مغرب کی ذہن (精神) پرست تہذیب

1) ذہن پرست تہذیب کا آغاز: صنوبر کا پھل اور روح کی آنکھ

ہزاروں برس تک مغرب ذہن اور جبلت کو الگ الگ سمجھتا رہا اور ذہن کی پرستش کرنے والی تہذیب کو آگے بڑھاتا رہا۔ یونان، مصر اور مشرقِ وسطیٰ میں سمجھا جاتا تھا کہ دماغ کی ساخت ذہن کے وجود کی علامت ہے، اور اسے تصویروں اور مجسموں میں پیش کیا گیا۔ ان کا خیال تھا کہ انسان کو چیر کر دیکھا جائے تو دماغ کی ساخت میں موجود صنوبری غدہ ذہن یا روح کی ٹھوس صورت ہے۔ صنوبری غدہ صنوبر کے پھل جیسی شکل والے غدے کا تشریحی نام ہے۔ لوگوں نے یہ بات نوٹ کی کہ فطرت میں “صنوبر کا پھل” شکل میں صنوبری غدے سے بہت ملتا جلتا ہے۔ اسی لیے مغرب اور الہامی مذاہب کو جنم دینے والی دوسری تہذیبوں میں صنوبری غدے سے مشابہ صنوبر کے پھل کی شکل کے مجسموں کو بہت اہمیت دی گئی۔ سمجھا جاتا تھا کہ یہ انسان کے “دل، روح، ذہن، عقل، یا خدا کی عطا کردہ فہم” کی علامت ہیں۔ یہ بھی خیال کیا جاتا ہے کہ صنوبر کے پھل کی چکر دار ساخت، جس میں فبوناچی کا سلسلہ اور سنہری نسبت پائی جاتی ہے، انسان کو فطرت کا نظم دکھاتی اور اسے ذہنی جستجو سے جوڑتی رہی ہوگی۔

یہ مظہر ہزاروں برس تک میسوپوٹیمیا، مصر، یونان، روم اور حالیہ دور میں مغرب میں بڑے پیمانے پر رائج رہا۔ بابل کے لوگ اپنے دیوتاؤں کے مجسمے اس طرح تراشتے تھے کہ وہ بیچ میں صنوبر کا پھل تھامے ہوں: “تموز” بابل اور سمیر کا دیوتا ہے، جو دائیں ہاتھ میں روح کی علامت “صنوبر کا پھل” تھامے ہوئے ہے۔ مصری دیوتا اوسیرس کے عصا پر بھی بیچ میں، سب سے اہم جگہ پر، صنوبر کا پھل کندہ ہے: مصری دیوتا اوسیرس کے عصا پر روح کی علامت “صنوبر کے پھل” کو دو سانپ گھیرے ہوئے ہیں۔ یونانی دیوتا ہرمیس (جو رومی دیوتا مرکری کے برابر ہے) نے بھی اوسیرس کے مجسمے کی طرح اپنے عصا کے عین بیچ میں صنوبر کا پھل کندہ کروایا: ہرمیس کا عصا “کیڈوسیئس” صنوبر کے پھل اور دو سانپوں سے آراستہ ہے۔ یونانی دیوتا دیونیسس کے عصا کے سرے پر بھی صنوبر کا پھل کندہ ہے: دیونیسس کے عصا “تھرسس” کے سرے پر روح کی علامت صنوبر کا پھل سجا ہے۔

دائیں ہاتھ میں روح کی علامت “صنوبر کا پھل” تھامے ہوئے ہے۔

روح کی علامت “صنوبر کے پھل” کو دو سانپ گھیرے ہوئے ہیں۔

یہ صنوبر کے پھل اور دو سانپوں سے آراستہ ہے

روح کی علامت صنوبر کا پھل عصا کے سرے کو سجاتا ہے

ذہنی صلاحیت کی پرستش کا ثقافتی مظہر قدیم دور سے قرونِ وسطیٰ اور دورِ جدید تک مغربی تہذیب میں جوں کا توں چلا آیا۔ قرونِ وسطیٰ میں روم کے پاپائی دربار نے اپنے کلیسا کے دروازے کو صنوبر کے پھل کے مجسمے سے آراستہ کیا: روم میں ویٹیکن کے دروازے پر “صنوبر کے پھل” کا ایک عظیم مجسمہ کھڑا ہے۔

دورِ جدید میں بھی امریکہ کے شہر نیویارک کی وائٹ ہال بلڈنگ کی دیوار پر ہرمیس کے عصا کا ایسا مجسمہ لگا ہے جس کے بیچ میں صنوبر کا پھل ہے: نیویارک شہر کی وائٹ ہال بلڈنگ کو سجانے والے “کیڈوسیئس” عصا پر اس کا مرکزی حصہ، “صنوبر کا پھل”، صاف کندہ ہے

عصا کا مرکزی حصہ، “صنوبر کا پھل”، صاف کندہ ہے

یوں صنوبری غدہ صنوبر کے پھل کے مجسمے کی صورت میں ہزاروں برس تک مغرب، مصر اور مشرقِ وسطیٰ میں تہذیب کے مرکز میں رہنے کے بعد ایک قدم اور آگے بڑھا۔ آخرکار صنوبر کے پھل کو “تیسری آنکھ” کی صورت میں پیش کیا جانے لگا۔ دماغ میں موجود صنوبری غدے کی ساخت کو جوں کا توں تشریحی انداز میں پیش کرنے والے مجسمے مصر میں بہت مقبول ہوئے اور انہیں “آنکھ” کی صورت میں دکھایا گیا۔ مصر میں اسے دیوتا “را کی آنکھ” یا “حورس کی آنکھ” کہا جاتا ہے۔ آگے چل کر یونان میں یہی آنکھ “تیسری آنکھ” یا “روح کی آنکھ” کہلائی۔

یونان میں یہ آنکھ “تیسری آنکھ” یا “روح کی آنکھ” کہلائی

صنوبری غدے کی تشریحی شکل کو تصویری صورت دیتی ہے۔

افلاطون نے “حورس” کی آنکھ کو “تیسری آنکھ”، یعنی “روح کی آنکھ”، کے طور پر پیش کیا۔ اس کا خیال تھا کہ ذہن میں موجود روح کی آنکھ سے کائنات کی سچائی کو دیکھا اور بیان کیا جا سکتا ہے۔

اب ہمیں روح کی آنکھ سے ہر شے میں سرایت کرنے والی کائنات کی روشنی کو دیکھنا اور ابدی سچائی کی طرف رخ کرنا چاہیے۔ ¹⁶⁷

اس نے پکار کر کہا کہ ابدیت کی جستجو جسم کی آنکھ سے نہیں بلکہ اس سے دس ہزار گنا طاقتور روح کی آنکھ سے کرنی چاہیے۔ اس نے زور دے کر کہا کہ صرف روح کی آنکھ ہی سچائی تک پہنچتی ہے۔ یہ ایسا فلسفہ ہے جو مذہبی اور مابعد الطبیعیاتی دریافتوں کو مطلق حیثیت دیتا ہے۔

روح کی آنکھ جسم کی آنکھ سے دس ہزار گنا زیادہ اہم ہے، کیونکہ صرف روح کی آنکھ ہی سچائی کو دیکھ سکتی ہے۔ ¹⁶⁸

مشرقِ وسطیٰ اور مغرب کا یہ فلسفہ کہ صنوبر کا پھل ذہن کی نمائندگی کرتا ہے، دور دور تک اور دیر تک پھیلا رہا، اور اس نے ہندوستان اور بدھ مت پر بھی اثر ڈالا۔ اسی لیے ہندوستان کے دیوتا شیو کے مجسموں کی پیشانی پر روح کی آنکھ بنی ہوتی ہے۔ افغانستان سے دریافت ہونے والے گندھارا کے بدھ کے مجسمے کی پیشانی پر “تیسری آنکھ” ہے۔ اسی اثر سے بدھ مت میں بدھ کے مجسموں کی پیشانی پر بھی “روح کی آنکھ” بنائی گئی۔ اور بدھ کے بال بھی صنوبر کے پھل کی شکل میں گھنگھریالے تراشے جاتے ہیں۔ “تیسری آنکھ” اور “صنوبر کے پھل جیسے بالوں” سے آراستہ بدھ کے مجسموں میں ہمیں مغربی تہذیب کا اثر نظر آتا ہے۔

روح کی آنکھ مغرب کے ذہن کے دور میں، اور اس کے بعد بھی، خوب چمکی۔ 1789 میں فرانس میں سرکاری طور پر جاری ہونے والے حقوق کے اعلامیے کی تصویر کے عین بیچ میں “روح کی آنکھ”، یعنی تیسری آنکھ، بنی ہوئی ہے۔ امریکہ میں رائج ایک ڈالر کے نوٹ کی پشت پر بھی تیسری آنکھ خدا کی آنکھ کی صورت میں بیچ میں بنی ہوئی ہے۔ امریکہ کی سرکاری مہر، جو امریکی ایک ڈالر کے نوٹ کی پشت پر بنی ہے: “خدا کی آنکھ” ایک اہرام کی چوٹی کو سجا رہی ہے۔

اس میں “روح کی آنکھ” بنی ہوئی ہے۔

“خدا کی آنکھ” اہرام کی شکل کے بالائی حصے کو سجا رہی ہے۔

یوں صنوبر کے پھل اور روح کی آنکھ کے ذریعے انسانی ذہن کی پرستش کرنے والی فکر کی بنیاد ہزاروں برس کی تاریخ میں مغربی تہذیب میں جم گئی۔ مغربی تہذیب کے دورِ جدید میں ذہن کی پرستش ایک نئی صورت اختیار کرتی ہے۔ صنوبر کے پھل اور تیسری آنکھ جیسی تصویروں کے ذریعے ذہن کی پرستش سے آگے بڑھ کر ذہن کے اندر جا کر اسے بیان کرنے کا طریقہ اختیار کیا جاتا ہے۔ یہی “مابعد الطبیعیات” ہے، جس کے ذریعے مغربی تہذیب جبلت سے الگ ذہن کو اہمیت دیتی ہے۔

2) ذہن پرست تہذیب کا پھیلاؤ: تصویر سے فلسفیانہ نظام تک

انسانی فطرت کی مصنوعی تقسیم اور وضاحت کی ایک نمائندہ مثال یہ رویہ ہے کہ اسے دو حصوں میں بانٹ کر بیان کیا جائے: جبلت اور ذہن (جسم اور ذہن، جذبہ اور عقل، جسمانی اور نفسیاتی، احساس اور فہم، بدن اور روح)۔ دو ہزار برس تک مغربی تہذیب نے اس تقسیم کو بدیہی سمجھا اور ذہن کو جسم کے مقابل ایک آزاد مظہر کے طور پر دیکھنے کی کوشش کی۔ “ہم کون ہیں” کے سوال پر وہ روح اور بدن کی کشمکش کا نظریۂ انسانی فطرت پیش کرتی ہے۔ قدیم دور میں افلاطون کا خیال تھا کہ روح اعیان کی دنیا کی طرف مائل ہے، مگر جسم حسی خواہشوں میں بندھا ہوا روح کی راہ روکتا ہے۔ قرونِ وسطیٰ کی مسیحیت کا خیال تھا کہ ذہن الٰہی اور نیک ہے، اور جسم، جو خواہش اور گناہ کا سرچشمہ ہے، ذہن کے مقابل کھڑا ہے۔ مغرب میں خدا فطرت کا دیوتا نہیں بلکہ عدل کا خدا، نیکی کا خدا ہے: یعنی ذہن کی پیداوار۔ اور سب سے بڑھ کر، جیسا کہ تثلیث کے عقیدے میں صاف نظر آتا ہے، وہ ایک روحانی ہستی ہے۔ اس خدا کی صورت پر بنایا گیا انسان بھی بنیادی طور پر روحانی اور ذہنی ہستی سمجھا جاتا ہے۔ جدید مغرب کی عقلیت پسندی میں دیکارت نے ذہن اور جسم کو دو الگ جوہر ماننے والی ثنویت کے اندر ذہن کی اہمیت پر زور دیا۔

قدیم مابعد الطبیعیات، قرونِ وسطیٰ کی خدا مرکزیت، جدید عقلیت پسندی

سقراط سے پہلے کی یونانی تہذیب میں جبلت اور ذہن کے درمیان “توازن” کے تصور کی خاصی اہمیت تھی۔ یہ وہ دور تھا جب ذہن کی عمومیت یا ذہن اور جبلت کی واضح علیحدگی ابھی نہ ہوئی تھی، توازن کا دور تھا، جس میں اپالوئی اور دیونیسیائی ایک دوسرے کو قابو میں رکھتے تھے۔ یونانی تہذیب میں اپالو عقل اور ذہن کی علامت ہے۔ دیونیسس حواس اور جبلت کی علامت ہے۔ ذہن اور جبلت، یعنی اپالوئی اور دیونیسیائی، ایک دوسرے کے مقابل تھے۔ نطشے اس صورتِ حال کو یوں بیان کرتا ہے:

یونانی فن کے دو دیوتاؤں، اپالو اور دیونیسس، کے ذریعے ہمیں معلوم ہوتا ہے کہ یونانی دنیا میں اپالوئی فن، یعنی تشکیلی فنون، اور دیونیسیائی فن، یعنی غیر تشکیلی فنِ موسیقی، کے درمیان نہ صرف ابتدا میں بلکہ مقصد میں بھی شدید تضاد تھا… وہ ایک ہو کر ظاہر ہوئے، اور اس وحدت سے ایک ایسا فن پیدا ہوا جو بیک وقت اپالوئی بھی تھا اور دیونیسیائی بھی: یعنی ایتھنز کا المیہ۔¹⁶⁹

