نظريات الطبيعة البشرية في الشرق والغرب: أتتغير الطبيعة البشرية أم هي ثابتة؟

1) النظرية الغربية في الطبيعة البشرية: طبيعة بشرية لا تتغير

سادت المنظومة الفلسفية القائمة على تقديس الذهن تاريخ الفلسفة الغربية آلاف السنين. لكن «إذا بلغ الشيء أقصاه انقلب إلى ضده» (物極必反): فمع عصر الأيديولوجيات في القرن العشرين، حين بلغ تقديس الذهن ذروته، اصطدمت المنظومة الفلسفية الغربية بمشكلة جوهرية تتعلق بنظرية الطبيعة البشرية. لقد اصطدمت بالقانون الصارم لنظرية الطبيعة البشرية: الذهن لا يحكم الإنسان. ففي عصر الأيديولوجيات، اتّبعت الفاشية داروينية اجتماعية حسبت أن الصراع من أجل بقاء الأصلح هو الطبيعة البشرية، ففشلت فشلًا ذريعًا؛ فقد كانت الفاشية مبنية على نظرية في الطبيعة البشرية ترى أن الغريزة تستطيع أن تحكم الإنسان. وفشلت الشيوعية لأنها قامت على الداروينية الاجتماعية الواهمة القائلة إنه يمكن تغيير الطبيعة البشرية. فقد بنى ماركس نظريته الشيوعية على نظرية في الطبيعة البشرية ترى أن الذهن يستطيع أن يحكم الإنسان بالتطور: «الشيوعية تتحقق بوسائل تطورية». ³⁰³

لكن تطور الطبيعة البشرية لا نستطيع أن نُحدثه، ولا أن نتنبأ بمستقبله. فالطبيعة البشرية لا يحكمها الذهن: بل تعبّر عن نفسها بالصلة بين الغريزة والذهن. والإنسان العاقل، شرقيًا كان أو غربيًا، يولد بالطبيعة البشرية نفسها. ولا بد للمنظومات الفلسفية أن تقارب الشؤون الإنسانية منطلقةً من فكرة أن الطبيعة البشرية، المكوّنة من الذهن والغريزة، لا تتغير في أجل منظور. فصدق كل منظومة فلسفية تصوّرها الإنسان أو كذبها يتقرر في النهاية بحسب ما إذا كانت مبنية على فهم صحيح للطبيعة البشرية أو على فهم خاطئ لها.

كيف حلّلت حضارتا الشرق والغرب الطبيعة البشرية؟ فلسفيًا، تُميَّز ثلاثة أقوال: القول بخيرية الطبيعة البشرية، والقول بشرّيتها، والقول بأنها لا خيّرة ولا شريرة (وفي الغرب، القول باللوح الفارغ). ولهذا التقسيم الموحّد ميزة البساطة، لكنه يغفل الفرق الأصلي بين نظريات الطبيعة البشرية في الشرق والغرب. ففي الطبيعة البشرية، يتّبع الغرب فلسفة الوجود القائلة إن «المخلوق لا يتغير»، ويتّبع الشرق فلسفة التحوّل القائلة إن «كل شيء يتغير دائمًا». فالطبيعة البشرية، كما يراها الغرب، لا تتغير منذ الولادة. والنظرية الغربية في الطبيعة البشرية تحتاج إلى عهد مع الإله، أو إلى عقد اجتماعي، قائمين على الطبيعة البشرية كما تراها فلسفة الوجود. أما الشخصية الإنسانية، كما يراها الشرق، فهي «تتغير، في حدود الطبيعة الفطرية، بدور الذهن». والنظرية الشرقية في الطبيعة البشرية تتركّز لا على العقد الاجتماعي، بل على تنمية الشخصية بحسب فلسفة التحوّل. فالغريزة تؤدي دور مصدر الضوء، والذهن دور المرآة.

الأقوال الغربية بشرّية الطبيعة البشرية وبخيريتها وباللوح الفارغ تتّبع كلها فلسفة الوجود. فبحسب القول الغربي بالشرّية (الأديان المنزلة وهوبز)، يولد الإنسان شريرًا، ولأنه «يوجد» هكذا، فهو لا يتغير. فقد وُلد بطبع شرير ولا يتغير حتى موته. وعليه أن يتأمّل ويتوب قبل أن يموت، وأن يتنازل في حياته عن حقوقه لنبيّ أو لملك من أجل البقاء. وبحسب القول الغربي بالخيرية (أفلاطون أو روسو)، يولد الإنسان خيّرًا، وطبيعته الخيّرة لا تتغير. فبطبيعته الخيّرة، يستطيع أن يسلك طريق البحث عن الحقيقة واكتشافها. ومن يكتشف الحقيقة يصير القائد ويهدي الآخرين. فالواقع الحقيقي يكمن في الماهية الثابتة، أي «المثال»، ومن يكتشفه يصير القائد؛ أو المقصود أن تُكتشف «الإرادة العامة» التي تتجاوز المصالح الخاصة لتستهدف الخير العام للجماعة كلها. وبحسب القول الغربي باللوح الفارغ (أرسطو ولوك)، يولد الإنسان كصفحة بيضاء لم يُكتب عليها شيء، ولذلك يستطيع كل إنسان أن يبلغ الحقيقة بالتربية. وهو الموقف القائل إن الصورة كامنة في الواقع، والذي يطلب الماهية بالتجربة والملاحظة. فالإنسان، حتى انطلاقًا من اللوح الفارغ، كائن قادر على أن يختار بحرية ما يريد. ولما كان للإنسان منذ الولادة حقوق طبيعية (الحياة والحرية والملكية)، يُنتهى إلى القول إن الحكومة توجد لضمانها.

في الماضي، كانت نظريات الطبيعة البشرية القائمة على نظرية الخير والشر، والنظريات المتصلة بالعقد الاجتماعي المستندة إليها، رائجة؛ وقد فقدت اليوم كثيرًا من وجاهتها. وقد طُرحت في الغرب مؤخرًا نظرية في الطبيعة البشرية تنتمي إلى فلسفة الطبيعة، من مرتبة مختلفة تمامًا عن النظريات الغربية القديمة. فالأستاذ أولسون (1932–1998)، وهو يحلّل استقرائيًا كيف تتكوّن القيادة في المجتمع الإنساني، يقدّم تفسيرًا جديدًا للطبيعة البشرية. والنظرية التي يقدّمها الأستاذ أولسون في الطبيعة البشرية تلتقي في جوانب كثيرة بالنظرية الشرقية. ذلك أنها، على خلاف النظريات الغربية القديمة القائمة على فلسفة الوجود، تستند إلى فلسفة التحوّل.

النظريات القديمة في الطبيعة البشرية: الشرّية في الدين، والخيرية عند أفلاطون، واللوح الفارغ عند أرسطو

في الغرب، اتّبعت نظريات الطبيعة البشرية طويلًا عقيدة الدين. والدين ينطلق من القول بشرّية الطبيعة البشرية. ففي الأديان المنزلة، يصنع الإله الإنسان على صورته. وفي المسيحية، في الآخرة، الأهم بكثير من الحياة الدنيا، يذهب الأخيار إلى الجنة والأشرار إلى الجحيم. وطوال ألفية العصور الوسطى، عُدّل قول الكنيسة بشرّية الطبيعة البشرية جزئيًا، ولا سيما بفلسفة الخطيئة الأصلية عند توما الأكويني، لكنه كان قائمًا في جوهره على قول جذري بشرّية الطبيعة البشرية. وفي هذا القول، تُدرَك الغريزة بوصفها ما يعيق خلاص الإنسان.

والأساطير اليونانية أيضًا تصف الخير والشر وصفًا مشابهًا. فقد شكّل بروميثيوس صورًا بشرية من الطين، ونفخت فيها الإلهة أثينا الحياة: وهكذا وُلد البشر. لكن حين فتحت باندورا، أول امرأة، الصندوق المحرّم، بدأ الخير والشر في المجتمع الإنساني. والعهد القديم أيضًا كان يعتقد أن الإنسان خُلق على نحو شبيه بما في الأسطورة اليونانية. فالإله القدير صنع الأرض والسماء والنجوم في أسبوع. ثم شكّل الطين على صورة الإله فصنع الرجل، ومن ضلعه صنع المرأة. وعصى أول البشر، آدم وحواء، أمر الإله وأكلا الثمرة المحرّمة من شجرة معرفة الخير والشر: وهكذا أخطآ. فثمرة معرفة الخير والشر في المسيحية وصندوق باندورا في الأسطورة اليونانية يصيران المنبعين اللذين يفتحان الطريق إلى الشر.

في المسيحية، صار هذا الوعي بالخطيئة الأصلية يلاحق الإنسان في كل مكان. ولذلك لم يستطع الغرب حتى العصور الوسطى، وهو يرزح تحت الوعي بالخطيئة الأصلية، أن يجري نقاشًا عقلانيًا في الطبيعة البشرية: فالأهم كان أن يتوب كل واحد ويستعد للدينونة الأخيرة، التي كان يُنتظر أن تأتي قريبًا. وفلسفة أوغسطين (354–430) في الطبيعة البشرية كانت هي الأخرى قائمة في أساسها على نظرية الخير والشر. فبحسب عقيدته في الخطيئة الأصلية، يولد الإنسان بـ«شهوة» قوية، أي رغبة مؤذية. ومن ثمّ، في حضارة الإله التي كانت تعدّ الفصل بين الذهن والغريزة أمرًا مسلّمًا به، تصير الغريزة موضع إدانة. وقد بقيت عقيدة الخطيئة الأصلية التي ارتكبها أسلاف البشرية، وعقيدة الشهوة التي يولد بها الإنسان، سالمتين في الإصلاح الديني. فقد جعل زعماء الإصلاح، لوثر وكالفن وغيرهما، الخطيئة الأصلية والشهوة جوهر الطبيعة البشرية. ومهما يكن من أمر، فلكي يغسل الإنسان الخطيئة الأصلية، كان عليه أن يتوب ويستغفر بلا انقطاع، وأن يعمل لذلك الأعمال الصالحة ليدخل الجنة. وقد اكتسحت عقيدة الخطيئة الأصلية هذه العالم الغربي أكثر من ألف عام. وبسبب هذه القوة الدينية، لم يستطع الغرب أن يقارب الطبيعة البشرية مقاربة فلسفية قبل العصر الحديث.

في نظريات الطبيعة البشرية السابقة على العصر الحديث، نجد عند أفلاطون الفلسفة المقابلة للقول الديني بشرّية الطبيعة البشرية. فقد كان أفلاطون يرى أن للإنسان منذ الولادة «أفكارًا فطرية» معيّنة (القول بالأفكار الفطرية). وكان يرى في الإنسان طبيعة تطلب الحقيقة. فقوله بخيرية الطبيعة البشرية قائم على التأكيد أن في الإنسان أفكارًا فطرية تطلب الحقيقة والحقيقة المطلقة. ولذلك يشدّد أفلاطون على أهمية الروح. فإذ أكّد أن «عين الروح أثمن من عشرة آلاف عين من أعين الجسد، لأن الحقيقة لا تُرى إلا بها»، دافع عن وجوب إدراك الحقيقة بعين الروح التي نملكها منذ الولادة. وهي نظرية ثنائية تضادية في الطبيعة البشرية، تفصل بين الروح والغريزة.

دافع أرسطو عن القول باللوح الفارغ، أي الأطروحة القائلة إنه لا طبيعة بشرية ثابتة. وعبّر عن ذلك بصورة «تابولا راسا». والتابولا راسا، باللاتينية، تعني «لوحًا فارغًا» لم يُكتب عليه شيء. وفي الكورية يُتحدّث عن نظرية الصفحة البيضاء. وخلاصة الأمر أن التابولا راسا، في شأن الطبيعة البشرية، تؤكد أن الإنسان يولد بلا أي طبيعة بشرية. ولأن أرسطو كان يؤمن بأن الطبيعة البشرية تكمن في الذهن، لم يكن يقرّ بدور الغريزة. فقد رأى أن الذهن يستطيع أن يتحرر من نير الغريزة، وأن يتقدّم بحرية في ميادين جديدة ويقود الإنسان: تلك نقطة انطلاق الميتافيزيقا. وفي هذه النقطة، تختلف منذ البداية عن النظرية الشرقية في طبيعة بشرية تتغير. فالنظرية الشرقية فلسفة تحوّل: فمع الإقرار بدور الغريزة، تتغير الشخصية الإنسانية بحسب دور الذهن. أما اللوح الفارغ الغربي فيحمل قيمة نابعة من فلسفة الوجود، تتجاهل فيها الحالة الفارغة الغريزة.

النظريات الحديثة في الطبيعة البشرية والعقد الاجتماعي: الشرّية عند هوبز، والخيرية عند روسو، واللوح الفارغ عند لوك

تمضي النظريات الحديثة في الطبيعة البشرية في الغرب في اتجاه شبيه باتجاه النظريات اليونانية، لكنها تتميز بأنها تقترن بعقد اجتماعي. ففي المجتمع الحديث، بدأ الغرب يحكم على الطبيعة البشرية مستندًا إلى الذهن بدلًا من شريعة الإله. ولذلك صارت النظريات الحديثة في الطبيعة البشرية في الغرب تفترض الطبيعة البشرية وهي تضع نصب عينيها عقدًا اجتماعيًا يحلّ محلّ الوصايا العشر. ففي الدين الغربي، مركز العلاقة بين الإله والإنسان هو «العهد» المعقود بينهما: «ها أنا قاطع عهدًا» (الخروج 34: 10). وصار إيجاد بديل لهذا العهد حاجة ملحّة.

في مطلع العصر الحديث، مع صعود الربوبية في الغرب، بدأ الذهن البشري يحلّ محلّ الإله. وفي هذه الحقبة، ظهرت في الغرب معًا النقاشات في الطبيعة البشرية ونظريات العقد الاجتماعي. فبدلًا من عهد بين الإله والإنسان قائم على الدين، ظهر «عقد اجتماعي» يمليه الذهن. فلا بد من عقد بين البشر، وهنا تصير طبيعة الإنسان، أي ماهيته، مهمة: إذ يتغير مضمون العقد الاجتماعي بحسب الطبيعة البشرية. وكان لا بد أن تظهر نظرية في العقد الاجتماعي تقرّ بوجود الملوك أو الحكومات بحسب الذهن البشري، لا بحسب عقيدة الإله.

ظهرت مع العقد الاجتماعي نظريات في الطبيعة البشرية تسنده. ونظريات هوبز (1588–1679) ولوك (1632–1704) وروسو (1712–1778) في الطبيعة البشرية والعقد الاجتماعي تمثّل الغرب. ونظرية الخير والشر في الحضارة الغربية لا تقرّ بأي تغيّر في الطبيعة البشرية: خيّرًا كان أو شريرًا، يقف الأمر عند ذلك. فلا بد من الحكم بالقوانين والمؤسسات. ولأن الإنسان ارتكب الشر، عليه، بوصفه إنسانًا شريرًا، أن يتوب ويستغفر أمام الإله حتى موته؛ والإله هو الذي يحكم في العاقبة. وبدخول العصر الحديث، عصر الذهن، حافظ الغرب على أسس نظرية في الطبيعة البشرية قائمة على فلسفة الوجود كما هي. ففي قول هوبز بالشرّية، لا تتغير الطبيعة البشرية الشريرة هي الأخرى. وقد استُعملت هذه الطبيعة البشرية الشريرة لتسويغ القول بوجوب حماية أمن الأفراد بالإقرار بسلطة ملكية قوية. ودافع لوك لا عن الخير أو الشر، بل عن اللوح الفارغ. ولوحه الفارغ، هو الآخر، يرمي إلى أن يجعل من الجميع، بالتربية، بشرًا خيّرين يدافعون عن الحرية؛ ويكفي الاتكال على التربية والقوانين التي تصنع البشر الخيّرين. وفي قول روسو بالخيرية، لا تتغير الشخصية الإنسانية الخيّرة هي الأخرى. والمقصود عقد عقد اجتماعي استنادًا إلى الطبيعة البشرية الخيّرة، والاتكال عليه. ويقع التركيز على وضع قوانين ومؤسسات تجعل الإرادة العامة نافذة.

من أجل نظريته في العقد الاجتماعي، قال هوبز بشرّية الطبيعة البشرية. فقد عرّف هوبز المجتمع في حالة الطبيعة بأنه «حرب الكل على الكل»، ووصف الحياة الإنسانية بأنها «منعزلة، فقيرة، كريهة، بهيمية، وقصيرة».³⁰⁴ فالإنسان يولد بطبيعة شريرة، وهذه الطبيعة البشرية، بحسب فلسفة الوجود، لا تتغير. وفي كتابه اللفياثان، المنشور عام 1651، يلحّ مرارًا على شرّية الطبيعة البشرية. وقد كوّن هوبز فكره الفلسفي بعد أن شهد الحرب الأهلية الإنجليزية العنيفة بين الملكيين والبرلمانيين، التي دامت عشر سنوات، من 1642 إلى 1651. ولا بد أنه لاحظ جيدًا سلوك البشر العائشين في الصراع. ونظريته في العقد الاجتماعي تنطلق من القضية القائلة إن البشر ذوي الطبيعة الشريرة يحمون أنفسهم من أفعال الآخرين الشريرة. فيجني الشعب فائدة حماية الملك له، ويتنازل له في المقابل عن جزء من حقوقه ويدين له بالولاء.

يختلف لوك عن هوبز في حكمه على الطبيعة البشرية. فقد دافع لوك عن القول باللوح الفارغ، أي إن الإنسان يولد بلا طبيعة. وكان أرسطو أول من دافع عن اللوح الفارغ، لكنه عاد إلى الرواج في الغرب حين دافع عنه من جديد التجريبي الإنجليزي لوك (1632–1704): «يولد الإنسان أولًا لوحًا فارغًا، ويصير شخصًا بامتلائه بما يكتسبه». ولذلك يشدّد لوك على أهمية التربية:

من بين كل الناس الذين نلقاهم، تسعة من عشرة هم ما هم عليه، خيّرين أو أشرارًا، نافعين أو غير نافعين، بتربيتهم. فهي التي تصنع الفرق الكبير بين الناس. ³⁰⁵

رأى لوك أنه يمكن بالتربية أن تُعطى للإنسان طبيعة قادرة على طلب الحرية. وكان مقتنعًا بأن عامة الأفراد والقادة على السواء يمكن أن يتعلموا احترام الحرية. ولذلك يدافع لوك عن حق المقاومة: إذ يمكن خلع أصحاب السلطة الذين يحتقرون الحرية الفردية. وهذا يشبه فكرة أن الشعب نفيس والحاكم خفيف (民貴君輕)، أساس فكر المينبن عند منشيوس. ولوح لوك الفارغ ينتهي إلى التشديد على إطلاق قائم على فلسفة الوجود: فالإنسان، أينما وُلد، يولد بيئيًا بلوح فارغ ليبرالي. ويؤكد لوك أن حكومة تحترم الحرية تستطيع أن تعقد عقدًا مع شعب يحترم الحرية. وفي نظرية لوك في العقد الاجتماعي، الليبرالية هي الأساس الأهم. وفكر روسو أيضًا، عبر الثورة الفرنسية، يؤكد الحرية بوصفها أهم حقوق الفرد. ويدافع لوك عن نظرية في العقد الاجتماعي ترى أن كل واحد يستطيع اكتساب الفكر الليبرالي وأن المجتمع يمكن تصميمه بحسبه. وكان لفكر لوك أثر كبير في تأسيس الولايات المتحدة.

