Zachodnia cywilizacja kultu ducha (精神)

1) Początki cywilizacji kultu ducha: szyszka (Pine Cone) i oko duszy (Eye of Soul)

Przez tysiąclecia Zachód traktował ducha i instynkt osobno i rozwijał cywilizację, która czci ducha. W Grecji, w Egipcie i na Bliskim Wschodzie uważano, że budowa mózgu wyobraża istnienie ducha, i wyrażano to w malarstwie i rzeźbie. Sądzono, że gdy dokona się sekcji człowieka, szyszynka (Pineal gland) w budowie mózgu okaże się konkretną postacią ducha czy duszy. „Szyszynka” to anatomiczna nazwa gruczołu w kształcie szyszki. Zauważono, że „szyszka” (Pine cone) w przyrodzie bardzo przypomina kształtem szyszynkę. Dlatego na Zachodzie i w innych cywilizacjach, które stworzyły religie objawione, przywiązywano wielką wagę do rzeźb w kształcie szyszki, podobnych do szyszynki. Uważano, że wyobrażają one „umysł, duszę, ducha, rozum czy rozumienie otrzymane od Boga” człowieka. Przypuszcza się też, że spiralna budowa szyszki, zawierająca ciąg Fibonacciego i złotą proporcję, ukazywała człowiekowi ład przyrody i łączyła go z poszukiwaniem duchowym.

To zjawisko było szeroko obecne przez tysiąclecia w Mezopotamii, w Egipcie, w Grecji, w Rzymie, a w nowszych czasach na Zachodzie. Babilończycy rzeźbili posągi swoich bogów trzymających szyszkę w samym środku: „Tammuz” to bóg Babilonii i Sumeru, który w prawej ręce trzyma „szyszkę” wyobrażającą duszę. Również berło egipskiego boga Ozyrysa ma wyrzeźbioną szyszkę pośrodku, w najważniejszym miejscu: na berle egipskiego boga Ozyrysa dwa węże otaczają „szyszkę” wyobrażającą duszę. Grecki bóg Hermes (ten sam co rzymski bóg Merkury) również miał wyrzeźbioną szyszkę w samym środku swojej laski, jak na posągu Ozyrysa: laskę Hermesa, „kaduceusz” (Caduceus), zdobią szyszka i dwa węże. Również grecki bóg Dionizos ma szyszkę wyrzeźbioną na końcu swojej laski: laskę Dionizosa, „tyrs” (Thyrsus), wieńczy szyszka, symbol duszy.

W prawej ręce trzyma „szyszkę” wyobrażającą duszę.

Dwa węże otaczają „szyszkę” wyobrażającą duszę.

Zdobią ją szyszka i dwa węże

Szyszka, symbol duszy, zdobi koniec laski

Zjawisko kulturowe kultu zdolności ducha trwało w niezmienionej postaci w cywilizacji Zachodu od starożytności przez średniowiecze do czasów nowożytnych. W średniowieczu kuria rzymska ozdobiła rzeźbą szyszki wejście do swojego kościoła: u wejścia do Watykanu w Rzymie stoi ogromna „szyszka”.

Również w czasach nowożytnych na ścianie Whitehall Building w Nowym Jorku umieszczono rzeźbę laski Hermesa z szyszką pośrodku: na „kaduceuszu”, który zdobi Whitehall Building w Nowym Jorku, wyraźnie wyrzeźbiona jest „szyszka”, element centralny

„Szyszka”, centralny element laski, jest wyraźnie wyrzeźbiona

Tak oto szyszynka (Pineal gland), która przez tysiąclecia pojawiała się w rdzeniu cywilizacji na Zachodzie, w Egipcie i na Bliskim Wschodzie pod postacią rzeźby szyszki, uczyniła krok dalej. Szyszkę zaczęto w końcu przedstawiać jako „trzecie oko”. W Egipcie bardzo rozpowszechniły się rzeźby odtwarzające wiernie, anatomicznie, budowę szyszynki w mózgu, i przedstawiano ją jako „oko”. W Egipcie nazywa się je „okiem Ra” albo „okiem Horusa”. To oko nazwano następnie w Grecji „trzecim okiem” albo „okiem duszy” (Eye of Soul).

W Grecji to oko nazwano „trzecim okiem” albo „okiem duszy”

szyszynki (pineal gland) w kształcie szyszki, należącej do układu limbicznego.

Platon przedstawiał oko „Horusa” jako „trzecie oko”, czyli „oko duszy”. Uważał, że okiem duszy, zawartym w duchu, można zobaczyć i wyrazić prawdę wszechświata.

Musimy teraz okiem duszy zobaczyć światło wszechświata, które przenika wszystkie rzeczy, i zwrócić się ku prawdzie wiecznej. ¹⁶⁷

Wołał, że wieczności trzeba szukać nie okiem ciała, lecz okiem duszy, dziesięć tysięcy razy potężniejszym. Z naciskiem twierdził, że tylko oko duszy dochodzi do prawdy. To filozofia, która nadaje odkryciom religijnym i metafizycznym charakter absolutny.

Oko duszy jest cenniejsze niż dziesięć tysięcy oczu ciała, bo tylko nim widzi się prawdę. ¹⁶⁸

Ta filozofia Bliskiego Wschodu i Zachodu, według której szyszka reprezentuje ducha, rozpowszechniła się szeroko i na długo, a wpłynęła też na Indie i buddyzm. Dlatego na posągach indyjskiego boga Śiwy na czole narysowane jest oko duszy. Posąg Buddy z Gandhary, odkopany w Afganistanie, ma na czole „trzecie oko”. Pod tym wpływem buddyjskie posągi Buddy również miały na czole narysowane „oko duszy”. A włosy Buddy rzeźbi się w ciasne loki w kształcie szyszki. W posągach Buddy, ozdobionych „trzecim okiem” i „fryzurą w kształcie szyszki”, widzimy wpływ cywilizacji Zachodu.

Oko duszy jaśniało wielkim blaskiem w epoce ducha na Zachodzie, a także po niej. W samym centrum obrazu deklaracji praw, oficjalnie ogłoszonej we Francji w 1789 roku, narysowane jest „oko duszy” (Eye of Soul), czyli trzecie oko. Również na odwrocie banknotu jednodolarowego używanego w Stanach Zjednoczonych narysowane jest pośrodku trzecie oko, w postaci oka Boga. Wielka pieczęć Stanów Zjednoczonych, narysowana na odwrocie amerykańskiego banknotu jednodolarowego: „oko Boga” (Eye of Providence) zdobi wierzchołek piramidy.

Narysowane jest na niej „oko duszy” (Eye of Soul).

„Oko Boga” (Eye of Providence) zdobi wierzchołek piramidy.

Tak oto za sprawą szyszki i oka duszy podstawa myśli, która czci ludzkiego ducha, zakorzeniła się w cywilizacji Zachodu w ciągu tysiącleci dziejów. Kult ducha przybiera nową postać w nowożytnej epoce cywilizacji Zachodu. Od kultu ducha przez obrazy takie jak szyszka i trzecie oko przechodzi się do sposobu, który polega na wejściu w głąb ducha, by go wyrazić. To „metafizyka”, za pomocą której cywilizacja Zachodu ceni ducha oddzielonego od instynktu.

2) Ekspansja cywilizacji kultu ducha: od obrazu do systemu filozoficznego

Reprezentatywnym przykładem sztucznego podziału i objaśniania natury ludzkiej jest postawa, która objaśnia ją, przecinając ją na dwoje: instynkt i duch (ciało i duch, namiętność i intelekt, to, co fizjologiczne, i to, co psychiczne, wrażliwość i rozum, ciało i dusza). Przez dwa tysiące lat cywilizacja Zachodu uważała to rozróżnienie za oczywiste i starała się widzieć ducha jako zjawisko niezależne, przeciwstawne ciału. Na pytanie „kim jesteśmy?” proponuje teorię natury ludzkiej jako walki ducha z ciałem. W starożytności Platon uważał, że dusza dąży do świata idei, lecz ciało, związane z pragnieniami zmysłowymi, przeszkadza duszy. Średniowieczne chrześcijaństwo uważało, że duch jest boski i dobry, a ciało, źródło pożądania i grzechu, przeciwstawia się duchowi. Na Zachodzie Bóg nie jest bogiem przyrody, lecz Bogiem sprawiedliwości, Bogiem dobrym: wytworem ducha. A przede wszystkim, jak dobrze pokazuje doktryna Trójcy Świętej, jest bytem duchowym. Człowiek, uczyniony na obraz tego Boga, również traktowany jest jako byt w gruncie rzeczy duchowy. W racjonalizmie nowożytnego Zachodu Kartezjusz głosił znaczenie ducha w ramach dualizmu, który odróżnia ducha i ciało jako dwie odrębne substancje.

Metafizyka starożytna, teocentryzm średniowieczny, racjonalizm nowożytny

W cywilizacji greckiej przed Sokratesem pojęcie „równowagi” między instynktem a duchem zajmowało znaczne miejsce. Była to epoka, w której nie istniało jeszcze uniwersalizowanie ducha ani wyraźny rozdział ducha i instynktu, epoka równowagi, w której to, co apollińskie, i to, co dionizyjskie, wzajemnie się powściągały. W cywilizacji greckiej Apollo (Apollo) jest symbolem rozumu i ducha. Dionizos (Dionysus) jest symbolem zmysłów i instynktu. Duch i instynkt, to, co apollińskie, i to, co dionizyjskie, przeciwstawiały się sobie. Nietzsche opisuje tę sytuację:

Dzięki dwóm bóstwom sztuki greckiej, Apollinowi i Dionizosowi, dowiadujemy się, że w świecie greckim istniało gwałtowne przeciwieństwo, co do pochodzenia i co do celu, między sztuką plastyczną, apollińską, a nieplastyczną sztuką muzyki, dionizyjską… Ukazały się one zjednoczone w jedno, a z tego zjednoczenia zrodziła się sztuka zarazem apollińska i dionizyjska: tragedia attycka.¹⁶⁹

To trzej filozofowie, Sokrates, Platon i Arystoteles, w rozstrzygający sposób rozbili tę opozycję. Głosili metafizykę: duch jest naturą człowieka, ciało jest materią i nie ma żadnej wartości. Twierdzili, że cały ludzki wysiłek musi badać ducha oddzielonego od ciała i dzięki niemu dochodzić do prawdy wiecznej. Tradycja kultu ducha trwała w cywilizacji greckiej i śródziemnomorskiej, lecz to oni uczynili z niej filozofię. Sądzili, że tylko Grecy posiadają ducha czy duszę, którą daje Bóg. Swoją myśl o kulcie duszy przejęli od Pitagorasa. Przedstawiali też ducha jako istotę człowieka, powtarzając myśl Parmenidesa: „zmysły zwodzą, tylko duch poznaje prawdę”. Zwłaszcza za Arystotelesa nazwali badanie ducha metafizyką i uznali je za rdzeń filozofii. Poniżając ludzki instynkt, analizowali go jako tożsamy z instynktem zwierzęcym. Połączyli pitagorejską myśl o kulcie duszy z parmenidejską myślą o kulcie ducha, utożsamili duszę z duchem i wywarli rozstrzygający wpływ na rozpowszechnienie filozofii kultu ducha w cywilizacji Zachodu.

Dla nich ważny był duch, czyli dusza. Zwłaszcza Arystoteles uważał barbarzyńców, takich jak Persowie, za podobnych do zwierząt pozbawionych duszy. Dlatego twierdził, że wszystkich należy obrócić w niewolników. Filozofia dualizmu przeciwieństwa, która oddziela instynkt od ducha, przeszła przez Sokratesa i Platona i dopełniła się u Arystotelesa. Z punktu widzenia filozofii bytu uważał on za wieczne różnice duszy i ducha między Grekami a barbarzyńcami, mężczyznami a kobietami. Wielki filozof, położył jednak podwaliny dyskryminacji rasowej i płciowej. Arystoteles pozostawił w swojej Polityce (Politics) takie słowa:

U barbarzyńców kobieta i niewolnik zajmują tę samą pozycję. Nie ma u nich bowiem naturalnego przywódcy: tworzą tylko wspólnotę niewolników, mężczyzn i kobiet. Stąd słowa poetów: „Słuszne jest, by Grecy rządzili barbarzyńcami”, jakby barbarzyńca i niewolnik byli z natury jednym i tym samym. ¹⁷⁰

Uległość człowieka wobec bogów, czyli posłuszeństwo człowieka wobec przeznaczenia, które pojawia się w tragedii greckiej przed Sokratesem, przypomina harmonię między przyrodą a człowiekiem, która pojawia się w cywilizacji Wschodu. I tak jak poezja Wschodu wyraża harmonię człowieka i przyrody, rzeźba hellenistyczna podkreśla harmonię ducha i instynktu. W tym sensie kultura grecka przed Sokratesem miała charakter kultury złotego środka, zwanej sophrosyne (Sophrosyne). Ten złoty środek, ten stan równowagi, odnajduje się wszędzie w kulturze greckiej przed Sokratesem. Grecy mieli religię, nie monoteistyczną, lecz politeistyczną, w której wielu bogów wzajemnie się powściągało i osiągało równowagę. A wszyscy bogowie, łącznie z Zeusem, mieli przeznaczenie, by podlegać przeznaczeniu.

W mitologii greckiej „bóstwami przeznaczenia” (God of Destiny) były trzy boginie, zwane „Mojrami” (Moirai, The Fates). Nawet nieśmiertelni bogowie, łącznie z Zeusem, musieli podporządkować się ich wyrokom. Przeznaczenie równoważyło nieśmiertelność bogów. A metafizyczną postawę, która chciała głosić absolutność ducha, wyrażaną przez grupę ze szkoły eleackiej z Parmenidesem na czele, powściągał i równoważył grecki sposób wychowania, przywiązujący wielką wagę do ćwiczeń fizycznych. Ta grecka równowaga stanowi temat tragedii greckiej, której przedmiotem są opór wobec przeznaczenia i kara bogów.

Ten grecki humanizm stanowi temat tragedii greckiej, której przedmiotem są opór człowieka wobec przeznaczenia i kara bogów. Również tragedie Ajschylosa (Aeschylus) zachowują równowagę między oporem człowieka wobec przeznaczenia a karą boską, lecz wiatr wiał już po stronie ludzkiego oporu. Ta chwiejna równowaga pojawia się z najwyższym napięciem u Sokratesa. Między skrajnymi stanowiskami „nieustannego pytania” i „niczego nie można wiedzieć” wyraz greckiego humanizmu osiąga szczyt. Lecz Sokrates jest zarazem kresem równowagi i punktem wyjścia rozłamu. Stawiać „nieustanne pytania” i zawsze dochodzić do wniosku, że „niczego nie można wiedzieć”, było możliwe tylko dla „najmędrszego”, dla Sokratesa. Dzieje kultury Zachodu po Sokratesie pokazują nam, że dla innych ludzi było to niemal niemożliwe.

Cywilizacja hellenistyczna, rozbijając harmonię i jedność ducha i instynktu, rozbierając substancję tego, co duchowe, i nieustannie ją badając, podjęła dzieło nadawania duchowi absolutnej wartości. W końcu zaczęła cenić wiedzę bardziej niż mądrość. Cywilizacja Zachodu po Sokratesie uwierzyła w absolutność wiedzy i pogrążyła się w poszukiwaniu raczej wiedzy niż mądrości. W miarę jak duch i instynkt się rozdzielały i jak rozdzielało się to, co apollińskie, i to, co dionizyjskie, również tragedia grecka uległa zniszczeniu:

Rozważmy wagę maksym sokratejskich: „Cnota jest wiedzą; grzeszy się tylko z niewiedzy; człowiek cnotliwy jest szczęśliwy”. Te trzy podstawowe formuły optymizmu oznaczają śmierć tragedii. ¹⁷¹

Śmierć tragedii greckiej oznacza zniszczenie harmonii między instynktem a duchem, którą cieszyła się cywilizacja grecka. Zniszczenie równowagi między instynktem a duchem było dziełem filozofii Sokratesa, Platona i Arystotelesa. To oni skłonili cywilizację Zachodu, by porzuciła nieprzejawione, którego bronili Heraklit i inni, i wybrała przejawione, które czci ducha. Przejawione panowało w dziejach filozofii zachodniej przez blisko dwa tysiące lat, od Sokratesa przez średniowiecze aż do renesansu.

Cywilizacja Zachodu przyjęła bowiem teorie tych, których nazywa się myślicielami przejawionego cywilizacji greckiej, określanych imionami Sokratesa, Platona i Arystotelesa, i opierała się na potędze religii. W cywilizacji greckiej przed Sokratesem był trwający kilka stuleci okres równowagi między Apollinem a Dionizosem. W tym okresie filozofia myślicieli nieprzejawionego, takich jak Heraklit, miała równie wielkie znaczenie jak filozofia myślicieli przejawionego, ponieważ cywilizacja grecka była świadoma znaczenia „równowagi” między duchem a instynktem. Kładli oni nacisk na złoty środek i umiar. Lecz już w czasach Sokratesa nurt epoki odwrócił się od Dionizosa i stanął po stronie Apollina.