اس تضاد کو فیصلہ کن طور پر توڑنے والے سقراط، افلاطون اور ارسطو، یہ تین فلسفی ہیں۔ انہوں نے مابعد الطبیعیات کی حمایت کی: یعنی یہ کہ ذہن انسان کی فطرت ہے اور جسم مادہ ہے اور کوئی قدر نہیں رکھتا۔ ان کا کہنا تھا کہ انسان کی ساری کوشش جسم سے الگ ذہن کی تحقیق کے لیے ہونی چاہیے اور اسی کے ذریعے ابدی سچائی تک پہنچنا چاہیے۔ ذہن کی پرستش کی روایت یونانی اور بحیرۂ روم کی تہذیب میں جاری رہی، مگر اسے فلسفہ انہی نے بنایا۔ ان کا خیال تھا کہ صرف یونانیوں کے پاس خدا کا دیا ہوا ذہن یا روح ہے۔ روح کی پرستش کی یہ فکر انہوں نے فیثاغورث سے سیکھی۔ انہوں نے ذہن کو انسان کی اصل بھی قرار دیا، اور یہ پارمینائڈیز کی اس فکر کی پیروی تھی کہ “حواس دھوکا دیتے ہیں اور صرف ذہن سچائی کو پہچانتا ہے”۔ خاص طور پر ارسطو تک پہنچ کر انہوں نے ذہن کے مطالعے کو مابعد الطبیعیات کا نام دیا اور اسے فلسفے کا مرکز سمجھا۔ انسانی جبلت کو حقیر جانتے ہوئے انہوں نے تجزیہ کیا کہ انسانی جبلت جانوروں کی جبلت جیسی ہے۔ انہوں نے فیثاغورث کی روح پرستی اور پارمینائڈیز کی ذہن پرستی کو یکجا کیا، روح اور ذہن کو ایک قرار دیا، اور ذہن پرستی کے فلسفے کو مغربی تہذیب میں پھیلانے میں فیصلہ کن اثر ڈالا۔

ان کے لیے ذہن، یعنی روح، اہم تھا۔ خاص طور پر ارسطو فارسیوں جیسے وحشیوں کو روح سے خالی جانوروں کی طرح سمجھتا تھا۔ اسی لیے وہ ان سب کو غلام بنانے کا قائل تھا۔ جبلت اور ذہن کو الگ کرنے والی تضاد کی ثنویت کا فلسفہ سقراط اور افلاطون سے گزر کر ارسطو تک پہنچ کر مکمل ہوا۔ وجود کے فلسفے کے نقطۂ نظر سے وہ یونانیوں اور وحشیوں، مردوں اور عورتوں کے درمیان روح اور ذہن کے فرق کو ابدی سمجھتا تھا۔ وہ ایک عظیم فلسفی تھا، مگر اس نے نسلی امتیاز اور صنفی امتیاز کی بنیاد رکھی۔ ارسطو نے اپنی کتاب سیاسیات میں یہ سطریں لکھ چھوڑیں:

وحشیوں کے ہاں عورت اور غلام ایک ہی درجے کے ہیں۔ کیونکہ ان میں کوئی فطری حکمران پیدا نہیں ہوتا: وہ غلاموں، مردوں اور عورتوں پر مشتمل محض ایک گروہ ہیں۔ اسی لیے یونانی شاعر کہتے ہیں: “یونانیوں کا وحشیوں پر حکومت کرنا بجا ہے”، گویا وحشی اور غلام فطرتاً ایک ہی چیز ہوں۔ ¹⁷⁰

سقراط سے پہلے کے یونانی المیے میں دیوتاؤں کے آگے انسان کا سر جھکانا، یعنی تقدیر کے آگے انسان کی فرمانبرداری، مشرقی تہذیب میں نظر آنے والی فطرت اور انسان کی ہم آہنگی سے مشابہ ہے۔ اور جس طرح مشرق کی شاعری انسان اور فطرت کی ہم آہنگی بیان کرتی ہے، اسی طرح ہیلینی مجسمہ سازی ذہن اور جبلت کی ہم آہنگی پر زور دیتی ہے۔ اس لحاظ سے سقراط سے پہلے کی یونانی ثقافت اعتدال کی ثقافت کی خصوصیت رکھتی تھی، جسے سوفروسینی کہا جاتا ہے۔ یہ اعتدال اور توازن سقراط سے پہلے کی یونانی ثقافت میں ہر جگہ ملتا ہے۔ یونانیوں کا ایک مذہب تھا، جو وحدانی نہیں بلکہ کثرتِ پرست تھا، جس میں بہت سے دیوتا ایک دوسرے کو قابو میں رکھتے ہوئے توازن قائم رکھتے تھے۔ اور زیوس سمیت تمام دیوتاؤں کی تقدیر یہ تھی کہ وہ قسمت کے تابع رہیں۔

یونانی دیومالا میں “تقدیر کی دیویاں” تین تھیں، جنہیں “موئرائی” کہا جاتا تھا۔ زیوس سمیت لافانی دیوتاؤں کو بھی ان کے فیصلوں کے آگے سر جھکانا پڑتا تھا۔ تقدیر دیوتاؤں کی لافانیت کا توازن قائم رکھتی تھی۔ اسی طرح پارمینائڈیز کی قیادت میں ایلیا کے مکتب کے ایک گروہ نے ذہن کی مطلقیت پر اصرار کا جو مابعد الطبیعیاتی رویہ اپنایا، وہ یونانیوں کے اُس تعلیمی طریقے سے قابو میں رہ کر متوازن ہو سکا جو جسمانی ورزش کو بڑی اہمیت دیتا تھا۔ یہی یونانی توازن یونانی المیے کا موضوع ہے، جس کا مضمون تقدیر کے خلاف مزاحمت اور دیوتاؤں کی سزا ہے۔

یہی یونانی انسان دوستی یونانی المیے کا موضوع ہے، جس کا مضمون تقدیر کے خلاف انسان کی مزاحمت اور دیوتاؤں کی سزا ہے۔ ایسکائلس کے المیے بھی تقدیر کے خلاف انسان کی مزاحمت اور دیوتاؤں کی سزا کے درمیان توازن قائم رکھتے ہیں، مگر ہوا پہلے ہی انسان کی مزاحمت کے رخ پر چل رہی تھی۔ یہ غیر مستحکم توازن سقراط کے ہاں انتہائی تناؤ کے ساتھ ظاہر ہوتا ہے۔ “مسلسل سوال” اور “کچھ بھی نہیں جانا جا سکتا” کے انتہائی رویوں کے درمیان یونانی انسان دوستی کا اظہار اپنے عروج پر پہنچتا ہے۔ لیکن سقراط توازن کا آخری پڑاؤ بھی ہے اور تقسیم کا نقطۂ آغاز بھی۔ “مسلسل سوال” اٹھا کر بھی ہمیشہ اس نتیجے پر پہنچنا کہ “کچھ بھی نہیں جانا جا سکتا”، صرف “سب سے دانا” سقراط ہی کے لیے ممکن تھا۔ سقراط کے بعد کی مغربی ثقافت کی تاریخ ہمیں دکھاتی ہے کہ دوسرے انسانوں کے لیے یہ تقریباً ناممکن تھا۔

ہیلینی تہذیب نے ذہن اور جبلت کی ہم آہنگی اور یکجائی کو کھود کر، ذہنی چیز کی حقیقت کو چیر پھاڑ کر اور اس کی مسلسل تحقیق کرتے ہوئے ذہن کو مطلق قدر دینے کا کام شروع کیا۔ آخرکار اس نے دانش سے زیادہ علم کو اہمیت دی۔ سقراط کے بعد کی مغربی تہذیب علم کی مطلقیت پر ایمان لائی اور دانش کے بجائے علم کی جستجو میں ڈوب گئی۔ جب ذہن اور جبلت الگ ہوئے اور اپالوئی اور دیونیسیائی الگ ہوئے تو یونانی المیہ بھی تباہ ہو گیا:

آئیے سقراطی نظریے کی اہمیت پر غور کریں: “جاننا ہی نیکی ہے”، انسان “صرف جہالت سے گناہ کرتا ہے”، اور “نیک انسان خوش ہوتا ہے”۔ رجائیت کا اعلان کرنے والے یہ تین اقوال درحقیقت یونانی المیے کی موت کے معنی رکھتے ہیں۔ ¹⁷¹

یونانی المیے کی موت کا مطلب یہ ہے کہ یونانی تہذیب جبلت اور ذہن کی جس ہم آہنگی سے لطف اٹھا رہی تھی وہ تباہ ہو گئی۔ جبلت اور ذہن کے توازن کی تباہی سقراط، افلاطون اور ارسطو کے فلسفے کا کام تھی۔ یہی وہ لوگ ہیں جنہوں نے مغربی تہذیب کو ہیراکلیٹس وغیرہ کے غیر ظاہر کے نظریے کو ترک کر کے ذہن کی پرستش کرنے والے ظاہر کے نظریے کو اپنانے پر آمادہ کیا۔ ظاہر کا نظریہ سقراط کے بعد قرونِ وسطیٰ سے ہوتا ہوا نشاۃِ ثانیہ تک تقریباً دو ہزار برس مغربی فلسفے کی تاریخ پر حاوی رہا۔

وجہ یہ ہے کہ مغربی تہذیب نے یونانی تہذیب کے اُن نام نہاد ظاہر کے مفکرین کے نظریات اپنا لیے تھے جو سقراط، افلاطون اور ارسطو کے ناموں سے پہچانے جاتے ہیں، اور وہ مذہب کی قوت پر ٹکی ہوئی تھی۔ سقراط سے پہلے کی یونانی تہذیب میں کئی صدیوں کا ایک دور ایسا تھا جب اپالو اور دیونیسس کے درمیان توازن قائم تھا۔ اس دور میں ظاہر کے مفکرین کے فلسفے کے ساتھ ساتھ ہیراکلیٹس جیسے غیر ظاہر کے مفکرین کا فلسفہ بھی یکساں اہمیت رکھتا تھا، کیونکہ یونانی تہذیب ذہن اور جبلت کے درمیان “توازن” کی اہمیت سے باخبر تھی۔ وہ اعتدال اور ضبط پر زور دیتے تھے۔ لیکن سقراط کے زمانے ہی میں زمانے کا دھارا دیونیسس سے منہ موڑ کر اپالو کی طرف ہو گیا تھا۔

مغرب میں عقل اور ذہن کی پرستش کا سب سے بڑھ کر تعلق مذہب سے ہے۔ کیونکہ اس نے ذہن کو خدا سے جوڑ دیا۔ انسان “خدا کی صورت” رکھتا ہے: “خدا نے فرمایا کہ ہم انسان کو اپنی صورت پر اپنی مانند بنائیں” (پیدائش 1:26)۔ “خدا روح ہے” (یوحنا 4:24)۔ یہ فطری بات تھی کہ مغرب میں خدا کی صورت پر بنائے گئے انسان کو بھی بنیادی طور پر ذہنی ہستی سمجھا جائے۔

مغرب میں مذہب کے ساتھ ساتھ مابعد الطبیعیات نامی فلسفیانہ شعبے میں بھی ذہن کی اہمیت پر زور دیا گیا۔ ارسطو نے مابعد الطبیعیات کی تعریف کرتے ہوئے اسے مادے کے مقابل ذہن کا مطالعہ قرار دیا۔ وجود اور حقیقت کی ماہیت کی تحقیق کرنے والے فلسفے کے اس شعبے کو اس نے علم الوجود وغیرہ کئی شعبوں میں تقسیم کیا۔ اس فلسفیانہ رجحان کو قرونِ وسطیٰ کے مذہب میں بھی سب سے اہم شعبہ سمجھا گیا، اور جدید فلسفہ بھی ذہن کی اہمیت پر زور دینے لگا۔ جدید مغربی فلسفی لائبنز (1646 تا 1716)، جس نے عقلیت پسندی پر گہرا اثر ڈالا، انسانی ذہن کی عظمت کے بارے میں اپنی رائے ظاہر کرتا ہے۔

اس میں ذرا تعجب کی بات نہیں کہ انسان دنیا کو جان سکتا ہے۔ کیونکہ وہ اپنے اندر دنیا رکھتا ہے اور خود خدا کی ایک چھوٹی سی تصویر ہے۔¹⁷²

یہ عقلیت پسندی کا آغاز ہے، جس میں خدا مرکزیت انسانی ذہن کی طرف منتقل ہو جاتی ہے۔ یوں خدا اور انسانی ذہن کا گہرا رشتہ مغربی تہذیب میں اور بھی وسیع پیمانے پر پھیل گیا۔ قرونِ وسطیٰ کے ہزار برسوں میں مذہبی کتابوں کے سوا کچھ شائع کرنا ممنوع تھا۔ مدرسیت ایسا خدا مرکز فلسفہ ہے جو صرف بائبل کا مطالعہ کرتا اور صرف مذہب پر توجہ دیتا تھا۔ نشاۃِ ثانیہ کے آغاز کی انسان دوستی پر مبنی بوکاچیو کی دیکامیرون اور میکیاولی کی شہزادہ اس لیے اہم ہوئیں کہ یہ خدا مرکزیت سے انسان دوستی کی طرف منتقلی کا اعلان کرنے والی پہلی کتابیں تھیں۔ نشاۃِ ثانیہ کے عظیم استاد مائیکل اینجلو کی سسٹین چیپل کی چھت کی تصویروں میں بھی ایک تصویر ہے جس میں خدا انسان میں ذہن پھونک رہا ہے۔ اُس وقت روم کا پاپائی دربار انسانی جسم کی تشریحی تصویر کشی پر سخت پابندی لگاتا تھا، اس لیے اس نے یہ تدبیر کی کہ خدا کے پس منظر میں انسانی دماغ رکھ دیا، اس طرح کہ خدا دماغ کے اندر ہو۔ مائیکل اینجلو کی تقریباً 1510 کی تصویر آدم کی تخلیق میں خدا دماغ کے پس منظر میں آدم تک ذہن منتقل کر رہا ہے: یہ تصویر مغربی تہذیب میں ذہن کی اہمیت پر زور دیتی ہے۔