بعد هوبز ولوك، يقدّم روسو نظرية جديدة في العقد الاجتماعي وفي الطبيعة البشرية. فعلى خلاف هوبز، الذي كان يعدّ الطبيعة البشرية شريرة، يؤكد روسو أنها خيّرة. وينتقد روسو بعنف هوبز وسبينوزا لأنهما قالا بطبيعة بشرية شريرة. فالإنسان، في رأيه، وُلد خيّرًا. وكان روسو يرى أن للحيوانات البرية طبعًا نبيلًا وجسدًا سليمًا، لكنها حين تُدجَّن تتخلى عن كل هذه الخصال الحسنة وتكتسب طبعًا وجسدًا ضعيفين مختلّي التوازن. والإنسان أيضًا يملك في الأصل «الصداقة الصادقة، والتقدير الحقيقي، والثقة التامة»، لكنها تتحول، بالعيش في المجتمع المتحضّر، إلى «غيرة، وريبة، ولامبالاة، وخوف، وكراهية، وخداع». ولذلك، للسيطرة على الأثر السيئ للحضارة، يقيم البشر حكومة، ليطلبوا بها الخير المشترك. وكان روسو يشرح أن المهم هو «الإرادة العامة»: فهي تمثّل لا المصلحة الخاصة، بل مصلحة جميع أعضاء المجتمع؛ وهي مستقيمة دائمًا، وتطلب الحرية والمساواة. ولتحقيق هذه الإرادة العامة، لا بد أن يُعقد عقد اجتماعي بين الشعب والحكومة. وكان لنظرية روسو في الطبيعة البشرية والعقد الاجتماعي أثر كبير في غرب زمنه. فقد تأثرت بروسو الحكومة المولودة من الثورة الفرنسية: وصارت الحرية والمساواة والإخاء أهدافها الثلاثة.

النظرية الحديثة في الطبيعة البشرية عند أولسون: القيادة المولودة من المصلحة المشتركة بين قاطع الطريق والسكان

في مقابل نظريات العقد الاجتماعي الغربية هذه، ظهر مؤخرًا في الغرب تفسير جديد لتكوّن القيادة. فالنظريات الغربية في الطبيعة البشرية والعقد الاجتماعي تقوم على فلسفة الوجود، مركز الفلسفة الغربية. لكن طُرحت مؤخرًا نظرية في الطبيعة البشرية قائمة على «فلسفة الطبيعة»: نظرية في الطبيعة البشرية قائمة على المذهب الطبيعي وعلى فلسفة التحوّل، خارج الإطار الفلسفي النموذجي للغرب. وهي تشبه النظرية في الطبيعة البشرية التي تدافع عنها الفلسفة الشرقية في الطبيعة. ونظرية الأستاذ أولسون (1932–1998) تمثّلها.

إذا قارنّا نظرية أولسون في الطبيعة البشرية بنظرية شيون تسي (荀子)، وجدناهما متشابهتين في أنهما تريان الطبيعة البشرية أنانية متمحورة حول الرغبة، وتشدّدان على أن التعاون الجماعي لا ينشأ طبيعيًا ويقتضي عوامل خارجية. فقد عبّر أولسون عن فكرة أن الإنسان يقدّم مصلحته الخاصة، وأن المصلحة العامة لا تكون ممكنة إلا بإكراه، كالقوانين والمؤسسات، أو بحوافز انتقائية. وعبّر شيون تسي عن فكرة أن الإنسان يطلب بالغريزة مصلحته الخاصة، لكنه يستطيع، بالقانون والتربية، أن يكتسب القدرة على طلب المصلحة العامة. وقد تركّز أولسون، وهو من المحدثين في القرن العشرين، على الاقتصاد؛ وتركّز شيون تسي، وهو من القدماء، على الأخلاق بالأحرى. لكن، رغم الفرق بين القدم والحداثة، للمفكرَين آراء متشابهة في الطبيعة البشرية، وقد عبّرا عن فكرة أنه لا بد من تكوين شخصية إنسانية تطلب المصلحة العامة، في السياسة كما في الاقتصاد. وتتميز نظرية أولسون في الطبيعة البشرية بأنها الأولى، بين النظريات الغربية، التي تدافع عن فلسفة التحوّل، وهي تشكّل، في المقارنة بين نظريات الطبيعة البشرية، نقطة التقاء مهمة بين الشرق والغرب.

ابتعد أولسون عن نظريات الطبيعة البشرية والعقد الاجتماعي التي استنبطها المفكرون الغربيون التقليديون لتلائم الوضع السياسي في زمنهم. واستنادًا إلى فلسفة طبيعية واقعية، يحلّل الطريقة التي ظهرت بها القيادة في المجتمع الإنساني. فالأستاذ أولسون يرى أن الحكومة وُلدت من المصالح المشتركة بين القائد والسكان.

أنظمة الحكم في المجتمع الإنساني فيما وراء القبيلة لا يصنعها عقد اجتماعي ولا تنازل طوعي عن الحقوق. بل تنشأ بالأحرى من سعي من يملكون أعظم قدرة على العنف إلى مصلحتهم العقلانية.³⁰⁶

وهذا قائم على المبدأ الطبيعي لحفظ الذات، على النهج نفسه لمبدأ حفظ الذات الذي تقوم عليه النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية. فمن منظور الحضارة الشرقية، تولد الحكومة لا من عقد اجتماعي، بل في النهاية من تطابق المصالح المتبادلة بين الحاكمين والمحكومين. وهذا يُظهر كيف أن الحكومة، حتى بعد تكوّنها، تبقى، أو تضعف وتزول، بحسب مضمون المصلحة المتبادلة بين القائد والسكان. ويمكن أن نرى فيه حالة الرقابة المتبادلة، بلا نهاية، بين القائد والمحكومين: فالقائد والسكان يولدون جميعًا بالطبيعة البشرية نفسها، ثم ينقسمون، بحسب جهودهم بعد الولادة، إلى من يطلبون المصلحة المتبادلة ومن لا يطلبون إلا مصلحتهم.

تلك هي النظرية القائلة إن «المصلحة الشاملة» للقائد والسكان هي الدافع الأساسي المكوّن للمجتمع. فنظريته تفترض أن الحياة الاجتماعية الإنسانية كانت تحرّكها أولًا قاعدة فعل واحدة: أخذ ما يملكه الآخرون، أي الغارة. وقد سمّى أولسون هؤلاء الناهبين «قطّاع الطرق الجوّالين». لكن، مع مرور الزمن، أدرك بعض قطّاع الطرق أنه، بدلًا من حمل المحصول كل عام، الأجدى أن يستقرّوا حيث المحاصيل جيدة وأن يأخذوا كل عام نصيبًا معقولًا. فصاروا هكذا «قطّاع طرق مستقرين» يقيمون في مكان واحد.

حين يصيرون قطّاع طرق مستقرين، يدركون أن عليهم أن يضبطوا ما يأخذونه من السكان. ويكتشفون أن أخذ كل شيء، كقطّاع الطرق الجوّالين، لا يعود بالنفع. فألّا يأخذ إلا بعد أن يترك للسكان ما يأكلونه في السنة وما ينتجون به في المرة التالية، يخدم قاطع الطريق المستقر. ويكتشفون أن بناء الطرق والخزانات والأسواق للسكان، لزيادة إنتاج الغذاء، ينفع السكان وقاطع الطريق المستقر على السواء.

إذا أقام قائد بلد ما البنى التحتية للسكان، فذلك بسبب «مصلحة شاملة» تدخل فيها مصلحته الخاصة ضمن هذه البنى التحتية. ³⁰⁷

وهكذا ينتقل قاطع الطريق المستقر من لصّ إلى قائد. ويشرح أولسون أن «المصلحة الشاملة» بين قاطع الطريق والسكان هي التي ولّدت القائد.

فقاطع الطريق المستقر ليس إذن ذئبًا يصطاد الأيل. بل يصير أشبه بمربّي ماشية يحرص على أن تكون بهائم قطيعه محميّة جيدًا وأن تستطيع الشرب بحرية. ³⁰⁸

وصل أولسون إلى هذه البصيرة وهو يدرس كيف تكوّن أمراء الحرب في منشوريا، في الصين، في عشرينيات القرن العشرين، ومن منهم كان يضمن لنفسه السلطة. فقارن أولسون، في الصراعات بين أمراء الحرب في منشوريا، بين قطّاع الطرق الجوّالين وقطّاع الطرق المستقرين. وكان سبب هزيمة قطّاع الطرق الجوّالين أنهم لم ينالوا تأييد السكان. وقد بنى نظريته حين رأى كيف أن قطّاع الطرق المستقرين، بنيلهم تأييد السكان، صاروا «قادة» وانتهوا إلى الغلبة³⁰⁹: تلك هي نظرية المصلحة المتبادلة بين قاطع الطريق والسكان. ونظرية أولسون أكثر واقعية من نظريات العقد الاجتماعي الغربية المختلفة. ويمكن أيضًا أن تُستخلص منها الفكرة الشرقية في «تفويض السماء» (天命) للقائد. فإذا أحسن القائد عيش الشعب، كان له تفويض السماء؛ وإذا فشل في ذلك، زال التفويض.

تعلّمنا بصيرة أولسون الفذّة أمرًا مهمًا عن الطبيعة البشرية. فنظرية أولسون لا تنطلق من شرّية الطبيعة البشرية أو خيريتها، المطروحة لتسويغ عقد اجتماعي: بل تنطلق من الطبيعة البشرية كما هي، لتنظر كيف ظهر القادة. فهي قائمة على نظرية في الطبيعة البشرية تنتمي إلى فلسفة الطبيعة. وهي تتصوّر نظرية في الطبيعة البشرية مختلفة اختلافًا واضحًا عن نظريات المفكرين الغربيين في مطلع العصر الحديث: فالقادة والسكان يولدون جميعًا بطبيعة بشرية ترعى مصلحتها الخاصة، وعلى هذا الأساس تتكوّن العلاقات. فالعيش من أجل المصلحة الخاصة هو الطبيعة البشرية؛ لكن القائد، من أجل المصلحة المتبادلة، يُبدي موقف من يتنازل للسكان عن مصلحته العاجلة لينال منها مصلحة دائمة. وقد شهدت الحضارة الشرقية هذا الوضع وهي تجتاز عصر الممالك المتحاربة قبل 2500 عام، فأدركت الطبيعة البشرية وبنت فلسفتها في الأخلاق السياسية. ووصف الأستاذ أولسون مسار ظهور القادة في المجتمع الشرقي بأنه وضع شديد الشبه بظهور قطّاع الطرق المستقرين من قطّاع الطرق الجوّالين.

اللص الصغير يُقبض عليه؛ واللص الكبير يصير أميرًا. (تشوانغ تسي، «اللص تشي»)

تكوين الجيوش ينشأ هو الآخر من المصلحة المتبادلة، باتفاق بين القائد والسكان. فقاطع الطريق المستقر، أي القائد، يكوّن جيشًا أيضًا ليحمي نفسه والسكان. وحين يلقى السكان قائدًا حكيمًا كهذا، يتمنّون أن يواصل قيادتهم ويصيرون يهتفون: «عاش الملك!». وفي النهاية، يصنع الملك والسكان طبيعيًا، من أجل مصلحتهم المتبادلة، المؤسسة المسمّاة حكومة. لكن الوضع لا يُحسم بمجرد أن تتكوّن حكومة. فشدّ الحبل من أجل ضمان المصلحة المتبادلة يستمر بين من يقودون الحكومة والسكان. وهكذا وضع أولسون نظرية طبيعية في الاقتصاد السياسي، مولودة من العلاقة بين قاطع الطريق المستقر والسكان. والمصلحة المتبادلة بين الطرفين هي لبّها.

هذه الفكرة الفلسفية تقدّم جوابًا واضحًا عن سؤال يؤرّق الغرب. فسؤال الفطري أم المكتسب يبقى حتى اليوم في الغرب مشكلة فلسفية مهمة. فطلب المصلحة طبيعة الجميع؛ وبالتربية، يُعمل قاطع الطريق المستقر والسكان ذهنهم ليجدوا خط التنازل الذي ينفع كل واحد. ذلك لبّ الفلسفة الشرقية. فبلا تربية، يصير كل واحد حكومة سيئة وسكانًا سيئين، لا يطلبون إلا الكسب العاجل الذي وُلدوا به. وهذه مشكلة القادة قبل كل شيء. والواقع أنه كان في الغرب، حتى القرن العشرين، ملوك حمقى يجبون ضرائب هائلة لمنفعتهم الخاصة، دون أن يفكروا في مستقبل السكان.

التاريخ يبرهن على ذلك. فالملوك المستبدون كثيرًا ما كانوا يجبون من الضرائب أقصى ما يستطيعون لغاياتهم العسكرية. فكّروا في الملوك الذين امتلكوا، في التاريخ الغربي، أوسع سلطة استبدادية. فملوك آل بوربون (ومنهم الملك الذي سبق الثورة الفرنسية) كانوا يجبون من الضرائب أقصى ما يستطيعون. وكذلك كان ملوك آل هابسبورغ في إسبانيا. والإمبراطورية الرومانية أيضًا لم تكفّ عن السعي إلى زيادة الضرائب، ورفعتها إلى أقصاها، على الأقل حتى حدود مصادر إيراداتها. ³¹⁰

والأمر نفسه في الشرق. فحين يعجز إمبراطور عن الحكم الصالح (善政)، ينشأ وضع يتخلى فيه عن مصلحة السكان ولا يطلب في النهاية إلا كسبه العاجل: فيزول تفويض السماء. وحين كانت السلالات تتبدّل في الشرق، كان أول إجراء تتخذه السلالة الجديدة خفض الضرائب، لأن السلالة الساقطة كانت قد رفعت حدود الضريبة والاستغلال إلى أقصى ما يمكن. فخفض الضرائب كان يعني إرادة كسب قلوب الشعب، والحكم الصالح، وضمان تفويض السماء. ونظرية الأستاذ أولسون في الطبيعة البشرية أقرب بكثير إلى جوهر الطبيعة البشرية من عقيدة الخطيئة الأصلية في الدين، ومن نظريات هوبز ولوك وروسو. وهي تعبّر تعبيرًا لافتًا عن الطبيعة البشرية، وعن تكوّن الحكومة، وعن المهام التي تلي تكوّنها.

أن يحلّ أولسون المشكلات بين القائد والمشاركين بالمصلحة الكامنة في الطبيعة البشرية، يقرّبه من النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية. فالحضارة الغربية ترمي في جوهرها إلى إنتاج النظريات والمؤسسات. وعلى هذا الأساس، روّج الغرب للمؤسسات الديمقراطية، وصنع مؤسسة التداول العقلاني على السلطة. فحيث فشل الشرق، على صعيد المؤسسات، نجح الغرب، والشرق يتعلم هذه المؤسسات من الغرب. والمشكلة تكمن في المؤسسة التي تحدّد كيف يتحقق التداول. فكل الأنظمة السياسية الغربية قائمة على نظام الأحزاب. فهل سيعمل نظام الأحزاب كما ينبغي؟ المشكلة أن نظام الأحزاب نفسه يديره بشر يظلّون رهائن للطبيعة البشرية. والسؤال هو: هل تستطيع الأحزاب الغربية، حين تتعارض مصلحة الشعب، أي المصلحة العامة، وانتصار الحزب، أي مصلحته الخاصة، أن تضحّي بالمصلحة الخاصة لتطلب المصلحة العامة؟ أتسمح الطبيعة البشرية بذلك؟

ما لم تواجه الطبيعة البشرية وضعًا يهلك فيه الجميع معًا، كالحرب، فإنها تميل إلى تفضيل المصلحة الخاصة على المصلحة العامة. واليوم، بعد زمن طويل من نهاية الحرب العالمية الثانية، اعتادت الأحزاب تفضيل المصلحة الخاصة على المصلحة العامة، لأن الطبيعة البشرية كذلك. والمشكلات الكوكبية كتغيّر المناخ أو تفاقم الفجوة بين الأغنياء والفقراء من شأن المصلحة العامة. لكن الأحزاب اعتادت أن تعدّ حلّ هذه المشكلات أمرًا ثانويًا، وأن تقدّم الإجراءات التي تستطيع أن تكسب الانتخابات المقبلة، أي المصلحة الخاصة. وهنا تكمن مشكلة المؤسسات الديمقراطية التي أدركها الأستاذ أولسون. فهو يشير إلى أن الديمقراطية مؤسسة جيدة لمنع قادة بلد ما، ملوكًا كانوا أو رؤساء أو رؤساء وزراء، من التصرف في مالية الدولة كما يشاؤون، لكنها قليلة الفعالية في منع جماعات المصالح من التنافس في طلب مصالحها الخاصة.

