁶

“प्रकृति छलाँग नहीं लगाती” कथन को प्रचलित करने का श्रेय जिन्हें दिया जाता है, वे लाइबनित्ज़ अपनी पुस्तक मानवीय बोध पर नए निबंध में यह कहते हैं:

कुछ भी एकाएक नहीं होता, और यह मेरी बड़ी और सबसे अधिक प्रमाणित सूक्तियों में से एक है कि प्रकृति कभी छलाँग नहीं लगाती। ²⁰⁷

क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत के कारण सामाजिक डार्विनवाद के समर्थक मानते थे कि मानव-स्वभाव विकसित हो सकता है: कि वह मनुष्य के जीवन-काल में, या पीढ़ी-दर-पीढ़ी, विकसित होता है। डार्विन सहित विकासवादी मानते थे कि मानवजाति अपने उदय के बाद से निरंतर विकसित होती रही है, और कॉम्त, मार्क्स, हिटलर आदि या तो इसी विकासवाद से आरंभ हुए या इससे निर्णायक रूप से प्रभावित हुए।

डार्विन का प्राकृतिक चयन का सिद्धांत, कि विकास क्रमिक रूप से और संघर्ष से होता है, प्राकृतिक विज्ञानों में शायद एक साधारण भूल भर हो। पर डार्विन का विकासवाद जब प्राकृतिक विज्ञानों का क्षेत्र छोड़कर सामाजिक विज्ञानों पर लागू होता है, तब उपजने वाला सामाजिक डार्विनवाद साधारण भूल नहीं, बल्कि, जैसा हिटलर की नस्लवादी सुजननिकी में दिखता है, एक बड़ी त्रासदी बन जाता है। डार्विन के और हिटलर के लेखन में आश्चर्यजनक समानता है। हिटलर अपनी पुस्तक माइन काम्फ़ में लिखता है:

यह धारणा राज्य पर यह कर्तव्य डालती है कि वह ब्रह्मांड पर शासन करने वाले शाश्वत और अपरिवर्तनीय नियमों के अनुसार सर्वश्रेष्ठ और सबसे बलवान को बढ़ाए, और बुरे तथा दुर्बल को दबाए। ²⁰⁸

डार्विन प्रजातियों की उत्पत्ति के आठवें अध्याय में “सहज वृत्ति” वाले भाग का निष्कर्ष इस प्रकार देते हैं:

अंततः, यह शायद तार्किक निष्कर्ष न हो, पर इन सब सहज वृत्तियों को विशेष रूप से दी गई या रची गई मानने के बजाय, सब जीवों को प्रगति की ओर ले जाने वाले एक सामान्य नियम के छोटे परिणाम मानना कहीं अधिक संतोषजनक है: बढ़ना, बदलना, बलवानों को जीने देना और दुर्बलों को मरने देना। ²⁰⁹

जैसे हिटलर का फ़ासीवाद डार्विन के विकासवाद पर बहुत निर्भर था, वैसे ही साम्यवाद ने भी डार्विनवाद में व्यक्त “सबका सबके विरुद्ध युद्ध” के सिद्धांत को वैज्ञानिक सत्य मानकर उस पर निर्भर होना चाहा। मार्क्स ने डार्विन के विकासवाद में हठी और प्रबल जिज्ञासा दिखाई। उन्होंने अपने प्रतिरूप एंगेल्स को उत्साह से भरा पत्र भेजा।

यह उल्लेखनीय है कि डार्विन पशुओं और पौधों के संसार में श्रम-विभाजन, प्रतिस्पर्धा, नए बाज़ारों का खुलना, “आविष्कार” और माल्थस (Thomas Malthus) वाला “अस्तित्व के लिए संघर्ष” कितनी स्पष्टता से देख लेते हैं। यह सबका सबके विरुद्ध युद्ध है। ²¹⁰

अपनी विचार-प्रणाली को वैज्ञानिक माने जाने की इच्छा रखने वाले मार्क्स ने डार्विनवाद में अपने साम्यवाद के समर्थन के वैज्ञानिक प्रमाण खोजने चाहे। 1861 में लासाल (Lassalle) को लिखे पत्र में मार्क्स यह इरादा साफ़ प्रकट करते हैं।

डार्विन की रचना का बड़ा महत्त्व है। वह प्राकृतिक विज्ञान की ओर से मेरी विचार-प्रणाली की नींव बन सकती है, और ऐतिहासिक रूप से वर्ग-संघर्ष की अनिवार्यता सिद्ध करती है। ²¹¹

विचारधारा और सामाजिक डार्विनवाद का मेल सबसे बढ़कर डार्विन द्वारा प्रस्तुत संघर्षशील और क्रमिक विकास की व्याख्या के कारण है। विचारधाराएँ डार्विनवाद को अपने संघर्ष और क्रमिक परिवर्तन का “सत्य” बनाकर उपयोग करना चाहती थीं। प्रजातियों की उत्पत्ति में डार्विन बार-बार बल देते हैं कि नई प्रजातियाँ “क्रमिक और संघर्षशील” प्राकृतिक चयन (natural selection) से उत्पन्न होती हैं।

कहा जा सकता है कि प्राकृतिक चयन हर दिन, हर घंटे, पूरे संसार में हर परिवर्तन की, चाहे वह कितना ही छोटा हो, बारीकी से जाँच करता है: बुरे को निकाल फेंकता है और अच्छे को बचाकर संचित करता है। ²¹²

डार्विन के प्राकृतिक चयन सिद्धांत का संघर्षशील स्वरूप, जैसा उन्होंने स्वयं लिखा, माल्थस की जनसंख्या के सिद्धांत पर निबंध से मिले संकेत से आया।

अगले अध्याय में हम उस “अस्तित्व के संघर्ष” की चर्चा करेंगे जो संसार के सब जीवों के ज्यामितीय अनुपात में बढ़ने की प्रवृत्ति के परिणामस्वरूप उनके बीच अनिवार्य रूप से छिड़ता है। यह माल्थस का सिद्धांत है जो समूचे पशु और वनस्पति जगत पर लागू किया गया है। ²¹³

माल्थस और डार्विन के ये विचार पश्चिमी संस्कृति की तह में बसी उस विशेषता की पुनरावृत्ति और उस पर बल माने जा सकते हैं जो अस्तित्व को संघर्ष के रूप में देखती है, जैसा मैकियावेली की द प्रिंस या हॉब्स की लेवायथन में दिखता है। नैतिकता की परवाह किए बिना (amoral) अस्तित्व और विजय के लिए हर साधन को उचित ठहराने वाले मैकियावेली, “सबका सबके विरुद्ध युद्ध” को प्रकृति की अवस्था मानने वाले हॉब्स, ²¹⁴ अस्तित्व के संघर्ष को मानव-समाज और प्राकृतिक जगत पर लागू करने वाले माल्थस, और विकासवाद वाले डार्विन, सभी पश्चिमी संस्कृति की धारा में खड़े हैं।

सृष्टिवाद पर आधारित अपने समय के अधिकांश प्रकृतिविदों के इस मत के विरुद्ध कि “हर प्रजाति अलग से रची गई” और अपरिवर्तनीय है, ²¹⁵ डार्विन ने ऐसे यांत्रिक, रैखिक और प्रतिक्रियात्मक विकासवाद का प्रतिपादन किया जिसके अनुसार प्रजातियाँ “धीमे, सूक्ष्म और निरंतर विकास” ²¹⁶ से बनीं। यह कहकर कि मानव-स्वभाव हर क्षण विकसित हो रहा है, डार्विन ने उन्नीसवीं शताब्दी के विविध वैचारिक आंदोलनों को विकास और प्रगति का मिथक दिया। बीसवीं शताब्दी के विचारधाराओं के युग की रचना में निर्णायक योगदान देने वाला सामाजिक डार्विनवाद इस प्रकार डार्विन के विकासवाद से सीधे प्रभावित हुआ।

मनुष्य प्रकृति द्वारा दिए गए परिवर्तनों को चुन सकता है, और वास्तव में चुनता है, और उन्हें अपनी इच्छा के अनुसार संचित करता है। इस प्रकार वह पशुओं और पौधों को अपने लाभ या आनंद के अनुकूल बना लेता है।²¹⁷

डार्विन ने मान लिया कि यह क्रमिक संचय प्रकृति में केवल जीवों के लाभ के लिए, और मनुष्य में केवल मनुष्य के अपने लाभ के लिए चुना जाता है। उनका कहना था कि यह योग्यतम की उत्तरजीविता नामक प्रकृति और मनुष्य के नियम का अनुसरण करता है।

मनुष्य केवल अपने लाभ के लिए चुनता है; प्रकृति केवल उस जीव के लाभ के लिए चुनती है जिसकी वह देखभाल करती है।²¹⁸

क्या मनुष्य प्रकृति के योग्यतम की उत्तरजीविता के सिद्धांत का आश्रय ले सकता है? डार्विन मानते थे कि यह भली-भाँति सिद्ध किया जा सकता है। सामाजिक डार्विनवाद इस दावे का आधार बना कि प्रकृति के विकास में कार्य करने वाले योग्यतम की उत्तरजीविता के सिद्धांत का मनुष्य उपयोग कर सकता है और मानव-समाज में मनुष्यों के बीच उसे लागू कर सकता है।

चयन का जो सिद्धांत मनुष्य के हाथों में इतना शक्तिशाली दिखा, क्या वह प्रकृति में भी लागू होता है? मुझे लगता है कि मैं सिद्ध कर सकता हूँ कि वह वहाँ बहुत प्रभावी ढंग से लागू होता है।²¹⁹

मानव-स्वभाव को इस तरह समझना प्रकाशित धर्म में प्रकट सत्ता-आधारित मानव-स्वभाव सिद्धांत के ठीक विपरीत है। प्रकाशित धर्म मानता था कि जन्मजात मानवीय चरित्र नहीं बदलता। डार्विन का विकासवाद कहता है कि मानव-स्वभाव हर क्षण विकास की प्रक्रिया से गुज़र रहा है। यह पूर्व के परिवर्तन-आधारित मानव-स्वभाव सिद्धांत से भी भिन्न है। पूर्व मानता है कि मनुष्य एक ही मानव-स्वभाव लेकर जन्म लेते हैं, पर जन्म के बाद उस जन्मजात स्वभाव की सीमा के भीतर चरित्र बदलता है। पूर्व का मानव-स्वभाव सिद्धांत, जिसके अनुसार मन सभी मनुष्यों के साथ जन्म लेने वाले स्वभाव की सीमा से बाहर नहीं जा सकता पर उस सीमा के भीतर कार्य करता है, डार्विन और सामाजिक डार्विनवाद के मानव-स्वभाव सिद्धांत से मूल रूप से भिन्न है।