Zachodni kult rozumu i ducha wiąże się przede wszystkim z religią. Połączył bowiem ducha z Bogiem. Człowiek nosi w sobie „obraz Boga” (Imago Dei): „Bóg rzekł: «Uczyńmy człowieka na nasz obraz, podobnego do nas»” (Rdz 1,26). „Bóg jest duchem” (J 4,24). Było rzeczą naturalną, że na Zachodzie człowieka, uczynionego na obraz Boga, traktowano jako byt w gruncie rzeczy duchowy.

Na Zachodzie znaczenie ducha podkreślano nie tylko w religii, lecz także w tej dziedzinie filozofii, jaką jest metafizyka. Arystoteles, definiując metafizykę, traktował ją jako badanie ducha w przeciwieństwie do materii. Metafizykę, dział filozofii badający naturę bytu i rzeczywistości, podzielił na kilka dziedzin, takich jak ontologia (ontology). Ta skłonność filozoficzna uchodziła za najważniejszą dziedzinę także w religii średniowiecznej, a filozofia nowożytna również zaczęła podkreślać znaczenie ducha. Leibniz (1646–1716), nowożytny filozof zachodni, który wywarł wielki wpływ na racjonalizm, wyraził swoje poglądy na wielkość ludzkiego ducha.

Nie ma nic zdumiewającego w tym, że człowiek może poznać świat. Nosi bowiem świat w sobie i sam jest pomniejszonym obrazem Boga.¹⁷²

To początek racjonalizmu, w którym teocentryzm przesuwa się ku ludzkiemu duchowi. Bliska relacja między Bogiem a ludzkim duchem rozpowszechniła się tym samym jeszcze szerzej w cywilizacji Zachodu. Przez tysiąc lat średniowiecza zakazane było wydawanie czegokolwiek poza książkami religijnymi. Scholastyka to filozofia teocentryczna, która badała wyłącznie Biblię i skupiała się tylko na religii. Dekameron Boccaccia i Książę Machiavellego, oparte na humanizmie wczesnego renesansu, nabrały znaczenia, ponieważ były pierwszymi książkami zapowiadającymi przejście od teocentryzmu do humanizmu. Fresk na sklepieniu Kaplicy Sykstyńskiej, który pozostawił Michał Anioł, wielki mistrz renesansu, również zawiera obraz Boga tchnącego w człowieka ducha. Ponieważ kuria rzymska surowo zakazywała wówczas anatomicznego przedstawiania ciała ludzkiego, posłużył się wybiegiem, umieszczając ludzki mózg w tle Boga, tak że Bóg znajduje się w mózgu. W Stworzeniu Adama Michała Anioła, z około 1510 roku, Bóg na tle mózgu przekazuje Adamowi ducha: dzieło podkreśla znaczenie ducha w cywilizacji Zachodu.

Cywilizacja Zachodu traktuje zjawiska umysłowe jako nadprzyrodzone. Wierzyła, że nadprzyrodzony Bóg przekazał człowiekowi nadprzyrodzonego ducha. Ducha Bóg dał tylko człowiekowi, a nie innym zwierzętom. Duch pozostaje w relacji przeciwieństwa wobec ciała: „Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, co cielesne, a ci, którzy żyją według ducha, do tego, co duchowe. Dążenie ciała prowadzi do śmierci, dążenie zaś ducha do życia i pokoju” (Rz 8,5–6). Rozdział i przeciwieństwo ducha i instynktu były nie tylko ważną doktryną chrześcijaństwa: przyjmowała je również filozofia grecko-rzymska. Wyraźnie widać to w słowach, które przed śmiercią pozostawił cesarz rzymski Julian (330–363): „Nauczyłem się od filozofii, o ile dusza jest ważniejsza od instynktu. To, że dusza oddziela się w chwili śmierci, nie jest powodem do bólu, lecz do radości”.¹⁷³

Interpretacja natury ludzkiej jako kultu ducha zagnieździła się w rdzeniu cywilizacji Zachodu. Filozofia kultu ducha zaczęła się od greckiego przejawionego, przeszła przez religijną epokę średniowiecza i przez metafizykę Kartezjusza w czasach nowożytnych i weszła w fazę końcową: w epokę ideologii XX wieku. W religijnej epoce średniowiecza Zachód skupiał się wyłącznie na badaniu religii objawionej: na badaniu ducha, którego Bóg daje człowiekowi. Średniowieczną filozofię religijną reprezentuje Augustyn w IV wieku, który starał się zaszczepić filozofię Platona na religii objawionej. Scholastyka od XI wieku, reprezentowana przez Tomasza z Akwinu, była wysiłkiem powiązania religii z filozofią Arystotelesa. Ten wysiłek skupienia się na duchu wpłynął po renesansie na Kartezjusza, a Kartezjusz położył podwaliny nowożytnej metafizyki, reprezentowanej przez racjonalizm. Odegrał rolę zastąpienia chrześcijańskiego „ducha” średniowiecza „duchem” metafizycznym.

Po średniowieczu i renesansie zdominowanych przez chrześcijaństwo Zachód przeżył w XVII i XVIII wieku przemianę filozoficzną. W tym okresie, który nazywamy oświeceniem lub epoką ducha, Zachód przeszedł „oświecenie”, które wyzwoliło go od dogmatów związanych z religią i Biblią. Chodziło o to, by nie wierzyć już dosłownie w to, co zapisane jest w Biblii, jak geocentryzm, lecz badać to duchem, w który wyposażony jest człowiek, by ocenić prawdziwość lub fałszywość. To badanie pobudziła wielka zmiana paradygmatu, w której geocentryzm został zastąpiony heliocentryzmem dzięki rozwojowi astronomii na Zachodzie.

Gdy w ten sposób niektóre prawdy prawdy absolutnej zapisane w Biblii poddano w wątpliwość, zrodziły się wątpliwości co do natury Boga. Zaczęto w szczególności badać, czy prawdy, przykazania i prawa, które prorocy przekazywali po spotkaniu z Bogiem, rzeczywiście pochodziły od Boga, czy z wyobraźni proroków. Myśliciele zachodni ugruntowali więc nową myśl, deizm (理神論), według którego Bóg istnieje, lecz nie ingeruje w sprawy ludzkie. Dzięki deizmowi ludzie Zachodu wyzwolili się od cudów, piekła, szatana i reszty.

Deiści twierdzili, że słowo Boga przekazane przez proroków nie jest prawdą absolutną i że słuszny jest osąd ludzkiego ducha. Wierzyli, że źródłem wiedzy nie jest teocentryzm, lecz opieranie się na duchu. Zwiększając zaufanie do myśli i nauki wspieranych przez ducha, położyli podwaliny rewolucji przemysłowej XVIII i XIX wieku; dążyli do ustroju rządu opartego nie na autorytecie Kościoła zrodzonym z przymierza z Bogiem, lecz na nowej teorii natury ludzkiej; i głosili rozdział Kościoła od państwa. Początek oświecenia czerpał natchnienie z XVII-wiecznych pism Francisa Bacona, René Descartes’a, Barucha Spinozy, Isaaca Newtona i innych.

Trzeba jednak zauważyć, że w cywilizacji Zachodu uznanie dla zdolności ducha jeszcze wzrosło w toku epoki ducha. W analizie filozoficznej cywilizacja Zachodu, przechodząc przez epokę ducha, miała przed sobą dwa możliwe wybory. Zachód mógł pójść za filozofią, która głosi harmonię ducha i instynktu, i postawić moc ducha na właściwym miejscu; albo pójść za filozofią uniwersalizowania ducha, jeszcze bardziej lekceważyć instynkt i jeszcze bardziej pomnażać moc ducha. Zachód wybrał drugą drogę: drogę uniwersalizowania ducha, która podkreśla znaczenie ducha.

Ponieważ to przechylenie na stronę Apollina stanowiło podstawę cywilizacji Zachodu, okres renesansu, w którym duch i instynkt współistniały, był krótki, a nurt stawał już po stronie uniwersalizowania zdolności ducha. Spośród Kartezjusza i Machiavellego, którzy w sprawie ducha i instynktu mieli jednakowo cząstkę prawdy i stronniczy pogląd, Kartezjusza wysławiano, a Machiavelli stał się celem powszechnego potępienia.

Dzieje myśli zachodniej od Kartezjusza do Marksa, które zdominowały epokę uniwersalizowania ducha, można przedstawić schematycznie tak. Kartezjusz: myślę, więc jestem (reason); Kant: ja, które nie myśli, nie istnieje (pure reason); Hegel: człowiek, który nie myśli tak jak ja, nie istnieje (absolute reason); Marks: człowiekowi, który nie myśli tak jak ja, trzeba w rzeczywistości politycznej (praxis) dowieść, że nie istnieje. Wszyscy wierzyli, że duch, którego bronili, ma wartość absolutną. Zwłaszcza u Marksa absolutna wartość jego ducha historycznego jeszcze bardziej podkreśliła swój absolutny charakter, domagając się wyeliminowania przeciwników.

Marks widział ten świat w czerni i bieli i bezwarunkowo uważał za wroga każdego, kto nie stawał po jego stronie. Wiedział jasno, po której stronie stoi, i był pewien, że będzie o nich walczył i że w końcu zwyciężą.¹⁷⁴

Od Kartezjusza, który wierzył, że duch istnieje w mózgu oddzielnie, po Kanta i Hegla, którzy głosili deontologię obowiązku moralnego, w filozofii zachodniej panowali racjonaliści. Pod ich wpływem rozpowszechnił się na Zachodzie okres, w którym błędnie sądzono, że najważniejszy w człowieku jest duch i że duch tworzy wszystko. Z punktu widzenia teorii natury ludzkiej najpoważniejszym problemem, jaki spowodowali filozofowie zachodni, jest kolosalny błąd, według którego „duch może stworzyć to, czego nie ma w instynkcie”. Ta skłonność, stworzona przez zachodnich racjonalistów, doprowadziła do tragedii epoki ideologii. Jest w teorii natury ludzkiej zasada, którą trzeba nieustannie podkreślać i przyjąć: „duch nie może sam z siebie stworzyć tego, czego nie ma w instynkcie”.

Z czasem zachodni racjonaliści coraz bardziej oddalali się od instynktu i doprowadzili do maksimum zdawanie się wyłącznie na zdolności ducha. To zjawisko „uabsolutnienia ducha”, czyli „uabsolutnienia zdolności ducha”. Lecz im bardziej rośnie rola ducha, tym bardziej instynkt w naturalny sposób buntuje się przeciw tym zdolnościom ducha. Wobec ogólnej skłonności cywilizacji Zachodu, która gardzi instynktem i szuka wyłącznie ducha, reakcja nie mogła nie nastąpić.

Profesor Paglia wyraża relację między duchem a instynktem jako nieuniknioną u człowieka relację między anatomicznymi mózgami: nowym mózgiem i starym mózgiem. Przenikliwe jest wyrażenie jej nie jako „Apollo, ład, a Dionizos, nieład”, lecz jako „Apollo, ład, a Dionizos, energia”. Instynkt jest energią, źródłem mocy; duch jest ładem, który tę energię reguluje.

Walka między Apollinem a Dionizosem jest w mózgu walką między nowym mózgiem (the higher cortex) a starym mózgiem (the older limbic and reptilian brains). Ostatecznie sztuka jest wyrazem dylematu, który człowiek zawsze w sobie nosi: dylematu między ładem, który wyraża Apollo, a energią, którą wyraża Dionizos. ¹⁷⁵

Od Machiavellego do Nietzschego, przez Hobbesa i Schopenhauera, dzieje filozofii zachodniej znają filozofów wiernych raczej instynktowi niż duchowi. Ten nurt, wierny raczej instynktowi niż duchowi jak u Machiavellego, nie jest tak wyraźny jak nurt racjonalistyczny, który biegnie od Kartezjusza do Marksa, lecz jego ślady obficie odnajdujemy u Schopenhauera i Nietzschego. Zarazem, czy Nietzsche tego chciał, czy nie, jego filozofia dostarczyła rozstrzygającego oparcia teoretycznego faszyzmowi Mussoliniego i Hitlera. Hitler rozwijał faszyzm pod wpływami takimi jak wpływ Nietzschego. Dewiza Hitlerjugend została zaczerpnięta z Nietzschego: „Co mnie nie zabije, to mnie wzmocni” (What does not kill me makes me stronger).

Machiavelli, prekursor tego nurtu, popełniał błąd nadmiernego opierania się na instynkcie w ujmowaniu natury ludzkiej, tak jak Kartezjusz popełniał błąd nadmiernego opierania się na duchu. Poważnym błędem Machiavellego nie jest to, że był niemoralny, lecz to, że nie wziął dostatecznie pod uwagę czynnika moralnego w polityce. Machiavelli obserwował ludzkie postępowanie z punktu widzenia amoralnego (amoral). Człowiek posiada, obok układu limbicznego (limbic system), korę nową (neocortex). Cezar Borgia, który podstępem kazał zabić czterech dowódców najemników, popełniał poważny błąd polityczny.¹⁷⁶ Dzieje nowożytnej filozofii zachodniej ukazują wypaczenie teorii natury ludzkiej skupionej na duchu, a zarazem, w reakcji, wypaczenie skupione na instynkcie.

W tym sensie przez pewien czas modna była filozofia, która widziała dzieje kultury duchowej Zachodu jako rozwój ducha, jak twierdzili metafizycy. Lecz ta filozofia nie zmierzała do uchwycenia prawdy: była to teza racjonalistów przechylonych na stronę ducha, która filozoficznie usprawiedliwiała położenie, w jakim znajdował się wówczas Zachód. Bliżej rzeczywistości jest ujmować nowożytne dzieje Zachodu nie jako rozwój ducha, lecz jako sytuację dialektyczną, w której, podczas gdy „wyobcowany duch” zachowuje inicjatywę, „wyobcowany instynkt” buntuje się przeciw niemu.

Nurt wyobcowanego instynktu, od Machiavellego do Hitlera, można przedstawić schematycznie tak: od Machiavellego usprawiedliwiającego życie nastawione wyłącznie na zwycięstwo, bez moralności (amoral), przez filozofię woli życia (will to live) Schopenhauera, potem wolę mocy (will to power) Nietzschego, aż do hitlerowskiej filozofii monopolu silnych na przestrzeń życiową (Lebensraum).

Znaczenie drugiej wojny światowej dla dziejów kultury duchowej polega na tym, że klęska faszyzmu wyeliminowała najpotężniejszego rywala komunizmu. Komunizm w niektórych środowiskach usprawiedliwiano i wychwalano, podczas gdy faszyzm spotkał się z przekleństwem i potępieniem wszystkich. Picasso bez ogródek oświadczał, że jego uczucie wobec komunizmu jest „uczuciem spragnionego zwierzęcia, które biegnie do źródła”, a powojenna inteligencja zachodnia, zdominowana przez Sartre’a i innych, przeżyła powojenne dziesięciolecia w klimacie, w którym trzeba było udawać lewicowość, by być poważanym, i czerpało się z tego dumę.¹⁷⁷

A by stawić czoło komunizmowi, temu wyobcowanemu duchowi, pozostaje tylko zdrowy rozsądek ludzi niewyobcowanych, złoty środek, do którego filozofowie zachodni nie przywiązują wagi, i przenikliwość, którą Spinoza, Wolter, Goethe, Lessing i inni potrafili zachować nawet pośród namiętności i chaosu dziejów filozofii zachodniej. Patrząc na dzieje filozofii zachodniej od renesansu, nie sposób nie przyznać racji powiedzeniu, że „teologia jest metafizyką tłumów, a metafizyka teologią filozofów”.¹⁷⁸

Krytycy cywilizacji kultu ducha: Wolter, Nietzsche, Heidegger

Niektórzy myśliciele bez ogródek ukazali powagę problemu, jaki stwarza skłonność cywilizacji Zachodu ku filozofii metafizycznej: Wolter w XVIII wieku, Nietzsche w XIX, Heidegger w XX. Wolter i Nietzsche wskazali podstawowe problemy teologii i metafizyki, które tworzą szkielet dziejów nowożytnej cywilizacji zachodniej. Heidegger, krytykując zachodni system filozoficzny skupiony na duchu, głosił, że trzeba skupić się na samym istnieniu człowieka. Idąc dalej, nie zatrzymali się na nowożytnych dziejach Zachodu, lecz szukali przyczyny problemów, przed którymi stanęła cywilizacja Zachodu, w greckiej filozofii Sokratesa i Platona. Krytykowali ich tezę przejawionego. Wskazując problemy metafizyki, ci trzej myśliciele w naturalny sposób krytykują też Platona, który uczynił z niej główny nurt dziejów filozofii zachodniej. Platon to ten, który nazywając ducha „okiem duszy”, doprowadził do tego, że cywilizacja kultu ducha zapanowała nad zachodnim systemem filozoficznym.