مع أن الديمقراطية في موقع ممتاز لمنع قادتها من اقتطاع فائض المجتمع اعتباطًا، فمن الصعب جدًا، في ديمقراطية مستقرة منذ زمن طويل، منع جماعات المصالح الخاصة من التحكّم في مجمل السياسة الاقتصادية للبلد.³¹¹

كان أولسون يواجه بلا مواربة حقيقة أن «جماعات الأفراد تعمل من أجل مصلحتها الخاصة، لا من أجل المصلحة العامة». ولذلك توقّع، بقلق، أن السياسات الاقتصادية التي تضعها جماعات المصالح الخاصة ستضرّ بالمصلحة العامة. فقد نجحت الديمقراطية الغربية في صنع مؤسسات تمنع القائد الأعلى من الإضرار بالمصلحة العامة، لكنها تواجه تحديًا جديدًا. وكان يشير إلى أن الديمقراطية الغربية تحترس جيدًا من الدولانية، لكنها عاجزة عجزًا واضحًا أمام جماعات المصالح الخاصة، أي أمام القبلية. وتلك نظرة ثاقبة إلى التواطؤ بين الأحزاب والشركات التي تدير رأس المال، الذي يعرفه الغرب اليوم. ³¹²

2) النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية: شخصية تتغير داخل الطبيعة البشرية الفطرية

حين يدرس مفكرو الشرق والغرب الطبيعة البشرية، يفحصها كلٌّ منهم في حدود الفكر الفلسفي، الشرقي أو الغربي، الذي يقف فيه. فالغرب يقارب الطبيعة البشرية من منظور «فلسفة الوجود»: فالطبيعة البشرية لا تتغير منذ أن خلق الإله الإنسان. ولأن الغرب يفترض نظرية في الطبيعة البشرية كل شيء فيها محدّد سلفًا، فهو يتبنى مقاربة تقوم على إدارة الشخصية بالشريعة الدينية، أي بالقوانين والمؤسسات. ونظرية الطبيعة البشرية المحدّدة على هذا النحو تتخذ إطارًا لها عهدًا مع الإله أو عقدًا اجتماعيًا. أما الشرق فيقاربها بـ«فلسفة التحوّل»: فالطبيعة البشرية التي نملكها عند الولادة واحدة، لكن الشخصية التي تعبّر عنها في تلك الحدود لا تكفّ عن التغير. فكيف تُدار الطبيعة البشرية لتكوين «شخصية» إيجابية: ذلك هو لبّ الحضارة الشرقية.

في الشرق، تتّبع نظرية الطبيعة البشرية فلسفة التحوّل. ولبّ النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية أن البشر يولدون بالطبيعة نفسها، لكن الشخصية تتغير في حدودها بعد الولادة بحسب التربية والجهد. وهذه النظرية تحلّل العلاقة بين الغريزة والذهن فتجعل الغريزة مصدر الضوء والذهن المرآة. ³¹³ أي إن الشخصية «تتغير» بعد الولادة، كالين واليانغ. وفي الشرق، الذي آمن لا بإله فوق الطبيعة بل بطاو (道) الطبيعة، كما لم يكن هناك عهد بين الإله والإنسان في العصور القديمة، لم تكن هناك حاجة إلى أي نظرية في العقد الاجتماعي في العصر الحديث. ذلك أن النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية، القائمة على قانون الطبيعة الذي هو الطاو (道)، تعمل بلا تغيير في القديم كما في الحاضر.

تقوم النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية على فلسفة التحوّل. فالبشر يشتركون عند الولادة في الطبيعة البشرية نفسها، لكنهم يكوّنون شخصيتهم بعد الولادة. فالغريزة والذهن، المرتبطان أحدهما بالآخر، يخلقان، بحسب جهد كل واحد، شخصية ذات تنوعات لا تنتهي. وهنا يكمن عدم انتظام المجتمع الإنساني وسحره. ففي الفلسفة الغربية الثنائية، التي تقول بالفصل بين الذهن والغريزة، كما عند ديكارت، وفي المقابل الأحادية، كأحادية ماركس المادية: ذلك هو التقسيم الغربي بين الثنائية والأحادية. لكن إذا حلّلنا مضمون النظريات الشرقية في القلب والجسد، وفي اللي والتشي، وجدنا أنها لا تقول بأحادية القلب والجسد ولا بثنائيتهما: بل هي نظرية تكامل، ترى أن الذهن والغريزة «يتكاملان وينسجمان».³¹⁴ وفيها شيء مشترك مع نظرية سبينوزا التي تصل بين الذهن والغريزة. لكن نظرية التكامل الشرقية، كنظرية وحدة الذهن والجسد، لا تفصل بين الذهن والغريزة. فقد تجادل الغرب في العلاقة بين الذهن والجسد بمنطق «الانفصال أم الهوية»، أما الشرق فلم يجعل الانفصال نفسه مسألة قط: بل دافع عن «نظرية تكامل» تُعلي الانسجام والتوازن.

تنمية الشخصية في الشرق مقابل نظرية العقد الاجتماعي في الغرب

نظرية العقد الاجتماعي الغربية صاغها غربيون تحكمهم نظرية «العهد» بين الإله والإنسان، التي سادت العالم الغربي أكثر من ألف عام: فقد كانت جهدًا موجّهًا إلى غربيين تحكمهم حضارة الإله. وأن يكون الغرب، بإعلائه القوانين والمؤسسات الغربية وبعون من نظرية العقد الاجتماعي، قد أرسى مؤسسة التبديل الديمقراطي للقادة، تقدّمٌ بالغ الأهمية في التاريخ الإنساني. وفي ذلك ما يتعلمه الشرق. لكن، من منظور الحضارة الشرقية، تشوب «النظريةَ الغربية في الطبيعة البشرية»، التي تقوم عليها نظرية العقد الاجتماعي، نواقص.

قول هوبز بشرّية الطبيعة البشرية لا يفسّر لماذا ينبغي للقائد أن يحفظ النظام. فهو لا يقول هل القائد استثناء من شرّية الطبيعة البشرية، ولا هل القائد وحده يكتسب الإيثار بالإله أو بالذهن. ولوح لوك الفارغ ينطوي على خطأ، بل على خطر، هو الظن بأن الذهن يتحرر من الغريزة بوصفه مصدر الضوء، لا بوصفه المرآة. وفكرة اللوح الفارغ القائلة إنه يكفي تعليم الحرية للحصول على نظام اجتماعي يقبله الجميع تفتقر إلى الواقعية. وقول روسو بخيرية الطبيعة البشرية يبحث عن المشكلة لا في الإنسان بل في الحضارة، ويستنتج منها بالعكس أن الطبيعة البشرية خيّرة. لكن، لما كانت الحضارة هي الأخرى آتية من الإنسان، فهو لا يستطيع أن يفسّر كيف خرجت حضارة سيئة من طبيعة بشرية خيّرة. والإرادة العامة التي دافع عنها قد تنزلق إلى الفكر الشمولي. ويبدو أن هوبز نشأ في سياق من الحروب والصراعات القصوى المتواصلة، فحسب خطأً الشرّية التي تُظهرها الطبيعة البشرية فيه هي القاعدة. وهذا يشبه ما فعله مكيافيلي (1469–1527) في الغرب وهان فيه تسي (280–233 ق.م.)، اللذان عاشا حياتهما كلها، كهوبز، وسط حروب وصراعات متواصلة، فأقاما نظرية في الطبيعة البشرية شبيهة بنظرية هوبز، ترى أن الإنسان شرير، وبنيا عليها نظرياتهما في السياسة الواقعية. وعلى هذه الطبيعة البشرية، يبدو أن هوبز صمّم عقدًا اجتماعيًا ضروريًا لحفظ النظام وسط الفوضى، لكنه عسير التطبيق في زمن السلم.

لوح لوك الفارغ ينكر الطبيعة البشرية. فالنظرية القائلة إن الإنسان يُصنع بالتربية أسهمت في إعلاء شأن التربية. لكنها تفتح في الوقت نفسه طريقًا بالغ الخطر: إذ يمكن أن يُفتن المرء بعقيدة دوغمائية. فبحسب اللوح الفارغ، الإنسان حرّ إزاء طبيعته. وإذا عُدّ أن لا طبيعة له، صار الإنسان «إنسانًا قادرًا على كل شيء». فربّه على عقيدة دوغمائية من أجل المستقبل، أو من أجل يوتوبيا متخيَّلة، تستطع أن تجعل منه وحشًا يحتقر الأخلاق. فمن يدير التربية أو العقيدة، ومن يتولى التدريب، يقرّر النتيجة سلفًا. ولوك والكونفوشيوسية كلاهما يُعلي التربية. لكن لا بد من الإقرار بأن التربية الغربية القائمة على التابولا راسا والتربية الكونفوشيوسية في الشرق تقومان على أسس مختلفة جدًا في شأن الطبيعة البشرية. فالغرب يرى أن إنسان «التابولا راسا»، لما كان بلا طبيعة، فكل شيء ممكن بالتربية والتدريب. أما الشرق فيؤكد أن ثمة طبيعة، ويتركّز على تنمية الشخصية، معتبرًا أن الأخلاق والتربية تستطيعان، في حدود هذه الطبيعة، أن تجعلا من الإنسان إنسانًا. فهو يشدّد على تربية الشخصية في حدود الطبيعة. وبهذا المعنى، لا تستطيع التربية الشرقية أن تخالف مبادئ الأخلاق. أما قول لوك بأن الطبيعة لا خيّرة ولا شريرة (性無善惡論)، الذي لا يقرّ بالطبيعة البشرية، فيتيح صوغ أفكار تتجاوز الأخلاق أو تخونها.

قول روسو بخيرية الطبيعة البشرية نظرية ثورية، مقابلة للقول المسيحي بشرّيتها. وهي تفتح أمام المنظومة الفلسفية الغربية إمكانات جديدة. لكن ثقته بخيرية الطبيعة البشرية وبالإرادة العامة قائمة على أسس واهية. فاليقين بأن الإرادة العامة، المنبثقة من قول روسو بالخيرية، يمكن أن تكون مستقيمة دائمًا يقين بلا أساس. وقد استُغلّ هذا «اليقين» لتسويغ الدكتاتوريات أكثر مما استُعمل لتكوين حكومات ديمقراطية. والواقع أن الثورة الفرنسية عام 1789، رغم النوايا الحسنة الأولى لروبسبيير وغيره، انتهت إلى عهد الإرهاب. وفي عصر الأيديولوجيات في القرن العشرين أيضًا، أكّدت الدكتاتوريات الفاشية والشيوعية أن سياستها تعكس كلها «الإرادة العامة». وبفضل نظريات لوك وروسو في الطبيعة البشرية والعقد الاجتماعي، اكتسبت الحرية الفردية أهمية خاصة في الحضارة الغربية. وكما صرخ باتريك هنري (1736–1799): «أعطني الحرية أو أعطني الموت!»، بدأت الحرية تُدرك أخلاقًا مطلقة. لكن الليبرالية انتهت إلى أن تفقد قوتها أمام القضية الأكثر أساسية، أي حفظ الذات. فـ«بريكست» البريطاني (إعلان خروج المملكة المتحدة من الاتحاد الأوروبي) يذكّرنا مرة أخرى بالقانون الصارم القائل إن «حفظ الذات»، القائم على الطبيعة البشرية، أهم من تلك الأخلاق القوية التي هي «الليبرالية». فليست المملكة المتحدة وحدها، بل الولايات المتحدة وسائر البلدان الغربية، حين يشتدّ الوضع، لا خيار لها إلا أن تطلب، من أجل حفظ الأمة والشعب، مبدأ حفظ الذات، الأهم من الحرية أو حقوق الإنسان. وقد صار مبدأ حفظ الذات هذا يكسب أرضًا بسرعة في الغرب منذ مدة قريبة. فالحرية والمساواة والإخاء إعلانات مهمة. ولا يكون المجتمع والدولة سليمين إلا إذا احتُرمت قدر الإمكان. لكنها من صنع الذهن. وفي النهاية، حين يتغير الوضع، يستحيل التمسك بهذه المبادئ قضايا مطلقة، لأن عليها أن تساير الغريزة. أي إنه لا بد أن نتذكر أن الغريزة، في العلاقة بين الذهن والغريزة، هي منبع الفعل، وأن الذهن يتمتع بحريته في الحدود المنقوشة في الغريزة.

في مقابل «نظرية العقد الاجتماعي» الغربية، يقدّم الشرق «نظرية تنمية الشخصية». وهذان التوجّهان المختلفان ممكنان لأن الشرق والغرب يختلفان اختلافًا جوهريًا في نظرية الطبيعة البشرية. فكيف تحلّل نظرية الطبيعة البشرية التي تنمّي الشخصية الغريزةَ والذهن، وكيف تتصوّر الصلة بينهما؟ كما أن الدماغ الجديد لا يستطيع أن يلغي الغريزة، فالعكس صحيح أيضًا. فالدماغ القديم لا يستطيع أن يخلق القدرة الذهنية للإنسان نفسها ولا أن يمحوها. وأن يكون للإنسان، كسائر الحيوانات، رغبات ومشاعر أساسية أمرٌ من القدر. وكذلك أن تكون للإنسان قدرة ذهنية أمرٌ من القدر. فلا نستطيع أن نلغيها ولا أن نغيّرها. أي إن الإنسان يتمتع بحرية قدرته الذهنية في حدود قدره الغريزي. وراسل، حتى تحت ثقل حضارة غربية كانت ترى طويلًا الذهن والشغف في صراع وتضاد، يخمّن أن الذهن والشغف لا بد أن ينسجما في النهاية:

الرغبة، أو الانفعال، أو الشغف (اختر من الكلمات ما تشاء) هي العلل الوحيدة الممكنة للفعل. فالذهن ليس علة للفعل، بل هو منظّم له فحسب. ³¹⁵

يولد الوجود الإنساني في النهاية بشرط «حرية داخل القدر». فليس الأمر أن الإنسان يستطيع أن يعيش كالحيوان ثم يختار ألّا يفعل: بل إنه لا يستطيع ذلك مهما بذل من جهد. فعلى خلاف الحيوانات، يولد الإنسان بدماغ جديد. وهنا يستطيع الإنسان أن يمارس إمكانين: فالدماغ الجديد هو الذي يحوّل غرائز الدماغ القديم إلى جشع مفعم بالأنانية، والدماغ الجديد هو أيضًا الذي يعبّئ الإيثار الصغير الموجود في الغريزة ليجعل الإنسان يُظهر شخصية قادرة على أن تجعل منه قائدًا. لكن لا بد أن نتذكر أن الأنانية حاضرة في الطبيعة البشرية بقوة تفوق قوة الإيثار بكثير.

البشر أميل إلى الانتقام منهم إلى الرحمة. (سبينوزا، الأخلاق، الجزء الرابع، الملحق، 13)

لا نستطيع أن نلوم هذا الاستعداد في الطبيعة البشرية باسم الحسّ الأخلاقي، لأن الأنانية، أي الرغبة، هي لبّ الطبيعة البشرية، وعلّة حياتنا، والقوة التي تحرّك الحضارة.

الرغبة هي ماهية الإنسان نفسها، أي الجهد الذي يسعى به الإنسان إلى الاستمرار في وجوده. (سبينوزا، الأخلاق، الجزء الرابع، القضية 4؛ الجزء الرابع، التمهيد)

لكن الغريزة تصير القوة التي تقرّر «الشخصية»: أي في أي اتجاه «تعبّر» عن نفسها بقوة الذهن. والطب آخذ في البرهنة على أن السلوك الغريزي والسلوك المكتسب مترابطان ترابطًا وثيقًا حتى إن التمييز بينهما نفسه خطأ.

الأدلة المتراكمة حتى الآن تُظهر أنه من غير الدقيق ومن الخطأ عدّ السلوك «الغريزي» سلوكًا منفصلًا لا صلة له بالسلوك «المكتسب». فالاثنان متداخلان.³¹⁶

القول بأن التمييز بين السلوك الغريزي والسلوك المكتسب غير دقيق يُظهر أن الغريزة والذهن يؤثر أحدهما في الآخر. وبعبارة أخلاقية، يستطيع الإنسان، وسط الصراع بين الأنانية والإيثار، أن ينمّي إيثاره. وعلى العكس، يستطيع أيضًا أن يدفع أنانيته إلى أقصاها. فالإنسان يعرف «الحدود المقدّرة» التي تعطيه إياها الغريزة، وفي هذه الحدود يستطيع الذهن أن يكون حرًا بقدر ما يشاء. تلك هي كل الحرية التي يملكها. فالذهن لا يستطيع أن يتجاهل الغريزة ليعمل بحرية.

يحدث أن تعبّر الشؤون الإنسانية القائمة على هذه الطبيعة البشرية عن نفسها في التاريخ كما هي. وتاريخ الغرب في مطلع العصر الحديث يُظهر ذلك. ففي الغرب، لم يُزل التنوير وصعود الربوبية كل إيمان بالإيمانية لدى الغربيين. فقد انتشرت الربوبية انتشارًا واسعًا بين المفكرين الغربيين، لكن كثيرًا من الناس، بمعزل عن الإقناع الذهني للربوبية، ظلّوا يؤمنون بالإيمانية ويستندون إليها. فالدين يبقى عنصرًا يحتاج إليه الإنسان، حتى بعد مسار يرفض العقيدة الجامدة التي يحملها، أي يرى أن الكتاب المقدس أو كلام الإله ليسا مطلقين. ذلك أن الطبيعة البشرية لا تنتمي إلى الذهن بقدر ما تنتمي، في جزء كبير منها، إلى القلب والغريزة. وخاصةً إذا قبلنا نظرية الطبيعة البشرية القائلة إن الغريزة مصدر الضوء والذهن المرآة، بقيت الحاجة إلى الدين قائمة.

هذه الظاهرة «القلبية» تُفسَّر بـ«التناقض» القائل إن القدرة العقلية للإنسان تنطوي على حدود وإمكانات في آن واحد. وقد رُفض هذا التناقض طويلًا في الثقافة الغربية الحديثة. فالفيزياء الكلاسيكية تكوّنت برفض مثل هذا التناقض. لكن، كما يُظهر البرهان على أن للضوء طبيعة مزدوجة، جسيمية وموجية، يمكن على العكس قبول التناقض خاصيةً أساسية للطبيعة. فوحدات المادة الأصغر من الذرة تسلك تارة سلوك الجسيمات وتارة سلوك الموجات. والضوء أيضًا يُظهر هذه الطبيعة المزدوجة.³¹⁷ والواقع أنه حين برهن أينشتاين على الطبيعة الجسيمية للضوء، ثبت أن شيئًا ثنائيًا وواحدًا في آن، كالذهن والجسد، موجود في العالم الطبيعي أيضًا. وازدواجية الضوء تعني ازدواجية أعمق وأهم، تعمّ الطبيعة كلها، ولعلها خاصية كونية للطبيعة.

يُظنّ أن الضوء يسلك، في بعض الظروف، سلوك تيار من الجسيمات، وفي ظروف أخرى سلوك الموجة. وهذه «الازدواجية الموجية الجسيمية» لا تتفق مع حسّنا المشترك. لكنها تتفق جيدًا مع نتائج التجارب على الضوء.³¹⁸

العلاقة بين الذهن والجسد عند الإنسان، التي لها، كالضوء، طابع ثنائي وواحد في آن، توصف هكذا:

لا أظن أن الجسد والروح يكوّنان ثنائية خالصة أصلية. بل يبدوان لي انقسامًا من بين انقسامات كثيرة ممكنة. وهذا الانقسام الممكن يظهر في الواقع عبر القطبية (الاستقطاب) التي سمّيتها، على نحو غير دقيق جدًا، التقابل بين الذات والموضوع.³¹⁹

في النهاية، من منظور الفكر، لا بد أن يُرى انسجام الواحد والاثنين في الطبيعة لا استثناءً، بل قانونًا كونيًا. فقد رأت فيه الفلسفة الغربية تناقضًا، أما الفلسفة الشرقية، كما يُرى في نظرية الين واليانغ، فقد عدّت أمرًا مسلّمًا به أن انسجام المتناقضات، أو تكاملها، كامن في الطبيعة.