क्रमिकता और संघर्ष-सिद्धांत प्रगति और विकास के लिए अनिवार्य लक्षण हैं। वे पुनर्जागरण के बाद के उस पश्चिमी विज्ञान और दर्शन में व्याप्त थे जो सापेक्षता और स्वायत्तता को नकारते हुए नियतिवाद और कार्य-कारणता की धुरी पर बना था। और डार्विन ने उनका अनुकरण किया। डार्विन उन पूर्वाग्रहों को ठुकरा नहीं सके जिन पर पश्चिमी दर्शन पत्थर की लकीर की तरह विश्वास करता था: “प्रकृति छलाँग नहीं लगाती” और “सबका सबके विरुद्ध युद्ध”। इसलिए डार्विन के विकासवाद का क्रमिक और संघर्षशील स्वरूप कोई नया सिद्धांत नहीं, बल्कि उस समय की पश्चिमी संस्कृति में अंतर्निहित चीज़ माना जा सकता है।

डार्विन का विकासवाद बनाम विरामित संतुलन (Punctuated equilibrium)

डार्विन का क्रमिक विकासवाद, यानी यह सिद्धांत कि सब कुछ निरंतर विकसित हो रहा है, वैज्ञानिक रूप से धीरे-धीरे हिलने लगा। मुख्य कारण यह है कि क्रमिकतावाद का समर्थन करने वाली लुप्त कड़ियाँ (missing link) बहुत प्रयासों के बावजूद नहीं मिलीं। लुप्त कड़ियाँ वह परिकल्पना हैं जिसके अनुसार क्रमिक विकास की प्रक्रिया में जीवों को कुछ प्रजातियों से होकर गुज़रना चाहिए था, पर उनके चिह्न नहीं मिलते। यदि ये चिह्न आगे भी न मिलें, तो डार्विन के विकासवाद का संशोधन अपरिहार्य है। ऐसे संशोधित सिद्धांतों में से एक “विरामित संतुलन का सिद्धांत” (punctuated equilibrium) है। 1972 में प्रोफ़ेसर गूल्ड द्वारा प्रस्तुत इस सिद्धांत के अनुसार प्रजातियाँ लंबे स्थिर कालों से गुज़रती हैं और फिर छोटे कालों में तेज़ी से विभाजित होती हैं। इन क्षणों को छोड़ दें तो होमो सेपियंस में विकसित होने के बाद से मानवजाति “विकास-रहित अनुकूलन” (non-evolutionary adaptation) दिखा रही है।

विरामित संतुलन का सिद्धांत उस सृष्टिवाद से भिन्न है जिसके अनुसार ईश्वर ने मिट्टी से मनुष्य बनाया। यह डार्विन के उस विकासवाद से भी भिन्न है जिसके अनुसार मनुष्य सहित सभी जीव निरंतर क्रमिक विकास कर रहे हैं। पर मनुष्य के विकास-रहित अनुकूलन का सिद्धांत दाओ की सभ्यता द्वारा बल दिए गए परिवर्तन के दर्शन से भली-भाँति मेल खाता है। त्वचा या आँखों का रंग, नाक या होंठों की बनावट आज की मानवजाति की हर नस्ल की विशेषताएँ हैं। पश्चिमी विद्वानों ने सुविधा के लिए एक समय आज की मानवजाति को पीली नस्ल (एशिया), श्वेत नस्ल (पश्चिम), अश्वेत नस्ल (अफ़्रीका), भूरी नस्ल (भारत) और लाल नस्ल (अमेरिका) में बाँटा और कहा कि ये अलग-अलग नस्लें हैं। पर आज यह स्वीकार किया जाता है कि ये सब एक ही प्रजाति हैं, और नस्लीय विशेषताएँ केवल बदली हैं: मनुष्य विकसित नहीं हुआ।

होमो सेपियंस की ओर अंतिम उत्परिवर्तन कई स्थानों पर एक साथ हुआ प्रतीत होता है। आरंभिक होमो सेपियंस के जीन-भंडार (pool) से आज की मानवजाति के जीन पृथ्वी के कई बिंदुओं पर विकसित हुए, और उन्हें साझा करने वाली आज की मानवजाति पूरी पृथ्वी पर छा गई। आज संसार भर में फैली सभी नस्लें एक ही प्रजाति, होमो सेपियंस, की उप-प्रजातियाँ (亞種) हैं। नस्लों के बीच के अंतर भौगोलिक अलगाव और जलवायु के अंतरों के अनुकूलन से आए हैं: ये एक ही प्रजाति (種) के भीतर के अंतर मात्र हैं। ²²⁰

हमारे पास होमो सेपियंस का शरीर है और एक विभाजित नस्ल की “शारीरिक विशेषताएँ” हैं, इसका क्या अर्थ है? शारीरिक विशेषताएँ, यानी त्वचा के रंग, आँखों के रंग, नाक की बनावट आदि के अंतर, क्या होमो सेपियंस के शरीर के ही विकसित होने की प्रक्रिया हैं? या उन्हें विकास से असंबद्ध साधारण परिवर्तन मानना चाहिए, जैसे गिरगिट की त्वचा का रंग परिवेश के अनुसार बदलता है? यहाँ सृष्टिवाद पर आधारित पश्चिम की ईश्वर-सभ्यता बीसवीं शताब्दी के पूर्वार्ध तक मानवजाति की शारीरिक विशेषताओं को भिन्न मनुष्यों के रूप में रचे जाने की विशेषताएँ मानना चाहती थी। इस बात में उन्नीसवीं शताब्दी के उत्तरार्ध में डार्विन के विकासवाद के बाद भी कोई अंतर नहीं आया। अर्थात यह मान लेने पर भी कि मनुष्य अपने वर्तमान रूप में रचा नहीं गया बल्कि विकसित होकर ऐसा बना, उसे भिन्न मनुष्यों में विकसित हुआ मानकर अंतर के साथ देखना चाहा गया।

डार्विन सहित विकासवादी मानते थे कि होमो सेपियंस अपने उदय के बाद से निरंतर विकसित हो रहा है, और कॉम्त या मार्क्स जैसे विचारकों ने भी इसी मान्यता पर अपनी दार्शनिक प्रणालियाँ बनाईं। पर उन्नीसवीं शताब्दी के पश्चिम पर ज्वर की तरह छाए प्रगति-विचार के उतार के साथ-साथ विकास के सिद्धांत भी बदलने लगे। मानव-समाज के निरंतर विकसित होने का विचार भी तब बदला जब विकासवादियों का यह दावा ढहा कि मनुष्य नामक जैविक प्रजाति निरंतर बदल रही है।

जीवाश्मों के साक्ष्य के अनुसार होमो सेपियंस के उदय के बाद से मस्तिष्क के आयतन या संरचना में परिवर्तन का कोई प्रमाण नहीं है।²²¹

“प्रजातियों के विकास की सीमा पर मस्तिष्क एक लाख से दो लाख वर्षों से अपरिवर्तित अवस्था में है।” ²²² यदि हम यह दृष्टि स्वीकार करें, यानी यदि होमो सेपियंस अपने उदय के बाद से विकसित नहीं हो रहा, तो विकास डार्विन के कथन के अनुसार “क्रमिक” रूप से नहीं हो सकता: मानना होगा कि वह उन्हीं “छलाँगों” से अचानक होता है जिन्हें नकारने का उन्होंने इतना प्रयास किया। उनकी बताई लुप्त कड़ियाँ ऐसी कड़ियाँ नहीं जो विद्यमान हों पर मिली न हों: उन्हें बस विद्यमान ही नहीं होना चाहिए। मानना होगा कि मनुष्य का मस्तिष्क क्रमशः नहीं, बल्कि अपेक्षाकृत कम समय में अचानक छलाँग लगाकर बड़ा हुआ, और उसके बाद से नहीं बदला। मनुष्य के मस्तिष्क के विकास का सिद्धांत इस प्रकार समझाया जाता है।

मनुष्य हर पीढ़ी में मस्तिष्क के क्रमशः बढ़ने से विकसित नहीं हुआ, बल्कि छोटे मस्तिष्क वाली प्रजातियों का स्थान रुक-रुककर बड़े मस्तिष्क वाली प्रजातियों ने लिया।²²³

वास्तव में डार्विन के बाद से जीवाश्मों की सक्रिय खुदाई के बावजूद लुप्त कड़ियाँ नहीं मिलीं। अर्थात भूविज्ञान और जीवाश्म-विज्ञान के साक्ष्य डार्विन के क्रमिक विकास को नकारते हैं। इन भौतिक साक्ष्यों को तथ्य के रूप में ज्यों का त्यों स्वीकार करते हुए डार्विन के क्रमिक विकासवाद से भिन्न एक नया विकासवाद प्रस्तुत हुआ: विरामित संतुलन का सिद्धांत। यह इतना युगांतरकारी है कि उन्नीसवीं शताब्दी के विकासवाद और प्रगति-विचार पर आधारित सभी विचारधाराओं को उलट सकता है। क्योंकि इससे सामाजिक डार्विनवाद अपना आधार खो देता है।²²⁴

विरामित संतुलन के सिद्धांत का सार इस प्रकार समझाया जाता है: प्रजातियाँ क्रमशः नहीं बदलतीं; भूवैज्ञानिक समय-मान पर वे लगभग क्षण भर में प्रकट होती हैं और लगभग बदले बिना लाखों वर्ष बनी रहती हैं।²²⁵ अब तक के जीवाश्मीय साक्ष्य दो विशेषताएँ दिखाते हैं: विद्यमान प्रजातियों की स्थिरता और नई प्रजातियों का अचानक प्रकट होना। प्रजातियों के रूपांतरण और विकास में विद्यमान प्रजातियों की स्थिरता इस बात से सिद्ध होती है कि किसी प्रजाति के आरंभिक और अंतिम जीवाश्म लगभग एक जैसे होते हैं, और अचानक प्रकट होना इस बात से कि नई प्रजातियाँ छोटे परिवर्तनों के संचय से नहीं, पूर्ण रूप में प्रकट होती हैं।²²⁶ अर्थात जीवाश्मों के साक्ष्य के अनुसार नई प्रजातियाँ अचानक प्रकट होती हैं, और लुप्त होते समय भी अचानक लुप्त होती हैं।²²⁷ विकास सामान्यतः किसी अलग-थलग अंश में होता है, और ऐसा विरले ही होता है कि कोई प्रजाति धीरे-धीरे और निरंतर बदलकर विकसित हो।²²⁸