مغربی تہذیب ذہنی مظاہر کو مافوق الفطرت سمجھتی ہے۔ اس کا عقیدہ تھا کہ ایک مافوق الفطرت خدا نے انسان کو ایک مافوق الفطرت ذہن عطا کیا۔ ذہن خدا نے دوسرے جانوروں کو چھوڑ کر صرف انسان کو دیا ہے۔ ذہن کا جسم سے تضاد کا رشتہ ہے: “جو جسم کے مطابق چلتے ہیں وہ جسم کی باتوں پر دل لگاتے ہیں، اور جو روح کے مطابق چلتے ہیں وہ روح کی باتوں پر۔ جسم کی سوچ موت ہے، اور روح کی سوچ زندگی اور اطمینان ہے” (رومیوں 8:5-6)۔ ذہن اور جبلت کی علیحدگی اور تضاد صرف مسیحیت ہی کا اہم عقیدہ نہ تھا، بلکہ یونانی و رومی فلسفے میں بھی اسے یوں ہی قبول کیا گیا تھا۔ یہ رومی شہنشاہ جولین (330 تا 363) کے مرنے سے پہلے کے الفاظ میں صاف ظاہر ہے: “میں نے فلسفے سے سیکھا کہ روح جبلت سے کتنی زیادہ اہم ہے۔ موت کے وقت روح کا جدا ہونا دکھ کی نہیں بلکہ خوشی کی بات ہے۔”¹⁷³

ذہن پرستی کی صورت میں انسانی فطرت کی تعبیر مغربی تہذیب کے مرکز میں جم گئی۔ ذہن پرستی کا فلسفہ یونان کے ظاہر کے نظریے سے شروع ہو کر قرونِ وسطیٰ کے مذہبی دور اور دورِ جدید میں دیکارت کی مابعد الطبیعیات سے گزرتا ہوا اپنے آخری مرحلے میں داخل ہوا: بیسویں صدی کا نظریاتی دور۔ قرونِ وسطیٰ کے مذہبی دور میں مغرب نے صرف الہامی مذہب کے مطالعے پر توجہ دی: یعنی اُس ذہن کے مطالعے پر جو خدا انسان کو دیتا ہے۔ قرونِ وسطیٰ کے مذہبی فلسفے کی نمائندگی چوتھی صدی کے آگسٹین کرتے ہیں، جنہوں نے الہامی مذہب پر افلاطون کا فلسفہ پیوند کرنے کی کوشش کی۔ گیارھویں صدی کے بعد تھامس ایکوائنس کی نمائندگی میں مدرسیت مذہب کو ارسطو کے فلسفے سے جوڑنے کی کوشش تھی۔ ذہن پر توجہ مرکوز کرنے کی اس کوشش نے نشاۃِ ثانیہ کے بعد دیکارت پر اثر ڈالا، اور دیکارت نے عقلیت پسندی کی نمائندہ جدید مابعد الطبیعیات کی بنیاد رکھی۔ اس نے قرونِ وسطیٰ کے مسیحی “ذہن” کی جگہ مابعد الطبیعیاتی “ذہن” لانے کا کردار ادا کیا۔

مسیحیت کے زیرِ تسلط قرونِ وسطیٰ اور نشاۃِ ثانیہ سے آگے بڑھ کر مغرب نے سترھویں اٹھارھویں صدی میں ایک فلسفیانہ تبدیلی کا سامنا کیا۔ اس دور میں، جسے ہم روشن خیالی یا ذہن کا دور کہتے ہیں، مغرب ایک ایسی “روشنی” سے گزرا جس نے اسے مذہب اور بائبل سے جڑے جزمی عقائد سے آزاد کیا۔ مقصد یہ تھا کہ زمین مرکزیت جیسی بائبل میں لکھی باتوں کو جوں کا توں سچ ماننے کے بجائے انسان اپنے ذہن سے ان کا جائزہ لے کر ان کے سچ یا جھوٹ کا فیصلہ کرے۔ اس جائزے کو اُس عظیم تصوراتی تبدیلی سے تحریک ملی جس میں مغرب میں فلکیات کی ترقی کی بدولت زمین مرکزیت کی جگہ سورج مرکزیت نے لی۔

یوں جب بائبل میں درج مطلق سچائی کی بعض باتوں پر شک ہونے لگا تو خدا کی نوعیت کے بارے میں بھی شکوک پیدا ہوئے۔ خاص طور پر یہ جائزہ لینے کا مرحلہ آیا کہ پیغمبروں نے خدا سے مل کر جو سچائیاں، احکام اور شریعت پہنچائیں، وہ واقعی خدا کی طرف سے تھیں یا پیغمبروں کے تخیل سے۔ چنانچہ مغربی مفکرین نے ایک نئی فکر، تعقل پرستی (理神論)، قائم کی، جس کے مطابق خدا موجود ہے مگر انسانی معاملات میں مداخلت نہیں کرتا۔ تعقل پرستی کے ذریعے مغربی لوگوں نے خود کو معجزوں، جہنم اور شیطان وغیرہ سے آزاد کیا۔

تعقل پرستوں کا کہنا تھا کہ پیغمبروں کا پہنچایا ہوا خدا کا کلام مطلق سچائی نہیں، بلکہ انسانی ذہن جو فیصلہ کرے وہی درست ہے۔ ان کا یقین تھا کہ علم کا سرچشمہ خدا مرکزیت نہیں بلکہ ذہن پر انحصار ہے۔ ذہن کی پشت پناہی والی فکر اور سائنس پر اعتماد بڑھا کر انہوں نے اٹھارھویں انیسویں صدی کے صنعتی انقلاب کی بنیاد رکھی؛ خدا سے عہد پر قائم کلیسا کے اختیار کے بجائے ایک نئے نظریۂ انسانی فطرت پر مبنی حکومت کی تشکیل کی جستجو کی؛ اور کلیسا اور ریاست کی علیحدگی کی وکالت کی۔ روشن خیالی کے آغاز نے سترھویں صدی میں فرانسس بیکن، رینے دیکارت، باروخ اسپینوزا اور آئزک نیوٹن وغیرہ کی تحریروں سے تحریک پائی۔

لیکن یہ بات قابلِ توجہ ہے کہ مغربی تہذیب میں ذہن کے دور سے گزرتے ہوئے ذہنی صلاحیتوں کی قدر اور بھی بڑھ گئی۔ فلسفیانہ تجزیہ کیا جائے تو ذہن کے دور سے گزرتے ہوئے مغربی تہذیب کے سامنے دو امکانات کھلے تھے۔ ایک امکان یہ تھا کہ مغرب ذہن اور جبلت کی ہم آہنگی کی وکالت کرنے والے فلسفے کی پیروی کر کے ذہن کی قوت کو اس کی جگہ پر رکھتا؛ دوسرا یہ کہ ذہن کی عمومیت کے فلسفے کی پیروی کر کے جبلت کو اور بھی نظر انداز کرتا اور ذہن کی قوت کو اور بھی بڑھاتا۔ مغرب نے دوسرا راستہ چنا: یعنی ذہن کی اہمیت پر زور دینے والی ذہن کی عمومیت کا راستہ۔

چونکہ اپالو کی طرف یہ جھکاؤ مغربی تہذیب کی بنیاد میں تھا، اس لیے نشاۃِ ثانیہ میں ذہن اور جبلت کے ساتھ ساتھ موجود رہنے کا دور مختصر رہا، اور دھارا پہلے ہی ذہنی صلاحیتوں کی عمومیت کی طرف ہو چکا تھا۔ دیکارت اور میکیاولی، جو ذہن اور جبلت کے درمیان یکساں طور پر سچائی کا ایک پہلو بھی رکھتے تھے اور یک طرفہ خیال بھی، ان میں سے دیکارت کی تعریف کی گئی اور میکیاولی بہت سے لوگوں کی ملامت کا نشانہ بنا۔

ذہن کی عمومیت کے دور پر چھائی ہوئی، دیکارت سے مارکس تک کی مغربی فکر کی تاریخ کا خاکہ یوں بنایا جا سکتا ہے: دیکارت: میں سوچتا ہوں، اس لیے میں ہوں (عقل)؛ کانٹ: نہ سوچنے والا “میں” موجود نہیں (خالص عقل)؛ ہیگل: جو انسان میری طرح نہیں سوچتا وہ موجود نہیں (مطلق عقل)؛ مارکس: جو انسان میری طرح نہیں سوچتا، اس کا موجود نہ ہونا سیاسی عمل کے ذریعے ثابت کرنا چاہیے۔ یہ سب یقین رکھتے تھے کہ جس ذہن کی وہ وکالت کرتے ہیں وہ مطلق قدر رکھتا ہے۔ خاص طور پر مارکس تک پہنچ کر اس کے تاریخی ذہن کی مطلق قدر نے مخالفوں کے خاتمے کا مطالبہ کر کے اپنی مطلقیت پر اور بھی زور دیا۔

مارکس اس دنیا کو سیاہ و سفید کی منطق سے دیکھتا تھا، اور جو اس سے متفق نہ ہو اسے بلا شرط دشمن سمجھتا تھا۔ وہ صاف جانتا تھا کہ وہ کس کی طرف کھڑا ہے، اور اسے یقین تھا کہ وہ ان کے لیے لڑے گا اور آخرکار وہی جیتیں گے۔¹⁷⁴

ذہن کو دماغ کے اندر الگ موجود ماننے والے دیکارت سے لے کر اخلاقی فرض کا نظریہ پیش کرنے والے کانٹ اور ہیگل تک مغربی فلسفے پر عقلیت پسندوں کا غلبہ رہا۔ ان کے اثر سے مغرب میں ایک ایسا دور پھیلا جس میں یہ غلط فہمی عام ہوئی کہ انسان میں سب سے اہم چیز ذہن ہے اور ذہن ہی سب کچھ پیدا کرتا ہے۔ نظریۂ انسانی فطرت کے لحاظ سے دیکھیں تو مغربی فلسفیوں کی سب سے سنگین غلطی یہ زبردست مغالطہ ہے کہ “ذہن وہ چیز پیدا کر سکتا ہے جو جبلت میں نہیں”۔ مغرب کے عقلیت پسندوں کا پیدا کیا ہوا یہ رجحان نظریاتی دور کے المیوں پر منتج ہوا۔ نظریۂ انسانی فطرت میں ایک اصول ہے جس پر ہمیں بار بار زور دینا اور جسے قبول کرنا چاہیے: “جو جبلت میں نہیں، ذہن اسے خود پیدا نہیں کر سکتا”۔

وقت کے ساتھ مغرب کے عقلیت پسند جبلت سے دور سے دور ہوتے گئے اور صرف ذہنی صلاحیتوں پر انحصار کو انتہا تک پہنچا دیا۔ یہی “ذہن کو مطلق بنانے”، یا “ذہنی صلاحیت کو مطلق بنانے”، کا مظہر ہے۔ لیکن جب ذہن کا کردار بڑھتا ہے تو ظاہر ہے کہ جبلت ان ذہنی صلاحیتوں کے خلاف بغاوت کرتی ہے۔ مغربی تہذیب کے اس عام رجحان کے خلاف، جو جبلت کو حقیر جان کر صرف ذہن کی جستجو کرتا ہے، ردِ عمل کا پیدا ہونا لازمی تھا۔

پروفیسر پاگلیا ذہن اور جبلت کے رشتے کو انسان کے لیے ناگزیر تشریحی دماغوں، یعنی نئے دماغ اور پرانے دماغ، کے رشتے کے طور پر بیان کرتی ہیں۔ اسے “اپالو نظم بمقابلہ دیونیسس بدنظمی” کے بجائے “اپالو نظم بمقابلہ دیونیسس توانائی” کے طور پر بیان کرنا ایک گہری بصیرت ہے۔ جبلت قوت کا سرچشمہ، یعنی توانائی ہے، اور ذہن وہ نظم ہے جو اس توانائی کو قابو میں رکھتا ہے۔

اپالو اور دیونیسس کی کشمکش دماغ میں نئے دماغ (اعلیٰ قشرِ دماغ) اور پرانے دماغ (پرانے لمبک اور رینگنے والے جانوروں کے دماغ) کے درمیان کشمکش ہے۔ آخرکار فن اُس مخمصے کا اظہار ہے جس میں انسان ہمیشہ رہتا ہے: یعنی اپالو سے ظاہر ہونے والے نظم اور دیونیسس سے ظاہر ہونے والی توانائی کے درمیان مخمصہ۔ ¹⁷⁵

میکیاولی سے ہابز اور شوپنہاور سے ہوتے ہوئے نطشے تک، مغربی فلسفے کی تاریخ میں ایسے فلسفی بھی رہے جو ذہن کے بجائے جبلت کے وفادار تھے۔ میکیاولی کا ذہن کے بجائے جبلت کا وفادار رہنے والا یہ دھارا دیکارت سے مارکس تک کے عقلیت پسندوں کے دھارے جیسا نمایاں تو نہیں، مگر شوپنہاور اور نطشے کے ہاں اس کے نقوش وافر ملتے ہیں۔ ساتھ ہی، نطشے نے چاہا ہو یا نہ چاہا ہو، اس کے فلسفے نے مسولینی اور ہٹلر کی فسطائیت کو فیصلہ کن نظریاتی سہارا دیا۔ ہٹلر نے نطشے کے اسی طرح کے اثرات سے فسطائیت کو پروان چڑھایا۔ ہٹلر یوتھ کا نعرہ نطشے ہی سے لیا گیا تھا: “جو مجھے مار نہیں سکتا وہ مجھے اور طاقتور بنا دیتا ہے۔”