الغريزة مصدر الضوء، والذهن المرآة

في النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية، أكثر من فسّر دور الغريزة والذهن تفسيرًا مقنعًا هو يي يولغوك: «في كل الظواهر، يتحرك التشي (氣، الغريزة)، ويمتطيه اللي (理، الذهن) ليظهر». وتظهر في الغرب نظرية في الطبيعة البشرية مطابقة لها تقريبًا بعد نحو ثلاثة قرون. فقد عبّر عنها راسل: «الذهن ليس سيد الغريزة، بل خادمها فحسب»؛ «الذهن لا يستطيع أن يلغي الغريزة؛ بل يضبطها فحسب». وكانت لفرويد أيضًا نظرية شبيهة في الطبيعة البشرية: «الذهن (الأنا) يمسك بلجام الحصان، لكن الحصان الذي هو الغريزة (الهو) يستطيع في أي لحظة أن يقطع اللجام وينطلق جامحًا». فالطبيعة البشرية هي ما نملكه عند الولادة، وفي داخلها تتغير الشخصية. فالغريزة تصير مصدر الضوء، والذهن المرآة.

وهذا يُظهر أن الغريزة تؤدي، في الفعل الإنساني، دور مصدر الضوء، وأن الذهن، إذ يتلقّاها، يؤدي دور المرآة.³²⁰ فالشخصية، التي تعدّها النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية جوهرية، تولد هكذا من الفعل المشترك للغريزة والذهن. وهذا التوزيع للأدوار، الغريزة مصدر الضوء والذهن المرآة، يتفق أيضًا مع الحقائق العلمية التي لا يكفّ الطب الحديث عن كشفها. فالطب الحديث يعبّر عنه تعبيرًا شبيهًا بلغة التشريح: «الدماغ الجديد (الذهن) جالس على الجهاز الحوفي (الغريزة) كفارس جالس على حصان بلا لجام».

تؤكد النظرية الغربية في الطبيعة البشرية أن الذهن المفكّر عند الإنسان، أي الدماغ الجديد، هو الذي صنع في النهاية التاريخ الإنساني. وهذا إعلان يُخشى كثيرًا أن يُسيء فهم دور الدماغ الجديد والدماغ القديم حين نتحدث عن الإنسان. فلنعد مرة أخرى إلى فكرة أن الدماغ القديم منبع الفعل وأن الدماغ الجديد لا يفعل إلا أن يضبطه. وخاصةً إذا فكّرنا في هذا التوزيع للأدوار، حيث لا يأتي منبع الفعل الإنساني إلا من الدماغ القديم، ولا يفعل الدماغ الجديد إلا أن يضبطه بالتضخيم أو التقليص، لامسنا جذر المشكلة.

القول بأن الدماغ الجديد يصنع التاريخ فكرة ناقصة: فكرة أن الذهن، في العلاقة بين الذهن والغريزة، يستطيع أن يحلّ محلّ دور الغريزة كله. ومع ذلك، أكّدت الحضارة الغربية خاصةً أن الذهن، أي الدماغ الجديد، مستقل ويستطيع أن يخلق عالمًا جديدًا وطبيعة بشرية جديدة. وعلينا أن نسلّم بأن الإمكانات الإنسانية لا تنبسط إلا انطلاقًا مما وُلدنا به، أي في حدود الغريزة وحدها. فإرادة تجاوز هذا الحدّ، والتركّز على «القدرة الذهنية» وحدها مع التقليل من الدور الأصلي للغريزة: ذلك هو جوهر الحضارة الغربية. وقد يؤدي ذلك إلى مغامرة تجاهل الغريزة، والمراهنة بكل شيء على «الذهن الذي لم يعطه الإله إلا للإنسان»، والسعي إلى تحقيق اليوتوبيا. وذلك ما حدث فعلًا في التاريخ الغربي: عصر الأيديولوجيات في القرن العشرين، الذي صنعه الغرب. لكن، لأن مثل هذه المحاولات تتجاهل الطبيعة البشرية إلى أقصى حدّ، فإنها تُحدث بسهولة مآسي تُداس فيها الأخلاق.

تُفهم الغريزة في الغرب بوصفها العبودية البشرية، وفي الشرق بوصفها التشي (氣). فحين يفهم الغرب الغريزة عبوديةً بشرية، فهو يريد أن يعتقد أن الإنسان، لولا الغريزة، لاستطاع أن يستعمل ذهنه بحرية ويطلب إمكانات لا متناهية. فمغادرة عبودية الغريزة ليصير المرء حرًا كالإله: ذلك كان حلم الغربيين منذ العصر اليوناني حتى اليوم. وغاية الحياة أيضًا أن يكون المرء سعيدًا، وقد عرّف الغربيون منذ أرسطو أسمى سعادة يستطيع الإنسان بلوغها بأنها «أن يكون سعيدًا كالإله». والواقع أنه في العصر اليوناني الروماني كان يُظن أن الآلهة لا تكاد تختلف عن البشر، وكان هناك أنصاف آلهة. بل مرّ في العصر الروماني زمن كان فيه الشخص، إذا شهد أحدٌ أنه رأى روحه ترتفع عند إحراق جثمانه، يُعامَل معاملة الإله.

أما الحضارة الشرقية، في المقابل، فلم تكن تقرّ بوجود إله خالق للطبيعة، وكانت قائمة على فلسفة تقرّ بالطبيعة، أي بطاو الطبيعة، قيمةً مطلقة. فالفلسفة الشرقية في الطبيعة، على خلاف الغرب، فهمت الغريزة بوصفها منبع القوة. فبلا تشي، لا يستطيع اللي أن يعمل. والمقصود قبول الغريزة منبعًا للفعل الإنساني، والبحث فيها عن الإمكانات المتاحة للإنسان. وهكذا لا تتكوّن الشخصية إلا داخل الطبيعة البشرية، أي في حدود الغريزة وحدها، بحسب دور الذهن. والقول بأن الذهن يستطيع أن يغادر الغريزة بحرية لينطلق بحثًا عن اليوتوبيا، ارتكاب لخطأ جوهري في شأن الطبيعة البشرية.

في الغرب، يُقارَب توزيع الأدوار بين الذهن والغريزة على نحو مختلف عن الشرق. ففي حضارة الإله، لما كان الذهن هبة خاصة من الإله للإنسان، كان لا مفرّ من تقسيم تضادي يتجاهل الغريزة. وهذا التوزيع للأدوار، «الذهن في الأعلى، والغريزة في الأسفل»، يشكّل التيار الرئيسي في الحضارة الغربية. وقد دام أكثر من ألفي عام. لكن التأكيد أن الذهن والغريزة لا يمكن تقسيمهما، بل ينبغي أن يُريا واحدًا، هو الطبيعة البشرية التي تفترضها الحضارة الشرقية، وقد ظهرت تأكيدات من هذا القبيل في الغرب أيضًا. وأشهر رأي يدعو إلى رؤيتهما واحدًا هو بطبيعة الحال رأي سبينوزا في القرن السابع عشر: «الذهن والجسد شيء واحد بعينه». والكتب الطبية أيضًا لا تكفّ عن تأكيد فكرة أن «النفسي والفيزيولوجي»، وهما تعبير آخر عن الذهن والجسد، يشكّلان وحدة واحدة: «النفسي والفيزيولوجي وحدة لا تنقسم». والقدرة العقلية هي الأخرى لا تستطيع أن تخرج من حدود الفيزيولوجيا والرغبات والمشاعر الإنسانية.

النفسي والفيزيولوجي ليسا إلا وحدة لا تنقسم ³²¹

أي إن القدرة العقلية لا يمكن إلا أن تتجه إلى ما تتجه إليه الفيزيولوجيا والرغبات والمشاعر: حفظ الذات، والتكيّف مع البيئة. لكن للإنسان، مع الغريزة، دور الذهن. وقد استعمل سبينوزا عبارة العبودية البشرية بمعنى أن الإنسان الذي لا يحسن استعمال ذهنه ينتهي إلى العيش عبدًا للغريزة.

الإنسان خاضع دائمًا بالضرورة للانفعالات (سبينوزا، الأخلاق، الجزء الرابع، القضية 4).

كان سبينوزا يولي أهمية كبيرة للدور المحوري للانفعال في الطبيعة البشرية، لكنه كان يوليها أيضًا للدور الذي يستطيع الذهن أن يؤديه إزاء الانفعال. فللذهن دور، كما كان يحلّل، لكن الإنسان لا يتّبع نصائح الذهن.

الانفعال هو طبيعة الإنسان. فبالانفعال لا يكفّ الإنسان عن تأكيد وجوده… والإنسان لا يتّبع نصائح الذهن. (سبينوزا، الأخلاق، الجزء الرابع، القضية 18)

على خلاف واقعية سبينوزا هذه، التي تدافع عن الصلة بين الانفعال والذهن، اعتادت الحضارة الغربية أن تدفع دور الذهن إلى أقصاه. فالتأكيد أن الذهن منبع نظرية الطبيعة البشرية، إذ امتزج بعد سقراط بالعقيدة المسيحية، ساد العصور الوسطى، ثم فرض نفسه في الغرب في العصر الحديث بعقلانية ديكارت. وخطوة أخرى، فيصير ممكنًا التأكيد الأيديولوجي أن الذهن هو كل شيء. وكانت الفلسفة الغربية في مطلع العصر الحديث في أيدي من يُسمّون العقلانيين. فقد بدأ عقلانيون كديكارت يدافعون، خارج الدين وبمناهج «علمية وعقلانية»، عن المبدأ المكتوب في الكتاب المقدس: الذهن هبة من الإله للإنسان. فأوجد ذلك في الغرب عادة التفكير في أن الذهن، بمعزل عن الإله، هو ذات الإنسان.

النظرية المضادة لهؤلاء العقلانيين نجدها في التجريبية البريطانية. فمع التجريبيين تظهر فكرة أن ذات الفعل الإنساني ليست الذهن، بل الغريزة. فقد أكّد هيوم، كما رأينا، أن «العقل عبد للانفعالات، ولا ينبغي له إلا أن يكون كذلك». فمنبع كل فعل إنساني آتٍ من الغريزة. وإذا نظرنا في مسار التطور الإنساني، أمكننا أن نفهم هذا التحليل فهمًا أفضل. فمن هذا المنظور، يؤدي الدماغ القديم دور مصدر الضوء، والدماغ الجديد دور المرآة. ومن ثمّ يأتي منبع الأخلاق هو الآخر من الغريزة: إذ لو لم يكن في الغريزة مثل هذا المنبع، لما أمكن أن تنشأ الأخلاق. أي إن النظرية القائلة إن الذهن ليس مصدر الضوء بل المرآة تُفسَّر بالتحليل القائل إن منبع الأخلاق يكمن لا في الذهن، بل في العاطفة. وقد استشرف كثير من المفكرين ببصيرتهم فكرة أن الذهن مرآة. فسبينوزا وديفيد هيوم وراسل وغيرهم أبدوا هذه البصيرة. وفي الوقت نفسه، في العصر الحديث، لا تكفّ الاكتشافات العلمية المهمة، بعون من الطب، عن التوالي، مُظهرةً أن الذهن والغريزة مترابطان.

نظرية هيوم، التي تؤسس الأخلاق على العاطفة، تقابل في جوهرها، في نظرية الطبيعة البشرية، نظرية كانط التي تؤسسها على الذهن. ونظرية هيوم تلتقي بنظريات الطبيعة البشرية في الشرق والغرب. فعند هيوم، تتكوّن الأخلاق بوصفها مرآة للعاطفة؛ أما عند كانط، فالذهن، وقد غادر العاطفة، يؤدي هو نفسه دور تكوين الأخلاق والآداب بوصفه مصدر الضوء. فعند كانط، تتمتع الأخلاق بـ«حرية» تامة، متحررة من الغريزة. فهيوم يدافع عن «الحرية داخل الغريزة»، وكانط عن «الحرية خارج الغريزة». والواقع أن أطروحات كانط نالت من تأييد العقلانية الغربية أكثر مما نالته نظرية هيوم المعقدة. فقد أكّد كانط، والذهن يحلّ محلّ الإله، أن الأخلاق موجودة دائمًا في الإنسان، بالذهن، واجبًا لا يمكن إنكاره، كأنما وهبها الإله. وقد أشاد به العقلانيون الغربيون صاحبًا لثورة «كوبرنيكية».

انتهى هيوم إلى أن يُعامَل مرتدًّا من كبار مفكري الغرب، كسبينوزا. فكتابه في الدين، محاورات في الدين الطبيعي، ظلّ مخفيًا في حياته ولم يُنشر إلا بعد موته (1779). واتُّهم هيوم أيضًا، دينيًا، بأنه «مهرطق»، فلم يستطع لذلك أن ينال كرسيًّا للفلسفة. وكان القرن الثامن عشر الذي عاش فيه هيوم عصرًا كان فيه التجديف (瀆神罪) جريمة معترفًا بها. ففي عام 1697، قبل مولد هيوم بأربعة عشر عامًا، شُنق في إدنبرة طالب في العشرين من عمره هو توماس أيكنهيد: إذ عُرف أنه تحدّث عن محمد وقال لأصدقائه إن الدين الغربي، كعقيدة التثليث وغيرها، فيه جوانب منافية للعقل. وكان التجديف هو التهمة. وتأكيد هيوم أن الغريزة مصدر الضوء والذهن المرآة كان عسير القبول على فكر مركزية الإله (神本主義)، الذي كان لا يزال حيًّا في زمنه، والذي كان يُعلي الذهن.

نظرية الطبيعة البشرية بوصفها تحوّلًا: الطبيعة لا خيّرة ولا شريرة عند قاو تسي، والخيرية عند منشيوس، والشرّية عند شيون تسي

تأتي فلسفة التحوّل الشرقية من الكوسمولوجيا القائلة بـ«طبيعة متغيرة دائمًا»، وهي مبدأ الفكر الشرقي. والنظرية الشرقية في الطبيعة البشرية قائمة على فلسفة التحوّل: «يولد الإنسان بالطبيعة البشرية نفسها، المكوّنة من الغريزة والذهن. لكن الأفعال التي يعبّر عنها بعد ولادته، أي الشخصية، تختلف». والأقوال الشرقية بأن الطبيعة لا خيّرة ولا شريرة (قاو تسي)، وبأنها خيّرة (منشيوس)، وبأنها شريرة (شيون تسي)، تتّبع كلها هذه المنظومة. والمهم أنها، مع إقرارها بطبيعة بشرية لا تتغير، تتركّز على تهذيب النفس والتربية، لأن ما يهمّ هو الشخصية التي تتغير بعد الولادة. وهذه النظريات في الطبيعة البشرية تتّبع فلسفة الطبيعة التي هي فلسفة التحوّل. ولأن النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية لم تُقرن بالدين ولم تُربط بنظرية في العقد الاجتماعي، فلها، على خلاف النظريات الغربية القديمة والحديثة، القوة الدائمة لنظرية واحدة في الطبيعة البشرية تستمر من العصور القديمة إلى يومنا هذا.

كان قاو تسي (告子، 420–350 ق.م.) أول المفكرين الشرقيين الذين تركوا تأملات في الطبيعة البشرية. فقد كان قاو تسي يرى أن الإنسان لا يختلف في شيء عن سائر الحيوانات. فالإنسان يولد برغبتين، شهوة الطعام والشهوة الجنسية. وهو يؤكد أن الحيوانات ليس فيها خير ولا لا-خير، وكذلك البشر. فيرفض القول بخيرية الطبيعة البشرية والقول بشرّيتها معًا، ويؤكد أنها لا خيّرة ولا شريرة (性無善惡論):

كان قاو تسي يرى أن الطبيعة البشرية ليست مقسومة بين الخير (善) واللا-خير (不善)، كما أن الماء ليس مقسومًا بين الشرق والغرب. (منشيوس، الكتاب 6، الجزء الأول، 2)

الكتب التي تأمّل فيها قاو تسي الطبيعة البشرية لم تصل إلينا. وما ورد في كتاب منشيوس هو كل ما نعرفه عن قاو تسي في الطبيعة البشرية. فكتاب منشيوس، في الكتاب السادس، «قاو تسي» (告子)، يتضمن التفسيرات المختلفة للطبيعة البشرية. وفلسفة قاو تسي القائلة إن الطبيعة لا خيّرة ولا شريرة (性無善惡論) تشبه، بحسب التأويل، اللوح الفارغ عند أرسطو أو لوك. لكن أحدًا في الشرق لم يطوّر أطروحة قاو تسي هذه في الطبيعة البشرية ليستعملها في نظريته الخاصة في الإصلاح الاجتماعي. فأطروحة قاو تسي كانت تتّبع لا فلسفة الوجود، بل فلسفة التحوّل الشرقية. وفي هذه الحال، يُرجَّح أن قاو تسي أيضًا كان يدافع عن نظرية في الطبيعة البشرية لا يتقرر فيها الخير والشر بالطبيعة البشرية، بل يقع فيها التركيز على تربية الشخصية التي تتغير بعد الولادة. وذلك هو الفرق الجوهري بين فلسفة اللوح الفارغ الغربية وأطروحة قاو تسي القائلة إن الطبيعة لا خيّرة ولا شريرة: الفرق بين فلسفة الوجود وفلسفة التحوّل.

بعد قاو تسي، اتجه تفكير المفكرين نحو طبيعة فيها خير أو شر، بدلًا من طبيعة ليس فيها هذا ولا ذاك. فانقسم بين قول منشيوس بخيرية الطبيعة البشرية وقول شيون تسي بشرّيتها. لكن القولين الشرقيين بالخيرية والشرّية لا يقفان عند فلسفة وجود يكون فيها الإنسان مقيّدًا بطبيعته. بل يقاربانها بفلسفة التحوّل: فأيًّا كانت طبيعته، على الإنسان أن يبذل قصارى جهده في «تربية» الشخصية. ولا يختلف منشيوس وشيون تسي في أنهما يتخذان تربية الشخصية غاية نهائية؛ وإذا رجعنا إلى كونفوشيوس، معلّمهما كليهما، وجدناها الغاية الجوهرية نفسها، بلا تغيير. ومن هذه الزاوية، يمكن القول إن أطروحة قاو تسي القائلة إن الطبيعة لا خيّرة ولا شريرة، من منظور فلسفة التحوّل، لا تختلف عن قول منشيوس بالخيرية أو قول شيون تسي بالشرّية، في أنها تتركّز على تربية الشخصية.