चयन-सिद्धांत को ठीक एक अनावश्यक और शायद गलत परिकल्पना से क्यों जोड़ा जाए? हमें ज्ञात जीवाश्म क्रमिक विकास की अवधारणा का समर्थन नहीं करते। कोई प्राणि-समूह बहुत कम समय में विलुप्त हो जाता है, और नई प्रजातियाँ सदा अचानक प्रकट होती हैं। कोई जीवाश्मीय साक्ष्य बीच के चरण की जोड़ने वाली प्रजातियाँ नहीं दिखाता। एक ही क्षेत्र के सारे पुराने पत्थर उलट डालें, तब भी ऐसा जीवाश्मीय साक्ष्य नहीं मिलता।²²⁹

डार्विन के विकासवाद में क्रमिक स्वरूप संघर्षशील स्वरूप से अविभाज्य है। इसलिए जब क्रमिक स्वरूप संशोधित होता है, तो संघर्षशील स्वरूप को भी संशोधित होना ही पड़ता है। उन्नीसवीं शताब्दी में डार्विन और उनके अनुयायियों द्वारा कल्पित पशु-जगत क्रूर था: ऐसा संसार जिसमें हर पशु हर मिनट, हर सेकंड अस्तित्व के संघर्ष में लगाता है। सफलता का माप यह था कि कितनी लड़ाइयाँ जीतीं और कितनों को झुकाया। पर आज पता चल रहा है कि पशुओं के बीच की लड़ाइयाँ अक्सर जीवन-मरण का संघर्ष नहीं, केवल अनुष्ठान होती हैं, और सहजीवन तथा सहयोग भी जीवन और विकास के लिए जीवन-मरण के संघर्ष जितने ही महत्त्वपूर्ण अंग हैं।²³⁰ विकास में अस्तित्व के संघर्ष का उतना बड़ा अर्थ नहीं जितना डार्विन सोचते थे। विरामित संतुलन का सिद्धांत अस्तित्व के संघर्ष के महत्त्व को नकारता है।

एक ही प्रजाति के व्यक्ति केवल परिवर्तन के उस दायरे के भीतर प्रतिस्पर्धा करते हैं जिसके साथ वे प्रजाति के उदय के समय जन्मे थे। इसलिए व्यक्तियों के बीच अस्तित्व के संघर्ष का विकास की दृष्टि से लगभग कोई मूल्य न होने के कारण कोई ख़ास अर्थ नहीं।²³¹

डार्विन स्वयं प्रजातियों की उत्पत्ति में लिखते हैं कि उनके प्राकृतिक चयन सिद्धांत को सही सिद्ध करने का तरीका वही है जो प्रकाश के तरंग-सिद्धांत को सही सिद्ध करने का।²³² पर जैसा हम जानते हैं, 1905 में आइंस्टाइन द्वारा प्रकाश-विद्युत प्रभाव से यह सिद्ध करने के बाद कि प्रकाश में कण के गुण भी हैं, यह मान्य है कि प्रकाश में तरंग और कण दोनों के गुण हैं।²³³ और यह रोचक है कि डार्विन ने स्वयं स्वीकार किया कि भूवैज्ञानिक और जीवाश्मीय तथ्य क्रमिक विकास की पुष्टि नहीं करते, और लिखा कि ये तथ्य उनके प्राकृतिक चयन सिद्धांत के लिए चुनौती बन सकते हैं: आज वास्तव में यही हुआ है।

भूविज्ञान निश्चय ही जीवों की ऐसी बारीकी से क्रमिक शृंखला प्रकट नहीं करता; और यही शायद वह सबसे स्पष्ट और गंभीर आपत्ति है जो मेरे सिद्धांत के विरुद्ध उठाई जा सकती है।²³⁴

जैसे उन्नीसवीं शताब्दी तक प्रचंड रहकर भौतिकी ही नहीं, दर्शन पर भी प्रभुत्व रखने वाली गैलीलियो और न्यूटन की यांत्रिकी ने बीसवीं शताब्दी में अपनी निरपेक्षता खोई और आइंस्टाइन के सापेक्षता सिद्धांत में समाहित हो गई, वैसे ही अब डार्विन के विकासवाद को भी प्रोफ़ेसर गूल्ड द्वारा प्रतिपादित “विरामित संतुलन” जैसे अधिक व्यापक विकासवाद में समाहित होना होगा। पश्चिमी विचार-प्रणाली ने क्षण भर में न केवल अपने भौतिक आधार, बल्कि जैविक आधार भी खो दिए। प्रगति-विचार अपना सहारा खोकर हवा में लटका रेत का महल बन गया।

पर डार्विन द्वारा प्रतिपादित विकास-सिद्धांत के खंडित होने का अर्थ निश्चय ही यह नहीं कि उनके द्वारा उजागर विकास का तथ्य नकार दिया गया। डार्विन का वैज्ञानिक योगदान यह है कि उन्होंने प्रकाशित धर्म की इस रूढ़ि को तोड़ा कि हर प्रजाति अलग से रची गई, और यह अटल तथ्य स्थापित किया कि प्रजातियाँ विकास से उत्पन्न हुईं। डार्विन में वह साहस और अंतर्दृष्टि थी कि अपने समय के पूर्वाग्रहग्रस्त लोगों का उपहास सहकर भी वे अपने विश्वास से नहीं डिगे। इस विचार के अनुसार कि महान विचार की खूबियाँ व्यक्ति की होती हैं और कमियाँ युग के प्रभाव की, डार्विन ने निस्संदेह यह दिखाने वाली महान उपलब्धि छोड़ी कि मनुष्य विकास से बना प्राणी है। पर यह भी निस्संदेह है कि युग के प्रभाव में उन्होंने विकास के तथ्य की व्याख्या में अपने युग की भूलें कीं।

डार्विन के विकासवाद के बाद अब उस प्रकार का सृष्टिवाद नहीं टिक सकता जिसके अनुसार हर फूल अपने संगत कीट के लिए विशेष रूप से बनाया गया। इस अर्थ में विकासवाद पारंपरिक सृष्टिवाद के विपरीत है। इस पर कोई मतभेद नहीं हो सकता। पर इससे इनकार नहीं किया जा सकता कि संयोग का केंद्रीय प्रश्न अब भी अनसुलझा है। इस बात में कोई अंतर नहीं कि सुव्यवस्थित ब्रह्मांड में जीवन विकसित होता है और विकास से उन्नत जीव प्रकट होते हैं। इसे संयोग का परिणाम मानना आज भी मूर्खतापूर्ण भ्रम ही माना जाता है।²³⁵

व्याख्या के अनुसार डार्विन का विकासवाद मनुष्य को ईश्वर को हटाकर पारलौकिक के स्थान पर बैठने और प्रकृति पर शासन करने की छूट देता है। इस अर्थ में डार्विन ईसाई बने रह सकते थे। वास्तव में डार्विन स्वयं कहते हैं: “मुझे कोई ठोस कारण नहीं दिखता कि इस पुस्तक में प्रस्तुत विचार किसी की धार्मिक भावनाओं को आहत करें।” ²³⁶ इस अर्थ में यहूदी-ईसाई सृष्टिवाद और डार्विन का विकासवाद मनुष्य और प्रकृति के संबंध के प्रश्न पर एक जैसा दृष्टिकोण रखते हैं: मनुष्य प्रकृति पर शासन कर सकने वाली सत्ता है। यह पूर्व की दाओ की उस अवधारणा के सीधे विरुद्ध है जिसके अनुसार मनुष्य प्रकृति की उपज है और उसे प्रकृति का अनुसरण करना चाहिए।

यूनानी संस्कृति को छोड़कर पश्चिमी सभ्यता ने कभी नियति और स्वतंत्रता को एक साथ नहीं समेटा, न उनमें सामंजस्य बिठाया। मोटे तौर पर मध्य युग तक नियति और पुनर्जागरण के बाद स्वतंत्रता को मूलभूत माना गया। और उन्नीसवीं शताब्दी में यहूदी-ईसाई ईश्वर का स्थान मन ने ले लिया, तो स्वतंत्रता भी एक नियति बन गई। मध्यम मार्ग की अवधारणा की उपेक्षा और उपहास करने वालों के पास सच्ची स्वतंत्रता, यानी “नियति के भीतर स्वतंत्रता”, का अर्थ समझने का सांस्कृतिक आधार नहीं था। डार्विन चीनियों और प्राचीन यूनानियों के पास रही मध्यम मार्ग की अवधारणा को समझना तो दूर, उसके प्रति ठंडा व्यंग्यपूर्ण रुख़ दिखाते हैं।

पशुपालक मध्यम प्रकार की न प्रशंसा करते हैं न कभी करेंगे: उन्हें चरम प्रकार पसंद हैं।²³⁷

डार्विन ने प्रकृति के अपरिवर्तनीय नियम के रूप में प्रतिपादित किया कि जो व्यक्ति या प्रजातियाँ पूर्णता की ओर प्रगति नहीं करतीं, वे पिछड़ जाती हैं, हार जाती हैं और स्वयं नष्ट हो जाती हैं:

और चूँकि प्राकृतिक चयन केवल हर जीव के लाभ के द्वारा और उसी के लिए कार्य करता है, सभी शारीरिक और मानसिक गुण पूर्णता की ओर प्रगति की प्रवृत्ति दिखाएँगे।²³⁸

पर यदि व्यक्ति और प्रजातियाँ विकसित नहीं होतीं बल्कि केवल बदलती हैं, तो झूठे विकास और झूठी प्रगति के लिए ज्वरग्रस्त और छिछले लोगों द्वारा जुटाई गई निर्मम हिंसा और कुटिल चतुराई को उचित नहीं ठहराया जा सकता। पश्चिमी सभ्यता में अंतर्निहित अलगाव और संघर्ष की मूल अवधारणाएँ पश्चिम के विकास और प्रगति के विचारों का दूसरा पहलू हैं। डार्विनवाद बीसवीं शताब्दी के पश्चिमी दर्शन की एक धारा है, जो इस विचार से बनी कि मनुष्य का जैविक विकास निरंतर जारी है। पर बीसवीं शताब्दी की मानवकेंद्रवादी विचारधाराओं के लुप्त होने के साथ इक्कीसवीं शताब्दी में मनुष्य के जैविक विकास के आधार पर सामाजिक विज्ञानों की रूपरेखा बनाने वाला कोई विचारक नहीं रहा।

4) बीसवीं शताब्दी की विचारधाराएँ, नैतिकता-विरोधी मानवकेंद्रवाद (人間主義)