اس دھارے کے پیش رو میکیاولی نے انسانی فطرت کو سمجھنے میں جبلت پر حد سے زیادہ زور دینے کی غلطی کی، جس طرح دیکارت نے انسانی فطرت کو سمجھنے میں ذہن پر حد سے زیادہ زور دینے کی غلطی کی۔ میکیاولی کی بڑی غلطی یہ نہیں کہ وہ غیر اخلاقی تھا، بلکہ یہ ہے کہ اس نے سیاست میں اخلاقی عنصر کا پوری طرح لحاظ نہیں کیا۔ میکیاولی نے انسانی طرزِ عمل کو اخلاق سے بے تعلق نقطۂ نظر سے دیکھا۔ انسان کے پاس لمبک نظام کے ساتھ ساتھ نیوکورٹیکس بھی ہے۔ کرائے کے فوجیوں کے چار سرداروں کو مکاری سے مروانے والا چیزرے بورجیا ایک سنگین سیاسی غلطی کر رہا تھا۔¹⁷⁶ جدید مغربی فلسفے کی تاریخ دکھاتی ہے کہ ذہن پر مرکوز نظریۂ انسانی فطرت کا بگاڑ پیدا ہوتا ہے، اور ساتھ ہی اس کے ردِ عمل میں جبلت پر مرکوز نظریۂ انسانی فطرت کا بگاڑ بھی۔

اس لحاظ سے ایک زمانے میں ایسا فلسفہ مقبول رہا جو مغرب کی ذہنی ثقافت کی تاریخ کو، جیسا کہ مابعد الطبیعیات کے ماہرین کہتے تھے، ذہن کی ترقی کے طور پر دیکھتا تھا۔ لیکن یہ فلسفہ سچائی کو سمجھنے کے لیے نہیں تھا، بلکہ ذہن کی طرف جھکے ہوئے عقلیت پسندوں کا دعویٰ تھا جو اُس وقت مغرب کی صورتِ حال کو فلسفیانہ جواز فراہم کرتا تھا۔ حقیقت کے زیادہ قریب یہ ہے کہ مغرب کی جدید تاریخ کو ذہن کی ترقی کے بجائے ایک جدلیاتی صورتِ حال کے طور پر سمجھا جائے، جس میں “بیگانہ ذہن” اپنی بالادستی قائم رکھتا ہے اور اس کے خلاف “بیگانہ جبلت” بغاوت کرتی ہے۔

میکیاولی سے ہٹلر تک بیگانہ جبلت کے دھارے کا خاکہ یوں بنایا جا سکتا ہے: میکیاولی کے ہاں اخلاق کے بغیر صرف فتح کے لیے زندگی کے جواز سے، شوپنہاور کے جینے کے ارادے کے فلسفے تک، پھر نطشے کے ارادۂ قوت تک، اور آخرکار ہٹلر کے اس فلسفے تک کہ طاقتوروں کا حیاتی رقبے پر اجارہ ہو۔

ذہنی ثقافت کی تاریخ کے لحاظ سے دوسری عالمی جنگ کی اہمیت یہ ہے کہ فسطائیت کی شکست سے کمیونزم کا سب سے طاقتور حریف ختم ہو گیا۔ کمیونزم کو کچھ حلقوں میں جواز دیا گیا اور سراہا گیا، جبکہ فسطائیت سب کی لعنت اور ملامت کا نشانہ بنی۔ پکاسو نے بے دھڑک اعلان کیا کہ کمیونزم کے بارے میں اس کا احساس “پیاسے جانور کا چشمے کی طرف لپکنے” جیسا ہے، اور جنگ کے بعد سارتر وغیرہ کے زیرِ اثر مغربی دانشور طبقہ جنگ کے بعد کی کئی دہائیاں ایسے ماحول میں گزارتا رہا جس میں عزت پانے کے لیے بائیں بازو کا ہونے کا دکھاوا کرنا پڑتا تھا اور اس پر فخر کیا جاتا تھا۔¹⁷⁷

اور بیگانہ ذہن، یعنی کمیونزم، کا مقابلہ کرنے کے لیے صرف غیر بیگانہ انسانوں کی عقلِ عام باقی ہے، وہ اعتدال جسے مغربی فلسفی اہمیت نہیں دیتے، اور وہ بصیرت جسے اسپینوزا، والٹیئر، گوئٹے اور لیسنگ وغیرہ نے مغربی فلسفے کی تاریخ کے جوش اور انتشار کے بیچ بھی سنبھالے رکھا۔ نشاۃِ ثانیہ کے بعد کی مغربی فلسفے کی تاریخ دیکھیں تو اس قول سے اتفاق کیے بغیر نہیں رہا جا سکتا کہ “الٰہیات عوام کی مابعد الطبیعیات ہے اور مابعد الطبیعیات فلسفیوں کی الٰہیات”۔¹⁷⁸

ذہن پرست تہذیب پر تنقید: والٹیئر، نطشے، ہائیڈیگر

کچھ لوگوں نے مغربی تہذیب کے مابعد الطبیعیاتی فلسفے کی طرف جھکاؤ کے مسئلے کی سنگینی کو کھل کر بیان کیا: اٹھارھویں صدی کا مفکر والٹیئر، انیسویں صدی کا مفکر نطشے اور بیسویں صدی کا مفکر ہائیڈیگر۔ والٹیئر اور نطشے نے جدید مغربی تہذیب کی تاریخ کی بنیاد بننے والی الٰہیات اور مابعد الطبیعیات کے بنیادی مسائل کی نشاندہی کی۔ ہائیڈیگر نے ذہن پر مرکوز مغربی فلسفیانہ نظام پر تنقید کرتے ہوئے یہ فکر پیش کی کہ انسان کے وجود ہی پر توجہ دینی چاہیے۔ مزید یہ کہ یہ لوگ مغرب کی جدید تاریخ ہی پر نہیں رکے، بلکہ مغربی تہذیب کو درپیش مسائل کی وجہ سقراط اور افلاطون کے یونانی فلسفے میں تلاش کرنے کی کوشش کی۔ انہوں نے ان کے ظاہر کے نظریے پر تنقید کی۔ مابعد الطبیعیات کے مسائل کی نشاندہی کرتے ہوئے ان تینوں مفکرین نے ظاہر ہے کہ افلاطون پر بھی تنقید کی، جس نے اسے مغربی فلسفے کی تاریخ کا مرکزی دھارا بنایا۔ افلاطون وہ شخص ہے جس نے ذہن کو “روح کی آنکھ” کہہ کر ذہن پرست تہذیب کو مغربی فلسفیانہ نظام پر حاوی کرنے کی راہ دکھائی۔

ان کی تنقید الٰہیات، مابعد الطبیعیات اور یونان کے ظاہر کے مفکرین سے ہوتی ہوئی انسانی فطرت کے مسئلے تک پہنچتی ہے۔ یہ درست ہے کہ والٹیئر اور نطشے کی مابعد الطبیعیات پر تنقید سے پہلے اسپینوزا نے یہ دکھا کر کہ جبلت اور ذہن الگ نہیں ہو سکتے، مغرب کے عقلیت پسندوں کے مسائل کی نشاندہی کی تھی؛ مگر مغربی تہذیب نے اپنے فلسفے اور تہذیب کو انسانی فطرت میں ذہنی صلاحیتوں کو اہمیت دینے کی سمت میں چلایا۔ اور وہ جبلت کو نظر انداز کرنے یا حقیر جاننے لگی۔ یعنی جدید تاریخ کے بعد مغربی تہذیب انسانی فطرت کے بگاڑ کے مسئلے پر جا ٹھہری۔ انسان مرکزیت (人間主義) انسانی فطرت کو بگاڑنے والے فلسفے پر قائم ہوئی ہے۔

مغربی تہذیب نے اخلاقیات سے متعلق چیزیں مسیحیت سے اور علم سے متعلق چیزیں یونانی و رومی روایت سے لیں۔ مسیحیت وجود کے اُس فلسفے پر قائم ہے جو انسان اور فطرت کے رشتے، انسان اور انسان کے رشتے، اور ذہن اور جبلت کے رشتے میں ہم آہنگی کے بجائے علیحدگی کو چنتا ہے۔ مغربی تہذیب نے اسی فلسفے پر قائم مذہب کو قبول کیا، اور یونانی ثقافت سے بھی وہی کچھ لے کر جذب کیا جو ہم آہنگی کے بجائے علیحدگی اور اعتدال کے بجائے ترقی کے لیے موزوں تھا۔

جدید تاریخ میں مغرب “مابعد الطبیعیاتی سچائی” کو قرونِ وسطیٰ کے مذہب کے خدا کی طرح پوجنے لگا۔ یہ مغربی تہذیب ایسے فلسفے پر انحصار کرنے لگی جو انسانی ذہن، یعنی انسان کی ذہنی صلاحیتوں، کی حد سے زیادہ قدر کرتا اور ان پر فریفتہ رہتا ہے۔ ذہن کی عمومیت نے آخرکار نظریۂ انسانی فطرت میں انسانی فطرت کے بگاڑ کے مظہر کو جنم دیا، اور اس مظہر کی دو ٹوک مخالفت کرنے والا فلسفی والٹیئر تھا۔

میں اس نتیجے پر پہنچا ہوں کہ مابعد الطبیعیات کے بارے میں اپنے تمام خیالات کو پہلے سے بھی زیادہ رد کر دوں۔ میں اس نتیجے پر بھی پہنچا ہوں کہ میں ایک کمزور جانور ہوں جو اُس ریت پر چل رہا ہے جو میرے نیچے مسلسل دھنستی جا رہی ہے، اور یہ سمجھنے سے بڑی دیوانگی کوئی نہیں کہ میں ہمیشہ حق پر ہوں۔¹⁷⁹

مطلق کا دعویٰ کرنے والی یا اپنے دعوے کو ہمیشہ درست سمجھنے والی مابعد الطبیعیات کی بے وقعتی کے بارے میں والٹیئر یوں کہتا ہے:

آئیے تقریباً ہر مابعد الطبیعیاتی کتاب کے آخر میں وہ دو لفظ لکھ دیں جو رومی منصف اختلاف کی صورت میں استعمال کرتے تھے: یعنی “یہ واضح نہیں”۔¹⁸⁰

مابعد الطبیعیات کے بارے میں فیورباخ نے بھی یہی رائے ظاہر کی ہے۔ اس نے خاص طور پر نشاندہی کی کہ مابعد الطبیعیات اور الٰہیات میں مشترک چیز ظاہر کا نظریہ ہے، یعنی یہ کہ انسان مطلق کو بیان کر سکتا ہے اور اسے سچائی کے طور پر پختگی سے مان سکتا ہے۔ اس نے کہا: “جو ہیگل کے فلسفے کو ترک نہیں کرتا وہ الٰہیات کو ترک نہیں کرتا۔”¹⁸¹ اس لحاظ سے کہا جا سکتا ہے کہ مابعد الطبیعیات کے ماہرین ظاہر کے نظریے کی جستجو میں الٰہیات ہی کی سطح پر رہے اور انہوں نے سچے فلسفے کی ترقی کی راہ روکی۔

مابعد الطبیعیات آخرکار الٰہیات ہی کی ایک قسم ہے جو یہ دیکھ کر رفتہ رفتہ چوکنی ہو گئی کہ فلسفہ گھل کر سادہ ہوتا جا رہا ہے۔ ¹⁸²

آخرکار نشاۃِ ثانیہ کے بعد کی مغربی مابعد الطبیعیات کو، جس میں انسان مطلق کو بیان کرتا اور اس پر ایمان رکھتا ہے، اپنے بڑے دھارے میں قرونِ وسطیٰ کی الٰہیات کا تسلسل سمجھا جا سکتا ہے۔ ان الٰہیاتی مابعد الطبیعیات دانوں نے مابعد الطبیعیاتی سچائی کی جستجو کرتے ہوئے ایک مثالی دنیا پیش کی اور انسانوں کو اسی سمت میں ہانکنا چاہا:

جرمنوں نے پرانے “مثالیے” کو واپس پانے اور “مثالیے” اور سچائی کو پھر سے جوڑنے کی ایک ترکیب ڈھونڈ نکالی۔ لیکن یہ آخرکار سائنس کو رد کرنے اور جھوٹ بولنے کے حق کو جائز ٹھہرانے کا ایک حیلہ ہی تھا۔ لائبنز اور کانٹ! یہی وہ دو آدمی ہیں جنہوں نے مغرب کی فکری دیانت کو سب سے زیادہ بگاڑا۔¹⁸³

اسی بات کی طرف اشارہ کرتے ہوئے نطشے نے کہا کہ “لائبنز ہو یا کانٹ”، دونوں کو “مابعد الطبیعیات کا خول پہنے ہوئے متکلم” سمجھا جا سکتا ہے:

کانٹ کی کامیابی محض ایک متکلم کی کامیابی ہے۔ لوتھر اور لائبنز کی نقل کرنے والے کانٹ نے ترقی کی راہ روکنے کا کردار ادا کیا، اور وہ جرمن سخت گیری کی بے سری تال پر تال دینے والی ایک اور کھڑاؤں سے زیادہ کچھ نہیں۔¹⁸⁴

الٰہیات یا مابعد الطبیعیات کے ذریعے ناقابلِ حصول سچائی کی تلاش میں منہمک ہو کر انہوں نے زندگی کی معمول کی خوشیوں کو مسلسل دبایا، اور صرف ایسے فرائض کو آگے رکھ کر، جن کے بارے میں معلوم ہی نہ تھا کہ کس کے لیے اور کس لیے ہیں، زندگی کو تاریک اور بنجر بنا دیا۔ کالون کا جنیوا میں قائم کیا ہوا خدائی شہر، لوتھر کا تصور کیا ہوا پروٹسٹنٹ معاشرہ، اور کرامویل کا انگلستان میں کچھ عرصے کے لیے قائم کیا ہوا عالم، ان میں سے کوئی بھی اُس معاشرے سے کچھ زیادہ مختلف نہیں جس میں کانٹ کا تصور کردہ اخلاقی قانون نافذ ہو۔