قرّر منشيوس (372–289 ق.م.)، في مواجهة أطروحة قاو تسي، أن ثمة فرقًا بين الإنسان والحيوان. فالإنسان ليس كالماء: فالبشر لا ينقسمون بين شرق وغرب، بل بين أعلى وأسفل. وكان يؤكد أن البشر إذا لم يميّزوا الخير من اللا-خير، انهارت الأخلاق، كالإنسانية والاستقامة (仁義):

لكل إنسان قلب لا يطيق رؤية ألم الآخرين… فقلب الشفقة بذرة الإنسانية (仁)؛ وقلب الحياء بذرة الاستقامة (義)؛ وقلب التواضع بذرة الآداب (禮)؛ والقلب الذي يميّز الصواب من الخطأ بذرة الحكمة (知). وللإنسان هذه البذور الأربع كما له أطراف أربعة. (منشيوس، الكتاب 2، الجزء الأول، 6)

ذلك هو لبّ قول منشيوس بخيرية الطبيعة البشرية (性善說). فقد شرح أن الإنسانية والاستقامة والآداب والحكمة تنبثق من أربعة قلوب: قلب الشفقة (惻隱之心)، وقلب الحياء (羞惡之心)، وقلب التواضع (辭讓之心)، والقلب الذي يميّز الصواب من الخطأ (是非之心). وفي الغرب، دافع روسو هو الآخر عن خيرية الطبيعة البشرية، لكنه بحث عن جذر ما يُفسد الإنسان في الحضارة والمؤسسات، وأراد علاجه بالإصلاح الاجتماعي: «يولد الإنسان خيّرًا، لكن المجتمع يُفسده»، كما كان يؤكد. وإذا كان روسو يبحث عن المشكلة في الخارج، فإن منشيوس كان يبحث عنها في الداخل. فقد كان منشيوس يرى العوائق أمام خيرية الطبيعة البشرية في البيئة الخارجية للفرد أو في نقص التربية، ويبحث عن الحل في الجهد وتهذيب النفس. وشرح منشيوس أن الإنسان يولد بالأخلاق. فلكل واحد قلب يريد أن يساعد حين يرى أحدًا في ضيق، ويريد أن يقيم العدل حين يرى أحدًا أصابته مصيبة. ورأى منشيوس أن هذه الأخلاق يمكن أن تظهر أو تبقى خفية بحسب الظروف، كالتربية. فكما تختلف المحاصيل بحسب سنوات الخصب والجدب، كان يؤكد أن أخلاقية الإنسان يمكن أن تظهر أو تبقى خفية بحسب التربية. وخلاصة قول منشيوس بخيرية الطبيعة البشرية أنه لا بد من تربية الإنسان تربية حسنة، كما تعرف الطبيعة سنة خصب.

يعرض شيون تسي (310–235 ق.م.) موقفه في كتابه شيون تسي، في الفصل 23، «الطبيعة البشرية شريرة». والمهم في قول شيون تسي أن الإنسان يولد بطبيعة، إذا تُركت لنفسها، جعلت الحياة الاجتماعية عسيرة:

طبيعة الإنسان شريرة؛ وما فيه من خير يُصنع بعد ذلك… فإذا لم يتّبع المرء إلا طبيعته ولم يتصرف إلا بحسب عواطفه، انتهى إلى مجتمع عنيف، يتقاتل فيه الناس ويتخاطفون الأموال. ولذلك لا بد من القانون والأخلاق. فبالأخلاق والقانون يتنازل الناس بعضهم لبعض ويحترمون القواعد، ويمكن صنع مجتمع مستقر. (شيون تسي 23: 1)

ذلك هو لبّ قول شيون تسي بشرّية الطبيعة البشرية، وجذره أن يرى الطبيعة البشرية كما هي، في حالتها الطبيعية. فالقائد (جون تسي، 君子) والمشارك (شياو رن، 小人) يولدان على السواء بالطبيعة الفطرية نفسها، التي لا يستطيع إنسان أن يفلت منها:

الطبيعة هي ما يولد به المرء. فلا يمكن تغييرها بالتعلّم، ولا تحويلها بالعمل. والأخلاق والقانون من صنع الحكماء. فهي مصنوعة بالتعلّم، مصنوعة بالتحويل. (شيون تسي 23: 5)

وهكذا يطلب كل البشر مصلحتهم الخاصة، وإذا لم يُكبح ذلك، خيف أن ينحدر إلى صراعات في المجتمع. والنزوع إلى اتّباع الجشع يولد به القائد والمشارك كلاهما. وغاية شيون تسي أن يُربّى هذا النزوع ليُعين على حفظ النظام الاجتماعي. وفي الغرب، استعمل هوبز، وهو يدافع عن شرّية الطبيعة البشرية، عبارة «الإنسان ذئب لأخيه الإنسان» للبشر الذين يتقاتلون من أجل مصلحتهم. وهذه العبارة آتية من الحكمة اللاتينية «هومو هوميني لوبوس إست». وقد استعملها أولًا الكاتب المسرحي الروماني بلاوتوس، وهي صيغة تعرّي، ببرود، طبيعة المجتمع الإنساني. واقترح هوبز حلًّا اجتماعيًا: لما كانت حالة الطبيعة شبيهة بالفوضى أو بحالة الحرب، فلا بد من ملك مطلق ذي سلطة قوية.

حيث يبحث هوبز عن حلّ في الخارج، يقترح شيون تسي حلًّا في الداخل. فقد كان شيون تسي يشدّد على فكرة أن الإنسان، لما كانت له منذ الولادة رغبات أنانية، فلا بد من تهذيبها بالجهد الشخصي والتربية، حتى يصير المرء، من بين القائد والمشارك، شبيهًا بالقائد. ولا يتضمن قول شيون تسي بشرّية الطبيعة البشرية أي فكرة لتصحيح الطبيعة البشرية. بل المقصود أن يُرى الإنسان طبيعيًا، كما هو، وأن يُدار لتكوين شخصية نافعة للمجتمع.

نظريات قاو تسي ومنشيوس وشيون تسي في الطبيعة البشرية تنتمي إلى فلسفة التحوّل. وفي ذلك تختلف نقطة انطلاقها عن نقطة انطلاق النظريات الغربية القائمة على فلسفة الوجود. وفلسفة التحوّل الشرقية عسيرة الفهم. فهي ترى أن البشر متماثلون بالغريزة، لكن فروقًا تظهر، بحسب جهد الذهن، في الأفعال التي تتجلّى فيها الغريزة. فقد كانوا يرون أن القائد والمشارك لا يختلفان في الطبيعة البشرية، لكن فروقًا تظهر في الشخصية التي تتجلّى في الفعل، بحسب ما يتعلمانه بعد الولادة.

الحكماء (聖人) لا يختلفون بطبيعتهم عن عامة الشعب. بل يختلفون بأفعالهم. (شيون تسي 23: 5)

منشيوس وشيون تسي كلاهما مفكران كونفوشيوسيان. وكان معلّمهما كونفوشيوس قد أرسى من قبلُ أسس فلسفتهما بعرضه نظرية شبيهة في الطبيعة البشرية.

بالطبيعة يتقارب البشر. وبالأفعال يتباعدون كثيرًا. (الحوارات 17: 2)

في النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية، التي تتّبع فلسفة التحوّل، لا موجب لظهور نظرية في العقد الاجتماعي قائمة على الطبيعة البشرية كما تراها فلسفة الوجود الغربية. فنظريات هوبز ولوك وروسو في الطبيعة البشرية ترى أن الإنسان وُلد هكذا ولا يتغير، وتطرح على هذا الأساس نظريات في العقد الاجتماعي تُعلي المؤسسات والقوانين. وبحسب العقود الاجتماعية التي تطرحها، يصير الإنسان يُحكم عليه بمنطق الخير والشر.

تتركّز نظريات قاو تسي ومنشيوس وشيون تسي في الطبيعة البشرية على جانب الشخصية الذي يتغير: فالإنسان يولد بطبيعة بشرية، لكن ما يصير إليه بعد ولادته يتفاوت. فبحسب جهدهم الخاص، يصير البشر إما أشخاصًا ذوي شخصية نافعة للمجتمع، وإما أشخاصًا ذوي شخصية لا تنفعه. فقول منشيوس بخيرية الطبيعة البشرية وقول شيون تسي بشرّيتها ليسا تفسيرين من منظور فلسفة الوجود يقولان إن الإنسان خيّر أو شرير.³²² بل هما مجرد طريقتين في قول كيف صُنع الإنسان، بالقدر وبالطبع. ففكرة أن الطبيعة البشرية محدّدة، بلا تغيّر، بوصفها خيّرة ليست لبّ فلسفة منشيوس. وفكرة أنها محدّدة، بلا تغيّر، بوصفها شريرة ليست كذلك لبّ فلسفة شيون تسي. فمنشيوس وشيون تسي يريان أن البشر، سواء وُلدوا خيّرين أو أشرارًا، صائرون إلى إحداث المشكلات في الحياة الاجتماعية. ولبّ فلسفة منشيوس أن من يولدون خيّرين أنفسهم قد يتعرضون لتأثيرات سيئة في الحياة الاجتماعية بعد ولادتهم، ولذلك لا بد أن يروّضوا أنفسهم جيدًا وأن يُربَّوا لينمّوا نصيبهم من الخير. وقول شيون تسي بالشرّية هو الآخر منظومة فلسفية ترمي إلى ترويض أنانية قوية ترويضًا حسنًا، بالأخلاق والقانون، ليكون للبشر شخصية حسنة. فعند منشيوس كما عند شيون تسي، الجوهري ليس الطبيعة البشرية، بل تربية الشخصية.

في قول منشيوس بخيرية الطبيعة البشرية وقول شيون تسي بشرّيتها، المهم هو الاستقراء الذي ينتهي إلى الأخلاق. أما في فلسفة الوجود الغربية، فالمهم أن تكون لخيرية الطبيعة أو شرّيتها أهمية استنباطية ثابتة. ففي قول هوبز بالشرّية، المهم هو المؤسسات والنظام اللذان يتنازل بهما الفرد عن حقوقه للملك؛ وقول روسو بالخيرية يتركّز على وضع مؤسسات وقوانين تضمن الإرادة العامة. ولذلك فلبّ المنظومات الغربية أن تُضبط بالقانون والمؤسسات طبيعة بشرية وجودية، شريرة أو خيّرة. أما في فلسفة التحوّل الشرقية، فلخيرية الطبيعة أو شرّيتها أهمية استقرائية، هي أهمية التحوّل. فالمهم ليس القانون المعياري، بل الأخلاق التي تُقنع.

من هذه الزاوية، النظرية الشرقية في الطبيعة نظرية في الصيرورة. فقول منشيوس بالخيرية وقول شيون تسي بالشرّية يتركّزان كلاهما على تربية الشخصية. وعلى سؤال ما إذا كان الإنسان يولد بـ«طبيعة بشرية ثابتة»، جواب النظرية الشرقية في الطبيعة البشرية واضح. فالطبيعة البشرية تحتوي الخير والشر معًا. أي إن الإنسان يولد بأنانية قوية وإيثار ضعيف. ففي الشرق، كالين واليانغ، تولد هذه الغريزة الإنسانية، أي الدماغ القديم، بالإمكانين معًا. والجوهري أن يدير الدماغ الجديد، بعد الولادة، هذه الطبيعة البشرية ذات الين واليانغ، ويكوّن الشخصية بتوجيهها نحو المصلحة الذاتية المستنيرة.

إذا رأيت إنسانًا حسن الطبع، فاجتهد أن تكون مثله؛ وإذا رأيت إنسانًا سيئ الطبع، فراجع نفسك واجتهد ألّا تكون مثله. (الحوارات 4: 17)

ويعبّر شيون تسي عن رأي مشابه. فكل إنسان يستطيع أن يصير حكيمًا. والمهم أن يريد هو نفسه ذلك، والأخلاق والقانون يستطيعان أن يعيناه عليه. فتصير تنمية الشخصية هي الغاية.

رجل الشارع يستطيع أن يصير حكيمًا. ويستطيع أن يصير كذلك بالأخلاق وبقانون شفاف. (شيون تسي 23: 11)

في الشرق، حتى حيث تختلف الآراء في الطبيعة، يُتّفق على طلب غاية تربية الشخصية في حدودها. أما النظرية الغربية في الطبيعة فتُستعمل لاستهداف غاية محدّدة سلفًا: فهي تُطبَّق على نظرية العقد الاجتماعي. فقد استُعمل القول الغربي بشرّية الطبيعة البشرية للإقرار بالسلطة الملكية، واللوح الفارغ لتوسيع الليبرالية، والقول بالخيرية لاستهداف السيادة الشعبية. وهكذا تختلف نظريات الطبيعة في الشرق والغرب اختلافًا جوهريًا في غاياتها وأهدافها. ولذلك يمكن أن تُرى النظرية الشرقية في الطبيعة نظريةً في الصيرورة، واستقرائية. أما الطبيعة البشرية الغربية، على العكس، فيمكن أن تُرى نظريةً في الكينونة، واستنباطية.

نكرّر: إن ثقل نظريتي منشيوس وشيون تسي في الطبيعة البشرية يقع لا على فلسفة وجود في طبيعة خيّرة أو شريرة، بل على تربية شخصية مستقيمة بفلسفة التحوّل، في حدود الطبيعة الفطرية. فالنظرية الشرقية في الطبيعة البشرية ترمي إلى الإقرار بالطبيعة البشرية الفطرية، وإلى إدارتها في حدودها بالأخلاق والقانون، وإلى تنمية شخصية مستقيمة لما فيه نفع المجتمع. وهي نظرية في الطبيعة البشرية لم تتأثر بالدين ولا بالنظريات الميتافيزيقية، وتُطبَّق بلا تغيير في الشرق من العصور القديمة إلى يومنا هذا.

3) إدارة الطبيعة البشرية: الحرية داخل القدر في الشرق، مقابل التضاد بين الحتمية وحرية الإرادة في الغرب

على الأرض أشجار لا تُحصى. وللشجرة الواحدة أوراق كثيرة. ومع ذلك، كل ورقة مختلفة. فليس في العالم ورقتان متطابقتان. والبشر على الأرض صاروا الآن أكثر من ثمانية مليارات. وكل واحد يعيش بشخصية مختلفة. فليس على الأرض شخصان يجتازان الحياة بالشخصية نفسها. فنصل إذن إلى نتيجة أن البشر يولدون بالطبيعة نفسها، لكنهم يعيشون جميعًا بشخصيات مختلفة. والحضارة الشرقية ترى أن الطبيعة البشرية فطرية، لكن الشخصية تتكوّن بعد الولادة. ومع ذلك، ليست الشخصية حرّة إزاء الطبيعة. فهي تتحرك في حدود «التفاعل بين أنانية قوية وإيثار ضعيف» الموجود في الطبيعة. وفي هذه الحدود، تتوقف الشخصية التي يمكن أن يكتسبها المرء على الفرد كليًا. فالإنسان، المولود بهذه الطبيعة، «الغريزة مصدر الضوء، والذهن المرآة»، يتمتع بـ«حرية داخل القدر».

كل البشر يولدون في النهاية في حدود طبيعة بشرية واحدة. صحيح أن في الطبيعة البشرية فروقًا في قوة الانفعالات المختلفة التي تحكمنا، وفي الحجم النسبي للأنانية والإيثار. لكن يصعب إنكار أننا نولد بأنانية قوية، وإيثار ضعيف، وشغف بالسيطرة على الآخرين. فمثلًا، حتى عند من يولدون بشغف كبير بالسيطرة على الآخرين، يتوقف الاتجاه الذي تعبّر فيه هذه الغريزة عن نفسها على التربية وعلى جهدهم الخاص وحدهما. وإذا طُلب ذكر شخصين أدّيا دورًا مهمًا في الحرب العالمية الثانية، ذُكر تشرشل وهتلر. فكلاهما وُلد بطبيعة نادرة: شغف قوي بتوسيع سيطرته. لكن أحدهما صار رجلًا يكرّمه التاريخ، والآخر يُعامَل كشبه مجنون. فليست الطبيعة، بل بيئتهما وجهودهما الخاصة، هي التي فرّقت بينهما. وفي النهاية، ليست الطبيعة البشرية بل الشخصية هي التي تقرّر ما يكون عليه الشخص، وهي التي تصير العامل الذي يقرّر كيف يحكم عليه التاريخ.

تولد الحضارة الإنسانية من الأنانية الكامنة في الطبيعة البشرية. لكن إذا لم تُدَر هذه الأنانية، لم تستطع الحضارة أن تبقى. فالأخلاق الشرقية والشريعة الدينية الغربية وُلدتا لإدارة أنانية الطبيعة البشرية. والحضارة الغربية تبدأ بالقانون والأخلاق بوصفهما هبتين من الإله للإنسان. فالوصايا العشر لموسى وأخلاق محبة القريب عند يسوع آتيتان كلتاهما من الإله. أما الشرق فيفسّر القانون والأخلاق بأنهما منبثقان من الطبيعة البشرية. فالطبيعة البشرية، إذا تُركت لنفسها، تجعل الخصومات والتنافس في المجتمع الإنساني أمرًا لا مفرّ منه. والأنانية أقوى ما في الطبيعة البشرية. والأنانية محرّك المجتمع الإنساني. ولذلك فالفكرة أن يُصنع القانون والأخلاق لإدارة المجتمع الإنساني. والمهم هنا أن القانون يصنعه لا الإله بل الإنسان، ولذلك يُحدث بسهولة مشكلات في النهاية؛ فالحضارة الشرقية تعدّ الأخلاق، وهي مفهوم أعلى من القانون، أهم من القانون. والمفهوم المحوري في طاو تي تشينغ والحوارات هو الأخلاق. وإذا قارنّا بين حضارتي الشرق والغرب، وجدنا الشرق يحمل فكرة تقديم الأخلاق التي يمثّلها الطاو على الشريعة الدينية التي يمثّلها الإله. فالأخلاق لا يضعها أمر الإله، بل يضعها في المجتمع الإنساني مبدأ حفظ الذات، لإدارة الطبيعة البشرية.

إذا نظرنا في قولي منشيوس وشيون تسي بخيرية الطبيعة البشرية وشرّيتها، رأينا أن نقاشهما في الطبيعة البشرية ينتهي إلى تربية الشخصية. فقول منشيوس بالخيرية وقول شيون تسي بالشرّية لا يرميان إلى بناء نظرية في العقد الاجتماعي: بل يتركّزان على التربية على الأخلاق. فكتابا منشيوس وشيون تسي يتركّزان لا على تعريف ما هي الطبيعة البشرية، بل على الكيفية التي يستطيع بها بشر ذوو طبيعة كهذه أن يكتسبوا، بالتربية، شخصية حسنة. وفي ذلك يشبه منشيوس وشيون تسي كلاهما معلّمهما كونفوشيوس، لأن كونفوشيوس، دون أن يناقش الطبيعة البشرية، يتركّز على تربية الشخصية.