Ich krytyka prowadzi, przez teologię, metafizykę i greckich myślicieli przejawionego, do problemu natury ludzkiej. Co prawda przed krytyką metafizyki Woltera i Nietzschego Spinoza wskazał problemy zachodnich racjonalistów, pokazując, że instynktu i ducha nie da się rozdzielić; lecz cywilizacja Zachodu prowadziła swoją filozofię i cywilizację w kierunku cenienia zdolności ducha w obrębie natury ludzkiej. I zaczęła lekceważyć instynkt albo nim gardzić. Innymi słowy, od czasów nowożytnych cywilizacja Zachodu doszła do problemu wypaczenia natury ludzkiej. Antropocentryzm ugruntował się na filozofii, która wypacza naturę ludzką.

Cywilizacja Zachodu przyjęła od chrześcijaństwa to, co dotyczy etyki, a od tradycji grecko-rzymskiej to, co dotyczy wiedzy. Chrześcijaństwo jest zbudowane na filozofii bytu, która w relacjach między człowiekiem a przyrodą, między ludźmi, między duchem a instynktem wybiera raczej rozdział niż harmonię. Cywilizacja Zachodu przyjęła religię zbudowaną na tej filozofii i także z kultury greckiej wzięła i wchłonęła to, co odpowiadało raczej rozdziałowi niż harmonii, raczej postępowi niż złotemu środkowi.

W dziejach nowożytnych Zachód zaczął czcić „prawdę metafizyczną” jak Boga religii średniowiecznej. Ta cywilizacja Zachodu zaczęła opierać się na filozofii, która przecenia ludzkiego ducha, czyli zdolności ludzkiego ducha, i się nimi upaja. Uniwersalizowanie ducha doprowadziło w końcu w teorii natury ludzkiej do wypaczenia natury ludzkiej; a filozofem, który stanowczo wyraził sprzeciw wobec tego zjawiska, był Wolter.

Doszedłem do wniosku, by bardziej niż kiedykolwiek odrzucić wszystkie moje idee metafizyczne. Doszedłem też do wniosku, że jestem słabym zwierzęciem, które stąpa po ruchomym piasku, nieustannie zapadającym się pode mną, i że nic nie byłoby bardziej szalone niż wierzyć, że zawsze ma się rację.¹⁷⁹

Wolter tak mówi o marności metafizyki, która głosi absolut albo uważa to, co głosi, za zawsze słuszne:

Na końcu niemal wszystkich książek metafizycznych napiszmy dwa słowa, których używali sędziowie rzymscy, gdy się nie zgadzali: non liquet, to nie jest jasne.¹⁸⁰

Feuerbach wyraża ten sam pogląd na metafizykę. Wskazuje zwłaszcza, że tym, co łączy metafizykę i teologię, jest przejawione: przekonanie, że człowiek może wyrazić absolut i mocno wierzyć w niego jako w prawdę. Mówił: „Kto nie wyrzeka się filozofii Hegla, nie wyrzeka się teologii”.¹⁸¹ W tym sensie metafizycy, dążąc do przejawionego, pozostali na tym samym poziomie co teologia i można uznać, że przeszkodzili rozwojowi prawdziwej filozofii.

Metafizyka jest ostatecznie tylko odmianą teologii, która stopniowo zaczęła się niepokoić, widząc, jak filozofia się rozpuszcza i upraszcza. ¹⁸²

Ostatecznie zachodnią metafizykę po renesansie, w której człowiek wyraża absolut i w niego wierzy, można uznać w jej głównym nurcie za kontynuację średniowiecznej teologii. Ci metafizycy-teologowie, dążąc do prawdy metafizycznej, proponowali utopię i starali się popychać ku niej ludzi:

Niemcy znaleźli wybieg, który pozwalał odzyskać dawny „ideał” i połączyć na nowo „ideał” z prawdą. Lecz był to ostatecznie tylko sposób usprawiedliwienia prawa do odrzucania nauki i prawa do kłamstwa. Leibniz i Kant! To dwaj ludzie, którzy najbardziej wypaczyli intelektualną rzetelność Zachodu.¹⁸³

Właśnie w tej sprawie Nietzsche oświadczył, że zarówno „Leibniza, jak i Kanta” można widzieć jako „teologów odzianych w skorupę metafizyki”:

Sukces Kanta jest tylko sukcesem teologa. Kant, na wzór Lutra i Leibniza, odegrał rolę hamulca postępu: jeszcze jeden drewniak, wybijający fałszywy rytm niemieckiej sztywności.¹⁸⁴

Pochłonięci poszukiwaniem prawdy nieosiągalnej przez teologię czy metafizykę, nieustannie tłumili zwykłe radości życia i czynili życie ponurym i jałowym, wysuwając na pierwszy plan wyłącznie obowiązki, o których nie wiadomo było ani dla kogo, ani po co istnieją. Państwo Boże, które Kalwin założył w Genewie, społeczeństwo protestanckie, które malował Luter, świat, który Cromwell na pewien czas urzeczywistnił w Anglii: żadne z nich nie różni się wiele od społeczeństwa, w którym urzeczywistniłoby się prawo moralne pomyślane przez Kanta.

Cóż szybciej niszczy człowieka niż praca, myślenie, odczuwanie bez wewnętrznej konieczności, bez głębokiego osobistego wyboru, bez przyjemności, jak automat obowiązku? To właśnie przepis na dekadencję, a nawet na idiotyzm… Kant wybrał idiotyzm. I ten człowiek był współczesnym Goethego! ¹⁸⁵

Ta negatywna postawa cywilizacji Zachodu wobec życia zgadza się zasadniczo z postawą, która pojawia się w chrześcijańskiej doktrynie grzechu pierworodnego. Naturalne jest, że ta chrześcijańska doktryna uległa silnemu wpływowi Sokratesa i Platona, którzy spośród filozofów greckich nie przypisywali wartości radości życia. Uznanie radości życia jest jedną z ważnych cech cywilizacji Wschodu. Pod tym względem bardzo różni się ona także od buddyzmu indyjskiego.

Buddyzm indyjski wychodzi od twierdzenia: „życie jest cierpieniem”. Oba pomijają czy zapominają radość życia, którą wyraża cywilizacja Wschodu. Lecz dla człowieka „korzeniem jest naturalny porządek życia (生理); tym, co wypaczone (怪理), czy tym, co chorobliwe (病理), być nie może”.¹⁸⁶ Jeśli filozofia Wschodu wzięła za korzeń naturalny porządek życia (życie jest radością, joy), można powiedzieć, że filozofia Zachodu wzięła to, co wypaczone (życie jest grzechem, sin), a filozofia indyjska to, co chorobliwe (życie jest cierpieniem, suffering).

W Dialogach konfucjańskich, w rozdziale „Xian jin” (先進), „radość życia”, ceniona wyżej niż zwycięstwo militarne, czyn polityczny czy kult przodków, radość tego, by „pod koniec wiosny, gdy wiosenne szaty są gotowe, pójść z pięcioma czy sześcioma dorosłymi i sześcioma czy siedmioma chłopcami wykąpać się w rzece Yi (沂水), zażyć chłodnego wiatru przy ołtarzu deszczu (舞雩) i wrócić, śpiewając”¹⁸⁷, całkowicie zniknęła z cywilizacji Zachodu. Dialogi konfucjańskie, najważniejsza księga konfucjanizmu, zaczynają swoje pierwsze zdanie od wyrażenia „radości życia”: „Gdy przyjaciele przychodzą z daleka, czyż to nie szczęście?”. Konfucjusz podsumowuje: „Ten, kto to zna, nie dorównuje temu, kto to kocha; ten, kto to kocha, nie dorównuje temu, kto znajduje w tym radość”¹⁸⁸ i „ceni zdolność smakowania życia wyżej niż wiedzę”.

Skłonność do zastępowania radości życia namiętnością obowiązku jest wyraźna w średniowiecznym chrześcijaństwie i w nowożytnej metafizyce Zachodu. Lecz korzeń tej skłonności leży, w cywilizacji greckiej, w przejawionym po Sokratesie. Sokrates, którego opisuje Platon, „złości i doprowadza do pasji”. Logika jest ścisła, wyraz wspaniały i wytworny; lecz jak powiedział Wolter, gdy oprzytomnieje się „o pierwszym pianiu koguta, gdy rozwiewają się zjawy”, znajduje się w tym mnóstwo niedorzecznych sofizmatów. W Obronie Sokratesa Platon maluje wzruszającą śmierć Sokratesa. Lecz gdy usunąć piękne frazy i dziwaczne formuły, wobec których nieufni byli i które odrzucali wszyscy mędrcy Chin, z Laozim i Konfucjuszem na czele, i zostawić tylko sedno, filozofię Platona o śmierci i życiu można wyrazić tak: „Śmierć jest tylko długim snem albo prowadzi do innego życia. Dlatego długi sen jest rzeczą dobrą, a pójście do innego życia, by spotkać dawnych mędrców, którzy przybyli tam przed nami, i prowadzić z nimi miłe rozmowy, również jest rzeczą dobrą. Nikt więc nie wie, co lepsze, życie czy śmierć”. Mniej więcej tak. Cóż za ogromny sofizmat!

Gdzie się podziała radość życia? Jeśli Sokrates uważał śmierć za rzecz tak przyjemną czy tak dobrą, czy nie powinien być obojętny, a nawet wdzięczny, gdy się go zabija? Istotnie, Sokrates zdaje się przyjmować śmierć ze spokojem. Gdy jego żona Ksantypa zawołała z oburzeniem: „Umierasz tak niesprawiedliwie!”, Sokrates miał odpowiedzieć, czy też ją pocieszyć: „Wolałabyś, żeby mnie skazano sprawiedliwie?”. Platon nie mówi nic o radości życia i nie bierze pod uwagę smutku utraty jej przez śmierć.

Nawet w przedsokratejskim greckim micie o Syzyfie przywiązanie Syzyfa do radości życia, tak silne, że posunął się do oszukania Hadesa, króla podziemi, zostało zapomniane; w cywilizacji Zachodu czci się jako obraz bohatera tylko obraz Syzyfa sprzeciwiającego się przeznaczeniu, które skazuje go na wtaczanie głazu. Sokrates jest być może nieugiętym człowiekiem, który zapoczątkował optymizm, według którego człowiekowi możliwy jest nieograniczony postęp. Lecz jeśli postęp jest tylko fikcją, jest być może także sofistą, który w imię postępu zniósł „instynktowną radość życia”. Twierdząc, że wartość ma tylko wiedza, a wszystko inne, łącznie z radością życia, nie ma żadnej, Platon przekazał cywilizacji Zachodu filozofię, która stawia obowiązek metafizyczny ponad wszystko.

Radość, jaką Wschód odczuwa z życia, wynika z teorii natury ludzkiej zupełnie innej niż uniesienie, jakie daje czczenie religijnego absolutu i podporządkowanie się absolutowi metafizycznemu. Wschodnia teoria natury ludzkiej wychodzi od uznania jedności instynktu i ducha; zachodnia od pogardy dla instynktu i uznania wyższości ducha. Te teorie natury ludzkiej stają się punktami wyjścia naturalizmu i supranaturalizmu. Zniszczenie równowagi czy harmonii instynktu i ducha i głoszenie wyższości ducha staje się podstawą przejawionego. I to współgra z tym, co nadprzyrodzone. Wolter, który walczył z zabobonami i dogmatami zapożyczającymi imię religii, uważał, że przejawione przymioty Boga stworzyli ludzie Zachodu, ponieważ ich potrzebowali, i w żadnym razie nie mogły one zostać objawione czy nakazane ludziom przez Boga.

Według Woltera ludzie Zachodu wypaczają przymioty Boga dla własnych potrzeb, posługują się nimi według uznania i posuwają się aż do tego, że każą Bogu czynić cuda, by przekonać innych. Sprawić, by Bóg, który stworzył wszystkie rzeczy i ustanowił ich porządek, sam łamał ten porządek, by czynić cuda: czyż nie jest to największe ze świętokradztw?

Dlaczego Bóg miałby czynić cuda? Gdyby czynił je, by wykonać swoje zamiary wobec kilku ludzi, Bóg mówiłby tak: nie mogłem wykonać części moich zamiarów ani przez stworzenie wszechświata, ani przez cały ład, który wprowadziłem we wszechświat, ani przez moje wieczne prawa; muszę więc zmienić część moich wiecznych praw i moich myśli, by wykonać to, czego moje prawa i myśli nie zdołały. Takie słowa ukazują nie moc Boga, lecz jego niemoc i niepojętą sprzeczność. Dlatego ośmielać się wyobrażać sobie, że Bóg czyni cuda, to popełniać świętokradztwo (gdyby człowiek mógł obrazić Boga). To tak, jakby powiedzieć Bogu: „Jesteś istotą słabą i niekonsekwentną”. Wiara w cuda jest więc głupotą i brakiem czci dla Boga.¹⁸⁹

Hegel, starając się usprawiedliwić te cuda, wygłasza w swojej słynnej filozofii dziejów niedorzeczne twierdzenie: „cud jest rzeczą całkowicie względną, a zjawiska, które ukazuje magnes, również należą do cudów”.¹⁹⁰ Bóg, który czyni cuda, może być tylko bytem oddzielonym od przyrody, który się jej przeciwstawia albo ją przekracza. A człowiek, uczyniony na jego obraz, utożsamiając się z tym Bogiem, przechodzi proces, w którym także zostaje odcięty od przyrody i przemieniony w byt nadprzyrodzony. Jak głosiła filozofia Spinozy, Boga można w końcu jedynie utożsamić z przyrodą.

„Poznaj samego siebie” (know thyself), maksyma, którą rozpowszechnił Sokrates, zachęca do zwrócenia oczu ku własnemu światu wewnętrznemu; za sprawą metafizycznej postawy Platona i Arystotelesa przemieniła się w twierdzenie, że można poznać własną istotę. Postawa, według której można uchwycić prawdę i poznać absolut, jest samym rdzeniem przejawionego. Ta postawa przejawionego wyraźnie widać w Sokratesie, którego opisuje Platon.

Dlatego Lessing, najszczerszy z teoretyków, odważył się powiedzieć, że bardziej zależy mu na poszukiwaniu prawdy niż na samej prawdzie. Tymi słowami zdumiał i rozgniewał wszystkich pedantów, lecz odsłonił głęboką tajemnicę nauki. Obok tego rzadkiego, niezwykle szczerego wyznania istnieje głęboko zakorzenione złudzenie, które pojawia się po raz pierwszy u Sokratesa: niezachwiane przekonanie, że zdolności ducha, na podstawie przyczynowości, mogą sięgnąć aż do korzeni ludzkiego istnienia i nie tylko je poznać, lecz nawet je poprawić. To wzniosłe złudzenie metafizyczne przylega do nauki jak instynkt i nieustannie ją prowadzi, aż przemieni się ona w sztukę. Taki jest cel tego mechanizmu.¹⁹¹

Lecz powiązanie maksymy „poznaj samego siebie” z metafizyką prowadzi do wniosku, który absolutnie głosi prawdę odkrytą przez siebie samego. Postawa, która twierdzi, że można poznać, i że się odkryło, istotę niepoznawalną, prowadzi do przejawionego, istoty teologii i metafizyki. Lecz nikt poza Bogiem nie zna własnej istoty. Tak twierdzi Wolter:

Byłoby rzeczą piękną zobaczyć własną duszę. „Poznaj samego siebie” to wyborna zasada, lecz wprowadzić ją w czyn może tylko Bóg: któż poza nim może poznać swoją istotę? Duszą nazywamy to, co ożywia. Dzięki granicom naszego rozumu niewiele więcej o niej wiemy. Trzy czwarte rodzaju ludzkiego zadowalają się tym i nie kłopoczą się już tym, że są istotami myślącymi. Pozostała ćwierć chce to wiedzieć. Lecz nikt tego nie odkrył i nikt nie odkryje.¹⁹²

Niemiecki filozof Theodor Lessing (1872–1933) mówił o człowieku tej cywilizacji europejskiej, że jest „gatunkiem mięsożernej małpy, która stopniowo popadła w megalomanię co do tego, co nazywa swoim duchem”. ¹⁹³ W cywilizacji europejskiej przytłoczonej tym, co duchowe, tym, co apollińskie, by użyć słowa Nietzschego, tylko człowiek pełny (全人) jak Goethe, który ogarniał całość, mógł zawołać: „Czyż sedno natury nie tkwi w sercu człowieka?”¹⁹⁴

Homo sapiens ma, oprócz potrzeb i pragnień fizjologicznych, które odnajdujemy u wszystkich innych gatunków, szczególnie rozwinięte potrzeby i pragnienia życia kulturalnego i społecznego. To właściwość człowieka. Powiedzenie o człowieku, że jest zwierzęciem społecznym (social animal), oznacza właśnie tę cechę. Lecz to wyrażenie wymaga szczególnej uwagi. Człowiek jest „zwierzęciem społecznym”, a nie zwierzęciem „społecznym” ani społecznym „zwierzęciem”.