पश्चिमी दर्शन प्राचीन काल में मन के सार्वभौमीकरण और फिर आधुनिक काल में मन के निरपेक्षीकरण से गुज़रते हुए अंततः समकालीन मन के मानवकेंद्रवाद (人間主義, anthropocentrism) तक पहुँचा। यही पश्चिमी दर्शन-इतिहास की धारा है। मानवकेंद्रवाद मानववाद (humanism) से बिलकुल भिन्न है। ²³⁹ मानवीय संबंधों की व्याख्या के स्तर पर मानववाद तत्त्वमीमांसा या ईश्वर-केंद्रवाद का विपरीत विचार है। यह पूर्वी दर्शन का केंद्रीय विचार है, जिसे दाओवाद और कन्फ़्यूशियसवाद बनाए रखते हैं। पश्चिमी दर्शन-इतिहास में पश्चिम ने मानववाद का अनुभव तब किया जब वह मध्य युग के हज़ार वर्षों के अंधकार-काल को झेलकर पुनर्जागरण में प्रवेश कर रहा था। यह वह नाम है जो चौथी शताब्दी में प्रकाशित धर्म के रोम का राजधर्म बनने के बाद पहली बार यूनानी युग के मानववाद की ओर लौटने को दिया गया। मानववाद के विपरीत मानवकेंद्रवाद यह मत रखता है कि मनुष्य के मन की शक्ति पर निर्भर तत्त्वमीमांसीय विचार या ईश्वर-केंद्रित चिंतन मानवीय संबंधों से परे जा सकता है: यह दर्शन कि “सत्य” मानवीय संबंधों से परे जा सकता है। यह पश्चिम के ठेठ व्यक्त के सिद्धांत पर आधारित प्रणाली है। क्योंकि यदि अव्यक्त के सिद्धांत के अनुसार मनुष्य सत्य को व्यक्त नहीं कर सकता, तो ऐसा सत्य मानवीय संबंधों से परे नहीं जा सकता।

व्यक्त के सिद्धांत की रूढ़ियों से अलग, आश्चर्य की बात है कि पश्चिम में ऐसे विचारक हैं जो विज्ञान के नाम पर नैतिकता-विरोधी दर्शन प्रस्तुत करते हैं। हर्बर्ट स्पेंसर (1820–1903) इनमें आते हैं। डार्विन की प्रजातियों की उत्पत्ति पढ़कर उन्होंने प्राकृतिक चयन की अवधारणा को समाज पर लागू किया और सामाजिक डार्विनवाद (Social Darwinism) विकसित किया। उन्होंने 1864 की अपनी पुस्तक जीवविज्ञान के सिद्धांत (Principles of Biology) में पहली बार “योग्यतम की उत्तरजीविता” (Survival of the fittest) का प्रयोग किया। यह मत डार्विन के विकासवाद के क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत पर आधारित है। डार्विन ने 1859 की अपनी पुस्तक प्रजातियों की उत्पत्ति (On the Origin of Species) में “सब जीवों को प्रगति की ओर ले जाने वाले उस सामान्य नियम” को समझाया था, जो “बलवानों को जीने देता और दुर्बलों को मरने देता है”। इसे समाज पर लागू करने वाले विचारक स्पेंसर थे। स्पेंसर ने यह तर्क दिया कि “समाज भी प्रकृति की तरह प्रतिस्पर्धा से विकसित होता है”, और इसलिए माना कि “अक्षम लोगों की कृत्रिम सहायता समाज के विकास में बाधा डालती है”। स्पेंसर ने ऐसी नैतिकता-विरोधी दार्शनिक प्रणाली का प्रतिपादन किया जो पूर्वी दर्शन में हो ही नहीं सकती। कन्फ़्यूशियसवाद इस नैतिकता का प्रतिपादन करता है: “नेता (जुनज़ी, 君子) ज़रूरतमंदों की सहायता करता है, और धनिकों का धन नहीं बढ़ाता” (संवाद 6-4)। स्पेंसर के बलवान-दर्शन ने अहस्तक्षेपवादी पूँजीवाद और साम्राज्यवाद को उचित ठहराने में बड़ा प्रभाव डाला। पश्चिमी साम्राज्यवादियों ने दोनों हाथ उठाकर उसका स्वागत किया। आगे चलकर साम्यवादी और फ़ासीवादी विचारधाराओं ने भी उसका सक्रिय उपयोग किया।

मार्क्स मानते थे कि परिवेश, विशेषकर आर्थिक कारकों के अनुसार, मानव-स्वभाव बदल सकता है। डार्विन ने अपने विकासवाद में कहा था: “प्राकृतिक चयन हर दिन, हर घंटे, पूरे संसार में हर परिवर्तन की, चाहे वह कितना ही छोटा हो, बारीकी से जाँच करता है: बुरे को निकाल फेंकता है और अच्छे को बचाकर संचित करता है।” मार्क्स इस परिकल्पना पर आधारित थे कि मानव-स्वभाव प्राकृतिक चयन से बदलता है। यदि मार्क्स पूर्वी सभ्यता की तरह अपरिवर्तनीय मानव-स्वभाव के अस्तित्व में विश्वास करते, तो वे कभी साकार न होने वाले आदर्श लोक का सपना न देखते। और वे “ऐसे समाज जिसमें हर कोई अपनी क्षमता के अनुसार काम करे और आवश्यकता के अनुसार पाए”, या “ऐसे समाज जिसमें व्यक्ति के विकास की शर्तें पूरे समाज के विकास की शर्तों के समान हों”, की प्राप्ति के लिए हिंसा के प्रयोग को उचित भी नहीं ठहरा पाते। सामाजिक डार्विनवाद के आधार पर आदर्श लोक बनाने का प्रयास करने वाला साम्यवादी सिद्धांत विफल ही हो सकता था, क्योंकि उसने मानव-स्वभाव को विकृत किया। और इसके लिए उसने तानाशाही को उचित ठहराया और नैतिकता से परे जाना चाहा। साम्यवादी सिद्धांत के बारे में विविध मूल्यांकन संभव हैं। पर कभी साकार न होने वाले भावी आदर्श लोक के लिए वर्तमान नैतिकता से विश्वासघात करने के कारण साम्यवाद दर्शन की एक क्रूर और बेतुकी विडंबना है, जो निंदा का पात्र है।

पर आनुवंशिकता के महत्त्वपूर्ण तत्त्वों में से एक पूर्वज-लक्षण का पुनरागमन (隔世遺傳) है। सामान्यतः माता-पिता के लक्षण सीधे संतान में प्रकट होते हैं, पर कभी-कभी वे माता-पिता की पीढ़ी में प्रकट न होकर एक पीढ़ी छोड़कर पोते-पोतियों में प्रकट होते हैं। अंग्रेज़ी में इससे व्यापक अवधारणा के रूप में एटाविज़्म (Atavism) का प्रयोग होता है। यह विकास की प्रक्रिया में लुप्त हो चुके पूर्वज-लक्षण के वंशज में फिर प्रकट होने को समझाता है। पूर्वज-लक्षणों का पुनः प्रकट होना केवल दो पीढ़ियों का नहीं, पूर्वजों के व्यापक समूह का विषय है। आज अक्षम व्यक्ति की अगली पीढ़ी में या उसके वंशजों में बहुत सक्षम संतान हो सकती है, यही आनुवंशिकता का रहस्य है। उलटा भी सच है। यह आनुवंशिकता का वह नियम है जो क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत को निष्प्रभावी कर देता है। अक्षम लोगों की कृत्रिम सहायता मानव-समाज की आत्म-संरक्षण की सहज वृत्ति का अंग है। नैतिकता इसी मूल्य को प्रतिबिंबित करती है। उन्नीसवीं शताब्दी के डार्विन के विकासवाद के तंत्र, क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत, बीसवीं शताब्दी के उत्तरार्ध में प्रोफ़ेसर गूल्ड के विकासवाद, “विरामित संतुलन”, में पुनर्मूल्यांकित होकर अपनी प्रासंगिकता खो बैठे।

साम्यवाद या फ़ासीवाद जैसी परम सत्य का दावा करने वाली सभी विचारधाराएँ कल्पना हैं। कारण यह है कि वे मानव-स्वभाव की दृष्टि से असाध्य लक्ष्य प्रस्तुत करती हैं। और इन काल्पनिक आदर्शों की प्राप्ति के लिए वे नैतिकता जैसी उन चीज़ों का बलिदान करने पर विवश करती हैं जिन्हें मनुष्य छोड़ नहीं सकता। अन्य विचारधाराएँ भी वस्तुनिष्ठ सत्य की अभिव्यक्ति नहीं, बल्कि अपने समय की सामाजिक आवश्यकताओं के अनुसार मनोवैज्ञानिक रूप से रची गई कथाएँ हैं। स्वतंत्रता, समानता और बंधुत्व महान विचार हैं, पर परिस्थितियों के अनुसार उनका प्रयोग-क्षेत्र बदलता है, इसलिए वे वस्तुनिष्ठ सत्य नहीं हो सकते। इसी तरह समाजवाद, राष्ट्रवाद, उदारवाद आदि सार्वभौमिक सत्य का दावा करते हैं, पर मनोवैज्ञानिक विश्लेषण करें तो अंततः वे विशेष समूहों के हितों और सत्ता की रक्षा का काम करते हैं। केंद्र में आत्म-संरक्षण की सहज वृत्ति है।

पश्चिमी सभ्यता का विशिष्ट रूप, मानवकेंद्रवाद, कुछ विचारकों के आविष्कार मात्र से नहीं बना। मानवकेंद्रवाद पश्चिमी प्रबोधन-युग में उपजे देववाद से होकर, मन की भूमिका को चरम तक बढ़ाकर, और “विज्ञान” से जुड़कर बना। मन की भूमिका के निरंतर फैलने के साथ मानवकेंद्रवाद में मन पूरे मनुष्य का स्थान लेने लगा। इस प्रकार पश्चिम बीसवीं शताब्दी में मनुष्य द्वारा रची विविध विचारधाराओं से संसार को जीतने के चरम संघर्ष के युग में प्रवेश कर गया।

मानववाद मानवकेंद्रवाद से बिलकुल भिन्न दार्शनिक प्रणाली है। ईश्वर-केंद्रवाद (Theocentrism) के विपरीत मानववाद शब्द का प्रयोग अक्सर इस अर्थ में होता है कि पुनर्जागरण ने धार्मिक दृष्टि से मुक्त होकर मानव-स्वभाव की खोज की। और चूँकि पुनर्जागरण का प्रतिनिधि दर्शन मानववाद के निकट है, इसलिए उस समय के मानविकी-अध्ययन को भी मानववाद कहा जाता है। कन्फ़्यूशियसवाद के मूल दर्शन को अक्सर मानववाद कहा जाता है। पश्चिमी पुनर्जागरण का मानववाद और कन्फ़्यूशियसवादी मानववाद ईश्वर-केंद्रवाद के विपरीत होने में मिलते-जुलते अवश्य हैं, पर वे पूर्व और पश्चिम का अंतर दिखाते हैं। मानववादी विचार में पश्चिम ने व्यक्ति की स्वतंत्रता और तर्कसंगतता पर बल दिया, जबकि कन्फ़्यूशियसवाद नैतिक उत्तरदायित्व और सामाजिक सामंजस्य को महत्त्व देता है। अर्थात वे पश्चिम के व्यक्तिवाद और पूर्व के संबंधवाद का अंतर दिखाते हैं।