اس سے زیادہ تیزی سے انسان کو تباہ کرنے والی کیا چیز ہو سکتی ہے کہ وہ کسی گہرے ذاتی انتخاب کے بغیر، بے لطف، فرض کی کٹھ پتلی بن کر کام کرے، سوچے اور محسوس کرے؟ یہی زوال، بلکہ حماقت، تیار کرنے کا نسخہ ہے…… کانٹ نے خود حماقت کو چنا۔ اور یہ آدمی گوئٹے کا ہم عصر تھا! ¹⁸⁵

زندگی کے بارے میں مغربی تہذیب کا یہ منفی رویہ بنیادی طور پر مسیحیت کے اصلی گناہ کے عقیدے میں ظاہر ہونے والے رویے سے ہم آہنگ ہے۔ یہ فطری بات ہے کہ مسیحیت کے اس عقیدے پر یونانی فلسفیوں میں سے سقراط اور افلاطون کا گہرا اثر ہے، جو زندگی کی خوشی کو کوئی قدر نہیں دیتے تھے۔ زندگی کی خوشی کو تسلیم کرنا مشرقی تہذیب کی اہم خصوصیات میں سے ایک ہے۔ اس لحاظ سے یہ ہندوستان کے بدھ مت سے بھی بہت مختلف ہے۔

ہندوستان کا بدھ مت اس قضیے سے شروع ہوتا ہے کہ “زندگی دکھ ہے”۔ یہ دونوں مشرقی تہذیب میں بیان ہونے والی زندگی کی خوشی کو نظر انداز کرتے یا بھلا دیتے ہیں۔ لیکن انسان کے لیے “زندگی کا فطری نظم (生理) ہی جڑ ہے؛ کج روی (怪理) یا مرض (病理) جڑ نہیں ہو سکتے”۔¹⁸⁶ اگر مشرقی فلسفے نے زندگی کے فطری نظم (زندگی خوشی ہے) کو جڑ بنایا تو کہا جا سکتا ہے کہ مغربی فلسفے نے کج روی (زندگی گناہ ہے) کو، اور ہندوستانی فلسفے نے مرض (زندگی دکھ ہے) کو جڑ بنایا۔

مکالمات کے باب “شیان جِن” (先進) میں جس “زندگی کی خوشی” کو عسکری فتح، سیاسی کارنامے یا آبا و اجداد کی پوجا سے بھی بلند درجہ دیا گیا، یعنی “بہار کے آخر میں، جب بہار کے کپڑے تیار ہو جائیں، پانچ چھ جوانوں اور چھ سات لڑکوں کے ساتھ دریائے یی (沂水) میں نہانا، بارش کی قربان گاہ (舞雩) پر ہوا کھانا اور گنگناتے ہوئے لوٹنا”¹⁸⁷، وہ مغربی تہذیب سے بالکل غائب ہو چکی ہے۔ کنفیوشس مت کی سب سے اہم کتاب مکالمات کا پہلا جملہ ہی “زندگی کی خوشی” کے اظہار سے شروع ہوتا ہے: “دوست دور سے ملنے آئے، کیا یہ مسرت کی بات نہیں؟” کنفیوشس یوں نچوڑ پیش کرتے ہیں: “جاننے والا پسند کرنے والے کے برابر نہیں، اور پسند کرنے والا لطف اٹھانے والے کے برابر نہیں”¹⁸⁸، اور یوں “زندگی سے لطف اٹھانے کی صلاحیت کو علم سے بلند درجہ دیتے ہیں”۔

زندگی کی خوشی کی جگہ فرض کا جوش لانے کا رجحان قرونِ وسطیٰ کی مسیحیت اور جدید مغربی مابعد الطبیعیات میں نمایاں ہے۔ لیکن اس رجحان کی جڑ یونانی تہذیب میں سقراط کے بعد کے ظاہر کے نظریے میں ملتی ہے۔ افلاطون کا پیش کردہ سقراط “آدمی کو غصہ دلاتا اور تلملا دیتا ہے”۔ منطق منظم ہے، بیان شاندار اور شائستہ، مگر جیسا کہ والٹیئر نے کہا، جب “صبح کے پہلے مرغ کی بانگ پر بھوت پریت غائب ہو جائیں” اور ہوش میں آ کر سوچا جائے تو اس میں بے شمار بے ہودہ مغالطے نکلتے ہیں۔ سقراط کا دفاع میں افلاطون سقراط کی پُراثر موت کی تصویر کھینچتا ہے۔ لیکن اگر وہ لفاظی اور عجیب و غریب عبارتیں ہٹا دی جائیں جن سے لاؤ زی اور کنفیوشس سمیت چین کے تمام دانا محتاط رہتے اور جنہیں رد کرتے تھے، اور صرف نچوڑ رکھا جائے، تو موت اور زندگی کے بارے میں افلاطون کا فلسفہ یوں بیان کیا جا سکتا ہے: “موت یا تو ایک لمبی نیند ہے یا دوسری زندگی سے جا ملتی ہے۔ اس لیے لمبی نیند سونا بھی اچھی بات ہے، اور دوسری زندگی میں جا کر پہلے سے پہنچے ہوئے پچھلے داناؤں سے مل کر خوشگوار گفتگو جاری رکھنا بھی اچھی بات ہے۔ چنانچہ کوئی نہیں جانتا کہ زندگی اور موت میں کون سی بہتر ہے۔” کچھ اس طرح۔ یہ کتنا بڑا مغالطہ ہے!

زندگی کی ساری خوشی کہاں گئی؟ اگر سقراط موت کو اتنی خوشگوار یا اچھی چیز سمجھتا تھا تو کیا اسے اپنے قتل کیے جانے پر بے پروا یا شکر گزار نہیں ہونا چاہیے تھا؟ درحقیقت سقراط نے بظاہر موت کو سکون سے قبول کیا۔ روایت ہے کہ جب اس کی بیوی زینتھپی نے دکھ سے کہا: “تمہیں اتنے ناحق مرنا پڑ رہا ہے!” تو سقراط نے جواب دیا، یا اسے تسلی دی: “تو کیا تم چاہتی ہو کہ مجھے حق کے ساتھ موت کی سزا ملے؟” افلاطون زندگی کی خوشی کے بارے میں کچھ نہیں کہتا، اور موت سے اس خوشی کے کھو جانے کے دکھ کا کوئی لحاظ نہیں کرتا۔

سقراط سے پہلے کی یونانی اسطورہ سسیفس میں بھی سسیفس کی زندگی کی خوشی سے وہ شدید وابستگی، جو اتنی گہری تھی کہ اس نے پاتال کے بادشاہ ہیڈیز تک کو دھوکا دیا، بھلا دی گئی ہے، اور مغربی تہذیب میں صرف پتھر لڑھکا کر اوپر لے جانے کی تقدیر سے بغاوت کرنے والے سسیفس کی تصویر ہیرو کی تصویر بنا کر سراہی جاتی ہے۔ سقراط شاید وہ ثابت قدم انسان ہو جس نے اس رجائیت کی بنیاد رکھی کہ انسان کے لیے لامحدود ترقی ممکن ہے۔ لیکن اگر ترقی محض افسانہ ہو تو وہ شاید وہ مغالطہ باز بھی ہو جس نے ترقی کے نام پر “زندگی کی جبلی خوشی” کو مٹا دیا۔ افلاطون نے اس اصرار کے ذریعے کہ صرف علم قدر رکھتا ہے اور زندگی کی خوشی سمیت باقی سب کچھ بے قدر ہے، مغربی تہذیب تک ایسا فلسفہ پہنچایا جو مابعد الطبیعیاتی فرض کو ہر چیز سے مقدم رکھتا ہے۔

زندگی سے مشرق کو جو خوشی محسوس ہوتی ہے، وہ ایک ایسے نظریۂ انسانی فطرت سے پیدا ہوتی ہے جو مذہبی مطلق کی عبادت اور مابعد الطبیعیاتی مطلق کی اطاعت سے ملنے والے وجد سے بالکل مختلف ہے۔ مشرق کا نظریۂ انسانی فطرت جبلت اور ذہن کی یکجائی کو تسلیم کرنے سے شروع ہوتا ہے، اور مغرب کا نظریۂ انسانی فطرت جبلت کو نظر انداز کر کے ذہن کی برتری تسلیم کرنے سے۔ یہی نظریات فطرت پسندی اور مافوق الفطرت پسندی کے نقطۂ آغاز بنتے ہیں۔ جبلت اور ذہن کے توازن یا ہم آہنگی کو توڑ کر ذہن کی برتری کا دعویٰ کرنا ہی ظاہر کے نظریے کی بنیاد بنتا ہے۔ اور یہ مافوق الفطرت سے میل کھاتا ہے۔ مذہب کا نام لے کر پھیلائے گئے طرح طرح کے توہمات اور جزمی عقائد کے خلاف لڑنے والے والٹیئر کا خیال تھا کہ خدا کی ظاہر کے نظریے والی صفات مغربی لوگوں نے اپنی ضرورت کے تحت گھڑی ہیں، اور یہ ہرگز نہیں ہو سکتا کہ خدا نے انہیں انسانوں کو بتایا یا ان کا حکم دیا ہو۔

والٹیئر کے مطابق مغربی لوگ اپنی ضرورتوں کی خاطر خدا کی صفات کو توڑ مروڑ کر من مانے طریقے سے استعمال کرتے ہیں، اور دوسروں کو قائل کرنے کے لیے خدا سے معجزے تک دکھواتے ہیں۔ جس خدا نے ہر شے کو پیدا کیا اور اس کا نظم قائم کیا، اس سے خود اپنا نظم توڑ کر معجزے دکھوانا کیا سب سے بڑی گستاخی نہیں؟

خدا معجزے کیوں دکھائے؟ اگر وہ چند انسانوں کے بارے میں اپنے ارادے پورے کرنے کے لیے ایسا کرے تو گویا خدا یوں کہے گا: میں نہ کائنات کی تخلیق سے، نہ کائنات میں قائم کیے ہوئے اپنے پورے نظم سے، نہ اپنے ابدی قوانین سے اپنے کچھ ارادے پورے کر سکا؛ اس لیے مجھے اپنے ابدی قوانین اور خیالات کا کچھ حصہ بدلنا ہوگا تاکہ وہ کر سکوں جو میرے قوانین اور خیالات نہ کر سکے۔ ایسی بات خدا کی قدرت نہیں بلکہ بے بسی ظاہر کرتی ہے، اور ناقابلِ تصور تضاد ہے۔ اس لیے خدا سے معجزے دکھوانے کا تصور کرنے کی جرأت ہی کفر ہے (اگر انسان خدا کی توہین کر سکتا ہو)۔ یہ گویا خدا سے یہ کہنا ہے کہ “تم ایک کمزور اور بے ربط ہستی ہو”۔ اس لیے معجزوں پر یقین کرنا حماقت اور خدا کی بے ادبی ہے۔¹⁸⁹

ہیگل ان معجزوں کو جواز دینے کی فکر میں اپنے مشہور فلسفۂ تاریخ میں یہ بے ہودہ دعویٰ کر بیٹھتا ہے کہ “معجزہ بالکل اضافی چیز ہے، اور مقناطیس جو مظاہر دکھاتا ہے وہ بھی معجزوں ہی میں سے ہیں”۔¹⁹⁰ معجزے دکھانے والا خدا لازماً فطرت سے الگ، فطرت کے مقابل یا فطرت سے ماورا ہستی ہوگا۔ اور اس کی صورت پر بنایا گیا انسان خود کو اس خدا کے برابر سمجھ کر ایسے عمل سے گزرتا ہے جس میں وہ بھی فطرت سے کٹ کر مافوق الفطرت ہستی کا روپ دھار لیتا ہے۔ جیسا کہ اسپینوزا کے فلسفے نے کہا، آخرکار خدا کو فطرت ہی کے برابر ماننا پڑتا ہے۔

سقراط کا مقبول کیا ہوا قول “اپنے آپ کو پہچانو” دراصل اپنی اندرونی دنیا کی طرف نگاہ پھیرنے کی دعوت ہے، اور افلاطون اور ارسطو کے مابعد الطبیعیاتی رویے نے اسے اس دعوے میں بدل دیا کہ انسان اپنی ماہیت کو جان سکتا ہے۔ یہ رویہ کہ سچائی کو گرفت میں لایا جا سکتا ہے اور مطلق کو جانا جا سکتا ہے، ظاہر کے نظریے کا عین مرکز ہے۔ ظاہر کے نظریے کا یہ رویہ افلاطون کے پیش کردہ سقراط میں صاف نظر آتا ہے۔

یہی وجہ ہے کہ نظریہ سازوں میں سب سے کھرے لیسنگ نے جرأت سے کہا کہ وہ سچائی سے زیادہ سچائی کی جستجو پر زور دے گا۔ اس بات سے اس نے تمام فاضل نماؤں کو حیران بھی کیا اور ناراض بھی، مگر سائنس کے گہرے راز کو بے نقاب کر دیا۔ اس نادر اور انتہائی کھرے اعتراف کے پہلو بہ پہلو ایک گہری جڑیں رکھنے والا وہم بھی موجود ہے جو سب سے پہلے سقراط میں ظاہر ہوتا ہے: یعنی یہ اٹل یقین کہ ذہنی صلاحیتیں علیت کی بنیاد پر انسانی وجود کی جڑوں تک پہنچ سکتی ہیں، اور انہیں نہ صرف جان سکتی ہیں بلکہ درست بھی کر سکتی ہیں۔ یہ بلند مابعد الطبیعیاتی وہم جبلت کی طرح سائنس سے چمٹ جاتا ہے اور اسے مسلسل راہ دکھاتا رہتا ہے، یہاں تک کہ وہ فن میں بدل جائے۔ یہی اس نظام کا مقصد ہے۔¹⁹¹