Zjawisko „uniwersalizowania zdolności ducha” utrzymywało, jako metafizyka, relację komplementarności z nauką zachodnią jako jej teoria i podstawa. Lecz gdy nauka zachodnia, która głosiła absolut, czyli fizyka klasyczna przejawionego, została objęta przez fizykę współczesną nieprzejawionego, filozofie, na których od dwóch tysięcy lat opierały się teologia i metafizyka, geometria Euklidesa i mechanika Newtona, natrafiły na swoje granice. Einstein mówi, że to, w co ludzie Zachodu wierzyli tak, jak wierzy się w Boga, prawda naukowa, nie może być absolutne i że wierzyć w absolutność tego, co odkrył człowiek, to złudzenie.

Pojęcie „prawdy” nie pasuje do twierdzeń czystej geometrii, ponieważ słowem „prawdziwy” oznaczamy zawsze ostatecznie zgodność z jakimś „rzeczywistym” przedmiotem; geometria zaś nie zajmuje się relacją między swoimi pojęciami a przedmiotami doświadczenia, lecz jedynie logicznym powiązaniem tych pojęć między sobą.¹⁹⁵

A jednak mimo tego rozstrzygającego rozwoju, który wywołał zmianę paradygmatu w nauce, filozofia zachodnia nie wyzwoliła się z historycznej skłonności do czczenia Boga i ducha. Tak jak nowożytna metafizyka przejęła schedę po średniowiecznej teologii, protestantyzm przejął schedę po katolicyzmie. Luter podjął i odbudował historyczną tradycję chrześcijaństwa.

Luter, ten fatalny mnich, odbudował Kościół. Lecz, co znacznie gorsze, odbudował chrześcijaństwo w tej samej chwili, gdy miało ono zniknąć.¹⁹⁶

Jeśli cywilizacja Zachodu nie wychodzi w ten sposób poza granice przejawionego, to z powodu swojej tradycji. Cywilizacja Zachodu, która od Sokratesa, przez 2500 lat, trzymała się z dala od nieprzejawionego, by pogrążać się wyłącznie w przejawionym, z wielkim trudem wyzwala się z tradycji przejawionego, jakimi są religia, metafizyka i ideologia. Ich przejawione zniszczyło właśnie równowagę między duchem a instynktem i uczyniło z nurtu, który ceni wyłącznie ducha, centralny element cywilizacji Zachodu.

Dopiero w czasach nowożytnych ludzie Zachodu mogli uświadomić sobie zniszczenie równowagi między duchem a instynktem i problemy metafizyki, która czci ducha. Zwłaszcza filozofia Nietzschego wyraźnie wyraża sprzeciw wobec skupionej na duchu filozofii Sokratesa i wobec metafizyki. Niemiecki filozof Heidegger, wskazując, że cywilizacja Zachodu jest cywilizacją skupioną na duchu, podkreślał potrzebę skupienia się na „samym bycie, poza duchem”. Z punktu widzenia natury ludzkiej samo istnienie człowieka obejmuje zarazem instynkt i ducha. Heidegger przenikliwie wskazał stronniczość dziejów myśli zachodniej skupionej na duchu. Filozofia, która chce skupić się nie na duchu, lecz na całym istnieniu człowieka, łącznie z instynktem, jest tej samej natury co wschodni system filozoficzny, który łączy ducha i instynkt.

Heidegger krytykował filozofię Platona za przechylenie ku zdolnościom ducha. Widział problem w metafizyce wywodzącej się od Platona, Arystotelesa i innych i uważał ją za przyczynę tego, że cywilizacja Zachodu weszła na drogę wypaczania prawdy. Ponieważ to wypaczenie cywilizacji Zachodu trwa od starożytności greckiej przez religię średniowieczną po czasy nowożytne i współczesne, uważał, że trzeba w końcu u samych korzeni ponownie zbadać całą zachodnią tradycję filozoficzną. Platońska teoria idei podporządkowała w końcu byt ideom i uczyniła go metafizycznym; a ten pogląd filozoficzny, sprzymierzając się z religią objawioną, prowadził cywilizację Zachodu przez ponad dwa tysiące lat. Zwłaszcza w XX wieku, gdy metafizykę doprowadzono do szczytu, ideologie przechylone ku duchowi albo ku przeciwstawnemu duchowi instynktowi przez pewien czas panowały nad światem. Pierwszą, przechyloną ku duchowi, był komunizm; drugą, idącą za instynktem, faszyzm. Ideologie XX wieku uczyniły sobie regułą niszczenie samego ludzkiego charakteru, który reprezentuje etyka, by urzeczywistnić nieosiągalne ideały.

Wskazując na zachodnią filozofię skupioną na duchu, Heidegger uważał, że utraciła ona nie ludzkiego ducha, lecz myślenie bytu, czyli zdolność widzenia człowieka w jego całości. W twierdzeniu Kartezjusza „myślę, więc jestem” widział punkt wyjścia metafizycznej, skupionej na duchu myśli, którą Zachód zapoczątkował w czasach nowożytnych. Według jego filozofii człowiek skupiony na „samym bycie, poza duchem” powinien by mówić: „Jestem, więc myślę”. Heidegger twierdził, że w filozofii porównującej ducha i byt trzeba na nowo nauczyć się sposobu myślenia skupionego na bycie. Krytykował racjonalizm zachodni jako myślenie, które zapomniało o bycie.

Na płaszczyźnie kulturowej, jeśli kultura grecka utraciła przenikliwość i zginęła, to przede wszystkim dlatego, jak pokazuje przykład Sokratesa, że doprowadziła ducha do maksimum. Doprowadzenie ducha do maksimum oznacza zniszczenie harmonii i równowagi między duchem a instynktem, czyli zniszczenie przenikliwości. Tak jak przyczyną upadku Aten było odrzucenie ostatnich słów Peryklesa, który zalecał umiar, i rzucenie się w zuchwałą wyprawę sycylijską, tak przyczyną zniszczenia greckiej równowagi było złamanie mądrości wyrytej na frontonie świątyni w Delfach, która nakazywała złoty środek, i wejście na drogę uniwersalizowania zdolności ducha. Za odpowiedzialnego trzeba uznać Sokratesa.

Sokrates i jego następcy, nieustannie prowadząc rozumowania za pomocą dialektyki wiedzy, uczynili z najwyższego moralnego współczucia, z oddania, z bohaterstwa i ze stałości serca (恒心), tak trudnych do osiągnięcia, które apollińscy Grecy nazywali złotym środkiem, rzeczy, których rzekomo można nauczyć.¹⁹⁷

Konfucjusz powiedział: „Jakże wielka jest cnota złotego środka! Lecz rzadko kiedy ludzie długo się jej trzymają”.¹⁹⁸ Cywilizacja Wschodu, która trzymała się z dala od teologii i metafizyki, potrafiła zachować złoty środek. Teologia chrześcijańska i metafizyka grecka rozwinięta przez Platona i Arystotelesa skłaniały ludzi Zachodu przez ponad dwa tysiące lat do twierdzenia, że mogą poznać niepoznawalną istotę człowieka czy przyrody. Ta skłonność metafizyczna wywierała wielką moc, gdy Zachód działał w „świecie otwartym”, w którym podbijał świat, przez blisko czterysta pięćdziesiąt lat, od XVI wieku do połowy XX, które nazywamy epoką atlantycką. Lecz wraz z dopełnieniem się podboju świata i końcem świata otwartego rola metafizyki również dobiega końca.

Zjawiskiem, które następuje równocześnie z uniwersalizowaniem zjawisk umysłowych, jest przywiązanie do przyczynowości. Przyczynowości przeczy cywilizacja Wschodu, która głosi filozofię przemiany; lecz na Zachodzie przyczynowość jest niezbędnym kamieniem węgielnym idei postępu, która usprawiedliwia uniwersalizowanie zjawisk umysłowych. Rozkwita filozofia, według której człowiek stopniowo postępuje ku prawdzie absolutnej. Przyczynowość, której stanowczy wyraz nadali Platon i Arystoteles, po renesansie energicznie ożywił Leibniz i przyczyniła się ona do utrzymania przy życiu kultury postępu. A jak widzieliśmy w teorii ewolucji Darwina, przyczyniła się też do tego, że Darwin mógł głosić ewolucję „stopniową”. Wolter przenikliwie krytykuje ten fikcyjny charakter kultury zachodniej.

Gdy po raz pierwszy czytałem Platona, bardzo mnie poruszyło, że wszystkie istoty uszeregowane są stopniami, od najlżejszego atomu aż do Istoty najwyższej. Lecz gdy przyjrzałem się z bliska, to wielkie widmo rozwiało się, tak jak niegdyś wszystkie zjawy uciekały o pierwszym pianiu koguta.¹⁹⁹

Perykles, którego można nazwać ostatnim Grekiem, ponieważ w chylącym się ku upadkowi społeczeństwie greckim nie tylko rozumiał złoty środek, lecz także wprowadzał go w życie, sprowadzał Ateńczyków na drogę złotego środka za każdym razem, gdy wchodzili na drogę skrajności.

Gdy Ateńczycy nie w porę stawali się zuchwali i butni, Perykles ich straszył; gdy bali się bez powodu, przywracał im ufność.²⁰⁰

Właśnie w epoce, w której znikały delficka dewiza, reprezentująca mądrość, i złoty środek Peryklesa, to znaczy w chwili, gdy Ateny chyliły się ku upadkowi, Platon i Arystoteles rozpowszechnili filozoficzny świat przejawionego, który miał wywierać na Zachód przez mniej więcej dwa tysiące lat przytłaczający wpływ; i ten filozoficzny świat zaczął prowadzić cywilizację Zachodu. Przemieniał się, przybierając postać średniowiecznej teologii i nowożytnej metafizyki.

Czyż Grecy w epoce swojej słabości i upadku nie stali się optymistyczni, powierzchowni, retoryczni, łaknący logiki, pragnący racjonalnie interpretować świat? Innymi słowy, czyż nie stali się bardziej „pogodni” i bardziej „naukowi”? Wbrew wszystkim ideom nowoczesnym i wszystkim przesądom demokratycznym, któż wie, czy optymizm i jego nowoczesna postać, zwycięstwo demokracji, nie są wszystko objawami osłabienia, starości i fizjologicznego zmęczenia?²⁰¹

Nawet nauka, która zwłaszcza w ostatnich stuleciach odnotowała zdumiewające postępy, nie daje już pewności, wbrew temu, w co tak wierzyli ludzie Zachodu, że przyniesie człowiekowi świetlaną przyszłość, teraz gdy kończy się świat otwarty uzbrojony w przejawione. Jaka jest istota nauki i jaki wpływ wywrze ona na przyszłość ludzkości?

A sama nauka, nasza nauka, co w ogóle oznacza wszelka nauka, uważana za objaw życia? Dokąd zmierza nauka i, co gorsza, skąd pochodzi? Czyż duch naukowy nie jest może tylko lękiem przed pesymizmem i ucieczką od niego? Subtelną obroną przed prawdą? Mówiąc moralnie, czymś w rodzaju tchórzostwa i kłamstwa? A mówiąc niemoralnie, podstępem? O Sokratesie, Sokratesie, czy to była może twoja tajemnica? O tajemniczy mistrzu ironii, czy to była może twoja ironia?²⁰²

Większość filozofów zachodnich posuwa swoje pytania dalej, a gdy sądzą, że coś odkryli, stawiają to jako absolutne. Przejawione i filozofia postępu są ze sobą związane. Tak właśnie „postęp” nadal jest usprawiedliwiany w społeczeństwie otwartym. Lecz jeśli „prawda absolutna” leży w rzeczywistości poza zasięgiem ludzkiej ręki, być może trzeba, jak powiedział Lessing, „bardziej cenić poszukiwanie prawdy niż samą prawdę”. Jeśli taka jest kondycja ludzka, to, jak powiedział Konfucjusz, „mówić, że się wie, gdy się wie, i że się nie wie, gdy się nie wie” jest granicą wiedzy, jaką człowiek może posiąść. Jeśli przyjąć taoistyczną filozofię, według której „życie ma granicę, a wiedza granic nie ma”, można uznać, że wybór zdolności ducha przez cywilizację Zachodu, która broni metafizyki, natrafia na swoje granice i w końcu wchodzi na drogę upadku.

3) Upadek cywilizacji kultu ducha: ideologia, zmowa ducha i nauki

Zachodnia myśl kultu ducha, pędząca bez końca naprzód, weszła w XX wieku na drogę upadku. Duch uzbrojony w „racjonalizm” sprzymierzył się z „naukowym” darwinizmem społecznym i stworzył epokę ideologii. Lecz ideologia, oparta na błędnej teorii natury ludzkiej, wprowadziła świat myśli zachodniej na drogę ruiny. Na Zachodzie dokonała się zmowa ducha i nauki. Duch nie może działać w oderwaniu od instynktu; lecz racjonalizm zachodni błędnie uznał, że jest to możliwe, a niesprawdzona idea, stopniowa i bojowa teoria darwinizmu społecznego, rozpowszechniła się jako nauka w świecie zachodnim XX wieku. Istotą ideologii jest połączenie oddzielonego ducha i złudnej nauki.

Darwin głosił teorię ewolucji, według której człowiek nie jest owocem szczególnego stworzenia przez Boga, lecz był przekonany, że stworzenie przyrody, łącznie z pierwszymi formami życia, było dziełem Boga. Darwin twierdził więc, że jego przekonania religijne i teoria ewolucji mogą iść w parze, i wyjaśniał, że jego wiara w Boga się nie zmieniła:

Czyż nie ma prawdziwej wielkości w takim pojmowaniu życia, z jego rozmaitymi siłami, tchniętymi pierwotnie przez Stwórcę w kilka form albo nawet w jedną? I gdy nasza planeta, posłuszna stałemu prawu grawitacji, nadal krąży po swojej orbicie, z tak prostego początku rozwinęło się i wciąż się rozwija niezliczone mnóstwo form pięknych i zdumiewających.²⁰³

Teoria ewolucji Darwina stała się w końcu połączeniem „boskiego stworzenia i naturalnej ewolucji”. Nie jest to ściśle naturalistyczna teoria ewolucji, lecz teoria, w której współistnieją boskie stworzenie i ewolucja przyrody. Jak wielu myślicieli zachodnich, łącznie z deistami oświecenia, nie zdołali całkowicie przekształcić myśli zachodniej w naturalizm i przyjęli drogę, która każe współistnieć Bogu i przyrodzie. Również Darwin przyniósł wielką ideę, lecz jego system filozoficzny przejął w niezmienionej postaci zachodnią myśl filozoficzną. Tak silnie działały jeszcze w ich myśli skłonność do przejawionego starożytności grecko-rzymskiej i radykalne przejawione religii średniowiecznej.

Darwinizm społeczny: „natura nie czyni skoków”, „wojna wszystkich przeciw wszystkim”

Darwinizm społeczny (Social Darwinism) wyszedł od darwinizmu (Darwinism), lecz wbrew przewidywaniom Darwina odegrał rozstrzygającą rolę w otwarciu epoki ideologii. Darwinizm głosi, że człowiek i istoty żywe na ziemi nie zostały uczynione każda z osobna przez Boga, lecz powstały w drodze ewolucji w łonie przyrody. To teoria rewolucyjna, która niszczy kreacjonizm, rdzeń dogmatu religii objawionej. Teoria ewolucji Darwina została opublikowana w 1859 roku.

Problemem nie jest sama teoria ewolucji Darwina, lecz wywodzący się z niej darwinizm społeczny. Darwinizm społeczny odegrał rolę naukową, wydając owoc w postaci zmowy filozofii i nauki, potrzebnej, by doprowadzić moc ducha do maksimum. Jeśli przyjąć myśl, że „wielkie odkrycie jest wysiłkiem odkrywcy, a zawarte w nim problemy są problemami jego epoki”, teoria ewolucji jest wielkim dziełem Darwina. Lecz to, że Darwin użył w niezmienionej postaci w swojej teorii ewolucji doktryny walki i gradualizmu, głęboko zakorzenionych w myśli zachodniej, było błędem nad błędami.

Teoria ewolucji powstała w obrębie zachodniego systemu myśli. Dlatego twierdzenia, które wszyscy w systemie filozoficznym nowożytnego Zachodu uważali za oczywiste prawdy naukowe, posłużyły za mechanizm wyjaśniający teorię ewolucji Darwina. Te twierdzenia, łącząc się z cywilizacją kultu ducha, która ogarniała wówczas filozofię zachodnią, wytworzyły darwinizm społeczny. Tych mechanizmów jest dwa: „natura nie czyni skoków” (Natura non facit saltum, Nature does not make leaps) i „wojna wszystkich przeciw wszystkim” (Bellum omnium contra omnes, War of all against all). Wielu ówczesnych myślicieli lubiło posługiwać się formułami łacińskimi, by wzmocnić autorytet swoich twierdzeń.