मानवकेंद्रवाद वह दृष्टि है जो मनुष्य को संसार के केंद्र में रखती है: एक दार्शनिक रुख़ जो प्रकृति या अन्य सत्ताओं (कभी-कभी ईश्वर सहित) से ऊपर मनुष्य की स्थिति को रखता है। अर्थात यह विचार कि मनुष्य सब कुछ का केंद्र है। मानवकेंद्रवाद मानववाद से बिलकुल भिन्न दार्शनिक प्रणाली है। केंद्रीय अंतर विशेष रूप से नैतिकता के प्रश्नों में दिखता है। मानववाद सबसे स्पष्ट रूप में पूर्वी सभ्यता में या पश्चिम के पुनर्जागरण में दिखता है: मानव-समाज को धर्म के बजाय मानव-स्वभाव के इर्द-गिर्द गठित करना। इसके विपरीत मानवकेंद्रवाद यह सीमा स्वीकार नहीं करता कि मनुष्य का मन सहज वृत्ति से बँधा है। वह उसमें अनंत संभावना देखना चाहता है। इसलिए वह एक आदर्श तय करता है और उसकी प्राप्ति के लिए हर साधन को उचित मानता है, जिससे वह मनुष्य की मूलभूत नैतिकता को लाँघना चाहता है। मन की भूमिका पर बल का अर्थ है कि मन “प्रकाश के स्रोत” के रूप में नैतिकता तक का संचालन करता है। यह इस विचार को ठुकराना है कि नैतिकता सहज वृत्ति से आती है।

केंद्रीय बात यह है कि मानवकेंद्रवाद व्यक्त के सिद्धांत पर, यानी इस विचार पर, आधारित है कि मनुष्य परम सत्य को पकड़ सकता है। मानवकेंद्रवाद एक अमर्यादित स्वतंत्रता है, जो अपने लिए निर्धारित नियति को स्वीकार नहीं करती। इसका अर्थ है कि प्रकृति की उपज मनुष्य प्रकृति द्वारा दी गई चीज़ों का बिना किसी सीमा के उपयोग करे, और स्वयं को केंद्र में रखकर प्रकृति से मनचाहा व्यवहार कर सके। तब मनुष्य भोजन, वस्त्र और आवास से बँधी सहज वृत्ति की उपेक्षा करके इस आत्म-महत्त्व के उन्माद में पड़ जाता है कि वह मानो पुराने मस्तिष्क के बिना केवल नए मस्तिष्क से जीने वाला प्राणी है। तब, जैसा लेसिंग ने कहा, “मनुष्य अपनी मानसिक क्षमताओं के आकलन में आत्म-महत्त्व के उन्माद में पड़ा बंदर बन जाता है”। यह इस भ्रम में पड़ना है कि मनुष्य का मन ईश्वर का स्थान ले सकता है, और इस भ्रम में कि मनुष्य प्रकृति के मार्ग, दाओ, को समझा सकता है और उसका मनचाहा उपयोग कर सकता है। मानवकेंद्रवाद की यह दार्शनिक व्याख्या पूर्व और पश्चिम की सभ्यताओं की तुलना का महत्त्वपूर्ण तत्त्व है, क्योंकि यह सभ्यताओं के इतिहास का वह पक्ष दिखाती है जो पश्चिम में उपजा और पूर्व में अस्वीकार हुआ।

प्रबोधन-युग के देववाद के माध्यम से तत्त्वमीमांसा में और अधिक डूबते हुए पश्चिमी सभ्यता मन के निरपेक्षीकरण की ओर बढ़ी। इस काल को हम विचारधाराओं का युग कहते हैं। मन की शक्ति पर अति-विश्वास करके मनुष्य इस आत्म-महत्त्व के उन्माद में पहुँच गया कि आस्तिकवाद में ईश्वर जो कुछ करता है, वह सब मनुष्य का मन कर सकता है। मानव-स्वभाव की दृष्टि से इस समस्या को देखें तो पता चलता है कि मन के निरपेक्षीकरण में एक मूलभूत समस्या है। नए मस्तिष्क में मनुष्य की सहज वृत्तियों और भावनाओं पर कुछ नियंत्रण-क्षमता आने का अर्थ है कि मनुष्य उतना पशु-सहज वृत्ति से “मुक्त” (emancipate) हुआ। पर इस मुक्ति के स्वरूप पर ध्यान देना आवश्यक है। नया मस्तिष्क पशु-सहज वृत्ति के कुछ कार्यों को नियंत्रित कर सकता है, पर बस इतना ही। मनुष्य की यह सीमा है कि वह पशु-सहज वृत्ति को न उत्पन्न कर सकता है न मिटा सकता है। इसलिए सहज वृत्ति से अलग शुद्ध तत्त्वमीमांसीय ज्ञान, यानी केवल मन की शक्ति पर निर्भर ज्ञान, असंभव है।

मन द्वारा मनुष्य का स्थान लेने वाला देकार्त का बुद्धिवाद बर्कले, कांट, फ़िख़्टे, हेगेल आदि से होते हुए पश्चिमी दर्शन की मुख्य धारा बन गया। पर पश्चिमी दर्शन की यह मन-पूजा अंततः मानवकेंद्रवाद नामक “उन्मत्त अवस्था” तक पहुँची, जिसके अनुसार अतिमानवीय मनुष्य एक नया संसार रचते हैं।

आधुनिक दर्शन देकार्त से आरंभ होता है। देकार्त को अपने विचार और अपने अस्तित्व पर दृढ़ विश्वास था, और वे मानते थे कि बाहरी संसार का अनुमान वहीं से लगाना चाहिए। यह रुख़ लगातार फैलता गया, और बर्कले और कांट से होते हुए फ़िख़्टे तक पहुँचा, जो मानते थे कि सब कुछ केवल अहं की अभिव्यक्ति है। यह एक शब्द में पागलपन है। उसके बाद का दर्शन इस चरम रुख़ से बचकर दैनिक जीवन के सामान्य विवेक में शरण लेने का निरंतर प्रयास करता रहा है।²⁴⁰

मानवकेंद्रवाद का झंडा उठाने वाला विचारधाराओं का युग अंततः पश्चिमी सभ्यता की मन-पूजा का अंतिम पड़ाव बना। सामाजिक डार्विनवाद ने इसमें केंद्रीय भूमिका निभाई। यह पुस्तक केवल मन-पूजा के दर्शन के आरंभ-बिंदु सुकरात और उसके अंतिम पड़ाव, विचारधाराओं के युग, की जाँच करती है। विचारधाराओं के युग की जाँच में विशेष रूप से उसे संभव बनाने वाले सामाजिक डार्विनवाद के केंद्र को देखना महत्त्वपूर्ण है। कारण यह है कि सामाजिक डार्विनवाद ने विविध विचारधाराओं के लिए साम्राज्यवाद, नस्लवाद और आर्थिक असमानता को उचित ठहराने का काम किया। निश्चय ही उन्होंने यह कभी साकार न होने वाले आदर्श लोक के नाम पर किया, क्योंकि डार्विन के विकासवाद को समाज पर लागू करके वे मानते थे कि मानव-स्वभाव को नए सिरे से गढ़ा जा सकता है।

विचारधाराओं द्वारा मनुष्य की नैतिकता पर विजय पाने, उससे परे जाने या उसकी उपेक्षा करने की प्रवृत्ति को उनके विरोधी सबसे गंभीर समस्याओं में गिनते हैं। नैतिकता का सहज वृत्ति से आना इस बात की स्वीकृति है कि मनुष्य की मानसिक क्षमताओं की सीमाएँ हैं। इसके विपरीत नैतिकता का मन से आना इस बात की स्वीकृति है कि मनुष्य की मानसिक क्षमताओं की कोई सीमा नहीं। नैतिकता की दृष्टि से इससे ऐसा मानवकेंद्रवाद उपजता है जो “मनुष्य को प्रगति का साधन” मानता है। मानवकेंद्रवाद का क्रूर चेहरा इसलिए सामने आता है कि वह नैतिकता और उसकी नींव, मानव-स्वभाव, की उपेक्षा करता है।

फ़ासीवाद का “जीवन-क्षेत्र प्राप्त करना” और साम्यवाद का “ऐसा समाज जिसमें हर कोई क्षमता के अनुसार काम करे और आवश्यकता के अनुसार पाए”, ये सहज वृत्ति की उपेक्षा करके मन को जुटाकर आदर्श लोक प्राप्त करने के प्रयास से उपजे असाध्य भ्रम हैं। फ़ासीवाद द्वारा जीवन-क्षेत्र पाने के लिए सैन्य शक्ति से नस्ल-संहार की नीति चलाना, या साम्यवाद द्वारा आदर्श लोक की ओर बढ़ने के लिए सर्वहारा की तानाशाही का समर्थन करना, ठीक उसी भ्रम में आता है कि मनुष्य की मूलभूत नैतिकता को कुचला जा सकता है। पर विचारधारा अंततः मानव-स्वभाव नामक सीमा को लाँघ नहीं सकती, इसलिए आदर्श लोक की प्राप्ति के लिए प्रस्तुत अस्थायी बलिदान मानवकेंद्रवाद की स्थायी नीति बनकर रह जाते हैं। सभी विचारधाराएँ, चूँकि उन्होंने मानव-स्वभाव का ध्यान न रखकर उसे लाँघना चाहा, विफल ही हो सकती थीं।

पश्चिमी सभ्यता में मन को “उन्मत्त अवस्था” में प्रवेश कराने के लिए मन की शक्ति को चरम तक बढ़ाने वाला वैज्ञानिक सहारा आवश्यक था। यह भूमिका डार्विन के विकासवाद ने निभाई। डार्विन ने 1859 में विकासवाद प्रस्तुत करके सृष्टिवाद में जकड़े पश्चिमी जगत को झकझोर दिया। यदि यह विचार स्वीकार करें कि “महान खोज खोजकर्ता का प्रयास है, और उसमें निहित समस्याएँ उसके युग की समस्याएँ हैं”, तो विकासवाद डार्विन की महान उपलब्धि है। पर डार्विन द्वारा पश्चिमी विचार में गहरे पैठी पद्धति, यानी संघर्ष-सिद्धांत और क्रमिकतावाद, को अपने विकासवाद में ज्यों का त्यों प्रयोग करना भूलों की भूल थी।