إنهم يتركّزون على الإنسانية والاستقامة والآداب والحكمة، مطروحةً غاياتٍ للشخصية التي على الإنسان أن يكتسبها. وهذا يشبه الفلسفة التي أنتجها الغرب وهو يجتاز عصر التنوير ويتأمّل في الطبيعة البشرية. وهي خاصةً الفلسفة نفسها عند بنجامين فرانكلين. فقد انتهى فرانكلين، وهو يفحص الميتافيزيقا الغربية، إلى أن النقاش الميتافيزيقي لا معنى كبيرًا له. ويكتب أن المهم في عيش الحياة هو ما أعلاه الإنسان دائمًا: العلاقات بين البشر، أي مراعاة الآخرين، والصدق، والجدّ، والأمانة، وما إلى ذلك.

بهذا المعنى، يمكن القول إن النقاش الشرقي في الطبيعة البشرية كان قد غادر من قبلُ الميتافيزيقا ليقارب الجانب الملموس من «الشخصية». والمهم أن الشخصية تولد من توافق الطبيعة والذهن؛ أي إن الشخصية كانت تُرى ما يُنتجه الذهن حين يقترب من الطبيعة. ومن هذا المنظور، يمكن أن يُرى تصوّر منشيوس الأخلاقي القبلي تعليمًا للإيثار الموجود في الغريزة. وبهذا المعنى، لقبليّة منشيوس دلالة مهمة هي أنها تستند إلى الغريزة. وأن يُعلي منشيوس الإيثار الضعيف في الغريزة وحده، لا أنانيتها القوية، ربما كان جهده الخاص من أجل التكوين النهائي للشخصية. لكن إغفاله الأنانية القوية يجرّ عليه نقد قول شيون تسي بالشرّية. وشيون تسي، إذ تركّز كليًا على الأنانية القوية حتى أغفل الإيثار الضعيف، يمكن أن ينتقده أتباع منشيوس. فلما كان الإيثار هو الآخر جزءًا من الغريزة، ففكرة شيون تسي القائلة إن كل أخلاق تنشأ بعد الولادة لا تراعي القبليّة بما يكفي. لكن لا بد من ملاحظة أن فكر منشيوس كفكر شيون تسي يقوم على تكوين الشخصية بالأدوار التكاملية للغريزة والذهن. وإذا كانت النظرية الغربية في الطبيعة البشرية قد تطورت في النهاية إلى نظرية في العقد الاجتماعي، أو إلى قوانين ومؤسسات، فيمكن القول إن النظرية الشرقية تطورت في النهاية إلى نظرية في الشخصية، أي إلى الأخلاق السياسية والاقتصاد السياسي.

القانون والأخلاق ينبثقان في النهاية من الطبيعة البشرية. وفلسفة شيون تسي في الطبيعة البشرية، التي رأيناها آنفًا، تعبّر عن ذلك جيدًا: «فإذا لم يتّبع المرء إلا طبيعته ولم يتصرف إلا بحسب عواطفه، انتهى إلى مجتمع عنيف، يتقاتل فيه الناس ويتخاطفون الأموال. ولذلك لا بد من القانون والأخلاق». «الطبيعة هي ما يولد به المرء. فلا يمكن تغييرها بالتعلّم، ولا تحويلها بالعمل. والأخلاق والقانون من صنع الحكماء (聖人)». ³²³

إذا حللنا على الطريقة الشرقية العلاقة بين نظرية الطبيعة ونظرية التربية، زالت مشكلة «الحتمية وحرية الإرادة» التي تؤرّق الغرب كثيرًا. فحضارة الإله، إذ آمنت بأن الإله خلق الإنسان ويرعى الشؤون الإنسانية، استخرجت من ذاتها المشكلة العسيرة، مشكلة «الحتمية وحرية الإرادة». فالطبيعة البشرية هي الجزء المقابل للحتمية. والتربية هي الجزء المقابل لحرية الإرادة. وفي النهاية، يحتاج الإنسان إلى الطبيعة وإلى التربية معًا. فالطبيعة لا حيلة لنا فيها، لأننا نولد بها على كل حال. لكن جعل هذه الطبيعة نافعة للحياة الاجتماعية هو دور التربية. ونظرية الصراع الكامنة في حضارة الإله الغربية يعسر عليها حلّ مشكلة الحتمية وحرية الإرادة. فاتّباع فكرة أن الإله يقرّر كل شيء تأييد للحتمية. لكن التشديد على دور الذهن البشري تأييد لحرية الإرادة. والصعوبة آتية من الموقف القائل إنه لا بد من اختيار أحدهما. لكن اتّبع نظرية الانسجام الكامنة في حضارة الطاو الشرقية، تنحلّ المشكلة بسهولة. وفكّر في أن الحتمية وحرية الإرادة لازمتان كلتاهما، تزل المشكلة. فالدماغ القديم هو الحتمية؛ والدماغ الجديد هو حرية الإرادة. ولذلك لا يُحلّ لغز الطبيعة البشرية إلا بالنظر في الاثنين معًا. لكن ثمة شرطًا: الدماغ الجديد حرّ في إطار الدماغ القديم. أي إن مفهوم الحرية داخل القدر يصدق.

وسؤال لماذا تولي الحضارة الشرقية التربية كل هذه الأهمية ينحلّ هو الآخر بسهولة. فالجهد الشخصي والتربية يصيران مهمة مطلقة مصيرية لا بد للإنسان أن ينجزها متى وُلد. ولذلك مورست التربية في حضارة الطاو قبل حضارة الإله بنحو ألفي عام. وقصة أم منشيوس، في القرن الرابع قبل الميلاد، التي تكبّدت المشقة من أجل تربية ابنها فانتقلت بالسكن ثلاث مرات بعناء كبير، قصة يعرفها كل الآباء.

طوال ألفية العصور الوسطى المتمحورة حول الإله، كان كل شيء مكتوبًا في الكتاب المقدس، وكان تطبيقه جيدًا لدخول الجنة الغاية القصوى. فلم تكن هناك حاجة إلى دراسة شيء غير الكتاب المقدس. والتربية التي سادت ألفية العصور الوسطى كانت السكولائية، أي دراسة الكتاب المقدس. فكانت تربية لا على الحكمة، بل على المعرفة. وطوال نحو ألف عام، لم ينشر الغرب إلا كتبًا عن الدين وعن الإله. وأول الكتب الغريبة عن الدين ظهرت في القرن الرابع عشر، مع عصر النهضة. ولذلك يفصل بين الشرق والغرب ألفا عام في الاهتمام بتنمية الشخصية. ففي الغرب، بدأ الاهتمام بتربية وطنية متمحورة حول تنمية الشخصية فعليًا في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، بتأثير لوك وروسو وغيرهما. أما الحوارات لكونفوشيوس، في القرن السادس قبل الميلاد، فكتاب في تنمية الشخصية من أوله إلى آخره. وهي تتركّز على تكوين القادة (君子). وقولا منشيوس وشيون تسي بخيرية الطبيعة البشرية وشرّيتها أشبه بمقدّمات لتنمية الشخصية. فلم تؤدّ نظرياتهما في الطبيعة البشرية إلا دور كتب تمهيدية، للتركّز على تكوين القادة بتنمية الشخصية.

في الحضارة الشرقية، استقرّ القولان بخيرية الطبيعة البشرية وشرّيتها في الأذهان بوصفهما «القول بأن في الطبيعة خيرًا وشرًا»: فالطبيعة البشرية تحتوي الأنانية والإيثار معًا. لكن الحضارة الغربية سلكت طريقًا آخر. فقول هوبز بشرّية الطبيعة البشرية هو لبّ نظريته في العقد الاجتماعي؛ فلا يمكن إذن التوفيق فيه ولا تعديله. ولما كان موضوعًا لتأييد الملكية، فقد فقد سنده حين سقطت الملكية. ونظرية لوك في الحكومة الحرة كانت هي الأخرى قائمة على اللوح الفارغ. وهي نظرية لا تصمد إلا إذا استطاع القادة والمشاركون جميعًا أن يثبتوا حرية إرادتهم بالتربية. فبلا حرية إرادة قبلية، تصير دعوى لا تصمد. وقول روسو بالخيرية يصير نظرية تؤيد لا الملكية، بل السيادة الشعبية. لكن إذا لم تصمد «الإرادة العامة» التي دافع عنها، انهارت نظريته في العقد الاجتماعي وقوله بالخيرية معًا. وخاصةً أنه، بقرنه القول بالخيرية برفض الإقرار بالملكية الخاصة، ترك قوله مجالًا للتحالف مع الشمولية عن طريق سيادة الشعب. وتلك فكرة استغلها القادة الغربيون استغلالًا نشطًا في عصر الأيديولوجيات.

المهم أن أحدًا من المفكرين الغربيين، ولا سيما ممن ناقشوا الطبيعة البشرية، لم يتركّز على غاية تربية الشخصية. فلوك كروسو كانا يريدان تربية موجّهة لا إلى تكوين الأخلاق، بل إلى تأكيد حرية الإرادة أو الإرادة العامة اللتين دافعا عنهما. ونكرّر: إن المفكرين الشرقيين، حتى حيث اختلفت آراؤهم في الطبيعة البشرية، كونفوشيوس ومنشيوس وشيون تسي، كانوا متفقين جميعًا على استهداف تربية شخصية متمحورة حول الأخلاق في النهاية.

من منظور الشخصية التي تطلبها الحضارة الشرقية، تزول هي الأخرى مشكلة الطبيعة والتربية التي لا يزال الغرب يتخبّط فيها. فالنقاش كثير في أيهما أهم، الطبيعة أم التربية. والنظرية الشرقية في الطبيعة البشرية تتيح لنا أن نرتّب أفكارنا في الطبيعة والتربية. فكل إنسان يولد بأنانية قوية وإيثار ضعيف. وبسبب هذه الأنانية القوية، يريد كل واحد الثروة والسلطة. تلك غريزة حفظ الذات، التي تسعى إلى حماية المصلحة الخاصة. ومهما بذلنا من جهد، يولد أبناء الجيل التالي بالأنانية القوية نفسها والإيثار الضعيف نفسه. ومهما بذلنا من جهد، لا نستطيع أن نصنع مجتمعًا يعمل بالإيثار. تلك هي الطبيعة البشرية.

فكيف تعمل التربية إذن؟ تعمل التربية في حدود إمكانات الطبيعة البشرية. فعملها أن تنمّي الإيثار بالجهد، وأن تتعلم وسائل ضبط الأنانية وتمارسها. فللإنسان أنانية قوية وإيثار ضعيف. وعليه أن يستعمل الإيثار لتدوم مصلحته الخاصة طويلًا. فالإيثار لا بد أن يصير المصلحة الذاتية المستنيرة. وهنا يكمن دور التربية. فمن المنظور الطبي، الطبيعة هي الدماغ القديم. والتربية هي الدماغ الجديد. والاثنان متصلان: تلك هي الظاهرة التي يسمّيها الطب «التدمّغ». واتصالهما يعني أن الطبيعة والتربية تعملان على نحو تكاملي. فبالجهود التكاملية للطبيعة والتربية، لا بد من منع الأنانية من أن تكبر بلا حدّ حتى تصير جشعًا. ولذلك لا بد من الاستيقاظ على الإيثار. وهكذا تنمو شخصية حسنة. فالأنانية المستيقظة على الإيثار تصير المصلحة الذاتية المستنيرة. وذلك شرط لا غنى عنه للقائد.

إذا وضعنا اللوح الفارغ جانبًا، فكل البشر يولدون بطبيعة بشرية واحدة. فالأنانية القوية والإيثار الضعيف كامنان في الطبيعة البشرية. وبحسب الطريقة التي يُضبطان بها، ينقسم الناس إلى قادة ومشاركين. ففي المجتمع الإنساني تتكوّن جماعتان من البشر: القادة والمشاركون. «طبيعة بشرية واحدة وجماعتان بشريتان»: ذلك عنصر مشترك في تكوين المجتمع في الشرق والغرب. والشرق يميّز بينهما بالقادة والمشاركين. فأيّ إنسان يمكن أن يصير قائدًا، وأيّ إنسان يمكن أن يصير مشاركًا. والاثنان رفيقان. فإذا زالت إحدى الجماعتين، زالت الأخرى أيضًا. ونظرية الانسجام تصل بين الجماعتين.

والغرب أيضًا يقسم البشر إلى جماعتين. لكن هاتين الجماعتين لا تتحددان بعد الولادة بتربية الشخصية: بل تتحددان منذ الولادة. إنه تقسيم نمطي، بحسب الدين والعرق والمنطقة: ذلك هو الفرق بين حضارة الطاو وحضارة الإله. ففي العصر اليوناني، كان البشر يُقسَمون إلى يونانيين ذوي روح، و«برابرة» بلا روح. وكان يُؤكَّد أن البرابرة كالحيوانات، ولا بد من استعبادهم. وفي ظل المسيحية، كانوا يُقسَمون إلى مؤمنين (المخلَّصين) وغير مؤمنين (المرفوضين). وقد أصدرت البابوية هي الأخرى مرسومًا يجيز استعباد غير المؤمنين. وفي عصر الذهن، قُسم البشر إلى غربيين يملكون «الذهن»، وغير غربيين لا يملكونه. وفي عصر الأيديولوجيات، صاروا يُقسَمون إلى مؤمنين بالعقيدة الأيديولوجية ومعارضين لها. والمعارضون للعقيدة الأيديولوجية لا بد من إزالتهم. فلكي يُعامَل المرء معاملة لائقة، كان عليه أن يولد في اليونان ويكون ذا روح، أو أن يولد في الغرب ويكون ذا ذهن. ولذلك يتوقف التقسيم الغربي إلى جماعتين، إلى حدّ كبير، على مكان الولادة وعلى هوية الوالدين: إنه تقسيم بالمولد والعقيدة. والجماعتان تكوّنان علاقة صراع. فإحداهما لا تتسامح مع الأخرى.

يقسم الشرق البشر لا تقسيمًا نمطيًا، بل تقسيمًا علائقيًا: من نسل من يكون المرء، ومن أي أسرة، وعلاقات الحاكم بالرعية أو الأب بالابن. لكنه، على المستوى الفلسفي، لا يقرّ بهذه التقسيمات المتعلقة بالحياة العملية. فتقسيمه هو تقسيم القائد والمشارك. والقادة والمشاركون موجودون في كل مجتمع إنساني. وهو قائم على صورة للإنسان سابقة على كل تصنيف بحسب الأنماط. وفي الغرب أيضًا قادة (جون تسي) ومشاركون (شياو رن). لكن، في التقسيم الصراعي الغربي، ينقسم البشر بحسب امتلاكهم أو عدم امتلاكهم الروح أو الذهن أو العقل أو الأيديولوجيا. ومن لا يملكونها يُقصَون عن مكانة الإنسان. وفي تقسيم كهذا، لا مكان لنظرية التربية. فإذا وُلدت في مكان مجهول، فمهما أُحسنت تربيتك، لن تظهر الروح أو الذهن أو العقل أو الأيديولوجيا التي يشترطها الغرب والتي لم تولد بها. أما التقسيم الشرقي بين القائد والمشارك فتقرّره التربية كليًا. فكل مجتمع فيه دائمًا قادة ومشاركون. ومن بين البشر المولودين بأنانية قوية وإيثار ضعيف، من يضبط أنانيته وإيثاره بالتربية والاستنارة فيسلك طريق القائد؛ ومنهم من يبقى مشاركًا تصير أنانيته جشعًا. فنظرية التربية هي التي تقرّر كل شيء.

حسمت الحضارة الشرقية، قبل أكثر من ألفي عام، نقاشها في الطبيعة البشرية وانتقلت إلى التربية. فقد رأت أن كل إنسان يولد بطبيعة بشرية تسعى إلى الاستيلاء على مصلحتها الخاصة. ثم، متجاوزةً الطبيعة البشرية، تركّزت على النقاش والفلسفة في الشخصية (الطبع، والخُلق، والمزاج، والذات الخُلقية، والشخصية). فالغرب يتركّز على ما هي الطبيعة البشرية؛ والشرق يتركّز على كيفية تنمية الشخصية. فمتى تتكوّن الشخصية؟ أتتفاوت بحسب إشارات مثبّتة من قبلُ في الطبيعة، أم بحسب التربية؟ أتعمل الطبيعة والتربية كلٌّ على حدة، أم تكوّنان الشخصية بتفاعلهما؟ لقد أرست حضارة الطاو الفلسفة القائلة إن الطبيعة والتربية تكوّنان الشخصية بتفاعلهما.

تبقى الحضارة الغربية، في نظريتها في الطبيعة البشرية، عند المشكلة الفلسفية، مشكلة اللوح الفارغ في مقابل نظرية في الطبيعة. أما الحضارة الشرقية، على العكس، فكانت قد غادرت هذا المستوى، وكانت تُنتج أخلاقًا وسياسة قائمتين على فلسفة الطبيعة البشرية وتنمية الشخصية. فقد تركّزت على الشخصية، ولا سيما على شخصية تُعلي الأخلاق. وكانت الغاية أن يُعطى البشر، الساعون إلى مصلحتهم الخاصة، شخصية ملائمة للحياة الاجتماعية.

في الغرب، النقاش في الشخصية حديث نسبيًا. فقد كانت ألفية العصور الوسطى زمنًا لم يُشعر فيه، في ظل الفكر المسيحي، بأي حاجة إلى تربية الشخصية. والتفكير في أهمية التربية الإنسانية نشأ بتأثير لوح لوك الفارغ ونظرية روسو في التربية، قبل ثلاثمئة أو أربعمئة عام. أما الحضارة الشرقية فقد تركّزت ألفي عام على أهمية التربية. ذلك أنها كانت تقرّ بالطبيعة، لكنها كانت ترى أن تكوين الشخصية، أي الطريقة التي ينشأ بها الإنسان، من شأن قوة التربية. وقد استطاع المفكرون الغربيون في مطلع العصر الحديث أن يتلقّوا أخبار الشرق التي نقلها الآباء اليسوعيون. فعبّروا عن دهشتهم وحسدهم إزاء نظام الامتحانات الإمبراطورية، الذي كان الجميع في الشرق بمقتضاه ينصرفون إلى التعلّم، ويُختار فيه الموظفون بحسب نجاحهم. وفي الغرب، في ذلك الزمن، كانت كل المناصب تُشترى وتُباع بحسب نظام المحاباة.