Darwinizm społeczny zrodził się z błędnego przekonania, że teoria ewolucji Darwina wywoła w dziejach ludzkich ewolucję stopniową i bojową.²⁰⁴ Rdzeniem tej teorii są pojęcia „natura nie czyni skoków” i „wojna wszystkich przeciw wszystkim”. Pogrążyła ona tym samym sprawy ludzkie Zachodu w epoce ideologii.

Twórca ewolucjonizmu społecznego, Spencer (1820–1903), twierdził, że przetrwanie najlepiej przystosowanych i dobór naturalny stosują się w niezmienionej postaci do społeczności ludzkiej. Ponieważ społeczeństwo, podobnie jak przyroda, rozwija się przez konkurencję, wywodził z tego myśl, że „sztuczne pomaganie niezdolnym hamuje rozwój społeczeństwa”.

Ideologie, które wchłonęły te tezy, czynnie posługiwały się darwinizmem społecznym, by usprawiedliwiać nierówność, rasizm i imperializm. Zwłaszcza przekonanie, że natura ludzka może „ewoluować”, umożliwiło politykę, która unicestwiała wszelką etykę i wszelki humanizm. Gradualizm i doktryna walki darwinizmu społecznego posłużyły jako „nauka” w komunizmie, nazizmie, rasizmie i eugenice. Posługując się przetrwaniem najlepiej przystosowanych i doborem naturalnym jako terminami zastępczymi wobec gradualizmu i walki, starały się poszerzyć swój naukowy charakter. Ten darwinizm społeczny po straszliwych błędach XX wieku okazał się myślą błędną. Sprzeciwia się bowiem naturze ludzkiej. Dziś jest porzucony.

Filozofia gradualizmu i walki była zapowiedziana od samego początku teorii ewolucji Darwina. Darwin przejął w niezmienionej postaci do swojej teorii zachodnią filozofię, według której wszelka zmiana dokonuje się „stopniowo”: „natura nie czyni skoków”. Ta maksyma była kamieniem węgielnym myśli zachodniej filozofii i nauki w XIX wieku. Pojęciem z nią związanym jest „doktryna walki”: „wojna wszystkich przeciw wszystkim”. To pojęcie jest, wraz z gradualizmem, rdzeniem teorii ewolucji Darwina. Darwin wyraził je jako przetrwanie najlepiej przystosowanych (Survival of the fittest). Gradualizm i doktryna walki, centralna filozofia teorii Darwina, przysporzyły wielu problemów. Teoria ewolucji Darwina zwyrodniała w końcu w darwinizm społeczny i przyczyniła się do stworzenia okrutnej i bezlitosnej „epoki ideologii” (the Age of Ideology), w której uważano za dopuszczalne łamanie ludzkiej etyki dla urzeczywistnienia utopii.

Niektórzy myśliciele wyrażali jednak sprzeciw wobec takiego posługiwania się w teorii ewolucji, w niezmienionej postaci, modnymi wówczas gradualizmem i doktryną walki. Huxley, który stanął w obronie teorii Darwina, napisał do Darwina przed wydaniem O powstawaniu gatunków, wskazując problem związany z posługiwaniem się gradualizmem w niezmienionej postaci w jego teorii.

Jestem gotów, jeśli trzeba, pójść na stos w obronie Pańskiej teorii. Ostrzę pazury i dziób, by bronić ewolucji. Lecz sam Pan obarczył się zbędną trudnością, przyjmując bez żadnego zastrzeżenia zasadę „Natura non facit saltum”. ²⁰⁵

Lecz stopniowy charakter teorii ewolucji Darwina jest potężnym nurtem, który leży u podstaw kultury zachodniej. Teoria ewolucji Lamarcka, „teoria używania i nieużywania narządów”, którą Darwin przytacza w O powstawaniu gatunków, również miała charakter stopniowy. Formuła „natura nie czyni skoków”, którą Darwin lubił powtarzać, by podkreślić stopniowy charakter ewolucji, była z kolei pojęciem szeroko przyjętym przez uczonych i filozofów. Sam Darwin stwierdza to w O powstawaniu gatunków:

Ponieważ dobór naturalny działa jedynie przez gromadzenie drobnych, kolejnych i korzystnych zmian, nie może wywołać zmian znacznych ani nagłych; może działać tylko powolnymi i krótkimi krokami. Dlatego zasada „Natura non facit saltum”, którą każdy nowy nabytek naszej wiedzy zdaje się potwierdzać, znajduje w tej teorii wyjaśnienie. ²⁰⁶

Leibniz, który uchodzi za tego, kto rozpowszechnił formułę „natura nie czyni skoków”, pisze w Nowych rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego:

Nic nie dzieje się nagle, a jedną z moich wielkich i najlepiej potwierdzonych maksym jest to, że natura nigdy nie czyni skoków. ²⁰⁷

Z powodu gradualizmu i doktryny walki zwolennicy darwinizmu społecznego uważali, że natura ludzka może ewoluować: że ewoluuje w ciągu ludzkiego życia albo z pokolenia na pokolenie. Darwin i inni ewolucjoniści wierzyli, że ludzkość nieustannie ewoluuje od swojego pojawienia się; Comte, Marks, Hitler i inni wyszli od tej teorii ewolucji albo ulegli jej rozstrzygającemu wpływowi.

Teoria doboru naturalnego Darwina, według której ewolucja dokonuje się stopniowo i przez walkę, jest być może tylko zwykłym błędem w naukach przyrodniczych. Lecz darwinizm społeczny, który rodzi się, gdy teoria Darwina opuszcza dziedzinę nauk przyrodniczych, by znaleźć zastosowanie w naukach społecznych, nie jest zwykłym błędem: jest wielką tragedią, jak widać w rasistowskiej eugenice Hitlera. Pisma Darwina i pisma Hitlera wykazują zdumiewające podobieństwo. Hitler pisze w swojej książce Mein Kampf:

To pojmowanie nakłada na państwo obowiązek, by zgodnie z wiecznymi i niezmiennymi prawami, które rządzą wszechświatem, wspierało najlepszych i najsilniejszych, a tłumiło złych i słabych. ²⁰⁸

Darwin tak kończy część o „instynkcie” w rozdziale 8 O powstawaniu gatunków:

Wreszcie, może to nie jest wniosek logiczny, lecz o wiele bardziej zadowalające jest uważać wszystkie te instynkty nie za instynkty specjalnie dane czy stworzone, lecz za drobne skutki ogólnego prawa, które prowadzi do postępu wszystkich istot zorganizowanych: rozmnażać się, różnicować, pozwalać żyć najsilniejszym, a umierać najsłabszym. ²⁰⁹

Tak jak faszyzm Hitlera mocno opierał się na teorii ewolucji Darwina, komunizm również starał się wierzyć w teorię „wojny wszystkich przeciw wszystkim”, wyrażoną w darwinizmie, jak w prawdę naukową, i na niej się opierać. Marks okazywał teorii ewolucji Darwina uporczywą i silną ciekawość. Wysłał do Engelsa, swojego sobowtóra, pełen zapału list.

Zdumiewające, jak Darwin odnajduje wśród zwierząt i roślin podział pracy, konkurencję, otwieranie nowych rynków, „wynalazki” i maltuzjańską „walkę o byt”. To wojna wszystkich przeciw wszystkim. ²¹⁰

Marks, który chciał, by jego system idei uznano za naukowy, szukał w darwinizmie naukowych dowodów na poparcie swojego komunizmu. W liście do Lassalle’a z 1861 roku Marks jasno odsłania ten zamiar.

Dzieło Darwina ma wielkie znaczenie. Może dostarczyć, od strony nauk przyrodniczych, podstawy mojego systemu myśli i dowodzi historycznie konieczności walki klas. ²¹¹

Połączenie ideologii i darwinizmu społecznego wynika przede wszystkim z wyjaśnienia, jakie Darwin dawał bojowej i stopniowej ewolucji. Ideologie starały się uczynić z darwinizmu „prawdę” swojej walki i swojej stopniowej zmiany. W O powstawaniu gatunków Darwin wielokrotnie podkreśla, że nowe gatunki rodzą się z „stopniowego i bojowego” doboru naturalnego (natural selection).

Można powiedzieć, że dobór naturalny bada dzień po dniu, godzina po godzinie, na całym świecie każdą zmienność, nawet najdrobniejszą: odrzuca to, co złe, zachowuje i gromadzi wszystko, co dobre. ²¹²

Bojowy charakter teorii doboru naturalnego Darwina wywodzi się, jak sam napisał, z myśli zaczerpniętej z Prawa ludności Malthusa.

W następnym rozdziale zajmiemy się „walką o byt”, która nieuchronnie toczy się między wszystkimi istotami zorganizowanymi świata wskutek ich skłonności do mnożenia się w postępie geometrycznym. Jest to doktryna Malthusa zastosowana do całego królestwa zwierząt i roślin. ²¹³

Te poglądy Malthusa i Darwina można uznać za powtórzenie i podkreślenie cechy, która leży u podstaw kultury zachodniej: postrzegania przetrwania jako walki, co widać w Księciu Machiavellego czy w Lewiatanie Hobbesa. Machiavelli, który usprawiedliwiał wszelkie środki dla przetrwania i zwycięstwa bez względu na moralność (amoral); Hobbes, który widział w „wojnie wszystkich przeciw wszystkim” stan natury;²¹⁴ Malthus, który zastosował walkę o byt do społeczności ludzkiej i świata przyrody; i Darwin ze swoją teorią ewolucji: wszyscy stoją w nurcie kultury zachodniej.

Wbrew opinii większości przyrodników swoich czasów, opartej na kreacjonizmie, według której „każdy gatunek został stworzony niezależnie” i jest niezmienny,²¹⁵ Darwin głosił mechaniczną, liniową i reaktywną teorię ewolucji, według której gatunki ukształtowały się w drodze „powolnej, drobnej i ciągłej ewolucji”.²¹⁶ Twierdząc, że natura ludzka ewoluuje w każdej chwili, Darwin dostarczył rozmaitym ruchom ideologicznym XIX wieku mitu ewolucji i postępu. Darwinizm społeczny, który w absolutny sposób przyczynił się do stworzenia epoki ideologii w XX wieku, ulegał tym samym bezpośredniemu wpływowi teorii ewolucji Darwina.

Człowiek może wybierać, i rzeczywiście wybiera, zmiany, które daje mu przyroda, i gromadzi je według swojego pragnienia. W ten sposób przystosowuje zwierzęta i rośliny do własnej korzyści lub przyjemności.²¹⁷

Darwin zakładał, że to stopniowe gromadzenie dokonuje się w przyrodzie wyłącznie dla dobra istot żywych, a u człowieka wyłącznie dla jego własnej korzyści. Twierdził, że podąża ono za prawem przyrody i człowieka, zwanym przetrwaniem najlepiej przystosowanych.

Człowiek wybiera tylko dla własnej korzyści; przyroda wybiera tylko dla dobra istoty, o którą dba.²¹⁸

Czy człowiek może powoływać się na naturalną zasadę przetrwania najlepiej przystosowanych? Darwin uważał, że może tego w pełni dowieść. Darwinizm społeczny stał się podstawą tezy, według której zasadą przetrwania najlepiej przystosowanych, działającą w ewolucji przyrody, człowiek może się posługiwać i stosować ją między ludźmi w społeczności ludzkiej.

Czy zasada doboru, którą widzieliśmy tak potężną w rękach człowieka, ma zastosowanie w przyrodzie? Sądzę, że przekonamy się, iż może tam działać bardzo skutecznie.²¹⁹

Takie ujęcie natury ludzkiej jest dokładnym przeciwieństwem teorii natury ludzkiej bytu, która pojawiła się w religii objawionej. Religia objawiona uważała, że wrodzony ludzki charakter się nie zmienia. Teoria ewolucji Darwina głosi, że natura ludzka w każdej chwili przechodzi proces ewolucji. Różni się ona także od wschodniej teorii natury ludzkiej opartej na przemianie. Wschód uważa, że ludzie rodzą się z tą samą naturą ludzką, lecz po narodzinach charakter zmienia się w granicach natury, z którą się urodzili. Wschodnia teoria, w której duch nie może wyjść poza granice natury, z jaką rodzą się wszyscy ludzie, lecz działa w obrębie tych granic, różni się zasadniczo od teorii natury ludzkiej Darwina i darwinizmu społecznego.

Stopniowość i walka są cechami niezbędnymi dla postępu i ewolucji. Przenikały naukę i filozofię zachodnią po renesansie, ukształtowane wokół determinizmu i przyczynowości oraz przeczące względności i autonomii. A Darwin je przejął. Darwin nie zdołał odrzucić przesądów, w które filozofia zachodnia wierzyła niezłomnie: „natura nie czyni skoków” i „wojna wszystkich przeciw wszystkim”. Stopniowy i bojowy charakter teorii ewolucji Darwina można więc uznać nie za nową teorię, lecz za coś wpisanego w kulturę zachodnią jego czasów.

Teoria ewolucji Darwina a teoria przerywanej równowagi (Punctuated equilibrium)

Teoria ewolucji stopniowej, której bronił Darwin, według której wszystko nieustannie ewoluuje, zaczęła stopniowo chwiać się naukowo. Główną przyczyną jest to, że mimo wielu wysiłków nie znaleziono brakujących ogniw (missing link), które podparłyby gradualizm. Brakujące ogniwa to hipoteza, według której istnieją gatunki, przez które istota żywa musiałaby przejść w toku ewolucji stopniowej, lecz których śladów się nie znajduje. Jeśli tych śladów nadal nie będzie się znajdować, rewizja teorii Darwina jest nieunikniona. Jedną z takich zrewidowanych teorii jest „teoria przerywanej równowagi” (punctuated equilibrium). Według tej teorii, ogłoszonej w 1972 roku przez profesora Goulda, gatunki przechodzą długie okresy stabilności, a potem gwałtownie się różnicują w krótkich okresach. Poza tymi momentami ludzkość od czasu wyewoluowania w Homo sapiens wykazuje „przystosowanie nieewolucyjne” (non-evolutionary adaptation).

Teoria przerywanej równowagi różni się od kreacjonizmu, według którego Bóg ulepił człowieka z gliny. Różni się też od teorii Darwina, według której wszystkie istoty żywe, łącznie z człowiekiem, nieustannie stopniowo ewoluują. Lecz teoria nieewolucyjnego przystosowania człowieka dobrze zgadza się z filozofią przemiany, którą podkreśla cywilizacja Dao. Barwa skóry czy oczu, kształt nosa czy warg są cechami właściwymi każdej z ras tworzących dzisiejszą ludzkość. Uczeni zachodni dla wygody dzielili przez pewien czas dzisiejszą ludzkość na rasę żółtą (Azja), białą (Zachód), czarną (Afryka), brązową (Indie) i czerwoną (Ameryki), twierdząc, że są to różne rasy. Lecz dziś przyjmuje się, że wszystkie one należą do tego samego gatunku, a cechy rasowe jedynie się zmieniły: człowiek nie wyewoluował.

Ostateczna mutacja ku Homo sapiens nastąpiła, jak się wydaje, w wielu miejscach jednocześnie. Z puli genowej (pool) wczesnych Homo sapiens geny dzisiejszej ludzkości rozwinęły się w wielu punktach ziemi, a dzisiejsza ludzkość, która je dzieliła, pokryła w końcu ziemię. Wszystkie rasy, które zamieszkują dziś świat, są podgatunkami (亞種) należącymi do jednego gatunku, Homo sapiens. Różnice między rasami wynikają z izolacji geograficznej i przystosowania do różnic klimatu: są to tylko różnice w obrębie jednego gatunku (種). ²²⁰

Co oznacza to, że mamy ciało Homo sapiens i „cechy fizyczne” zróżnicowanej rasy? Czy cechy fizyczne, czyli różnice barwy skóry, barwy oczu, kształtu nosa, są procesem, w którym ewoluuje samo ciało Homo sapiens? Czy też trzeba w nich widzieć zwykłe zmiany niezwiązane z ewolucją, tak jak skóra kameleona zmienia barwę zależnie od otoczenia? Tu zachodnia cywilizacja Boga, oparta na kreacjonizmie, aż do pierwszej połowy XX wieku starała się uważać cechy fizyczne ludzkości za cechy ludzi stworzonych jako różni. Pod tym względem nic się nie zmieniło po teorii ewolucji Darwina pod koniec XIX wieku. Innymi słowy, nawet przyjmując, że człowiek nie został stworzony taki, jaki jest, lecz wyewoluował do obecnego stanu, starano się traktować go jako wyewoluowanego w różnych ludzi.

Darwin i inni ewolucjoniści wierzyli, że Homo sapiens nieustannie ewoluuje od swojego pojawienia się, a myśliciele tacy jak Comte czy Marks budowali na tym założeniu swoje systemy filozoficzne. Lecz w miarę jak cofała się idea postępu, która ogarnęła jak gorączka XIX-wieczny Zachód, zaczęły się zmieniać także teorie ewolucji. Przekonanie, że społeczność ludzka nieustannie ewoluuje, również się zmieniło, w miarę jak upadała teza ewolucjonistów, według której ten gatunek biologiczny, jakim jest człowiek, nieustannie się zmienia.