डार्विन के विकासवाद के सामाजिक विज्ञानों से जुड़ने के साथ पश्चिम ने वह रूढ़िवादी दर्शन रचा जिसे हम “सामाजिक विकासवाद” कहते हैं। विचारधाराओं के युग को खोलने में निर्णायक भूमिका सामाजिक डार्विनवाद ने ही निभाई। “चरम पर पहुँची हर चीज़ पलट जाती है” (物極必反): डार्विनवाद पश्चिम के मन के युग पर पर्दा गिरने का अर्थ बन गया।

विचारधाराओं के युग का विश्लेषण और व्याख्या विविध दार्शनिक पद्धतियों से की जा सकती है। पर सबसे अच्छी पद्धति मानव-स्वभाव के आधार पर विश्लेषण और निर्णय है। विचारधारा इस मान्यता से आरंभ होती है कि मनुष्य का मन परम सत्य को पकड़ सकता है और भविष्य में उसे रच सकता है। यह बीसवीं शताब्दी के पश्चिम की विशिष्ट स्थिति में, धर्मशास्त्र-तत्त्वमीमांसा-विचारधारा के क्रम में पहुँचा अंतिम चरण है। यहाँ सबसे केंद्रीय बात मनुष्य के मन की भूमिका है। यदि यह मानव-स्वभाव सिद्धांत स्वीकार करें कि मानव-स्वभाव सहज वृत्ति और मन से बना है, और मन सहज वृत्ति द्वारा दिए गए दायरे से बाहर नहीं जा सकता, तो विचारधारा ऐसा दर्शन बन जाती है जो इस मानव-स्वभाव सिद्धांत की भारी विकृति से आरंभ हुआ और अंततः पूरी तरह विफल ही हो सकता था।

मन सहज वृत्ति की सीमाओं से बाहर निकलकर अपनी स्वतंत्रता का भोग नहीं कर सकता। अंततः सहज वृत्ति प्रकाश का स्रोत है और मन दर्पण, इसलिए “मन पर निर्भर रहो” का दावा कल्पना ही हो सकता है। इस मूल दार्शनिक प्रणाली की उपेक्षा करके पश्चिम ने बीसवीं शताब्दी के विचारधाराओं के युग में मन पर निर्भर रहकर मनुष्य की समस्याओं को पूरी तरह सुलझाने का प्रयास किया। और परिणाम ने हमें भयावह त्रासदियाँ दीं। विचारधाराओं के युग द्वारा पैदा की गई समस्याओं की कई व्याख्याएँ संभव हैं। सबसे बढ़कर इन्हें उस मानव-स्वभाव सिद्धांत की विकृति का परिणाम माना जा सकता है जो सहज वृत्ति की उपेक्षा करके केवल मन पर निर्भर रहना चाहता है।

पूर्वी सभ्यता और प्रोटागोरस का मानववाद: “मनुष्य सब वस्तुओं का माप है”

विचारधारा पर केंद्रित मानवकेंद्रवाद बीसवीं शताब्दी के पश्चिमी दार्शनिक जगत पर छा गया। मानवकेंद्रवाद कहता है कि तत्त्वमीमांसा द्वारा प्रतिपादित “सत्य” या ईश्वर-केंद्रवाद की “रूढ़ि” “सब वस्तुओं का माप” बनती है। क्योंकि वे मनुष्य से परे हैं। इसके विपरीत पूर्वी सभ्यता मूलतः मानववादी है। कोई सत्य या रूढ़ि मानवीय संबंधों को क्षति नहीं पहुँचा सकती। दाओवाद और कन्फ़्यूशियसवाद का केंद्रीय विचार यह है कि मानव-समाज का केंद्र तत्त्वमीमांसीय सत्य या ईश्वर नहीं, मनुष्य है। उनके केंद्रीय मूल्य मानव-स्वभाव और मनुष्य की आत्म-साधना हैं। कन्फ़्यूशियस, मेंशियस और शुनज़ी के विचार ईश्वर या तत्त्वमीमांसा पर निर्भर हुए बिना मनुष्य की नैतिक संभावना और सामाजिक उत्तरदायित्व पर बल देते हैं: यही मानववाद की विशेषता है।

जब एक शिष्य ने कन्फ़्यूशियस से पूछा कि आत्माओं की सेवा कैसे की जाए, तो उन्होंने उत्तर दिया: “मनुष्यों की सेवा भी ठीक से नहीं कर पाते, तो आत्माओं की सेवा कैसे करोगे?” यह ईश्वर-केंद्रवाद को अलग रखकर मानववाद के महत्त्व पर बल देने वाला उत्तर है। और जब उसी शिष्य ने मृत्यु के बारे में पूछा, तो कन्फ़्यूशियस ने उत्तर दिया: “अभी जीवन को ही ठीक से नहीं जानते, तो मृत्यु की चर्चा कैसे करें?” (संवाद 11:12)। यह तत्त्वमीमांसीय अमूर्तता को अलग रखकर इस संसार के ठोस जीवन, यानी मानववाद, पर ध्यान केंद्रित करने पर बल देने वाला उत्तर है। मेंशियस ने भी अपने दर्शन से ईश्वर और तत्त्वमीमांसीय सत्य को अलग रखकर मानवता, न्याय, रीति और प्रज्ञा (仁義禮智) पर, यानी मानव-समाज की वास्तविकता पर, ध्यान केंद्रित करते हुए कन्फ़्यूशियस के मानववाद को आगे बढ़ाया। शुनज़ी ने भी यह घोषणा करते हुए कि “वर्षा का अनुष्ठान न करो तो भी वर्षा होती है”, शिक्षा और क़ानून के द्वारा मानव-समाज के नैतिक परिष्कार का प्रतिपादन किया। केंद्रीय बात यह है कि ईश्वर और तत्त्वमीमांसीय सत्य से दूर रहकर मानववाद से व्यक्ति और राज्य चलाए जाएँ। दाओवाद भी ईश्वर, तत्त्वमीमांसीय सत्य और विचारधारा, सबसे दूर रहता है, और प्रकृति से मनुष्य द्वारा सीखे दाओ को व्यवहार में उतारने वाली उसकी दार्शनिक प्रणाली भी मानववाद का ही चिंतन साझा करती है।

यह दार्शनिक प्रणाली पश्चिम में भी थी। ईश्वर-केंद्रवाद (theocentrism) और मानवकेंद्रवाद (anthropocentrism) के विरोध में मानववाद (humanism) नामक दार्शनिक विचार-प्रणाली यूनानी युग और पुनर्जागरण में प्रकट होती है: प्रोटागोरस जिसके प्रतिनिधि हैं, यूनानी युग से चला आ रहा मानववाद। बाद में मध्ययुगीन प्रकाशित धर्म के ईश्वर-केंद्रवाद के विरुद्ध यूनानी सभ्यता से मानववाद को फिर से पाने के अर्थ में सभ्यता के पुनर्जन्म, यानी पुनर्जागरण, को साकार करने का पश्चिम का प्रयास इसका उदाहरण है। कम से कम व्यक्त के सिद्धांत के यूनानी सभ्यता की मुख्य धारा बनने से पहले मानववाद यूनानी सभ्यता के केंद्रीय तत्त्वों में से एक था। प्रोटागोरस (481-411 ई.पू.) ने घोषणा की कि मनुष्य सभ्यता के केंद्र में ही हो सकता है।

मनुष्य सब वस्तुओं का माप है: अभी जो कुछ है, हर विषय, जो विद्यमान है और जो विद्यमान नहीं, सब इसमें शामिल हैं ²⁴¹

विचार यह है कि ईश्वर द्वारा दिए सिद्धांतों में बँधने के बजाय मनुष्य के अपने स्वायत्त चिंतन को महत्त्व दिया जाए: पुनर्जागरण जैसे एक प्रकार के मानववादी विचार की अभिव्यक्ति। ईश्वर या विचारधारा एक बार तय हो जाने पर केंद्र मनुष्य नहीं, सिद्धांत या विचारधारा बन जाते हैं। मनुष्य क्या सोचता है, यह महत्त्वपूर्ण नहीं रहता, और तय सिद्धांत मनुष्य पर शासन करता है। प्रोटागोरस उस समय के विचारक थे जब यूनानी दर्शन का केंद्र धर्म को पवित्र मानने और परम सत्य को व्यक्त कर सकने के विचार की ओर खिसक रहा था। ऐसे समय में प्रोटागोरस ने इसका विरोध किया कि मनुष्य निरपेक्ष की अभिव्यक्तियों में विश्वास करके उनसे बँधे, और कहा कि मानववादी दृष्टि बनाए रखनी चाहिए।

प्रोटागोरस का कहना था कि क्या सही है, यह निरपेक्ष मानदंड नहीं, बल्कि मनुष्य के अनुभव और बोध के अनुसार बदलता है। उस समय निर्णय का मानदंड देवता थे, पर प्रोटागोरस ने मनुष्य को मानदंड बनाकर संसार को समझना चाहा। यह मानववाद का दर्शन है। प्राचीन यूनान में पौराणिक विश्व-दृष्टि से मनुष्य-केंद्रित चिंतन की ओर मुड़ने का यह महत्त्वपूर्ण मोड़ था। उनका प्रतिपादन इस बात का दार्शनिक आधार बना कि विविध मतों का सम्मान हो सकता है। यूनान के व्यक्त के चिंतक इससे सहमत नहीं थे। प्लेटो ने इस प्रतिपादन की आलोचना करते हुए इंगित किया कि यदि सभी मत सत्य हों, तो अंतर्विरोध उत्पन्न होंगे। अरस्तू ने भी कहा कि सत्य का एक सार्वभौमिक मानदंड होना चाहिए।

प्रोटागोरस का प्रतिपादन विचारधारा का विरोधी है। क्योंकि विचारधारा मानववाद की विरोधी है। विचारधारा ईश्वर-केंद्रवाद की ही धारा में है। जब मनुष्य इस अर्थ में केंद्र बनता है कि उसमें परम सत्य को व्यक्त करने की क्षमता है, तो वह ईश्वर-केंद्रवाद का ही एक और रूप बन जाता है। यह ईश्वर-केंद्रित जीवन से किसी तरह भिन्न नहीं: बस मनुष्य ईश्वर का स्थान ले लेता है। तब मनुष्य प्रकाशित धर्म की नैतिकता तक को अपनी इच्छा से तोड़-मरोड़ सकता है। क्योंकि विचारधारा में मनुष्य का मन ईश्वर का स्थान ले लेता है। इसी कारण धर्म का विचारधारा के साथ सह-अस्तित्व कठिन है। विचारधाराओं के युग में अपनी विचारधारा की निरपेक्षता का दावा करने के लिए उन्होंने ईश्वर की उपासना करने वाले आस्तिकवाद की खुलकर निंदा की। साम्यवाद ने नास्तिकता का प्रतिपादन किया, और फ़ासीवाद में नेता के पास निरपेक्षता होने के कारण पारंपरिक धर्म शासन का साधन बन गया।