إدارة الواقع في الشرق مقابل طلب المثال في الغرب

الإنسان الغربي الذي يطلب المعنى يلاحق رؤية من أجل البشرية كلها. ونشر الدين وطلب الأيديولوجيا مثالان نموذجيان على ذلك. ففيهما، للوهلة الأولى، شيء من العظمة والفخامة. لكنهما، ككل تبشير وكل نشر أيديولوجي، يعانيان مشكلة جذرية هي افتقارهما إلى الواقعية. فالرؤى التي تطلبها الأيديولوجيا خاصةً بُنيت كلها بتشويه الطبيعة البشرية. والمشكلة تكمن في نظرية في الطبيعة البشرية تعامل الروح أو الذهن أو العقل بوصفها ماهية الإنسان.

المعنى الذي يطلبه الغرب قائم في النهاية على فلسفة الفردانية. فالعلاقة بين الفرد والإله، أو بين الفرد والأيديولوجيا، تصير أهم من العلاقات بالآخرين. أما الإنسان الشرقي الذي يطلب المعنى فيستند إلى نظرية غير المتجلّي (不顯) وإلى العلائقية. واعترافات الطاوية والكونفوشيوسية تعلّم ذلك: «الطاو لا نهاية له»، «حياتنا لها حدّ، أما المعرفة فلا حدّ لها»، «الطاو لا يكتمل أبدًا»، «في الرن (仁) لا معلّم لأحد». فالإنسان الذي يطلب المعنى من جهة الأخلاق يلاحق لا رؤية، بل انسجام العلاقات الإنسانية بجهد لا ينقطع. فالمعنى الشرقي قائم على فلسفة العلائقية. والعلائقية قائمة على فلسفة التحوّل. فالشروط التي يعيش فيها الإنسان تتغير بلا انقطاع بحسب الزمن والوضع.

تتركّز الحضارة الغربية على القوانين والمؤسسات الرامية إلى ازدهار «فردانية» تطلب السعادة، لأن السعادة فردانية. أما في الشرق، فالأخلاق القائمة على «العلائقية» بين البشر تشكّل لبّ الحضارة. والأخلاق آتية من اليقظة إزاء الأنانية الكامنة في الطبيعة البشرية. فالمقصود، في مواجهة الجشع الذي يولد طبيعيًا من الأنانية، أن تُتمثَّل أخلاق العلائقية لتحقيق الانسجام بين البشر في الحياة الاجتماعية. فالطاوية الشرقية تستهدف الحكيم. والكونفوشيوسية تستهدف القائد (君子). والحكيم كالقائد ينتهيان إلى غاية «القائد»: إنه تعبير علائقي. أما في الغرب، فقد استهدف مفكرو غير المتجلّي، كسبينوزا، «الرجل الحكيم»: إنه تعبير فرداني.

نظرية المتجلّي (示現論)، مركز الفلسفة الغربية، تمثّل القيمة الجوهرية للفردانية. فالحقيقة (الإله، والحقيقة الميتافيزيقية، والأيديولوجيا، وغيرها) تصير عندي أهم ما يكون، وتصير علاقتي بالحقيقة أهم من علاقتي بأي إنسان آخر. ذلك أن علاقتي بالآخر تابعة لعلاقتي بالحقيقة، وأصير أحكم على الآخر بحسب الدين أو الأيديولوجيا. وعلى هذا الأساس، تعدّ الفردانية استقلال الفرد وحريته أهم من كل شيء. فطلب الحقيقة التي أدركتها وكسب الأنصار الكثيرين يصيران نمط حياة الغربيين.

لبّ الحضارة الشرقية نظرية غير المتجلّي (不現論). فهي ترى أن «الحقيقة موجودة، لكن الإنسان لا يستطيع التعبير عنها». وفي الغرب، قال بها هيراقليطس وغيره، لكنها، بعد سقراط، هُدمت في الفلسفة الغربية وصارت مفهومًا لم يعد له وجود. ونظرية غير المتجلّي هي الفكر الذي يشكّل أساس الطاوية والكونفوشيوسية والبوذية. وأحسن ما يعبّر عنها الجملة الأولى من طاو تي تشينغ، «طاو كه طاو فاي تشانغ طاو» (道可道非常道، الطاو الذي يمكن التعبير عنه ليس الطاو الأبدي). فبحسب فكر حضارة غير المتجلّي، لا تستطيع «الحقيقة» التي يدّعي الإنسان اكتشافها أن تتجاوز الأخلاق، أي الرن (仁، الإنسانية)، لبّ العلاقة بين إنسان وآخر. ولا يستطيع المرء كذلك أن يفرض على الآخر «الحقيقة» التي اكتشفها. وهذه الفلسفة هي لبّ العلائقية المعطاة للإنسان.

الفكرتان اللتان أرستهما الحضارة الشرقية لتربية شخصية تتغير هما فكرة القائد الكونفوشيوسية وفكرة اللافعل (وو وي، 無爲) الطاوية. ولبّهما فلسفة ترمي لا إلى تحقيق المُثُل، بل إلى إدارة واقع الطبيعة البشرية. فشيون تسي يرى أنه لا حيلة إزاء الطبيعة الفطرية، مصدر المشكلات، التي يولد بها الإنسان. فهو يقبلها جزءًا من الطبيعة. لكن، لأن الطبيعة البشرية تطرح مشكلات، يتركّز على كيفية حكمها حكمًا حسنًا بعد الولادة بالأخلاق والقانون، لتكوين شخصية نافعة للمجتمع؛ وهذا يلتقي بفلسفة «الحرية داخل القدر». وفي النهاية، ليست غاية شيون تسي أن يغيّر الطبيعة الفطرية لأنها تطرح مشكلة، ولا أن يلغيها أو يتجاوزها، بل أن «يربّي» الشخصية بالأخلاق والقانون. ولذلك لا بد للمجتمع الإنساني من الأخلاق والقانون. وقد عرّف الأخلاق والقانون بأنهما أمران لا يسقطان من السماء، بل صنعهما القادة والحكماء بالنظر الدقيق في المجتمع الإنساني. فهو ينكر القبليّة والتعالي.

مثل هذه الحضارة الشرقية تتركّز على الانخراط في الواقع: فكرة القائد وفكرة اللافعل. فهي تتركّز على إدارة المجتمع الإنساني بتربية شخصية تتغير. أي إنها فلسفة في الكيفية التي يستطيع بها الإنسان، بالطبيعة البشرية التي وُلد بها، أن يتكيّف مع المجتمع. فهي تتركّز على الأخلاق السياسية والاقتصاد السياسي، على خلاف الحضارة الغربية المتركّزة على اللاهوت والميتافيزيقا والأيديولوجيا. فكل النظريات الغربية في الطبيعة البشرية ترمي لا إلى إدارة المجتمع الإنساني، بل إلى تحقيق اليوتوبيا.

يتبيّن أن منشيوس كان يدرك الإنسان أساسًا من جهة الذهن، أي الدماغ الجديد، وأن شيون تسي، على العكس، كان يدركه أساسًا من جهة الغريزة، أي الدماغ القديم. ومع ذلك، لم يكن منشيوس يتجاهل المشاعر أو الغرائز الإنسانية ولا يعدّها آثمة، ولم يكن شيون تسي كذلك يرفض الأخلاق أو القواعد الاجتماعية بوصفها قيودًا على الغريزة الإنسانية. فمنشيوس وشيون تسي كانا يقرّان كلاهما بوجود الغريزة والذهن وبالحاجة إليهما. وغايتهما واحدة. فمنشيوس كشيون تسي يشدّدان على «تربية الشخصية». ويؤكد شيون تسي أن الطبيعة البشرية تعرف ما هو صواب وتملك التمييز فيه، لكن لا بد من لقاء معلّم صالح وأصدقاء صالحين ومن تهذيب النفس:

لكل إنسان طبيعة فطرية قادرة على معرفة ما هو صواب، وقلب قادر على تمييزه. لكن لا بد له من لقاء معلّم صالح ليتعلّم، وأصدقاء صالحين يعاشرهم، لينمّي هذه الطبيعة (شيون تسي 23: 15)

في الغرب، سبينوزا هو من يعبّر عن التصوّر للطبيعة البشرية وللطبيعة الأقرب إلى تصوّر شيون تسي. فنظرية شيون تسي في الطبيعة البشرية تشبه نظرية سبينوزا. فقد سمّى سبينوزا العبودية البشرية تلك الطبيعة البشرية التي تطلب مصلحتها الخاصة بحسب الغرائز التي وُلدت بها. ورأى أن في الإنسان، مع هذه الغرائز، الذهن، وأن للذهن القدرة على حكم الغريزة. لكنه رأى أن قلة قليلة جدًا تبلغ ذلك. فسمّاهم سبينوزا البشر الأحرار، وسمّى البقية، التي تعيش في العبودية، العامّة. وتقسيم سبينوزا البشر إلى «الإنسان الحرّ والعامّة» يشبه كثيرًا تقسيم شيون تسي إلى «القائد والمشارك». لكن جانب الأخلاق السياسية عند سبينوزا، على خلاف شيون تسي، يكمن في حرية الفرد؛ أما عند شيون تسي فيكمن في قادة المجتمع. فـالأخلاق لسبينوزا تستهدف الإنسان الحرّ. أما شيون تسي فيرمي إلى أن يحترم البشر الأخلاق ويصيروا قادة أكفاء سياسيًا.

ويتخذ شيون تسي وسبينوزا الموقف نفسه أيضًا في تصوّرهما للطبيعة. «الطاو، أو الإله، لا يتدخل في الشؤون الإنسانية». «على الإنسان أن يتّبع طريق الطاو، أو الإله، لخيره هو». «طريق الطاو، أو الإله، يظهر في الطبيعة البشرية». «من يحبّ الطاو، أو الإله، لا يستطيع أن ينتظر أن يحبّه الطاو، أو الإله، في المقابل». «لا يمكن إنكار أن الإنسان جزء من الطبيعة». «كل الأشياء في الكون، والإنسان منها، توجد بقدرة الطاو، أو الإله». ونجد مثل هذه العبارات في فصل «في السماء» (天論) عند شيون تسي، وفي الأخلاق عند سبينوزا. غير أن شيون تسي عبّر عنها متمحورةً حول الطاو، وسبينوزا متمحورةً حول الإله.

تربية الشخصية عند منشيوس وشيون تسي معبَّر عنها من قبلُ كما هي عند كونفوشيوس. فـالتعليم العظيم الكونفوشيوسي يشرح الطريق الذي يمرّ بتهذيب النفس وتنظيم الأسرة (修身齊家) في الفصل 8، وبحكم الدولة (治國) في الفصل 9، وبإحلال السلام في كل ما تحت السماء (平天下) في الفصل 10. ومعناه، أن يحكم المرء نفسه، ثم أسرته، ثم الدولة، ثم كل ما تحت السماء، معروف على نطاق واسع بصيغة «شيو شن تشي جيا تشي قوه بينغ تيان شيا» (修身齊家治國平天下). فغاية القائد تكمن في الحكم الصالح. ولذلك يتركّز على تربية الشخصية لتكوين القادة:

البشر جميعًا لهم الطبيعة نفسها والقدرات نفسها. ومع ذلك، يصير بعضهم قادة وبعضهم مشاركين. وسبب اختلافهم لا يكمن في اختلاف الطبيعة والقدرات، بل في عاداتهم وجهودهم. (شيون تسي 4: 7)

يشترك منشيوس وشيون تسي، مع كونفوشيوس، اشتراكًا قويًا في الجانب السياسي الخاص بالكونفوشيوسية: لا بد من تكوين القادة. ويشدّد شيون تسي على الفعل في الأخلاق السياسية:

السماع خير من عدم السماع. والرؤية خير من السماع. والفهم خير من الرؤية. والفعل خير من الفهم. فغاية التعلّم في الفعل. (شيون تسي 8: 9)

يطرح شيون تسي هنا السؤال التالي: هل يمكن أن نجعل من كل البشر حكماء؟ إذا أرادوا جميعًا ذلك، استطاعوا أن يصيروا كذلك. لكن المشكلة أنه لا يمكن إجبار أحد على أن يريده. وفي النهاية، المهم هو اختيار الفرد:

يستطيع الإنسان أن يصير حكيمًا (聖人) بالتعلّم والفعل. فلماذا لا يصير كل الناس كذلك؟ ذلك ممكن، لكن لا يمكن فرضه. فالمشارك يستطيع أن يصير قائدًا، لكنه لا يستطيع إن لم يرد. والقائد يستطيع أن يصير مشاركًا، لكنه لا يستطيع إن لم يرد…. فليس الأمر أن الصيرورة كذلك عسيرة. بل المعنى أنه لا يمكن صنعها بالإكراه. (شيون تسي 23: 12)

هنا يكمن فرق بين حضارتي الشرق والغرب: فرق «الإيمان بالإله» مقابل «تربية الشخصية». ففي حضارة الإله، يصير المرء مؤمنًا حين يعلن أنه يؤمن بالشريعة الدينية المقرّرة. ومتى صار مؤمنًا، أُدير «من الخارج» بالشريعة. أما في حضارة الطاو، فالقائد لا يتحدّد من الخارج، بل «من الداخل». فالمرء يقرّر بنفسه هل هو قائد أم مشارك:

ما يطلبه القائد هو في نفسه. وما يطلبه المشارك يتحدّد من الخارج. (الحوارات 15: 20).

هذا الفكر الكونفوشيوسي يُشرح بوضوح أكبر عند شيون تسي. فللقائد الغاية التي هي غاية القائد: السلام في كل ما تحت السماء. والقائد يتصرف بحسب هذه الغاية. أما المشارك فليست له هذه الغاية الأخلاقية، ويتّبع رغبته الشخصية.

القائد يستخدم الأفكار والأشياء. والمشارك تستعبده الأفكار والأشياء. (شيون تسي 2: 5).

فكرة القائد الكونفوشيوسية تلتقي بفكرة اللافعل الطاوية. فقانون اللافعل أن يُقلَّص الفعل الخارجي إلى أدناه. أما في الشريعة الدينية، فالمهم هو الإقناع الخارجي وقبوله. ولذلك تقرّ المسيحية بالتحوّل من دين إلى آخر. فلما كان يكفي اتّباع الشريعة المقرّرة، أمكن للكاثوليكي أن يصير بروتستانتيًا، والعكس. أما في حضارة الطاو، فالقائد والمشارك لا يستطيعان تبادل موقعيهما بتغيير الدين. وتاريخيًا، كثيرًا ما وقع التحوّل الديني بالإكراه: كالمراسيم التي ألزمت اليهود بأن يصيروا مسيحيين وإلا صودرت كل أموالهم. لكن، كما شرح شيون تسي، لا يمكن أن يصير المرء قائدًا أو مشاركًا بالإكراه. فلا يكون ذلك ممكنًا إلا إذا أراده المرء نفسه وتُرجم إلى أفعال.

والحوارات تتحدث عن ذلك أيضًا: «القائد يطلب ما يريده في نفسه؛ والمشارك يطلبه عند الآخرين». «القائد يحكم على قدرته هو؛ والمشارك يتحدّد باعتراف الآخرين به». «القائد يهتمّ بالطاو؛ والمشارك يهتمّ بالفقر». فإذا عسر الحكم على شخص مباشرة، كفى النظر إلى من يحيطون به. وشيون تسي، في فصله «الطبيعة البشرية شريرة»، يدعو إلى النظر في المحيطين: «إذا تساءلت عمّا يساويه إنسان، فانظر إلى أصدقائه. وإذا تساءلت عمّا يساويه ملك، فانظر إلى وزرائه».

4) غاية الطبيعة البشرية: طلب معنى الحياة مقابل طلب السعادة الفردية

نظرية العقد الاجتماعي الغربية وتنمية الشخصية الشرقية ترميان كلتاهما إلى إدارة المجتمع الإنساني. وهذا يمسّ مباشرة الطريقة التي تتكوّن بها الطبيعة البشرية والطريقة التي تُستعمل بها. ففي ضوء الطبيعة البشرية، ماذا يريد البشر وماذا يطلبون في حضارتي الشرق والغرب؟ إن نظريات الطبيعة البشرية في الشرق والغرب تختلف في نقطة انطلاقها: فلسفة التحوّل وفلسفة الوجود. وبالتالي تختلف الغايات التي يطلبها البشر في الحضارتين. ولا بد لنا من بحث ملموس فيما يطلبه، لا الذهن، بل الإنسان المكوّن من الطبيعة البشرية، أي من الغريزة والعقل.

يقوم الدين المنزل على مقدّمة أن إرادة الإله فوق الذهن البشري. لكن العقلانية الغربية تتجه نحو فكرة أن الذهن الذي وهبه الإله للإنسان يستطيع أن يُظهر قدرة شبيهة بقدرة الإله. أما الشرق فيتخذ أساسًا لحضارته نظرية في الطبيعة البشرية يرتبط فيها الذهن والغريزة. وفي هذه النظرية في الطبيعة البشرية، يرمي الشرق إلى إيجاد المعنى بين البشر. فعلى خلاف الفردانية، التي تطلب الجنة أو السعادة، تطلب العلائقية معنى الحياة. ومعنى الحياة قائم على الأخلاق، ولبّه علاقتي بالآخرين: «إن أردت أن تقوم، فأعِن الآخرين على أن يقوموا». والحياة الشرقية التي تطلب معنى الحياة تختلف عن الرؤية، القائمة على نظرية المتجلّي الغربية، الرامية إلى تحقيق عالم يوتوبي. فالجهود الرامية إلى طلب اليوتوبيا تؤتي أحيانًا ثمارًا عظيمة، لكنها تنزلق بسهولة إلى مركزية الإنسان التي تتجاهل الأخلاق.

أراد الغرب في عصر الاستكشافات الكبرى أن يوسّع عظمة الذهن البشري. فالغرب، وقد ازداد ثقة بحضارته القائمة على تقديس الذهن، صار يحلم بعالم مثالي. ومدفوعًا بالتقدّم المذهل للعلم، استولى عليه شغف الإيمان بأن الإنسان يستطيع أن يبني عالمًا مثاليًا. فتكوّنت منظومة فلسفية هائلة: الإنسان وُلد ليطلب المُثُل، وهو موجود من أجلها. وفي تلك الحقبة، حقق الغرب الحديث تقدّمًا نادرًا في التاريخ الإنساني. فنظرية الضوابط والتوازنات جعلت التداول السلمي على السلطة حقيقة واقعة، وجلبت للبشرية تقدّمًا مذهلًا في الفنون والموسيقى والرياضة والعلوم. ومع غزو الغرب للعالم نشأت منظومات فلسفية تعلن عظمة الذهن الغربي، وانضمّ إليها أكثر الغربيين. وأخذت تغلي فكرة توسيع ذلك إلى العالم، والغرب في المركز. فصاروا يحلمون بعالم مثالي للغربيين، وللعالم.