Według świadectw kopalnych nie ma żadnego dowodu, że objętość czy budowa mózgu zmieniły się od pojawienia się Homo sapiens.²²¹

„Na granicy ewolucji gatunków mózg pozostaje w stanie niezmiennym od stu do dwustu tysięcy lat”. ²²² Jeśli przyjmiemy ten pogląd, to znaczy jeśli Homo sapiens od swojego pojawienia się już nie ewoluuje, ewolucja nie może następować „stopniowo”, jak twierdził Darwin: trzeba uznać, że następuje nagle, przez owe „skoki”, którym tak usilnie starał się zaprzeczyć. Brakujące ogniwa, o których mówił, nie są ogniwami, które istnieją, lecz których nie znaleziono: muszą po prostu nie istnieć. Trzeba uznać, że ludzki mózg rósł nie stopniowo, lecz nagle, skokami, w stosunkowo krótkim czasie, i że od tego czasu się nie zmienił. Teoria ewolucji ludzkiego mózgu wyjaśnia się następująco.

Człowiek nie ewoluował dzięki mózgowi rosnącemu stopniowo z każdym pokoleniem: gatunki o małym mózgu były w sposób nieciągły zastępowane gatunkami o dużym mózgu.²²³

Istotnie, mimo ożywionych wykopalisk prowadzonych od czasów Darwina brakujących ogniw nie znaleziono. Dowody geologii i paleontologii zaprzeczają stopniowej ewolucji Darwina. Przyjmując te dowody materialne jako fakty, ogłoszono nową teorię ewolucji, różną od gradualizmu Darwina: teorię przerywanej równowagi. Jest ona na tyle nowatorska, że może obalić wszystkie ideologie oparte na teorii ewolucji i idei postępu XIX wieku. Darwinizm społeczny traci bowiem przez nią swoją podstawę.²²⁴

Sedno teorii przerywanej równowagi wyjaśnia się następująco: gatunki nie zmieniają się stopniowo; w skali czasu geologicznego pojawiają się niemal natychmiast i trwają miliony lat, prawie się nie zmieniając.²²⁵ Dostępne dowody paleontologiczne ukazują dwie cechy: stabilność istniejących gatunków i nagłe pojawianie się nowych. W przemianie i ewolucji gatunków stabilność istniejących gatunków dowodzi niemal identyczność pierwszych i ostatnich skamieniałości danego gatunku, a nagłe pojawianie się dowodzi fakt, że nowe gatunki pojawiają się w postaci gotowej, a nie przez gromadzenie drobnych zmian.²²⁶ Według dowodów, które ukazują skamieniałości, nowe gatunki pojawiają się nagle, a gdy znikają, znikają nagle.²²⁷ Ewolucja dokonuje się zazwyczaj w odizolowanej części i rzadko się zdarza, by gatunek ewoluował, zmieniając się powoli i w sposób ciągły.²²⁸

Dlaczego właściwie trzeba wiązać teorię doboru ze zbędną i prawdopodobnie fałszywą hipotezą? Znane nam skamieniałości nie wspierają pojęcia ewolucji stopniowej. Grupa zwierząt wymiera w bardzo krótkim czasie, a nowe gatunki pojawiają się zawsze nagle. Żaden dowód kopalny nie ukazuje gatunków pośrednich, które byłyby ogniwem. Choćby odwrócić wszystkie stare kamienie jednego regionu, takiego dowodu kopalnego się nie znajdzie.²²⁹

W teorii ewolucji Darwina stopniowy charakter jest nierozerwalnie związany z charakterem bojowym. Dlatego skoro rewiduje się charakter stopniowy, trzeba zrewidować także charakter bojowy. Świat zwierząt, jak go pojmowali Darwin i jego uczniowie w XIX wieku, był światem okrutnym: światem, w którym każde zwierzę każdą minutę i każdą sekundę poświęcało walce o byt. Miarą sukcesu była liczba wygranych walk, liczba pokonanych wrogów. Lecz dziś odkrywa się, że walki między zwierzętami często nie są walkami na śmierć i życie, lecz zwykłymi rytuałami, a symbioza i współpraca są dla życia i ewolucji równie ważną częścią jak walka na śmierć i życie.²³⁰ Walka o byt nie ma w ewolucji tak wielkiego znaczenia, jak sądził Darwin. Teoria przerywanej równowagi przeczy znaczeniu walki o byt.

Osobniki tego samego gatunku konkurują ze sobą tylko w granicach marginesu zmienności, z którym się urodziły, gdy gatunek się pojawił. Dlatego walka o byt między osobnikami, nie mając niemal żadnej wartości ewolucyjnej, ma niewielkie znaczenie.²³¹

Sam Darwin pisze w O powstawaniu gatunków, że sposób dowodzenia słuszności jego teorii doboru naturalnego jest taki sam jak sposób dowodzenia słuszności falowej teorii światła.²³² Lecz, jak wiadomo, od kiedy Einstein wykazał w 1905 roku za pomocą efektu fotoelektrycznego, że światło ma również właściwości cząstki, przyjmuje się, że światło ma zarazem właściwości fali i cząstki.²³³ Ciekawe też, że sam Darwin przyznał, iż fakty geologiczne i paleontologiczne nie poświadczają ewolucji stopniowej, i napisał, że te fakty mogłyby podważyć jego teorię doboru naturalnego: i tak właśnie dziś się stało.

Geologia z pewnością nie odsłania takiego subtelnie stopniowanego łańcucha organicznego; i to jest być może najoczywistszy i najpoważniejszy zarzut, jaki można postawić mojej teorii.²³⁴

Tak jak mechanika Galileusza i Newtona, która szalała aż do XIX wieku i panowała nie tylko nad fizyką, lecz także nad filozofią, utraciła w XX wieku swój absolutny charakter i została objęta przez teorię względności Einsteina, tak nadszedł czas, gdy również teoria ewolucji Darwina musi zostać objęta przez szerszą teorię ewolucji, taką jak teoria „przerywanej równowagi”, której broni profesor Gould. Zachodni system myśli w jednej chwili utracił nie tylko swoje podstawy fizyczne, lecz także biologiczne. Idea postępu utraciła oparcie i stała się zamkiem na lodzie.

Lecz to, że teoria ewolucji, której bronił Darwin, została obalona, nie oznacza oczywiście, że przeczy się faktowi ewolucji, który odsłonił. Zasługą naukową Darwina jest rozbicie dogmatu religii objawionej, według którego każdy gatunek został stworzony, i ugruntowanie jako niepodważalnego faktu, że gatunki zrodziły się z ewolucji. Darwin był człowiekiem obdarzonym odwagą i przenikliwością potrzebnymi, by nie ugiąć się w swoich przekonaniach nawet pod drwinami ludzi uwięzionych w przesądach swoich czasów. Zgodnie z myślą, że zalety wielkiej myśli należą do jednostki, a jej wady do wpływu epoki, Darwin niewątpliwie pozostawił wielkie dzieło, które pokazuje, że człowiek jest istotą ewolucyjną. Lecz równie pewne jest, że pod wpływem swojej epoki popełnił błędy swoich czasów w wyjaśnianiu faktu ewolucji.

Wraz z teorią ewolucji Darwina nie można już bronić kreacjonizmu tego rodzaju, według którego każdy kwiat został uczyniony specjalnie dla odpowiadającego mu owada. W tym sensie teoria ewolucji przeczy tradycyjnemu kreacjonizmowi. Nie może tu być sporu. Lecz nie można zaprzeczyć, że centralna kwestia przypadku pozostaje nierozstrzygnięta. Nie ma żadnej różnicy co do tego, że życie rozwija się w uporządkowanym wszechświecie i że pojawiają się istoty wyższe, owoc ewolucji. Myśl, że jest to dziełem przypadku, nadal uchodzi za niedorzeczne złudzenie.²³⁵

Zależnie od interpretacji teoria ewolucji Darwina pozwala człowiekowi odsunąć Boga, zasiąść na miejscu transcendentnego i panować nad przyrodą. W tym sensie Darwin mógł pozostać chrześcijaninem. Istotnie sam Darwin mówi: „Nie widzę żadnego dobrego powodu, dla którego poglądy przedstawione w tym tomie miałyby urazić czyjekolwiek uczucia religijne”. ²³⁶ W tym sensie judeochrześcijański kreacjonizm i teoria Darwina zgadzają się w swojej postawie wobec kwestii relacji między człowiekiem a przyrodą: człowiek jest istotą zdolną panować nad przyrodą. Przeciwstawia się to frontalnie wschodniemu pojęciu Dao, według którego człowiek jest wytworem przyrody i musi podążać za przyrodą.

Poza kulturą grecką cywilizacja Zachodu nigdy nie objęła ani nie zharmonizowała jednocześnie przeznaczenia i wolności. Ogólnie biorąc, aż do średniowiecza za podstawowe przyjmowano przeznaczenie, a po renesansie wolność. A w XIX wieku, gdy judeochrześcijańskiego Boga zastąpił duch, również wolność stała się fatum. Ci, którzy lekceważą pojęcie złotego środka i z niego drwią, nie mieli podstawy kulturowej, by pojąć sens prawdziwej wolności: „wolności w obrębie przeznaczenia”. Darwin, daleki od zrozumienia pojęcia złotego środka, które posiadali Chińczycy i starożytni Grecy, okazuje wobec niego postawę zimno sarkastyczną.

Hodowcy nie podziwiają i nigdy nie będą podziwiać typu przeciętnego: kochają skrajności.²³⁷

Darwin głosił jako niezmienne prawo przyrody, że osobniki czy gatunki, które nie postępują ku doskonałości, zostają w tyle, ponoszą klęskę i same się niszczą:

A ponieważ dobór naturalny działa wyłącznie przez dobro i dla dobra każdej istoty, wszystkie przymioty cielesne i umysłowe będą dążyć do postępu ku doskonałości.²³⁸

Lecz jeśli osobniki i gatunki nie ewoluują, lecz się zmieniają, to bezlitosnej przemocy i przebiegłości, które dla fałszywej ewolucji i fałszywego postępu mobilizują umysły rozgorączkowane i lekkomyślne, nie można usprawiedliwić. Podstawowe pojęcia rozdziału i walki, wpisane w cywilizację Zachodu, są awersem i rewersem zachodnich idei ewolucji i postępu. Darwinizm jest nurtem filozofii zachodniej XX wieku, zrodzonym z przekonania, że biologiczna ewolucja człowieka nieustannie trwa. Lecz wraz ze zniknięciem antropocentrycznych ideologii XX wieku w XXI wieku nie ma już myśliciela, który projektowałby nauki społeczne na podstawie biologicznej ewolucji człowieka.

4) Ideologie XX wieku: antyetyczny antropocentryzm (人間主義)

Filozofia zachodnia, po uniwersalizowaniu ducha w starożytności, a potem uabsolutnieniu ducha w czasach nowożytnych, doszła wreszcie do antropocentryzmu (人間主義, anthropocentrism) ducha współczesnego. Taki jest bieg dziejów filozofii zachodniej. Antropocentryzm jest czymś zupełnie innym niż humanizm (humanism, 人本主義).²³⁹ W interpretacji relacji międzyludzkich humanizm jest myślą przeciwstawną metafizyce czy teocentryzmowi. To centralna myśl filozofii Wschodu, której trzymają się taoizm i konfucjanizm. W dziejach filozofii zachodniej Zachód doświadczył humanizmu, wychodząc z tysiąca lat mrocznych wieków średniowiecza i wchodząc w renesans. Tak nazwano jego powrót, po raz pierwszy od czasu, gdy w IV wieku religię objawioną ustanowiono religią państwową Rzymu, do humanizmu starożytności greckiej. W odróżnieniu od humanizmu antropocentryzm głosi, że myśl metafizyczna czy teocentryczna, opierając się na mocy ludzkiego ducha, może przekroczyć relacje międzyludzkie: to filozofia, według której „prawda” może przekroczyć relacje międzyludzkie. To system oparty na typowym zachodnim przejawionym. Jeśli bowiem, zgodnie z nieprzejawionym, człowiek nie może wyrazić prawdy, taka prawda nie może przekroczyć relacji międzyludzkich.

Poza dogmatami przejawionego są na Zachodzie, rzecz zdumiewająca, myśliciele, którzy w imię nauki rozwijają filozofie sprzeczne z etyką. Należy do nich Herbert Spencer (1820–1903). Przeczytawszy O powstawaniu gatunków Darwina, zastosował pojęcie doboru naturalnego do społeczeństwa i rozwinął darwinizm społeczny (Social Darwinism). Po raz pierwszy użył wyrażenia „przetrwanie najlepiej przystosowanych” (Survival of the fittest) w książce z 1864 roku, Zasady biologii (Principles of Biology). Ta teza opiera się na gradualizmie i doktrynie walki teorii Darwina. W książce z 1859 roku, O powstawaniu gatunków (On the Origin of Species), Darwin objaśniał „ogólne prawo, które prowadzi do postępu wszystkich istot zorganizowanych: rozmnażać się, różnicować, pozwalać żyć najsilniejszym, a umierać najsłabszym”. Myślicielem, który przeniósł je na społeczeństwo, był Spencer. Spencer głosił, że „społeczeństwo, podobnie jak przyroda, rozwija się przez konkurencję”, i uważał w związku z tym, że „sztuczne pomaganie niezdolnym hamuje rozwój społeczeństwa”. Spencer głosił antyetyczny system filozoficzny, który nie mógłby zaistnieć w filozofii Wschodu. Konfucjanizm głosi etykę, według której „przewodzący (junzi, 君子) wspomaga tych, którzy są w potrzebie, a nie pomnaża bogactwa bogatych” (Dialogi konfucjańskie 6,4). Spencerowska filozofia silniejszego wywarła wielki wpływ na usprawiedliwienie kapitalizmu leseferystycznego i imperializmu. Imperialiści zachodni przyjęli ją z otwartymi ramionami. Również ideologie komunistyczna i faszystowska czynnie się nią posługiwały.

Marks wierzył, że natura ludzka może się zmieniać zależnie od środowiska, zwłaszcza od czynników gospodarczych. Darwin głosił w swojej teorii ewolucji, że „dobór naturalny bada dzień po dniu, godzina po godzinie, na całym świecie każdą zmienność, nawet najdrobniejszą: odrzuca to, co złe, zachowuje i gromadzi wszystko, co dobre”. Marks opierał się na hipotezie, że naturę ludzką zmienia dobór naturalny. Gdyby Marks wierzył, jak cywilizacja Wschodu, w istnienie niezmiennej natury ludzkiej, nie marzyłby o nieosiągalnej utopii. Nie mógłby też usprawiedliwić użycia przemocy, by urzeczywistnić „społeczeństwo, w którym każdy pracuje według swoich zdolności i otrzymuje według swoich potrzeb”, czy „społeczeństwo, w którym warunki rozwoju jednostki są tożsame z warunkami rozwoju całego społeczeństwa”. Teoria komunistyczna, która chciała zbudować utopię na podstawie darwinizmu społecznego, nie mogła nie ponieść porażki, ponieważ wypaczała naturę ludzką. A w tym celu usprawiedliwiała dyktaturę i starała się przekroczyć etykę. Teorię komunistyczną można oceniać rozmaicie. Lecz zdradzając obecną etykę dla przyszłej utopii, która nigdy się nie urzeczywistni, komunizm jest okrutną i niedorzeczną ironią filozofii, która zasługuje na potępienie.

Otóż jednym z ważnych elementów dziedziczności jest atawizm (隔世遺傳). Zazwyczaj cechy rodziców ujawniają się bezpośrednio u dzieci, lecz zdarza się, że nie ujawniają się u rodziców i przeskakują jedno pokolenie, by pojawić się u wnuków. Po angielsku używa się słowa atavism, pojęcia szerszego niż przeskoczenie jednego pokolenia: oznacza ono ponowne pojawienie się u potomka cechy przodków, która zanikła w toku ewolucji. Ponowne pojawienie się cech przodków dotyczy nie tylko dwóch pokoleń, lecz szerszego kręgu przodków. To, że człowiek dziś niezdolny może mieć w następnym pokoleniu czy wśród potomków bardzo zdolne dziecko, jest tajemnicą dziedziczności. Odwrotnie również. To prawo dziedziczności, które unieszkodliwia gradualizm i doktrynę walki. Sztuczne pomaganie niezdolnym należy do instynktu samozachowawczego społeczności ludzkiej. Etyka odzwierciedla tę wartość. Gradualizm i doktryna walki, mechanizmy teorii ewolucji Darwina w XIX wieku, zostały ponownie ocenione w teorii ewolucji profesora Goulda, w teorii „przerywanej równowagi”, pod koniec XX wieku i utraciły trafność.