विचारधारा का मूल पश्चिमी बुद्धिवाद में है। बुद्धिवादी पश्चिमी सभ्यता को लगातार ऐसी अवस्था की ओर हाँकते गए जिसमें मनुष्य का मन ईश्वर का अनुकरण करते हुए पुराने मस्तिष्क की उपेक्षा करके अकेले काम कर सके। पर चूँकि मन दर्पण है, प्रकाश का स्रोत नहीं, इसलिए विचारधारा ही नहीं, बुद्धिवाद भी एक मूलभूत सीमा लिए हुए था। मानववाद अव्यक्त के सिद्धांत पर आधारित है, जिसके अनुसार मनुष्य परम सत्य को व्यक्त नहीं कर सकता। इसका अर्थ मनुष्य के प्रयास को छोड़ देना नहीं। बल्कि इसका अर्थ है कि व्यक्त न कर सकने के कारण ही और भी अंत तक प्रयास करना चाहिए: मनुष्य कितना भी प्रयास करे, परम सत्य तक नहीं पहुँच सकता; इसीलिए उसे पूरी शक्ति से सापेक्ष सत्य खोजकर उस संसार के लिए आवश्यक दर्शन जुटाना चाहिए जिसमें वह जीता है। यहाँ महत्त्वपूर्ण बात यह है कि सापेक्ष सत्य दूसरों पर थोपा नहीं जा सकता। मानवकेंद्रवाद व्यक्त के सिद्धांत पर आधारित है। इसलिए उसके द्वारा प्रतिपादित तत्त्वमीमांसीय सत्य निरपेक्ष हो जाता है, और वह उसे दूसरों पर जितना चाहे थोप सकता है। सब कुछ सुलझाने का वचन देने वाले परम सत्य की प्राप्ति के लिए नैतिकता तक की उपेक्षा की जाती है।

पश्चिमी मानववाद ने पुनर्जागरण में मध्य युग पर छाए ईश्वर-केंद्रवाद के विरुद्ध यह प्रतिपादन स्थापित किया कि मनुष्य सब वस्तुओं का माप है। पर देकार्त के बुद्धिवाद में बदलते हुए मानववाद ईश्वर-केंद्रवाद के केंद्र, मन-पूजा के विचार, की ओर झुककर कई शताब्दियाँ बिताता रहा। और बीसवीं शताब्दी तक पहुँचकर उसने सामाजिक डार्विनवाद से गठजोड़ करके उस मानवकेंद्रवाद तक पहुँचा जिसमें मन ईश्वर का स्थान ले लेता है। इससे भी बढ़कर मानवकेंद्रवाद दर्शन-इतिहास में विरल एक विडंबना रचता है: वह ईश्वर-केंद्रवाद द्वारा महत्त्व दी गई ईश्वरीय नैतिकता तक को त्याग देता है।

मानववाद और मानवकेंद्रवाद की उपयुक्तता भी अंततः मानव-स्वभाव से, यानी इस बात से तय होती है कि वे मन और सहज वृत्ति के संबंध को कैसे स्थापित करते हैं। हर दर्शन और हर विज्ञान कम या अधिक मानव-स्वभाव से जुड़ा है। वे मानव-स्वभाव से कितने ही दूर जाते दिखें, अंततः उसी में लौट आते हैं। धर्म, व्यक्त का सिद्धांत, अव्यक्त का सिद्धांत, प्रकृति-दर्शन, प्राकृतिक आस्था, सब मनुष्य के दर्शन से जुड़े हैं। यदि हम यह विचार स्वीकार करें कि मनुष्य का सोचने वाला हृदय ईश्वर और दाओ से पहले ही विद्यमान था, तो हम मनुष्य-केंद्रित मानववाद को स्वीकार करते हैं। इसके विपरीत यदि इस दर्शन से आरंभ करें कि ईश्वर मनुष्य से पहले विद्यमान था और उसने मनुष्य को रचा, तो सभ्यता धर्मशास्त्र, तत्त्वमीमांसा और मानवकेंद्रवाद की ओर बहती है। पश्चिम के आधुनिक बुद्धिवाद ने पश्चिमी सभ्यता को इसी धारा में मिलाने की भूमिका निभाई। यह प्रवृत्ति प्रबल होने पर अंततः मानववाद मानवकेंद्रवाद में बदल जाता है।

पूर्व ने पश्चिमी विचारधारा को कैसे ग्रहण किया?

दोहरा दें: जीवविज्ञानी के रूप में डार्विन ने विकासवाद की महान उपलब्धि छोड़ी। पर विकासवाद को समझाने वाले तंत्र में डार्विन ने बड़ी भूल की, और इसी से सांस्कृतिक विकास के रूप में डार्विनवाद उपजा। कारण यह है कि डार्विन ने उस समय की, मानसिक क्षमताओं की ओर चरम रूप से झुकी पश्चिमी सभ्यता का प्रभाव ज्यों का त्यों ग्रहण किया। उनकी पुस्तक में लिखे रूप में डार्विन का विकासवाद पूरी तरह पश्चिमी दर्शन और शास्त्रीय भौतिकी के सिद्धांतों का अनुसरण करता है: क्रमिकतावाद और संघर्ष-सिद्धांत। इसी आधार पर डार्विन का विकासवाद विचारधारा के संपर्क में आकर सामाजिक विकासवाद की ओर बढ़ा। सामाजिक विकासवाद के बल पर विचारधारा ने भविष्य के आदर्श लोक का निर्माण संभव माना और उसके लिए बेझिझक प्रबल और चरम कदम उठाए। इससे ऐसी स्थिति बनी जिसमें कभी साकार न होने वाले भावी आदर्श लोक के लिए वर्तमान की अपरिवर्तनीय नैतिकता की उपेक्षा की गई।

पश्चिम की ईश्वर-सभ्यता में मन और सहज वृत्ति विरोध, बल्कि शत्रुता, में विद्यमान हैं। हज़ारों वर्षों तक पश्चिम का यह दर्शन रहा कि “मनुष्य वह मन है जो ईश्वर जैसा बन सकता है, पर जिसे सहज वृत्ति जकड़े हुए है”। यह यूनानी दर्शन के संसार से आधुनिक बुद्धिवादी दर्शन तक चला आया। और मानव-स्वभाव को इस तरह स्थापित करना, यानी मन को मनुष्य का केंद्र मानना, उनके धर्मशास्त्र, तत्त्वमीमांसा और विचारधारा को जन्म देने वाले स्रोत के रूप में कार्य करता है।

मानव-स्वभाव के प्रश्न पर पूर्व पश्चिम के मूलतः विपरीत दर्शन का अनुसरण करता है। इस दृष्टि से देखें तो पूर्व के लिए पश्चिमी विचारधारा की पश्चिमी लोगों की तरह पूजा करना कठिन था। पश्चिम जिस मानसिक क्षमताओं के निरपेक्षीकरण से चिपका रहा, यानी विचारधाराओं का युग रचना, वह केवल ऐसी सभ्यता में संभव है जो यह भ्रम पालती है कि मनुष्य केवल मन के प्रवाह के अनुसार चलता है। उन्होंने मानव-स्वभाव की विराट विकृति को प्रगति और विकास का अग्रणी कर्तव्य बताया। पश्चिम के अतिरिक्त एक देश पश्चिम के इन “उन्मत्त” तत्त्वमीमांसीय सिद्धांतों पर मुग्ध हुआ: उन्नीसवीं शताब्दी के उत्तरार्ध और बीसवीं शताब्दी के पूर्वार्ध का जापान।

पूर्वी होते हुए भी जापान नस्लवाद में पड़ी पश्चिमी सभ्यता की पूजा और उसका ज्यों का त्यों अनुसरण करने वाली धारा में बह गया। पूर्व और पश्चिम के अंतरों की पूरी उपेक्षा करके वह मानने लगा कि केवल पश्चिमी विचार ही जापान की भावी सफलता संभव बना सकता है। फ़ुकुज़ावा (1835-1901) ने उन्नीसवीं शताब्दी में मेइजी पुनर्स्थापना के समय जापानी विचार-जगत पर बड़ा प्रभाव डाला। उन्होंने समाचार-पत्र और दोहरी प्रविष्टि वाली लेखा-पद्धति जैसी पश्चिम की उन्नत संस्थाएँ जापान में लाईं और जापान के आधुनिकीकरण के लिए अपरिहार्य सकारात्मक व्यक्तित्व के रूप में उभरे। उनके विचार का विस्तार आश्चर्यजनक था, इतना कि उन्हें “पुनर्जागरण-पुरुष” कहा जा सकता है। जापान में उनके प्रति सम्मान इतना है कि उनका चित्र दस हज़ार येन के नोट पर अंकित रहा।

पर उन्होंने पश्चिम की वैचारिक योग्यतम-उत्तरजीविता की पद्धति को ज्यों का त्यों जापान के अंतरराष्ट्रीय संबंधों में लाना चाहा। अर्थात उन्होंने डार्विन के योग्यतम-उत्तरजीविता वाले विकासवाद और आगे चलकर हिटलर द्वारा सामने रखे गए जीवन-क्षेत्र (Lebensraum) जैसे युद्ध-सिद्धांत को पूर्वी एशिया में लाना चाहा। ²⁴² जीवन-क्षेत्र का सिद्धांत जर्मन भूगोलवेत्ता रात्ज़ेल (Ratzel) ने 1897 की अपनी पुस्तक राजनीतिक भूगोल में प्रयोग किया था: राज्य की तुलना जीवित जीव से करते हुए उन्होंने कहा कि जर्मनी को बढ़ने और जीवित रहने के लिए अधिक विस्तृत भूभाग चाहिए। यह “सबका सबके विरुद्ध युद्ध” के सिद्धांत को अंतरराष्ट्रीय समाज पर लागू करना था। फ़ुकुज़ावा उस समय पश्चिम में प्रचलित स्पेंसर (1820–1903) के विचार में आस्था रखते थे और उसे पूर्व पर लागू करना चाहते थे। स्पेंसर को विश्वास था कि योग्यतम की उत्तरजीविता और प्राकृतिक चयन के सिद्धांत केवल वैज्ञानिक विकासवाद में ही नहीं, मानव-समाज में भी ज्यों के त्यों काम करते हैं। फ़ुकुज़ावा ने इस सिद्धांत को अंतरराष्ट्रीय स्तर पर अन्य देशों पर लागू करना चाहा।