لیکن “اپنے آپ کو پہچانو” کے قول کو مابعد الطبیعیات سے جوڑا جائے تو یہ اس نتیجے تک جا پہنچتا ہے کہ انسان اپنی دریافت کی ہوئی سچائی کا مطلق دعویٰ کرے۔ ناقابلِ علم ماہیت کو جان سکنے اور دریافت کر لینے کا دعویٰ کرنے والا رویہ الٰہیات اور مابعد الطبیعیات کی روح، یعنی ظاہر کے نظریے، تک جا پہنچتا ہے۔ لیکن خدا کے سوا کوئی اپنی ماہیت نہیں جانتا۔ والٹیئر کا یہی کہنا ہے:

اگر کوئی اپنی روح کو دیکھ سکتا تو کیا خوب ہوتا۔ “اپنے آپ کو پہچانو” بہت عمدہ قول ہے، مگر اس پر عمل صرف خدا ہی کر سکتا ہے: خدا کے سوا کون اپنی ماہیت جان سکتا ہے؟ جو چیز ہمیں حرکت دیتی اور ابھارتی ہے اسے ہم روح کہتے ہیں۔ اپنی عقل کی حدود کی بدولت ہم اس سے زیادہ کچھ نہیں جانتے۔ انسانیت کے تین چوتھائی اسی پر قناعت کرتے ہیں اور سوچنے والی ہستی ہونے پر مزید پریشان نہیں ہوتے۔ باقی ایک چوتھائی اسے جاننا چاہتے ہیں۔ لیکن کسی نے اسے دریافت نہیں کیا، اور کوئی دریافت کرے گا بھی نہیں۔¹⁹²

جرمن فلسفی تھیوڈور لیسنگ (1872 تا 1933) نے اس یورپی تہذیب کے انسان کے بارے میں کہا کہ “انسان گوشت خور بندروں کی وہ نسل ہے جو اپنے نام نہاد ذہن کے بارے میں رفتہ رفتہ خبطِ عظمت میں مبتلا ہو گئی ہے”۔ ¹⁹³ اس ذہنی عنصر، یا نطشے کے الفاظ میں اپالوئی عنصر، کے بوجھ تلے دبی یورپی تہذیب میں صرف گوئٹے جیسا کُل کو سمجھنے والا کامل انسان (全人) ہی یہ پکار سکتا تھا: “کیا فطرت کا دل انسان کا دل نہیں؟”¹⁹⁴

ہومو سیپینز کے پاس وہ جسمانی خواہشیں اور ضرورتیں تو ہیں ہی جو باقی تمام انواع میں پائی جاتی ہیں، مگر ان کے علاوہ ثقافتی اور سماجی زندگی کی خاص طور پر ترقی یافتہ خواہشیں اور ضرورتیں بھی ہیں۔ یہی انسان کی خصوصیت ہے۔ انسان کو سماجی جانور کہنا ٹھیک اسی خصوصیت کی طرف اشارہ ہے۔ لیکن اس تعبیر میں خاص احتیاط درکار ہے۔ انسان “سماجی جانور” ہے، نہ کہ “سماجی” جانور یا سماجی “جانور”۔

“ذہنی صلاحیتوں کی عمومیت” کا مظہر مابعد الطبیعیات کی حیثیت سے مغربی سائنس کے ساتھ اس کے نظریے اور بنیاد کے طور پر باہمی تکمیل کا رشتہ رکھتا آیا ہے۔ لیکن مطلقیت کا دعویٰ کرنے والی مغربی سائنس، یعنی ظاہر کے نظریے والی کلاسیکی طبیعیات، جب غیر ظاہر کے نظریے والی جدید طبیعیات میں سما گئی تو وہ فلسفے، جن پر الٰہیات اور مابعد الطبیعیات دو ہزار برس سے ٹکی ہوئی تھیں، یعنی اقلیدس کی ہندسہ اور نیوٹن کی میکانیات، اپنی حدوں سے جا ٹکرائے۔ آئن اسٹائن کہتے ہیں کہ وہ سائنسی سچائی، جس پر مغربی لوگ خدا کی طرح ایمان رکھتے تھے، مطلق نہیں ہو سکتی، اور انسان کی دریافت کردہ چیز کو مطلق سمجھنا ایک خام خیالی ہے۔

“سچ” کا تصور خالص ہندسہ کے بیانات پر لاگو نہیں ہوتا، کیونکہ “سچ” کے لفظ سے ہماری مراد آخرکار ہمیشہ کسی “حقیقی” شے سے مطابقت ہوتی ہے؛ جبکہ ہندسہ اپنے تصورات اور تجربے کی اشیا کے رشتے سے نہیں بلکہ صرف ان تصورات کے باہمی منطقی ربط سے سروکار رکھتی ہے۔¹⁹⁵

لیکن سائنس میں تصوراتی انقلاب لانے والی اس فیصلہ کن ترقی کے باوجود مغربی فلسفہ خدا اور ذہن کی پرستش کے اپنے تاریخی رجحان سے نہیں نکل سکا۔ جس طرح جدید مابعد الطبیعیات نے قرونِ وسطیٰ کی الٰہیات کی جانشینی کی، اسی طرح پروٹسٹنٹ مسیحیت نے کیتھولک مسیحیت کی جانشینی کی۔ لوتھر نے مسیحیت کی تاریخی روایت کو آگے بڑھایا اور ازسرِ نو تعمیر کیا۔

لوتھر، وہ منحوس راہب، نے کلیسا کو ازسرِ نو تعمیر کیا۔ لیکن اس سے بھی سنگین بات یہ ہے کہ اس نے مسیحیت کو عین اُس وقت ازسرِ نو کھڑا کیا جب وہ مٹنے والی تھی۔¹⁹⁶

مغربی تہذیب کا یوں ظاہر کے نظریے کے دائرے سے نہ نکل پانا اس کی روایت کی وجہ سے ہے۔ مغربی تہذیب سقراط کے بعد 2500 برس تک غیر ظاہر کے نظریے سے دور رہ کر صرف ظاہر کے نظریے میں ڈوبی رہی، اس لیے مذہب، مابعد الطبیعیات اور نظریے جیسی ظاہر کے نظریے کی روایات سے نکلنا اس کے لیے بہت مشکل ہے۔ ان کے ظاہر کے نظریے ہی نے ذہن اور جبلت کے توازن کو توڑ کر صرف ذہن کو اہمیت دینے والے دھارے کو مغربی تہذیب کا مرکزی عنصر بنا دیا۔

ذہن اور جبلت کے توازن کی تباہی، اور ذہن کی پرستش کرنے والی مابعد الطبیعیات کے مسائل کا شعور مغربی لوگوں کو دورِ جدید ہی میں جا کر حاصل ہو سکا۔ خاص طور پر نطشے کے فلسفے میں سقراط کے ذہن مرکز فلسفے اور مابعد الطبیعیات کی مخالفت صاف ظاہر ہوتی ہے۔ جرمن فلسفی ہائیڈیگر نے یہ نشاندہی کرتے ہوئے کہ مغربی تہذیب ذہن مرکز تہذیب ہے، اس ضرورت پر زور دیا کہ “ذہن سے آگے بڑھ کر خود وجود” پر توجہ دی جائے۔ انسانی فطرت کے لحاظ سے دیکھیں تو انسان کا وجود بذاتِ خود جبلت اور ذہن دونوں کو سمیٹے ہوئے ہے۔ ہائیڈیگر نے ذہن پر مرکوز مغربی فکر کی تاریخ کے یک طرفہ پن کی تیز نظری سے نشاندہی کی۔ ذہن کے بجائے جبلت سمیت پورے انسانی وجود پر توجہ دینے والا فلسفہ مشرق کے اُس فلسفیانہ نظام کا ہم رگ ہے جو ذہن اور جبلت کو جوڑتا ہے۔

ہائیڈیگر نے افلاطون کے ذہنی صلاحیتوں کی طرف جھکے ہوئے فلسفے پر تنقید کی۔ اس کے نزدیک مسئلہ افلاطون اور ارسطو وغیرہ سے شروع ہونے والی مابعد الطبیعیات میں تھا، اور اسی کو وہ اس بات کا سبب سمجھتا تھا کہ مغربی تہذیب نے سچائی کو بگاڑنے کی راہ اختیار کی۔ مغربی تہذیب کا یہ بگاڑ یونانی دور اور قرونِ وسطیٰ کے مذہب سے ہوتا ہوا جدید اور عصری دور تک چلا آیا ہے، اس لیے اس کے نزدیک آخرکار پوری مغربی فلسفیانہ روایت کا جڑ سے ازسرِ نو جائزہ لینا ضروری ہے۔ افلاطون کے نظریۂ اعیان نے آخرکار وجود کو اعیان کے تابع کر کے مابعد الطبیعیاتی بنا دیا، اور یہ فلسفیانہ نقطۂ نظر الہامی مذہب سے مل کر دو ہزار برس سے زیادہ مغربی تہذیب کی رہنمائی کرتا رہا۔ خاص طور پر بیسویں صدی میں جب مابعد الطبیعیات اپنی انتہا کو پہنچی تو ذہن کی طرف، یا ذہن کی مخالف جبلت کی طرف، جھکے ہوئے نظریات کچھ عرصے کے لیے دنیا پر چھا گئے۔ ذہن کی طرف جھکا ہوا پہلا نظریہ کمیونزم ہے اور جبلت کی پیروی کرنے والا دوسرا فسطائیت۔ بیسویں صدی کے نظریات نے ناقابلِ حصول مثالیوں کو عملی جامہ پہنانے کے لیے اخلاقیات کی نمائندگی کرنے والے انسانی کردار ہی کو تباہ کرنا اپنا معمول بنا لیا۔

مغرب کے ذہن مرکز فلسفے کی نشاندہی کرتے ہوئے ہائیڈیگر کا خیال تھا کہ اس نے انسانی ذہن کو نہیں بلکہ وجود کی فکر، یعنی انسان کو اس کی کُلیت میں دیکھنے کی صلاحیت، کو کھو دیا ہے۔ وہ دیکارت کے قضیے “میں سوچتا ہوں، اس لیے میں ہوں” کو اس مابعد الطبیعیاتی، ذہن مرکز فکر کا نقطۂ آغاز سمجھتا تھا جو مغرب نے دورِ جدید میں نئے سرے سے شروع کی۔ اس کے فلسفے کے مطابق “ذہن سے آگے بڑھ کر خود وجود” پر مرکوز انسان کے لیے یہ کہنا چاہیے کہ “میں ہوں، اس لیے میں سوچتا ہوں”۔ ہائیڈیگر کا کہنا تھا کہ ذہن اور وجود کے تقابلی فلسفے میں وجود پر مرکوز سوچ کا طریقہ نئے سرے سے سیکھنا ہوگا۔ اس نے مغرب کی عقلیت پسندی پر تنقید کی کہ وہ وجود کو بھلا دینے والی فکر ہے۔

ثقافتی سطح پر دیکھیں تو یونانی ثقافت نے اپنی بصیرت کھو کر جو زوال پایا، اس کی پہلی وجہ، جیسا کہ سقراط کی مثال سے ظاہر ہے، یہ تھی کہ اس نے ذہن کو انتہا تک پہنچا دیا۔ ذہن کو انتہا تک پہنچانے کا مطلب ذہن اور جبلت کی ہم آہنگی اور توازن کی تباہی ہے، یعنی بصیرت کی تباہی۔ جس طرح ایتھنز کے زوال کا سبب یہ تھا کہ اس نے اعتدال کی تلقین کرنے والی پیریکلیز کی وصیت کو ٹھکرا کر سسلی کی بے تدبیر مہم شروع کی، اسی طرح یونانی توازن کی تباہی کا سبب یہ تھا کہ ڈیلفی کے مندر کی تختی پر کندہ اعتدال کی تلقین کرنے والی دانش کو توڑ کر ذہنی صلاحیتوں کی عمومیت کی راہ اختیار کی گئی۔ اس کا ذمہ دار سقراط ہی کو سمجھنا چاہیے۔

سقراط اور اس کے جانشینوں نے علم کی جدلیات کے ذریعے مسلسل استدلال کرتے ہوئے اس بلند ترین اخلاقی رحم دلی، فداکاری، بہادری اور ثابت قدمی (恒心) کو بھی، جو مشکل ہی سے حاصل ہوتی ہیں اور جنہیں اپالوئی یونانی اعتدال کہتے تھے، یوں بنا دیا گویا انہیں سکھایا جا سکتا ہو۔¹⁹⁷

کنفیوشس نے کہا: “اعتدال کی قوت کتنی عظیم ہے! مگر کم ہی لوگ اس پر دیر تک قائم رہتے ہیں۔”¹⁹⁸ الٰہیات اور مابعد الطبیعیات سے دور رہنے والی مشرقی تہذیب اعتدال کو قائم رکھ سکی۔ مسیحی الٰہیات اور افلاطون اور ارسطو کی ترقی دی ہوئی یونانی مابعد الطبیعیات نے دو ہزار برس سے زیادہ عرصے تک مغربی لوگوں سے یہ دعویٰ کروایا کہ وہ انسان یا فطرت کی ناقابلِ علم ماہیت کو جان سکتے ہیں۔ یہ مابعد الطبیعیاتی رجحان خاص طور پر اس دوران بڑی قوت سے کارفرما رہا جب مغرب اُس “کھلی دنیا” میں سرگرم تھا جس میں اس نے دنیا کو فتح کیا، یعنی سولھویں صدی سے بیسویں صدی کے وسط تک کے تقریباً ساڑھے چار سو برس، جنہیں ہم بحرِ اوقیانوس کا دور کہتے ہیں۔ لیکن دنیا کی فتح کی تکمیل اور کھلی دنیا کے خاتمے کے ساتھ مابعد الطبیعیات کا کردار بھی ختم ہو رہا ہے۔