Wszystkie ideologie, które roszczą sobie prawo do prawdy absolutnej, jak komunizm czy faszyzm, są fikcjami. Proponują bowiem cele nieosiągalne w świetle natury ludzkiej. A by urzeczywistnić te fikcyjne ideały, zmuszają do poświęcenia tego, z czego człowiek nie może zrezygnować, jak etyka. Inne ideologie również nie są wyrazem obiektywnej prawdy, lecz narracjami zbudowanymi psychologicznie stosownie do społecznych potrzeb swoich czasów. Wolność, równość, braterstwo są wielkimi ideami, lecz ponieważ zakres ich stosowania zmienia się zależnie od okoliczności, nie mogą być prawdami obiektywnymi. Podobnie socjalizm, nacjonalizm, liberalizm i inne roszczą sobie prawo do prawdy powszechnej, lecz w analizie psychologicznej służą w końcu ochronie interesów i władzy określonych grup. Ich rdzeniem jest instynkt samozachowawczy.

Antropocentryzm, osobliwa forma cywilizacji Zachodu, nie powstał po prostu jako wymysł kilku myślicieli. Ukształtował się poprzez deizm zrodzony w zachodnim oświeceniu, doprowadzając do maksimum rolę ducha, i łącząc się z „nauką”. Ponieważ rola ducha nieustannie się rozszerzała, duch zaczął w antropocentryzmie zajmować miejsce całego człowieka. Zachód wszedł tym samym w XX wieku w epokę skrajnej walki o podbój świata za pomocą rozmaitych ideologii wymyślonych przez człowieka.

Humanizm jest systemem filozoficznym zupełnie innym niż antropocentryzm. Terminu „humanizm”, przeciwstawnego teocentryzmowi (Theocentrism), używa się często w tym sensie, że renesans, wyzwolony od religijnego obrazu świata, szukał natury ludzkiej. A ponieważ filozofia, którą reprezentuje renesans, jest bliska humanizmowi, ówczesne studia humanistyczne również nazywa się humanizmem. Podstawową filozofię konfucjanizmu często określa się jako humanizm. Humanizm zachodniego renesansu i humanizm konfucjański są wprawdzie podobne w tym, że przeciwstawiają się teocentryzmowi, lecz ukazują różnicę między Wschodem a Zachodem. W myśli humanistycznej Zachód podkreślał wolność i racjonalność jednostki, konfucjanizm zaś ceni odpowiedzialność moralną i harmonię społeczną. Innymi słowy, ukazują różnicę między zachodnim indywidualizmem a wschodnim relacjonizmem.

Antropocentryzm jest poglądem, który stawia człowieka w centrum świata: postawą filozoficzną, która przedkłada pozycję człowieka nad przyrodę czy inne byty (niekiedy łącznie z Bogiem). Innymi słowy, jest to myśl, że człowiek jest centrum wszystkich rzeczy. Antropocentryzm jest systemem filozoficznym zupełnie innym niż humanizm. Zasadnicza różnica ujawnia się zwłaszcza w kwestiach etyki. Humanizm ukazuje się najwyraźniej w cywilizacji Wschodu czy w zachodnim renesansie: chodzi o to, by organizować społeczność ludzką wokół natury ludzkiej, a nie wokół religii. Antropocentryzm natomiast nie przyjmuje granicy, według której duch ludzki jest związany z instynktem. Chce widzieć w nim nieskończoną możliwość. Dlatego ustanawia ideał i uważa wszelkie środki za uprawnione, by go osiągnąć, tak że stara się przekroczyć podstawową etykę ludzką. To, że podkreśla się rolę ducha, oznacza, że duch jako „źródło światła” rządzi nawet etyką. Sprowadza się to do odrzucenia myśli, że etyka pochodzi z instynktu.

Istotne jest to, że antropocentryzm opiera się na przejawionym: na przekonaniu, że człowiek może uchwycić prawdę absolutną. Antropocentryzm jest wolnością bez miary, która nie uznaje danego jej przeznaczenia. Oznacza, że człowiek, wytwór przyrody, korzysta bez żadnych ograniczeń z tego, co daje mu przyroda, i może traktować przyrodę według własnego uznania, stawiając siebie w centrum. Człowiek zaczyna wówczas lekceważyć instynkt, który wiąże go z pożywieniem, odzieniem i dachem nad głową, i popada w megalomańskie złudzenie, że jest stworzeniem, które żyłoby samym nowym mózgiem, bez starego. Wtedy, jak powiedział Lessing, „człowiek staje się małpą, która popadła w megalomanię w ocenie własnych zdolności”. To popadnięcie w złudzenie, że ludzki duch może zastąpić Boga, i w złudzenie, że człowiek może wyjaśnić Dao, drogę przyrody, i posługiwać się nim według uznania. To filozoficzne wyjaśnienie antropocentryzmu jest ważnym elementem porównania cywilizacji Wschodu i Zachodu, ukazuje bowiem aspekt dziejów cywilizacji zrodzony na Zachodzie i odrzucony na Wschodzie.

W miarę jak cywilizacja Zachodu przez deizm oświecenia jeszcze bardziej pogrążała się w metafizyce, zmierzała ku uabsolutnieniu ducha. Ten okres nazywamy epoką ideologii. Przeceniając moc ducha, człowiek wszedł w stan megalomanii, w którym ludzki duch mógłby czynić wszystko, co w teizmie czyni Bóg. Gdy przyjrzeć się temu problemowi z punktu widzenia natury ludzkiej, widać, że uabsolutnienie ducha niesie w sobie problem zasadniczy. To, że nowy mózg nabył pewną zdolność panowania nad ludzkimi instynktami i uczuciami, oznacza, że człowiek o tyle „wyemancypował się” (emancipate) z instynktu zwierzęcego. Lecz trzeba zwrócić uwagę na charakter tej emancypacji. Nowy mózg może regulować część czynności instynktu zwierzęcego, lecz na tym koniec. Człowiek ma tę granicę, że nie może ani wytworzyć, ani usunąć instynktu zwierzęcego. Dlatego czysta wiedza metafizyczna, oderwana od instynktu, czyli wiedza, która opierałaby się wyłącznie na mocy ducha, jest niemożliwa.

Racjonalizm Kartezjusza, w którym duch chce zająć miejsce człowieka, stał się głównym nurtem filozofii zachodniej przez Berkeleya, Kanta, Fichtego, Hegla i innych. Lecz ten kult ducha filozofii zachodniej doprowadził w końcu do „stanu obłędu”: do antropocentryzmu, według którego nadludzcy ludzie tworzą nowy świat.

Filozofia nowożytna zaczyna się od Kartezjusza. Kartezjusz mocno wierzył we własną myśl i swoje istnienie i sądził, że trzeba z nich wywnioskować świat zewnętrzny. Ta postawa nieustannie się rozszerzała, przez Berkeleya i Kanta, aż do Fichtego, który wierzył, że wszystko jest tylko wyrazem jaźni. Jest to, jednym słowem, obłęd. Późniejsza filozofia nieustannie próbowała uciec od tej skrajnej postawy i schronić się w zdrowym rozsądku życia codziennego.²⁴⁰

Epoka ideologii, która powoływała się na antropocentryzm, stała się w końcu stacją końcową kultu ducha cywilizacji Zachodu. Centralną rolę odegrał w niej darwinizm społeczny. Ta książka bada tylko Sokratesa, punkt wyjścia filozofii kultu ducha, i epokę ideologii, jej stację końcową. Badając epokę ideologii, trzeba przede wszystkim zbadać rdzeń darwinizmu społecznego, który ją umożliwił. Darwinizm społeczny posłużył bowiem rozmaitym ideologiom do usprawiedliwiania imperializmu, rasizmu i nierówności ekonomicznej. Usprawiedliwiały je, oczywiście, w imię nieosiągalnej utopii, ponieważ przenosząc teorię ewolucji Darwina na społeczeństwo, uważały, że możliwe jest przerobienie natury ludzkiej.

To, że ideologie wykazywały skłonność do przezwyciężania, przekraczania czy lekceważenia ludzkiej etyki, zalicza się do najpoważniejszych problemów, które wskazują ich przeciwnicy. To, że etyka pochodzi z instynktu, oznacza uznanie granic zdolności ludzkiego ducha. To, że pochodzi z ducha, oznacza natomiast uznanie, że zdolności ludzkiego ducha nie mają granic. Z etycznego punktu widzenia rodzi się z tego antropocentryzm, który uważa „człowieka za środek postępu”. Okrutne oblicze, jakie ukazuje antropocentryzm, wynika z tego, że lekceważy on etykę i naturę ludzką, która jest jej podstawą.

„Przestrzeń życiowa” do zdobycia w faszyzmie czy „społeczeństwo, w którym każdy pracuje według swoich zdolności i otrzymuje według swoich potrzeb” w komunizmie to nieosiągalne złudzenia zrodzone z chęci zmobilizowania ducha, by osiągnąć utopię z pominięciem instynktu. To, że faszyzm, by zdobyć przestrzeń życiową, prowadzi za pomocą siły militarnej politykę eksterminacji rasowej, czy że komunizm broni dyktatury proletariatu, by zmierzać ku utopii, należy właśnie do złudzenia, że można deptać podstawową etykę ludzką. Otóż ideologia nie może ostatecznie przekroczyć tej granicy, jaką jest natura ludzka; dlatego tymczasowe ofiary proponowane dla osiągnięcia utopii pozostają jako trwała polityka antropocentryzmu. Wszystkie ideologie, ponieważ nie brały pod uwagę natury ludzkiej i chciały ją przekroczyć, nie mogły nie ponieść porażki.

Aby duch wszedł w cywilizacji Zachodu w „stan obłędu”, potrzebne było naukowe wzmocnienie, które doprowadziłoby moc ducha do maksimum. Tę rolę odegrała teoria ewolucji Darwina. Darwin ogłosił swoją teorię w 1859 roku i wstrząsnął zachodnim światem uwięzionym w kreacjonizmie. Jeśli przyjąć myśl, że „wielkie odkrycie jest wysiłkiem odkrywcy, a zawarte w nim problemy są problemami jego epoki”, teoria ewolucji jest wielkim dziełem Darwina. Lecz to, że Darwin użył w niezmienionej postaci w swojej teorii metody głęboko zakorzenionej w myśli zachodniej, doktryny walki i gradualizmu, było błędem nad błędami.

W miarę jak teoria ewolucji Darwina łączyła się z naukami społecznymi, Zachód stworzył dogmatyczną filozofię, którą nazywamy „ewolucjonizmem społecznym”. To darwinizm społeczny odegrał rozstrzygającą rolę w otwarciu epoki ideologii. Każda rzecz doprowadzona do skrajności obraca się w swoje przeciwieństwo (物極必反): darwinizm zaczął oznaczać opadnięcie kurtyny epoki ducha na Zachodzie.

Epokę ideologii można analizować i interpretować różnymi metodami filozoficznymi. Lecz najlepszą metodą jest analiza i osąd w świetle natury ludzkiej. Ideologia wychodzi od założenia, że ludzki duch może uchwycić prawdę absolutną i stworzyć ją w przyszłości. To ostatni etap, do którego doszedł osobliwy kontekst Zachodu XX wieku w przejściu teologia–metafizyka–ideologia. Kwestią zasadniczą jest tu rola ludzkiego ducha. Jeśli przyjąć teorię natury ludzkiej, według której natura ludzka składa się z instynktu i ducha, a duch nie może wyjść poza pole, jakie daje mu instynkt, ideologia staje się filozofią, która wyszła od poważnego wypaczenia tej teorii natury ludzkiej i która musiała w końcu ponieść całkowitą porażkę.

Duch nie może wyjść poza granice instynktu, by cieszyć się własną wolnością. Ostatecznie, skoro instynkt jest źródłem światła, a duch zwierciadłem, teza, że „trzeba zdać się na ducha”, nie może być niczym innym niż fikcją. Lekceważąc ten podstawowy system filozoficzny, Zachód w epoce ideologii XX wieku próbował całkowicie rozwiązać ludzkie problemy, zdając się na ducha. A wynik przyniósł nam straszliwe tragedie. Problemy, które wywołała epoka ideologii, można wyjaśniać na wiele sposobów. Przede wszystkim można w nich widzieć owoc wypaczenia teorii natury ludzkiej, która lekceważy instynkt, by zdawać się wyłącznie na ducha.

Cywilizacja Wschodu i humanizm Protagorasa: „Człowiek jest miarą wszechrzeczy”

Antropocentryzm skupiony na ideologii ogarnął zachodni świat filozoficzny XX wieku. Antropocentryzm głosi, że „prawda”, której broni metafizyka, czy „dogmat” teocentryzmu staje się „miarą wszechrzeczy”. Przekraczają one bowiem człowieka. Cywilizacja Wschodu natomiast jest w istocie humanistyczna. Żadna prawda, żaden dogmat nie może naruszyć relacji międzyludzkich. Taoizm i konfucjanizm mają za rdzeń myśl, według której centrum społeczności ludzkiej jest człowiek, a nie prawda metafizyczna czy Bóg. Ich centralnymi wartościami są natura ludzka i doskonalenie siebie. Myśl Konfucjusza, Mencjusza i Xunziego podkreśla całą moralną możliwość i społeczną odpowiedzialność człowieka, nie opierając się na Bogu ani na metafizyce: to właśnie cecha humanizmu.

Uczniowi, który pytał, jak służyć duchom, Konfucjusz odpowiedział: „Nie umiesz jeszcze dobrze służyć ludziom, jakże miałbyś służyć duchom?”. To odpowiedź, która wyklucza teocentryzm i podkreśla znaczenie humanizmu. A gdy ten uczeń zapytał go o śmierć, Konfucjusz odpowiedział: „Nie znamy jeszcze dobrze życia, jakże mielibyśmy mówić o śmierci?” (Dialogi konfucjańskie 11,12). To odpowiedź, która wyklucza metafizyczną abstrakcję i podkreśla, że trzeba skupić się na konkretnym życiu tego świata, czyli na humanizmie. Również Mencjusz kontynuował humanizm Konfucjusza, wykluczając ze swojej filozofii Boga i prawdę metafizyczną, by skupić się na człowieczeństwie, sprawiedliwości, obrzędach i mądrości (仁義禮智), czyli na rzeczywistości społeczności ludzkiej. Również Xunzi, oświadczając, że „deszcz pada nawet bez obrzędu o deszcz”, głosił moralne wychowanie społeczności ludzkiej przez naukę i prawo. Istotą jest rządzić jednostką i państwem przez humanizm, trzymając się z dala od Boga i prawdy metafizycznej. Również taoizm trzyma się z dala od Boga, prawdy metafizycznej i ideologii, a jego system filozoficzny, który chce wprowadzać w życie Dao, którego człowiek nauczył się od przyrody, również dzieli myśl humanizmu.

Ten system filozoficzny istniał także na Zachodzie. System myśli filozoficznej zwany humanizmem (humanism), przeciwstawny teocentryzmowi (theocentrism) i antropocentryzmowi (anthropocentrism), pojawia się w starożytności greckiej i w renesansie: to humanizm istniejący od starożytności greckiej, reprezentowany przez Protagorasa. Przykładem jest późniejszy wysiłek Zachodu, by urzeczywistnić odrodzenie cywilizacji, renesans, w sensie odzyskania humanizmu cywilizacji greckiej wbrew teocentryzmowi średniowiecznej religii objawionej. Przynajmniej zanim przejawione stało się głównym nurtem cywilizacji greckiej, humanizm był jednym z jej centralnych elementów. Protagoras (481–411 p.n.e.) oświadczył, że człowiek nie może być gdzie indziej niż w centrum cywilizacji.

Człowiek jest miarą wszechrzeczy: wszystkiego, co teraz jest, każdej sprawy, tego, co istnieje, i tego, co nie istnieje. ²⁴¹

To myśl, że trzeba cenić samodzielne myślenie samego człowieka, a nie wiązać się doktrynami danymi przez Boga: wyraz pewnego rodzaju myśli humanistycznej na sposób renesansowy. Bóg czy ideologia, raz ustalone, stają się centrum w miejsce człowieka: skupia się na doktrynie czy na ideologii. To, co myśli człowiek, przestaje się liczyć, a ustalona doktryna panuje nad człowiekiem. Protagoras jest myślicielem, który żył w chwili, gdy centrum filozofii greckiej przesuwało się ku uświęcaniu religii i ku przekonaniu, że można wyrazić prawdę absolutną. W takiej epoce Protagoras sprzeciwiał się temu, by człowiek wierzył w wyrażenia absolutu i się z nimi wiązał, i twierdził, że trzeba zachować humanizm.