फ़ुकुज़ावा कोरिया और चीन को विकास की दृष्टि से पिछड़े देश मानते थे, ऐसे सदा-पिछड़े देश जिनके साथ जापान रह नहीं सकता। “दात्सु-आ न्यू-ओ” (脫亞入歐, एशिया छोड़ो और यूरोप में प्रवेश करो) का सिद्धांत आगे रखकर वे एशिया के पिछड़े पड़ोसी देशों को जीतने का विचार करने लगे। यह विचार कि एशिया छोड़कर यूरोप, यानी पश्चिम, जैसा बनने पर ही जापान भविष्य में बच सकता है और समृद्ध हो सकता है, उनके पूरे विचार का आधार बना। जापान ने हिटलर के जर्मनी से गठबंधन किया। जापानी भविष्य के प्रतिनिधित्व में सबसे आगे माने जाने वाले जर्मनी की हर चीज़ की नकल करना चाहते थे। परिणामस्वरूप, जैसे हिटलर के जर्मनी ने पूरे पश्चिम को युद्ध में झोंककर तहस-नहस कर दिया, वैसे ही जापान ने पूरे पूर्वी एशिया को युद्ध में झोंककर तहस-नहस कर दिया।

फ़ुकुज़ावा का पश्चिमी ढंग का योग्यतम-उत्तरजीविता सिद्धांत अंततः पूर्व में भी वैसे ही विफल हुआ जैसे हिटलर पश्चिम में पराजित हुआ। उन्होंने अव्यक्त, नैतिकता, यिन-यांग और पूरकता के पूर्वी चिंतन को पूरी तरह त्यागकर व्यक्त, क़ानून-शासन, अच्छाई-बुराई और संघर्ष पर आधारित पश्चिमी योग्यतम-उत्तरजीविता सिद्धांत में स्वयं को डुबो दिया। यह उस पश्चिमी सभ्यता से अभिभूत होने की घटना है जिसने अपने मन के उन्माद में डूबते हुए विचारधाराएँ रचीं। उन्होंने पूर्व की उस लंबी परंपरा और गहरी संस्कृति तथा दर्शन को, जिसके अनुसार राष्ट्रों के बीच भी नैतिकता होनी चाहिए, दुर्बलों का मूल्यहीन तर्क ठहराया। जापान ने पश्चिम के विजय, शोषण और सैन्य शक्ति पर टिके “बलवान दुर्बल को खाता है” वाले असभ्य और बर्बर आचरण का ज्यों का त्यों अनुकरण किया। फ़ुकुज़ावा द्वारा 1885 में प्रकाशित लेख “एशिया से प्रस्थान” की सामग्री यह है:

जब पश्चिमी सभ्यता पूर्व में पहुँचती है, तो पूर्व का हर पेड़ और घास का हर तिनका पश्चिमी हवा के साथ झुक जाता है। मेरे विचार से जब पश्चिमी सभ्यता पूर्व को जीतेगी, तब चीन और कोरिया, ये दो देश स्वतंत्र रूप से जीवित नहीं रह पाएँगे। यह वैसा ही है जैसे अज्ञान, अराजकता, हिंसा और क्रूरता में डूबे एक गाँव के बगल में कोई न्यायप्रिय व्यक्ति रहता हो। हम इसकी प्रतीक्षा नहीं कर सकते कि चीन और कोरिया विकसित हों और हम उनके साथ मिलकर एशिया का विकास करें। बल्कि हमें एशिया की पंक्ति को पूरी तरह छोड़कर पश्चिमी देशों पर अपना भविष्य दाँव पर लगाने में स्वयं को झोंक देना चाहिए। जो असभ्यों की संगति करता है, वह असभ्य माना जाता है। इसलिए हमें एशिया के असभ्य देशों को अपने हृदय से पूरी तरह उखाड़ फेंकना चाहिए। ²⁴³

पर फ़ुकुज़ावा और जापानी सैन्यवाद के इन प्रयासों के बावजूद पूर्व में पश्चिमी विचारधारा का प्रसार अंततः विफल हुआ। विचारधारा के प्रति पूर्वी देश पश्चिम से भिन्न पैटर्न दिखाते हैं। पश्चिमी देशों ने फ़ासीवाद या साम्यवाद की विचारधाराओं को सच्चे मन से लागू करना चाहा, और विचारधारा की विफलता के साथ ये सभी देश लुप्त हो गए। लुप्त होने का कारण यह है कि विचारधारा मानव-स्वभाव की गलत समझ, बल्कि गलत आकलन, पर आधारित थी। पर पूर्व का विचारधारा के प्रति रुख़ पश्चिम से भिन्न था। जापान ने जर्मनी के फ़ासीवाद को आत्मसात करना चाहा, और चीन ने सोवियत संघ के साम्यवाद को। पर पूर्वी देशों ने विचारधारा के प्रति निष्ठावान रहकर उस पर राष्ट्र का पूरा भाग्य झोंक देने वाले पश्चिमी तरीके के बजाय पूर्व का पारंपरिक तरीका अपनाया: समन्वयवाद (syncretism), जिसमें विचारधारा का उपयोग राष्ट्र के भाग्य के लिए किया जाता है।

फ़ासीवादी जर्मनी के पतन और साम्यवादी सोवियत संघ के विघटन के साथ विचारधाराओं का युग समाप्त होने पर यह रुचि का विषय बना कि पूर्वी देश इन विचारधाराओं को कैसे सँभालते हैं। वे पश्चिमी विचारधारा को पूर्व के समन्वयवाद के रूप में ग्रहण कर रहे हैं। पूर्व में साम्यवाद का झंडा उठाने वाले देश भी साम्यवादी आदर्श से चिपके रहने के बजाय इस दृष्टिकोण से आगे बढ़ रहे हैं कि उसकी सामग्री में से राज्य-संचालन के लिए जो आवश्यक हो उसका उपयोग किया जाए। अंततः राज्य-संचालन के इस समन्वयवादी पूर्वी ढंग के कारण साम्यवाद का झंडा उठाने वाले देश पश्चिम में सब लुप्त हो गए और केवल पूर्वी एशिया में बचे हैं।

सैन्यवाद के काल में जापान ने पूर्वी सभ्यता की विशेषताओं को छोड़कर पश्चिम के द्विभाजक अलगाव और संघर्ष के दर्शन का अनुसरण करना चाहा। पर दूसरे विश्वयुद्ध में अमेरिका से हारने के बाद उसने अचानक फ़ासीवाद छोड़ दिया, अमेरिकी लोकतांत्रिक व्यवस्था की घोषणा की और उसका अनुसरण करने का प्रयास किया: एक आश्चर्यजनक रूपांतरण। फ़ासीवाद से लोकतंत्र की ओर वह इतनी तेज़ी से इसलिए मुड़ सका कि जापान ने अंततः पश्चिम से भिन्न, पूर्वी ढंग से पश्चिमी विचारधारा का उपयोग करने का तरीका खोजने का प्रयास किया। माना जा सकता है कि जापान इस रूप में, चरम और घुमावदार ढंग से, पूर्वी सभ्यता की विशेषताएँ प्रकट कर रहा है। युद्धोत्तर जापान की घरेलू राजनीति की यह प्रवृत्ति भी पूर्वी सभ्यता की विशेषता दिखाती है कि वहाँ सत्ता-परिवर्तन पश्चिम की तरह विचारधारा से बँटी सरकारों के बीच नहीं, बल्कि एक ही दल के गुटों के बीच तालमेल से होता है।

चीन पूर्वी चिंतन की नींव बनाए रखते हुए पश्चिमी विचारधारा का उपयोग करने का तरीका अपना रहा है। चीन समन्वयवाद के दर्शन की सीमा में साम्यवाद को राज्य-संचालन के एक साधन के रूप में देखकर उसका उपयोग करता है। राज्य-संचालन को साम्यवादी दर्शन के हवाले करके उसका ज्यों का त्यों अनुसरण करने वाले पश्चिमी, व्यक्त के सिद्धांत वाले ढंग से भिन्न, चीन पूर्वी सभ्यता की विशेषताओं का अनुसरण करने का प्रयास जारी रखे हुए है। पश्चिम के सभी साम्यवादी देशों ने साम्यवाद छोड़ दिया और ढह गए, पर चीन साम्यवाद को बनाए रखते हुए उसके कुछ आवश्यक अंशों का राज्य-संचालन में उपयोग कर रहा है। जैसे ऐतिहासिक रूप से चीन ने दाओवाद, कन्फ़्यूशियसवाद और बौद्ध धर्म सबका राज्य-संचालन में उपयोग किया, वैसे ही वह साम्यवादी आदर्श की सामग्री में से आवश्यक अंशों का उपयोग करता है। साम्यवाद का उपयोग करते हुए भी चीनी सरकार कन्फ़्यूशियसवादी विचार का भी उपयोग करती है: वह कन्फ़्यूशियस को चीनी सभ्यता का प्रतिनिधि बनाकर आगे रखती है और “कन्फ़्यूशियस संस्थानों” के माध्यम से उन्हें संसार में फैलाती है। कारण यह है कि चीनी सभ्यता किसी एक दर्शन या परिकल्पना में बँधने के बजाय पूर्वी सभ्यता की इस विशेषता का अनुसरण करती है कि समन्वयवाद (syncretism) के अनुसार मनुष्य द्वारा रची सभी दार्शनिक प्रणालियों का राज्य-संचालन में उपयोग किया जाए।

अंततः विचारों के आयात में भी और राष्ट्र के भाग्य में भी, पूर्वी एशिया के साम्यवादी देशों का समन्वयवादी रुख़ उस रूढ़िवादी रुख़ से सभ्यतागत अंतर दिखाता है जिसमें पश्चिम के अब विलुप्त साम्यवादी देश डूबे हुए थे। पश्चिम द्वारा रची और बीसवीं शताब्दी में कुछ समय संसार पर छाई विचारधारा की पूर्व द्वारा यह समझ और यह अनुकूलन पूर्वी सभ्यता में छिपी विशेषताओं के कारण है। ये विशेषताएँ सबसे बढ़कर पूर्वी सभ्यता में अंतर्निहित मानव-स्वभाव की समझ में मिलती हैं। यह इसलिए संभव है कि मानव-स्वभाव के मामले में पूर्वी सभ्यता पश्चिम की तरह मन के आदेशों का पालन नहीं करती, बल्कि सहज वृत्ति और मन में यिन-यांग के ढंग से सामंजस्य बिठाने वाले पूरकता-सिद्धांत का अनुसरण करती है।