ذہنی مظاہر کی عمومیت کے عمل کے ساتھ ساتھ پیش آنے والا ایک مظہر علیت سے چمٹے رہنا ہے۔ تغیر کے فلسفے کی قائل مشرقی تہذیب میں علیت کا انکار کیا جاتا ہے، مگر مغرب میں علیت اس ترقی کے تصور کا لازمی سنگِ بنیاد ہے جو ذہنی مظاہر کی عمومیت کو جواز دیتا ہے۔ یہ فلسفہ پھلتا پھولتا ہے کہ انسان مطلق سچائی کی طرف بتدریج ترقی کر رہا ہے۔ افلاطون اور ارسطو کے ہاں پختہ اظہار پانے والی علیت کو نشاۃِ ثانیہ کے بعد لائبنز نے زور شور سے زندہ کیا، اور اس نے ترقی کی ثقافت کو زندہ رکھنے میں حصہ ڈالا۔ اور جیسا کہ ڈارون کے نظریۂ ارتقا میں دیکھا گیا، اس نے ڈارون کو “بتدریج” ارتقا کا دعویٰ کرنے کے قابل بنانے میں بھی کردار ادا کیا۔ والٹیئر مغربی ثقافت کے اس افسانوی پن پر تیز تنقید کرتا ہے۔

جب میں نے پہلی بار افلاطون کو پڑھا اور دیکھا کہ اس نے ہلکے سے ہلکے ذرے سے لے کر ہستیِ اعلیٰ تک تمام موجودات کو درجہ بدرجہ ترتیب دیا ہے تو میں بہت متاثر ہوا۔ لیکن غور سے دیکھا تو یہ عظیم بھوت اسی طرح غائب ہو گیا جیسے پرانے زمانے میں سب پریت صبح کے پہلے مرغ کی بانگ پر غائب ہو جاتے تھے۔¹⁹⁹

پیریکلیز، جسے آخری یونانی کہا جا سکتا ہے اس لحاظ سے کہ اس نے زوال پذیر یونانی معاشرے میں اعتدال کو نہ صرف سمجھا بلکہ اس پر عمل بھی کیا، ایتھنز والوں کو جب بھی وہ انتہا کی راہ اختیار کرتے، واپس اعتدال کی راہ پر لے آتا تھا۔

جب ایتھنز والے بے موقع مغرور اور بے باک ہو جاتے تو پیریکلیز انہیں ڈراتا، اور جب وہ بلا وجہ ڈرتے تو ان کا اعتماد بحال کرتا۔²⁰⁰

عین اُس زمانے میں جب دانش کی نمائندہ ڈیلفی کی تختی اور پیریکلیز کا اعتدال دونوں مٹ رہے تھے، یعنی ایتھنز کے زوال کے دور میں، افلاطون اور ارسطو نے ظاہر کے نظریے کی وہ فلسفیانہ دنیا پھیلائی جو اس کے بعد تقریباً دو ہزار برس تک مغرب پر زبردست اثر ڈالنے والی تھی، اور یہی فلسفیانہ دنیا مغربی تہذیب کی رہنما بن گئی۔ یہ قرونِ وسطیٰ کی الٰہیات اور جدید مابعد الطبیعیات کی صورتیں اختیار کرتے ہوئے بدلتی رہی۔

کیا یونانی اپنے کمزوری اور زوال کے دور میں رجائیت پسند، سطحی اور لفاظ نہیں ہو گئے تھے، منطق کے متلاشی، دنیا کی معقول تعبیر کے خواہاں؟ یعنی کیا وہ زیادہ “پُرسکون” اور زیادہ “سائنسی” نہیں ہو گئے تھے؟ تمام جدید افکار اور جمہوری تعصبات کے باوجود کون جانتا ہے کہ رجائیت اور اس کی جدید صورت، یعنی جمہوریت کی فتح، کے تمام مظاہر کمزوری، بڑھاپے اور جسمانی تھکن کی علامتیں نہ ہوں؟²⁰¹

خاص طور پر پچھلی چند صدیوں میں حیرت انگیز ترقی کرنے والی سائنس کے بارے میں بھی، مغربی لوگوں کے پختہ یقین کے برعکس، یہ بات اب یقینی نہیں رہی کہ وہ انسان کو روشن مستقبل دے گی، کیونکہ ظاہر کے نظریے سے مسلح کھلی دنیا ختم ہو رہی ہے۔ سائنس کی ماہیت کیا ہے، اور انسانیت کے مستقبل پر اس کا کیا اثر پڑے گا؟

ہماری سائنس، پوری کی پوری سائنس، زندگی کی علامت کے طور پر آخر کیا معنی رکھتی ہے؟ سائنس کہاں جا رہی ہے، اور کہاں سے آئی ہے؟ کیا سائنسی روح محض قنوطیت سے خوف اور اس سے بچنے کی ایک تدبیر نہیں؟ کیا اخلاقی لحاظ سے یہ ایک فریب اور بزدلی نہیں؟ اور غیر اخلاقی لحاظ سے ایک چال؟ اے سقراط، اے سقراط، کیا یہی تیرا راز تھا؟ اے پراسرار طنز کے استاد، کیا یہی تیرا طنز تھا؟²⁰²

بیشتر مغربی فلسفی اپنے سوالوں کو آگے بڑھاتے ہیں اور جب سمجھتے ہیں کہ کچھ دریافت کر لیا ہے تو اسے مطلق بنا کر پیش کرتے ہیں۔ ظاہر کا نظریہ اور ترقی کا فلسفہ آپس میں جڑے ہوئے ہیں۔ کیونکہ اسی طرح کھلے معاشرے میں “ترقی” کو مسلسل جواز ملتا رہتا ہے۔ لیکن اگر “مطلق سچائی” حقیقت میں انسان کی پہنچ سے باہر ہے تو شاید، جیسا کہ لیسنگ نے کہا، انسان کو “سچائی سے زیادہ سچائی کی جستجو کو اہمیت دینی چاہیے”۔ اگر یہی انسان کی حالت ہے تو، جیسا کہ کنفیوشس نے کہا، “جو جانتے ہو اسے جاننا کہنا اور جو نہیں جانتے اسے نہ جاننا کہنا” ہی انسان کے ممکنہ علم کی حد ہے۔ اگر داؤ مت کا یہ فلسفہ قبول کیا جائے کہ “زندگی کی ایک حد ہے مگر علم کی کوئی حد نہیں”، تو کہا جا سکتا ہے کہ مابعد الطبیعیات کی حامی مغربی تہذیب کا ذہنی صلاحیتوں کا انتخاب اپنی حدوں سے جا ٹکراتا ہے اور آخرکار زوال کی راہ پر چل پڑتا ہے۔

3) ذہن پرست تہذیب کا زوال: نظریہ، ذہن اور سائنس کا گٹھ جوڑ

بلا روک ٹوک آگے دوڑتی ہوئی مغرب کی ذہن پرستی کی فکر بیسویں صدی میں زوال کی راہ پر چل پڑی۔ “عقلیت پسندی” سے مسلح ذہن نے “سائنسی” سماجی ڈارونیت سے گٹھ جوڑ کر کے نظریاتی دور کو جنم دیا۔ لیکن نظریہ انسانی فطرت کے ایک غلط نظریے پر قائم تھا، اس لیے اس نے مغرب کی فکری دنیا کو تباہی کی راہ پر ڈال دیا۔ مغرب میں ذہن اور سائنس کا گٹھ جوڑ عملی صورت اختیار کر گیا۔ ذہن جبلت سے الگ ہو کر کام نہیں کر سکتا، مگر مغرب کی عقلیت پسندی نے غلطی سے اسے ممکن سمجھا، اور سماجی ڈارونیت کا تدریج اور کشمکش کا نظریہ، جو ایک غیر مصدقہ فکر تھی، بیسویں صدی کی مغربی دنیا میں سائنس بن کر پھیل گیا۔ نظریے کی اصل ایک الگ کیے گئے ذہن اور ایک موہوم سائنس کا ملاپ ہے۔

ڈارون نے نظریۂ ارتقا پیش کیا کہ انسان خدا کی کسی خاص تخلیق کا نتیجہ نہیں، مگر اسے یقین تھا کہ ابتدائی جانداروں سمیت فطرت کی تخلیق خدا ہی کا کام ہے۔ یوں ڈارون کا کہنا تھا کہ اس کے مذہبی عقائد اور نظریۂ ارتقا ساتھ ساتھ چل سکتے ہیں، اور اس نے وضاحت کی کہ خدا پر اس کا ایمان نہیں بدلا:

زندگی کے اس آغاز کی عظمت پر حیرت کیے بغیر نہیں رہا جا سکتا کہ ابتدا میں خالق نے ایک یا چند جانداروں میں سانس پھونکی۔ اور جب ہمارا سیارہ اپنے مقررہ قانون اور کششِ ثقل کے مطابق اپنی گردش جاری رکھے ہوئے ہے، اتنے سادہ آغاز سے بے شمار خوبصورت اور حیرت انگیز صورتیں ارتقا پاتی رہی ہیں اور اب بھی پا رہی ہیں۔²⁰³

آخرکار ڈارون کا نظریۂ ارتقا “خدا کی تخلیق اور فطرت کے ارتقا” کا امتزاج بن گیا۔ یہ کوئی خالص فطرت پسند نظریۂ ارتقا نہیں بلکہ ایسا نظریہ ہے جس میں خدا کی تخلیق اور فطرت کا ارتقا ساتھ ساتھ موجود ہیں۔ روشن خیالی کے تعقل پرستوں سمیت بہت سے مغربی مفکرین کی طرح یہ لوگ بھی مغربی فکر کو پوری طرح فطرت پسندی میں نہ ڈھال سکے، اور انہوں نے خدا اور فطرت کو ساتھ ساتھ رکھنے کا راستہ اختیار کیا۔ ڈارون نے بھی ایک عظیم فکر دی، مگر اس کا فلسفیانہ نظام مغربی فلسفیانہ فکر ہی کا جوں کا توں وارث رہا۔ یونانی و رومی دور کے ظاہر کے نظریے اور قرونِ وسطیٰ کے مذہب کے کٹر ظاہر کے نظریے کا رجحان ان کی فکر میں اب بھی اتنی ہی قوت سے کارفرما تھا۔

سماجی ڈارونیت: “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی”، “سب کی سب سے جنگ”

سماجی ڈارونیت ڈارونیت سے شروع ہوئی، مگر ڈارون کی توقع کے برعکس اس نے نظریاتی دور کا دروازہ کھولنے میں فیصلہ کن کردار ادا کیا۔ ڈارونیت کا دعویٰ یہ ہے کہ انسان اور زمین کے جاندار خدا نے الگ الگ نہیں بنائے، بلکہ وہ فطرت کے اندر ارتقا کے ذریعے وجود میں آئے۔ یہ ایک انقلابی نظریہ ہے جو الہامی مذہب کے جزمی عقیدے کے مرکز، یعنی نظریۂ تخلیق، کو توڑ دیتا ہے۔ ڈارون کا نظریۂ ارتقا 1859 میں شائع ہوا۔

مسئلہ خود ڈارون کا نظریۂ ارتقا نہیں، بلکہ اس سے نکلنے والی سماجی ڈارونیت ہے۔ سماجی ڈارونیت نے ذہن کی قوت کو انتہا تک پہنچانے کے لیے درکار فلسفے اور سائنس کے گٹھ جوڑ کو سامنے لا کر ایک سائنسی کردار ادا کیا۔ اگر یہ خیال مان لیا جائے کہ “عظیم دریافت دریافت کرنے والے کی محنت ہے، اور اس میں شامل مسائل اس کے زمانے کے مسائل ہیں”، تو نظریۂ ارتقا ڈارون کا ایک عظیم کارنامہ ہے۔ لیکن ڈارون کا مغربی فکر میں گہرائی تک پیوست کشمکش کے نظریے اور تدریج کے نظریے کو جوں کا توں اپنے نظریۂ ارتقا میں استعمال کرنا غلطیوں کی غلطی تھی۔

نظریۂ ارتقا مغرب کے فکری نظام کے اندر قائم ہوا۔ اسی وجہ سے وہ قضیے، جنہیں جدید مغرب کے فلسفیانہ نظام میں سب بدیہی سائنسی سچائیاں مانتے تھے، ڈارون کے نظریۂ ارتقا کی وضاحت کرنے والے طریقِ کار کے طور پر استعمال ہوئے۔ یہ قضیے اُس وقت مغربی فلسفے پر چھائی ہوئی ذہن پرست تہذیب سے مل کر سماجی ڈارونیت کو جنم دیتے ہیں۔ یہ طریقِ کار دو ہیں: “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی” (Natura non facit saltum) اور “سب کی سب سے جنگ” (Bellum omnium contra omnes)۔ اُس زمانے کے بہت سے مفکرین اپنے قضیوں کا وزن بڑھانے کے لیے لاطینی عبارتیں استعمال کرنا پسند کرتے تھے۔

سماجی ڈارونیت اس غلط فہمی سے پیدا ہوئی کہ ڈارون کا نظریۂ ارتقا انسانی تاریخ میں تدریجی اور کشمکش والا ارتقا پیدا کرے گا۔²⁰⁴ اس نظریے کا مرکز “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی” اور “سب کی سب سے جنگ” کے تصورات ہیں۔ اسی سے اس نے مغرب کے انسانی معاملات کو نظریاتی دور میں جھونک دیا۔