Protagoras twierdził, że to, co słuszne, nie jest kryterium absolutnym, lecz zależy od ludzkiego doświadczenia i postrzegania. Kryterium osądu był wówczas Bóg, lecz Protagoras starał się rozumieć świat, przyjmując za kryterium człowieka. To filozofia humanizmu. Był to w starożytnej Grecji ważny punkt zwrotny, który prowadził od mitycznego obrazu świata do myśli skupionej na człowieku. Jego twierdzenie stało się filozoficzną podstawą szacunku dla różnorodności zdań. Greccy myśliciele przejawionego byli innego zdania. Platon krytykował to twierdzenie, wskazując, że gdyby wszystkie zdania były prawdziwe, wynikałyby z tego sprzeczności. Również Arystoteles twierdził, że prawda musi mieć kryterium powszechne.

Twierdzenie Protagorasa przeciwstawia się ideologii. Ideologia przeciwstawia się bowiem humanizmowi. Ideologia jest tej samej natury co teocentryzm. Gdy człowiek czyni się centrum w tym sensie, że miałby zdolność wyrażenia prawdy absolutnej, staje się to inną formą teocentryzmu. Nie różni się to niczym od życia skupionego na Bogu: człowiek jedynie zastępuje Boga. Człowiek może wtedy rozporządzać według uznania nawet etyką religii objawionej. W ideologii bowiem ludzki duch zastępuje Boga. Z tego powodu religia z trudem może współistnieć z ideologią. W epoce ideologii, by głosić absolutność swojej ideologii, otwarcie potępiały one teizm, który służy Bogu. Komunizm wyznawał ateizm; w faszyzmie, ponieważ to wódz był w posiadaniu absolutu, tradycyjna religia stała się narzędziem reżimu.

Ideologia ma swoje źródło w zachodnim racjonalizmie. Racjonaliści w końcu nieustannie popychali cywilizację Zachodu ku stanowi, w którym ludzki duch, na wzór Boga, lekceważy stary mózg i może działać sam. Lecz ponieważ duch jest zwierciadłem, a nie źródłem światła, racjonalizm, a tym bardziej ideologia, niósł w sobie podstawową granicę. Humanizm opiera się na nieprzejawionym, według którego człowiek nie może wyrazić prawdy absolutnej. Nie znaczy to, że trzeba porzucić ludzki wysiłek. Znaczy to przeciwnie, że właśnie dlatego, iż nie można jej wyrazić, trzeba starać się tym bardziej, do końca: człowiek nie może dojść do prawdy absolutnej, choćby nie wiem jak się starał; dlatego musi dołożyć wszelkich starań, by znaleźć prawdę względną i wyposażyć się w filozofię, jakiej potrzebuje świat, w którym żyje. Ważne jest tu to, że prawdy względnej nie można narzucać innym. Antropocentryzm opiera się na przejawionym. Dlatego prawda metafizyczna, którą głosi, staje się absolutna i może ją narzucać innym, ile tylko chce. Lekceważy się nawet etykę, by osiągnąć prawdę absolutną, która obiecuje rozwiązać wszystko.

Zachodni humanizm ustanowił w renesansie, wbrew teocentryzmowi, który panował w średniowieczu, twierdzenie, że człowiek jest miarą wszechrzeczy. Lecz humanizm, przekształcając się w racjonalizm kartezjański, spędził kilka stuleci, przechylając się ku myśli kultu ducha, rdzeniowi teocentryzmu. A w XX wieku sprzymierzył się z darwinizmem społecznym, by dojść do antropocentryzmu, w którym duch zastępuje Boga. Co więcej, antropocentryzm odgrywa ironię rzadko spotykaną w dziejach filozofii: odrzuca nawet boską etykę, którą cenił teocentryzm.

O trafności humanizmu i antropocentryzmu rozstrzyga w końcu również natura ludzka: to, jak ujmują relację między duchem a instynktem. Wszelka filozofia i wszelka nauka są w mniejszym lub większym stopniu związane z naturą ludzką. Choćby wydawały się od niej daleko odchodzić, w końcu do niej powracają. Religia, przejawione, nieprzejawione, filozofia przyrody, wiara naturalna: wszystko wiąże się z ludzką filozofią. Jeśli przyjmiemy myśl, że myślący umysł człowieka istniał przed Bogiem i Dao, uznamy humanizm skupiony na człowieku. Jeśli natomiast wyjdziemy od filozofii, według której Bóg istniał przed człowiekiem i go stworzył, cywilizacja spłynie ku teologii, metafizyce i antropocentryzmowi. Nowożytny racjonalizm Zachodu odegrał rolę wprowadzenia cywilizacji Zachodu w ten nurt. Gdy ta skłonność się umacnia, humanizm w końcu przemienia się w antropocentryzm.

Jak Wschód przyjął zachodnią ideologię?

Powtórzmy: Darwin pozostawił jako biolog wielkie dzieło, jakim jest teoria ewolucji. Lecz w mechanizmie, którym ją wyjaśniał, Darwin popełnił wielki błąd, który zrodził darwinizm jako ewolucję kulturową. Darwin przyjął bowiem w niezmienionej postaci wpływ ówczesnej cywilizacji Zachodu, przechylonej skrajnie ku zdolnościom ducha. Teoria ewolucji Darwina, tak jak zapisana jest w jego książce, ściśle podąża za filozofią zachodnią i teoriami fizyki klasycznej: za gradualizmem i doktryną walki. Na tej podstawie teoria Darwina zetknęła się z ideologią i skierowała ku ewolucjonizmowi społecznemu. Dzięki ewolucjonizmowi społecznemu ideologia uznała, że możliwe jest zbudowanie przyszłej utopii, i bez wahania podejmowała w tym celu potężne i skrajne środki. Doprowadziła do sytuacji, w której lekceważono obecną, niezmienną etykę w imię przyszłej utopii, która nigdy się nie urzeczywistni.

W zachodniej cywilizacji Boga duch i instynkt istnieją w przeciwieństwie, a nawet we wrogości. Przez tysiąclecia Zachód miał taką filozofię: „człowiek jest duchem, który mógłby upodobnić się do Boga, lecz który powstrzymuje instynkt”. Biegła ona od świata filozofii greckiej do nowożytnej filozofii racjonalistycznej. A ten sposób ujmowania natury ludzkiej, czyli ustalenie, że duch jest centrum człowieka, działa jako źródło, z którego zrodziły się ich teologia, metafizyka i ideologia.

W kwestii natury ludzkiej Wschód podąża za filozofią radykalnie przeciwstawną zachodniej. Z tego punktu widzenia Wschodowi trudno było czcić zachodnią ideologię tak jak ludzie Zachodu. Zjawisko uabsolutnienia zdolności ducha, którego trzymał się Zachód, czyli stworzenie epoki ideologii, jest możliwe tylko w cywilizacji, która żywi złudzenie, że człowiek porusza się wyłącznie według biegu ducha. Przedstawiali ogromne wypaczenie natury ludzkiej jako pionierską misję postępu i ewolucji. Jeden kraj spoza Zachodu był zafascynowany tymi „obłąkanymi” metafizycznymi teoriami Zachodu: Japonia końca XIX i początku XX wieku.

Japonia, choć należała do Wschodu, dała się porwać nurtowi, który czcił i wiernie naśladował cywilizację zachodnią, popadłą w rasizm. Całkowicie lekceważąc różnice między Wschodem a Zachodem, uwierzyła, że tylko myśl zachodnia może zapewnić Japonii przyszły sukces. Fukuzawa (1835–1901) wywarł wielki wpływ na świat myśli japońskiej w epoce restauracji Meiji w XIX wieku. Wprowadził do Japonii zaawansowane instytucje zachodnie, takie jak prasa i podwójna księgowość, i stał się postacią pozytywną, niezbędną dla modernizacji Japonii. Rozmach jego myśli był zdumiewający, tak że można by go nazwać „człowiekiem renesansu”. Szacunek, jakim darzy się go w Japonii, jest tak wielki, że jego portret zdobił banknot dziesięciotysięcznojenowy.

Otóż starał się wprowadzić w niezmienionej postaci do stosunków międzynarodowych Japonii zachodnią ideologiczną metodę przetrwania najlepiej przystosowanych. Innymi słowy, starał się wprowadzić w Azji Wschodniej opartą na przetrwaniu najlepiej przystosowanych teorię ewolucji Darwina i teorię wojny w rodzaju Lebensraum (przestrzeń życiowa), z którą wystąpił później Hitler.²⁴² Teorią przestrzeni życiowej posłużył się niemiecki geograf Ratzel w książce z 1897 roku, Geografia polityczna: porównując państwo do żywego organizmu, twierdził, że Niemcy potrzebują rozleglejszego terytorium, by rosnąć i przetrwać. Było to zastosowanie do społeczności międzynarodowej teorii „wojny wszystkich przeciw wszystkim”. Fukuzawa wyznawał modną wówczas na Zachodzie myśl Spencera (1820–1903) i starał się zastosować ją na Wschodzie. Spencer był przekonany, że zasady przetrwania najlepiej przystosowanych i doboru naturalnego działają w niezmienionej postaci nie tylko w naukowej teorii ewolucji, lecz także w społeczności ludzkiej. Fukuzawa starał się zastosować tę teorię na płaszczyźnie międzynarodowej wobec innych krajów.

Fukuzawa oceniał Koreę i Chiny jako kraje zacofane z punktu widzenia ewolucji, wiecznych maruderów, z którymi Japonia nie mogła żyć. Wysuwając teorię „Datsu-A Nyū-Ō” (脫亞入歐, wyjść z Azji i wejść do Europy), doszedł do myśli o podboju zacofanych sąsiednich krajów Azji. Myśl, że Japonia może w przyszłości przetrwać i prosperować tylko wtedy, gdy wyjdzie z Azji, by stać się podobną do Europy, czyli do Zachodu, leżała u podstaw całej jego myśli. Japonia sprzymierzyła się z Niemcami Hitlera. Japończycy starali się naśladować wszystko, co pochodziło z Niemiec, które uważali za najbardziej zaawansowane w reprezentowaniu przyszłości. W rezultacie, tak jak Niemcy Hitlera wciągnęły w wojnę cały Zachód i zostawiły go w ruinie, Japonia wciągnęła w wojnę całą Azję Wschodnią i zostawiła ją w ruinie.

Zachodnia teoria przetrwania najlepiej przystosowanych Fukuzawy poniosła w końcu porażkę na Wschodzie, tak jak Hitler poniósł klęskę na Zachodzie. Odrzucił on całkowicie ducha Wschodu: nieprzejawione, etykę, yin i yang i komplementarność, by pogrążyć się w zachodniej teorii przetrwania najlepiej przystosowanych opartej na przejawionym, rządach prawa, dobru i złu i walce. To zjawisko człowieka przytłoczonego cywilizacją zachodnią, która tworzyła ideologie, w miarę jak jej duch popadał w obłęd. Długą tradycję, głęboką kulturę i filozofię Wschodu, według których nawet między narodami musi istnieć etyka, traktował jako logikę słabych, pozbawioną najmniejszej wartości. Japonia naśladowała w niezmienionej postaci barbarzyńskie i niecywilizowane obyczaje Zachodu: podbój, wyzysk, prawo silniejszego oparte na sile militarnej. Oto, co zawiera artykuł „Wyjść z Azji”, który Fukuzawa opublikował w 1885 roku:

Gdy cywilizacja zachodnia przybywa na Wschód, wszystkie drzewa i wszystkie źdźbła trawy na Wschodzie uginają się pod wiatrem z Zachodu. Moim zdaniem, gdy cywilizacja zachodnia podbije Wschód, dwa kraje, Chiny i Korea, nie zdołają przetrwać w niepodległości. To tak, jakby obok wioski pogrążonej w ciemnocie, bezprawiu, przemocy i okrucieństwie żył człowiek sprawiedliwy. Nie możemy czekać, aż Chiny i Korea się rozwiną, by razem z nimi rozwijać Azję. Musimy raczej całkowicie opuścić szeregi Azji i rzucić się w przedsięwzięcie postawienia naszej przyszłości na kraje Zachodu. Kto obcuje z barbarzyńcami, uchodzi za barbarzyńcę. Dlatego musimy całkowicie wyrwać z naszego serca barbarzyńskie kraje Azji. ²⁴³

Lecz mimo tych wysiłków Fukuzawy i japońskiego militaryzmu szerzenie zachodniej ideologii na Wschodzie w końcu się nie powiodło. Kraje Wschodu wykazują wobec ideologii inny wzór niż Zachód. Kraje zachodnie szczerze starały się wprowadzić w życie ideologie faszyzmu czy komunizmu, a te kraje wszystkie zniknęły wraz z porażką ideologii. Przyczyną ich zniknięcia jest to, że ideologia opierała się na niezrozumieniu, a nawet błędnej ocenie natury ludzkiej. Lecz Wschód miał wobec ideologii inną postawę niż Zachód. Japonia starała się wchłonąć niemiecki faszyzm, Chiny radziecki komunizm. Lecz kraje Wschodu, zamiast zachodniej metody, która polega na wierności ideologii i rzuceniu na nią całego losu narodu, przyjęły tradycyjną metodę Wschodu: synkretyzm (syncretism), który polega na wykorzystaniu ideologii dla losu narodu.

Gdy wraz z upadkiem faszystowskich Niemiec i zniknięciem komunistycznego Związku Radzieckiego epoka ideologii dobiegła końca, przedmiotem zainteresowania stało się to, jak kraje Wschodu potraktują te ideologie. Przyjmują one zachodnią ideologię we wschodniej postaci synkretyzmu. Nawet kraje Wschodu, które powołują się na komunizm, postępują nie trzymając się kurczowo ideału komunistycznego, lecz w postawie, która każe wykorzystywać z jego treści to, co potrzebne do rządzenia państwem. Ostatecznie dzięki temu wschodniemu, synkretycznemu sposobowi rządzenia państwem kraje powołujące się na komunizm zniknęły wszystkie na Zachodzie i przetrwały tylko w Azji Wschodniej.

Japonia w okresie militaryzmu starała się porzucić cechy cywilizacji Wschodu, by pójść za zachodnią dychotomiczną filozofią rozdziału i walki. Lecz po klęsce w drugiej wojnie światowej ze Stanami Zjednoczonymi nagle porzuciła faszyzm, ogłosiła amerykański ustrój demokratyczny i starała się za nim podążać: zdumiewająca przemiana. Jeśli mogła gwałtownie przejść od faszyzmu do demokracji, to dlatego, że Japonia, inaczej niż Zachód, starała się w końcu znaleźć wschodni sposób posługiwania się zachodnią ideologią. Można uznać, że Japonia ujawnia w ten sposób, skrajnie i okrężnie, cechy cywilizacji Wschodu. Również skłonność powojennej polityki wewnętrznej Japonii, w której zmiana władzy następuje nie, jak w zachodnich zmianach władzy, między rządami podzielonymi ideologicznie, lecz przez uzgodnienia między frakcjami jednej partii, ukazuje cechy cywilizacji Wschodu.

Chiny stosują metodę, która polega na posługiwaniu się zachodnią ideologią przy zachowaniu podstawy myśli Wschodu. Chiny widzą komunizm, w granicach filozofii synkretyzmu, jako jeden ze środków rządzenia państwem i się nim posługują. W odróżnieniu od zachodniego sposobu przejawionego, który powierza rządzenie państwem filozofii komunistycznej i wiernie za nią podąża, Chiny nadal starają się podążać za cechami cywilizacji Wschodu. Kraje komunistyczne Zachodu wszystkie porzuciły komunizm i upadły, lecz Chiny zachowują komunizm, wykorzystując zarazem do rządzenia państwem niektóre jego potrzebne części. Tak jak historycznie Chiny wykorzystywały do rządzenia państwem taoizm, konfucjanizm i buddyzm, tak z ideału komunistycznego wykorzystują te części, których potrzebują. Posługując się komunizmem, rząd chiński posługuje się też myślą konfucjańską, wysuwając Konfucjusza jako przedstawiciela cywilizacji chińskiej i szerząc go na świecie za pomocą „Instytutów Konfucjusza”. Cywilizacja chińska, zamiast wiązać się z jedną filozofią czy hipotezą, podąża bowiem za cechą cywilizacji Wschodu, która polega na wykorzystywaniu, zgodnie z synkretyzmem (syncretism), wszystkich systemów filozoficznych stworzonych przez człowieka do rządzenia państwem.

Ostatecznie zarówno w imporcie idei, jak i w losie narodu synkretyczna postawa krajów komunistycznych Azji Wschodniej ukazuje cywilizacyjną różnicę wobec dogmatycznej postawy, w której pogrążyły się zniknięte dziś kraje komunistyczne Zachodu. To rozumienie i to przystosowanie Wschodu do ideologii, którą stworzył Zachód i która w XX wieku przez pewien czas panowała nad światem, wynikają z utajonych cech cywilizacji Wschodu. Te cechy odnajdujemy przede wszystkim w rozumieniu natury ludzkiej, właściwym cywilizacji Wschodu. Jest to możliwe, ponieważ z punktu widzenia natury ludzkiej cywilizacja Wschodu nie podąża, jak Zachód, za rozkazami ducha, lecz za teorią komplementarności, która harmonizuje instynkt i ducha na sposób yin i yang.