فكرة أن يوتوبيا يقودها الذهن يمكن أن تُطبَّق في المجتمع الإنساني حلم مستحيل. فلما كانت الغريزة مصدر الضوء والذهن المرآة، فإن يوتوبيا تتجاهل الغريزة لا يمكن أن تتحقق في المجتمع الإنساني. وبحسب فلسفة التحوّل الشرقية، لا يفعل المجتمع الإنساني إلا أن يتعاقب فيه زمن يُتشبَّث فيه باليوتوبيا مدةً، وزمن هدم يُسقطها. وتاريخيًا، فتحت فكرة الإنسان في بناء اليوتوبيا، باقترانها بـ«الداروينية الاجتماعية»، عصر الأيديولوجيات. وهكذا خلقت الأيديولوجيا الغربية في القرن العشرين ضروبًا شتى من الأيديولوجيات التي أنتجت أوضاعًا فظيعة أخلاقيًا، وألقت البشرية بنفسها فيها بكل ما تملك. والفلسفة الغربية، وقد شهدت هذه النتائج الكارثية، اكتشفت وهم الداروينية الاجتماعية، واكتشفت شيئًا فشيئًا حدود الذهن البشري أيضًا.

إلى أين ستمضي الحضارة الغربية الآن؟ يكفيها أن تقبل أن الذهن البشري موجود تحت قانون الإله، أو قانون الطبيعة. والمشكلة أن الغرب لا يستطيع كذلك أن يعود إلى إله الدين المنزل، لأن مسألة إله يصنع المعجزات ويدير الشؤون الإنسانية حُسمت في عصر التنوير. فيمكن عندئذ الوصول إلى إله لا يدير الشؤون الإنسانية بالمطابقة بين الإله والطبيعة، على الطريقة التي اقترحها سبينوزا. وهذا الطريق يعود في النهاية إلى قبول فلسفة الطاو الطبيعية التي تستند إليها الحضارة الشرقية. لكن الفلسفة الطبيعية تختلف اختلافًا جوهريًا عن تقديس الذهن، النغمة الغالبة في الحضارة الغربية منذ آلاف السنين؛ فليس ذلك سهلًا هو الآخر. وهنا تظهر المشكلة الجوهرية: الحضارة الغربية لا تجد طريقها.

في غرب ما بعد التنوير، والذهن يحلّ محلّ الإله، تركّزت الفلسفة على البحث عن أساس الأخلاق. ففي منظومة الربوبية، طرح كانط فلسفة ترى أن في داخل الطبيعة البشرية طبيعة تطلب الأخلاق. وأخلاق الواجب هذه عند كانط، القائمة على «الذهن»، أضعف إقناعًا بكثير من أخلاق الواجب القائمة على «الشريعة» التي كان الإله يأمر بها في الدين المنزل. ولذلك صار الغربيون، وقد ضعف لديهم حسّ الواجب الأخلاقي، يطرحون على أنفسهم السؤال: «لماذا ينبغي للإنسان أن يعيش؟»

ما يتركّز عليه الغربيون هنا هو نظرية السعادة. فهم يُظهرون نزوعًا إلى التركّز على «نظرية في السعادة» في الحياة أكثر من «نظرية في الواجب» قائمة على الذهن. فقد رأى بنثام أن الطبيعة البشرية، لما كانت تطلب السعادة في النهاية، فإن الغاية التي هي الأخلاق تولد من طلب السعادة. ³²⁴ وللغرب تقليد طويل يجد غاية الحياة في طلب السعادة. وهو يمتد من طاليس وسقراط، مرورًا بأبيقور، حتى أخلاق المنفعة عند بنثام في العصر الحديث. فقد شدّد طاليس على أهمية السعادة: «أسعد الناس من كان له جسد سليم، وذهن غني، وطبع حسن التهذيب». وكان سقراط يؤمن بأن المعرفة تجلب السعادة: «أخطاء الإنسان آتية من الجهل. والمعرفة فضيلة. والفضيلة سعادة».

تقوم الحضارة الغربية على فردانية تطلب «سعادة كل واحد». وفي الشرق، ظهر نادرًا مفكرون دافعوا عن الفردانية. ففكر يانغ تشو (楊朱)، وهو من المدارس المئة التي تنافست في عصر الممالك المتحاربة، يشبه كثيرًا الفردانية الغربية. فقد كان يجعل كل شيء قائمًا على الفعل من أجل الذات، وكان لا يبالي بالأخلاق الاجتماعية. ولبّ فكر يانغ تشو هو «من أجلي» (爲我)، أي ألّا يعمل المرء إلا لنفسه، و«حفظ الطبيعة كاملة وصون الأصيل» (全性保眞)، أي أن تُحفظ الطبيعة البشرية كما صنعتها الطبيعة. وفي مقابل يانغ تشو، كان لفكر مو تسي (墨子) هو الآخر نفوذ كبير في عصر الممالك المتحاربة. فقد دافع مو تسي عن المحبة الشاملة (兼愛) وعن إدانة العدوان (非攻). وكان يشدّد على محبة الآخرين، ويؤكد أنه لا ينبغي الهجوم أبدًا، في أي حال. وفي عصر الممالك المتحاربة، حيث كانت الحروب تتوالى بلا نهاية، راج فكر مو تسي. لكن فكري يانغ تشو ومو تسي، وإن كان لكل منهما نصيبه من الحق، يميل كلٌّ منهما إلى جانب.

دافع الفكر الكونفوشيوسي عند كونفوشيوس عن علائقية تحتضن معًا التشديد على الذات، كما عند يانغ تشو، والتشديد على الآخر، كما عند مو تسي. فهو التأكيد أنه لا بد من الوصل بين الذات والآخر. وعلائقية فكر كونفوشيوس هي فكرة أن الآخرين إذا لم يكونوا سعداء، فلا يستطيع المرء أن يكون سعيدًا وحده. وفي النهاية، صار فكر كونفوشيوس، وقد غدا الكونفوشيوسية، مركز الفكر الشرقي. ولأن الحضارة الشرقية تُعلي علائقية «النحن»، فهي تُعلي لا العلاقة بين الإنسان وكائن مطلق، بل علاقة الإنسان بالإنسان.

لا تعرف بعدُ كيف تخدم البشر، فكيف تخدم الأرواح؟ لا تعرف بعدُ الحياة، فكيف تتحدث عن الموت؟ (الحوارات 11: 12)

الرن (仁)، الذي تعدّه الكونفوشيوسية أسمى الأخلاق، يستهدف بالتحديد علائقية متمحورة حول علاقة الإنسان بالإنسان. ففي المركز لا تقف «الحقيقة» التي يعلنها الدين أو الميتافيزيقا، بل علائقية «ليحيَ الآخرون ولأحيَ أنا»، التي تعدّ العلاقة بين البشر القيمة العليا:

إذ يريد أن يقوم، يعين الآخرين على أن يقوموا؛ وإذ يريد أن يبلغ، يعين الآخرين على أن يبلغوا. (الحوارات 6: 30)

في العلائقية، لا يمكن هو الآخر أن يُعاش الشعور بالسعادة وحيدًا: بل المقصود أن يُحَسّ مع الآخرين انفعال السعادة، أي علم النفس الإيجابي. ولذلك يمكن، في المقارنة بين حضارتي الشرق والغرب، أن تُسمّى الفلسفة الشرقية المقابلة للفردانية الغربية لا جماعية، بل علائقية. لكن مفهوم «العلائقية» غير مستعمل في المنظومة الفلسفية الغربية. فلا بد إذن من التسليم بأنه لا يوجد في اللغات الغربية مفهوم فلسفي يعبّر عن العلائقية الشرقية. ففي الغرب، المهم هو الفردانية: فالحقيقة الدينية أو الفلسفية أو الأيديولوجية تتجاوز، عندي، علاقتي بالآخرين. أما العلائقية الشرقية فهي فلسفة تُعلي العلاقة بين البشر، وتعني حماية مصلحتي بمراعاة الآخر. والمعنى الفلسفي للعلائقية يلتقي بهذه الحقيقة البسيطة: «لولاك ما كنت أنا».

السعادة التي تُحَسّ في الفردانية الغربية عابرة. فالشعور بالسعادة لا يدوم. ومن يطلبون السعادة يشعرون بالشقاء حين لا يكونون سعداء. والمشكلة في طريقة وضع الإطار. فالسعادة والشقاء، إلى حدّ كبير، لعبة صفرية. أما من يطلبون معنى الحياة، كما في الشرق، فيقيسونه بعلاقاتهم بالآخرين أو بالتعلّم. والعلائقية تفلت من اللعبة الصفرية. فطلب المعنى متصل ومتدرّج؛ وله درجات. ولأن طلب السعادة صفري، فإن من يشعرون لا بالسعادة بل بالشقاء يبحثون بسهولة عن الحل في المخدرات أو في مكان آخر، خارج أنفسهم. أما من يطلبون المعنى فيقيسونه بعلاقاتهم بالآخرين أو بثمار تعلّمهم: فالمعنى والثمار يُقاسان من الداخل.

التصوّرات الأخلاقية عند منشيوس وشيون تسي، في الشرق، بعيدة عن السعادة أو عن اللذة الأبيقورية. فمنشيوس، المفكر المولود في حضارة الطاو، كان يرى أن غاية الحياة ليست طلب السعادة أو اللذة. فقد كانت لمفكري الحضارة الشرقية غاية واحدة: طلب الأخلاق السياسية وحسن اختيار «القادة (君子)». تلك سمة من سمات الكونفوشيوسية، وغاية تشارك فيها كونفوشيوس ومنشيوس وشيون تسي. أما الطاوية فترمي في الأصل إلى تجنّب المشاركة المباشرة في السياسة وإلى التعمق في طاو الطبيعة، لكن الطاوية نفسها تقسم البشر إلى حكماء (聖人) وشعب، وتشرح القيادة التي يمارسها الحكيم.

بهذا المعنى، يتشابه تقسيم الكونفوشيوسية إلى قائد ومشارك وتقسيم الطاوية إلى حكيم وشعب في أن كليهما يعرض في النهاية صورة «القائد» المنشود. فالحياة الشرقية التي تطلب المعنى تبحث عنه، على أساس العلائقية، في العلاقات بالطبيعة وبالآخرين. وهي قائمة على نزعة إنسانية متمحورة حول أخلاق العيش المشترك، لا حول السعادة الفردية. ولأنها تشمل الآخر والذات معًا (彼我)، فليست تضحية بالمصلحة الذاتية، بل هي المصلحة الذاتية المستنيرة، أي تعبير عن العلائقية.

يتخذ الغرب غايةً للحياة السعادة الفردية، والشرق طلب معنى علائقي. فالرن (仁) هو «مراعاة الآخرين»، أي نزعة الرحمة. والأخلاق «علائقية»: لا يمكن إنجازها وحيدًا. وإذا كانت السعادة قائمة على الفردانية، فالرن قائم على علائقية تصل بالضرورة بالآخرين. والعلائقية تُعلي مراعاة الآخر، لأنها تطلب لا السعادة، بل «حياة ذات معنى» أو «حياة جديرة بأن تُعاش». ذلك أن جاري إذا كان شقيًا، فلا أستطيع أنا، بوصفي فردًا، أن أكون سعيدًا وحدي.

وهذا يُظهر أن العلائقية الشرقية تختلف عن الجماعاتية الغربية. فالجماعاتية الغربية تُفهم بمعنى الإحلال محلّ الفردانية، أما العلائقية الشرقية فتحتضن الفردانية. وبما أن العلائقية الشرقية لا تنكر الفردانية الغربية، فيمكن أن تُرى فلسفة تجمع بين الفردانية والجماعاتية الغربيتين.

تعلّق الغربيين بالسعادة فريد. ذلك أنهم، على أساس فلسفة الوجود، كانوا يؤمنون بأن السعادة لا تأتي على نحو متقطع ومؤقت، بل إن سعادة أبدية ممكنة. وبحسب فلسفة التحوّل الشرقية، يتغير تعريف السعادة. فالسعادة مهمة، لكنها، ككل شيء في الكون، لا يمكن أن تأتي الإنسان إلا على نحو متقطع، ولا يمكن إلا أن تكون مؤقتة. ولذلك لم يُبرز الفكر الشرقي أهمية «سعادة» محدودة بالزمن. بل صار يُعلي «المعنى» الواقعي للحياة، الذي يوجد في الشؤون الإنسانية: الأسرة، والأصدقاء، والتعلّم، والطبيعة.

شرح كونفوشيوس في الحوارات، في فصل «يونغ يه»: «من يحبّ الشيء خير ممن يعرفه، ومن يجد فيه متعته خير ممن يحبّه» (الفقرة 18). فالمعرفة (知) والحب (好) والمتعة (樂) تختلف عن نظرية السعادة الغربية. وشرح كونفوشيوس يصف المسار الذي يبلغ به المرء الفهم بجهده الخاص. ومعناه أنه لا يُبلغ الإنجاز الحقيقي والفهم الحقيقي إلا إذا لم يقف المرء عند معرفة الشيء، بل أحبّه، وتجاوز ذلك إلى أن يجد فيه متعته.

من بين الفلاسفة اليونانيين الذين قالوا بنظرية في السعادة، يشتهر أبيقور. ونظرية أبيقور في السعادة هي اللذة. لكن نظريته في السعادة ليست اللذة المتحركة: بل هي «طمأنينة النفس» (الأتاراكسيا). فقد كان يؤكد أنه لا بد من الاعتدال في الرغبات، وإعلاء الصداقة والثقة، وبلوغ السعادة بتحقيق طمأنينة النفس عبر حياة حكيمة. والهوس الغربي بالسعادة لا وجود له في الحضارة الشرقية. ففي الغرب، يمتد من أرسطو وأبيقور في العصور القديمة إلى جيريمي بنثام وجون ستيوارت مل في العصر الحديث. وفي العصر الحديث، طُرحت نظرية السعادة علّةً لوجود الإنسان والمجتمع. فقد تجاوزوا الفرد ليدافعوا عن سعادة المجتمع كله، فرفعوا مؤشر السعادة إلى المستوى السياسي.

وضعت الطبيعة البشرية تحت حكم سيّدين مطلقين، الألم واللذة. فهما وحدهما يدلّاننا على ما ينبغي أن نفعل، ويقرّران ما سنفعل. فمن جهة معيار الصواب والخطأ، ومن جهة أخرى سلسلة العلل والمعلولات، مشدودان إلى عرشهما. وهما يحكماننا في كل ما نفعل، وفي كل ما نقول، وفي كل ما نفكر: وكل جهد نستطيع أن نبذله للتحرر من خضوعنا لن يفيد إلا في البرهنة عليه وتأكيده. ³²⁵

أكّد بنثام (1748–1832) أن الأخلاقية تنشأ لأسباب نفعية. فقد رأى بنثام أن الأخلاق تنشأ بحسب الغاية المطلوبة. وأخلاق المنفعة غايتها أن «الأخلاق هي أعظم سعادة لأكبر عدد». ومل (1806–1873)، النفعي هو الآخر، يختلف عن بنثام. ففي مواجهة «مذهب اللذة الكمّي» عند بنثام، يدافع مل عن «مذهب لذة كيفي»: «أن تكون سقراط غير راضٍ خير من أن تكون خنزيرًا راضيًا»، كما يؤكد.

كانوا يؤمنون بأن فضائل كالعدل والشجاعة والإخلاص والصدق تجلب سعادة «الفرد» (أو السعادة النفعية لمجموع الأفراد). والفضائل كالإنسانية والاستقامة والآداب والحكمة مهمة كلها في الشرق أيضًا. لكن الشرق يرى أن هذه الفضائل لا يطلبها «الفرد» وحده، بل يمكن أن تُطلب في «العلاقات» بالآخرين أو بين الطبيعة والإنسان. ولذلك يبحث الشرق لا عن «سعادة الفرد»، بل عن «الإنسان الذي يطلب معنى العلاقات». فمعنى الحياة يعني أن يحقق الإنسان الانسجام مع الطبيعة، والانسجام مع الآخرين في الصداقة والأسرة والتعلّم. ومعنى الحياة في الشرق علائقي. ففي الحياة، يتخذ معنى أن يكون المرء مع الطبيعة أو مع الآخرين. أما السعادة الغربية، على العكس، ففردية. فالمرء يصير سعيدًا وحده. وأفضل سعادة، كما عرّفها اليونانيون، أن يصيروا سعداء كالآلهة.

صارت السعادة غاية حياة الغربيين. وهو مفهوم آخذ في الانتشار في الشرق أيضًا. فيطلب المرء الحقيقة والمال والشرف والحب وما إلى ذلك، وحين ينالها يشعر بالسعادة في حينها. لكن السعادة عابرة إلى حدّ كبير، وفردية خاصةً. ولذلك لا يجعل الشرق السعادة غاية الحياة. فالشرقيون يريدون أن يعيشوا حياة جديرة بأن تُعاش، أي حياة ذات معنى. فالمقصود أن يُحَسّ معنى الكون مع الآخرين، لا معنى الذات وحدها. والمهم ليس سعادتي الخاصة، بل العلاقات التي أعقدها مع المرتبطين بي، أسرةً وأصدقاء وزملاء، ومع الطبيعة، وما أنجزناه معًا. وهنا يُحَسّ أن الحياة جديرة بأن تُعاش. وهنا يُشدَّد على أهمية الأخلاق.

حال مشكلة المخدرات في الغرب والشرق تكشف مشكلة طلب السعادة. فالغربيون يبحثون عن السبب في اختلاف القوانين والقمع، وفي اختلاف التهريب وشبكات الإمداد. فالغرب، والولايات المتحدة خاصةً، يبحث عن الحل لا عند المستهلكين، في الداخل، وهم جذر المشكلة، بل في «عرض» المخدرات الآتي من الخارج. وفي الشرق، لا تكبر مشكلة المخدرات كما في الغرب، حتى حين تكون القوانين والقمع فيه أضعف منها في الغرب، أو حين يكون التهريب وشبكات الإمداد فيه مفتوحة. فالشرقيون يجدون معنى الحياة لا في السعادة أو الشقاء الفرديين، بل في الأسرة والأصدقاء والتعلّم. وحين ينقص ذلك، يبحثون عن الحل في تحسين العلاقات الأسرية والشخصية وفي ثمار أفضل للتعلّم. والمخدرات لا تستطيع أن تحلّ محلّ ذلك. ومن بين منظومات الفكر التي تفصل بين الشرق والغرب، هذا الفرق بين منظومتين فلسفيتين: الفردانية والعلائقية.