سماجی ارتقا پسندی کے بانی اسپینسر (1820 تا 1903) کا کہنا تھا کہ اصلح کی بقا اور فطری انتخاب انسانی معاشرے پر جوں کے توں لاگو ہوتے ہیں۔ چنانچہ اس نے یہ فکر پیش کی کہ چونکہ معاشرہ بھی فطرت کی طرح مقابلے کے ذریعے ترقی کرتا ہے، اس لیے “نااہلوں کی مصنوعی مدد معاشرے کی ترقی میں رکاوٹ ہے”۔

ان دعووں کو جذب کرنے والے نظریات نے عدم مساوات، نسل پرستی اور سامراجیت کو جواز دینے کے لیے سماجی ڈارونیت سے بھرپور کام لیا۔ خاص طور پر یہ خیال کہ انسانی فطرت “ارتقا” پا سکتی ہے، ایسی پالیسیوں کو ممکن بنا گیا جنہوں نے ہر اخلاقیات اور ہر انسان دوستی کو مٹا دیا۔ سماجی ڈارونیت کا تدریج اور کشمکش کا نظریہ کمیونزم، نازیت، نسل پرستی اور اصلاحِ نسل میں “سائنس” کے طور پر استعمال ہوا۔ انہوں نے تدریج اور کشمکش کے نظریات کو اصلح کی بقا اور فطری انتخاب کی متبادل اصطلاحوں میں استعمال کر کے اپنی سائنسی حیثیت بڑھانے کی کوشش کی۔ یہ سماجی ڈارونیت بیسویں صدی کی ہولناک غلطیوں کے بعد ایک غلط فکر ثابت ہوئی۔ کیونکہ یہ انسانی فطرت کے خلاف ہے۔ اب اسے ترک کیا جا چکا ہے۔

تدریج اور کشمکش کے فلسفے کی خبر ڈارون کے نظریۂ ارتقا کے آغاز ہی سے مل رہی تھی۔ ڈارون نے مغرب کے اس فلسفے کو جوں کا توں اپنے نظریۂ ارتقا میں لے لیا کہ ہر تبدیلی “بتدریج” ہوتی ہے: “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی”۔ یہ قول انیسویں صدی کے مغربی فلسفے اور سائنسی حلقوں کی فکر کا سنگِ بنیاد تھا۔ اس سے جڑا ہوا تصور “کشمکش کا نظریہ” ہے: “سب کی سب سے جنگ”۔ یہ تصور تدریج کے ساتھ ڈارون کے نظریۂ ارتقا کا مرکز ہے۔ ڈارون نے اسے اصلح کی بقا کے نظریے کے طور پر بیان کیا۔ ڈارون کے نظریۂ ارتقا کے مرکزی فلسفے، یعنی تدریج اور کشمکش کے نظریات، نے بہت سے مسائل پیدا کیے۔ ڈارون کا نظریۂ ارتقا آخرکار بگڑ کر سماجی ڈارونیت بن گیا اور اُس ہولناک اور بے رحم “نظریاتی دور” کو جنم دینے میں معاون ہوا جس میں مثالی دنیا کے حصول کے لیے انسانی اخلاقیات کی خلاف ورزی کو روا سمجھا گیا۔

لیکن کچھ مفکرین نے اُس وقت رائج تدریج اور کشمکش کے نظریات کو اس طرح جوں کا توں نظریۂ ارتقا میں استعمال کرنے سے اختلاف کیا۔ ڈارون کے نظریۂ ارتقا کی حمایت میں آگے آنے والے ہکسلے نے انواع کی ابتدا کی اشاعت سے پہلے ڈارون کو خط لکھ کر تدریج کو جوں کا توں نظریۂ ارتقا میں استعمال کرنے کے مسئلے کی نشاندہی کی۔

میں آپ کے نظریۂ ارتقا کی خاطر لکڑیوں کے ڈھیر پر جلائے جانے تک کے لیے تیار ہوں۔ میں نظریۂ ارتقا کے دفاع کے لیے اپنے پنجے اور چونچ اور بھی تیز کر رہا ہوں۔ لیکن آپ نے “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی” کے قانون کو بغیر کسی تحفظ کے پوری طرح قبول کر کے خود اپنے لیے ایک غیر ضروری رکاوٹ کھڑی کر لی ہے۔ ²⁰⁵

لیکن ڈارون کے نظریۂ ارتقا کی تدریجی نوعیت مغربی ثقافت کی تہہ میں بہنے والا ایک طاقتور دھارا ہے۔ ڈارون نے انواع کی ابتدا میں لامارک کے جس نظریۂ ارتقا، یعنی “استعمال اور عدم استعمال کے نظریے”، کا حوالہ دیا، وہ بھی تدریجی نوعیت کا تھا۔ “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی” کا قول، جسے ڈارون ارتقا کی تدریجی نوعیت پر زور دینے کے لیے بار بار دہرانا پسند کرتا تھا، سائنس دانوں اور فلسفیوں میں عام طور پر مانا ہوا تصور تھا۔ ڈارون خود انواع کی ابتدا میں اس پر زور دیتا ہے:

فطری انتخاب چونکہ صرف معمولی، مسلسل اور مفید تغیرات کو جمع کرتا جاتا ہے، اس لیے وہ کوئی بڑی یا اچانک تبدیلی پیدا نہیں کر سکتا؛ وہ صرف چھوٹے اور آہستہ قدموں سے کام کرتا ہے۔ اسی لیے “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی” کا اصول، جس کی سچائی ہر نئے علم سے ثابت ہوتی جاتی ہے، فطری انتخاب کے نظریے میں بھی واضح ہے۔ ²⁰⁶

لائبنز، جسے “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی” کے قول کو مقبول بنانے والا سمجھا جاتا ہے، اپنی کتاب انسانی فہم پر نئے مضامین میں یوں کہتا ہے:

کوئی چیز اچانک نہیں ہوتی۔ یہ قول کہ فطرت کبھی چھلانگ نہیں لگاتی، میرے ان بڑے اور سب سے زیادہ ثابت شدہ اقوال میں سے ایک ہے جنہیں میں شوق سے استعمال کرتا ہوں۔ ²⁰⁷

تدریج اور کشمکش کے نظریات کی وجہ سے سماجی ڈارونیت کے حامی سمجھتے تھے کہ انسانی فطرت ارتقا پا سکتی ہے: یعنی وہ انسان کی زندگی ہی میں، یا نسل در نسل، ارتقا پا رہی ہے۔ ڈارون سمیت ارتقا پسندوں کا یقین تھا کہ انسانیت اپنے ظہور سے اب تک مسلسل ارتقا پا رہی ہے، اور کونت، مارکس اور ہٹلر وغیرہ نے اسی نظریۂ ارتقا سے آغاز کیا یا اس کا فیصلہ کن اثر قبول کیا۔

ڈارون کا فطری انتخاب کا نظریہ، کہ ارتقا تدریجی اور کشمکش کے ذریعے ہوتا ہے، فطری علوم میں شاید محض ایک غلطی ہو۔ لیکن جب ڈارون کا نظریۂ ارتقا فطری علوم کے دائرے سے نکل کر سماجی علوم پر لاگو ہوتا ہے تو اس سے پیدا ہونے والی سماجی ڈارونیت محض ایک غلطی نہیں رہتی بلکہ، جیسا کہ ہٹلر کی نسل پرستانہ اصلاحِ نسل میں دیکھا جاتا ہے، ایک بڑا المیہ بن جاتی ہے۔ ڈارون اور ہٹلر کی تحریروں میں حیرت انگیز مشابہت ہے۔ ہٹلر اپنی کتاب میری جدوجہد میں لکھتا ہے:

یہ شعور ریاست پر یہ فرض عائد کرتا ہے کہ کائنات پر حکمرانی کرنے والے ابدی اور ناقابلِ تغیر قوانین کے مطابق بہترین اور طاقتور ترین کو پروان چڑھائے اور برے اور کمزور کو دبائے۔ ²⁰⁸

ڈارون انواع کی ابتدا کے آٹھویں باب میں “جبلت” والے حصے کا اختتام یوں کرتا ہے:

آخرکار ان تمام جبلتوں کو خاص طور پر عطا کی گئی یا پیدا کی گئی جبلتیں سمجھنے کے بجائے، اس عام قانون کے چھوٹے نتائج سمجھنا، جو تمام جانداروں کی ترقی کی راہ دکھاتا ہے، یعنی افزائش، تغیر، اور طاقتور کو جینے اور کمزور کو مرنے دینا، اگرچہ شاید منطقی نتیجہ نہ ہو، مگر کہیں زیادہ تسلی بخش وضاحت ہے۔ ²⁰⁹

جس طرح ہٹلر کی فسطائیت نے ڈارون کے نظریۂ ارتقا پر بہت انحصار کیا، اسی طرح کمیونزم نے بھی ڈارونیت میں بیان کردہ “سب کی سب سے جنگ” کے نظریے کو سائنسی سچائی مان کر اس پر انحصار کرنا چاہا۔ مارکس نے ڈارون کے نظریۂ ارتقا میں مسلسل اور شدید دلچسپی ظاہر کی۔ اس نے اپنے ہم زاد اینگلز کو جوش سے بھرا ہوا خط لکھا۔

ڈارون کی بصیرت حیرت انگیز ہے۔ وہ حیوانات اور نباتات کی دنیا میں تقسیمِ کار، مقابلہ، نئی منڈیوں کی تلاش، ایجادات اور مالتھس کی “بقا کی کشمکش” کو صاف صاف دیکھ لیتا ہے۔ یہ سب کی سب سے جنگ ہے۔ ²¹⁰

مارکس، جو اپنے نظریاتی نظام کو سائنسی منوانا چاہتا تھا، ڈارونیت میں اپنے کمیونزم کی تائید کے لیے سائنسی ثبوت ڈھونڈنا چاہتا تھا۔ 1861 میں لاسال کو لکھے گئے ایک خط میں مارکس اپنا یہ ارادہ صاف ظاہر کرتا ہے۔

ڈارون کی تصنیف بڑی اہمیت رکھتی ہے۔ یہ فطری علوم کی طرف سے میرے فکری نظام کی بنیاد بن سکتی ہے، اور تاریخی طور پر طبقاتی جدوجہد کی ناگزیریت کو ثابت کرتی ہے۔ ²¹¹

نظریے اور سماجی ڈارونیت کا ملاپ سب سے بڑھ کر ڈارون کی پیش کردہ کشمکش والے اور تدریجی ارتقا کی وضاحت سے پیدا ہوا۔ نظریات ڈارونیت کو اپنی کشمکش اور تدریجی تبدیلی کی “سچائی” بنا کر استعمال کرنا چاہتے تھے۔ ڈارون اپنی کتاب انواع کی ابتدا میں بار بار زور دیتا ہے کہ نئی انواع “تدریجی اور کشمکش والے” فطری انتخاب سے پیدا ہوتی ہیں۔

فطری انتخاب روزانہ اور ہر گھڑی ساری دنیا میں ہر تغیر کی، چاہے وہ کتنا ہی معمولی کیوں نہ ہو، باریکی سے جانچ کرتا ہے: برے کو نکال پھینکتا ہے اور اچھے کو محفوظ رکھ کر جمع کرتا جاتا ہے۔ ²¹²

ڈارون کے فطری انتخاب کے نظریے کی کشمکش والی نوعیت، جیسا کہ اس نے خود لکھا، مالتھس کی کتاب آبادی کا نظریہ سے اخذ کیے گئے اشارے سے آئی۔

اگلے باب میں ہم اُس “بقا کی کشمکش” پر بات کریں گے جو زمین کے تمام جانداروں کے جیومیٹری کی نسبت سے بڑھنے کے نتیجے میں لازماً پیدا ہوتی ہے۔ یہ مالتھس کے اصول کا حیوانات اور نباتات کی دنیا پر اطلاق ہے۔ ²¹³

مالتھس اور ڈارون کے یہ خیالات مغربی ثقافت کی تہہ میں موجود اُس خصوصیت کو دہراتے اور اس پر زور دیتے ہیں جو بقا کو کشمکش سمجھتی ہے، جیسا کہ میکیاولی کی شہزادہ یا ہابز کی لیویاتھن میں دیکھا جاتا ہے۔ اخلاق کی پروا کیے بغیر بقا اور فتح کے لیے ہر ذریعے کو جائز ٹھہرانے والا میکیاولی، “سب کی سب سے جنگ” کو فطری حالت سمجھنے والا ہابز، ²¹⁴ بقا کی کشمکش کو انسانی معاشرے اور فطری دنیا پر لاگو کرنے والا مالتھس، اور نظریۂ ارتقا والا ڈارون، سب مغربی ثقافت کے دھارے ہی میں ہیں۔

نظریۂ تخلیق پر مبنی اُس وقت کے بیشتر ماہرینِ فطرت کی اس رائے کے خلاف کہ “ہر نوع الگ سے پیدا کی گئی” اور ناقابلِ تغیر ہے،²¹⁵ ڈارون نے ایک میکانکی، سیدھی لکیر والا اور ردِ عملی نظریۂ ارتقا پیش کیا کہ انواع “آہستہ، معمولی اور مسلسل ارتقا” سے بنیں۔²¹⁶ یہ دعویٰ کر کے کہ انسانی فطرت ہر لمحہ ارتقا پاتی جا رہی ہے، ڈارون نے انیسویں صدی کی طرح طرح کی نظریاتی تحریکوں کو ارتقا اور ترقی کی اسطورہ فراہم کی۔ بیسویں صدی کے نظریاتی دور کو جنم دینے میں فیصلہ کن حصہ ڈالنے والی سماجی ڈارونیت نے یوں ڈارون کے نظریۂ ارتقا کا براہِ راست اثر قبول کیا۔

انسان فطرت کے دیے ہوئے تغیرات کو چن سکتا ہے، اور واقعی چن کر اپنی مرضی کے مطابق انہیں جمع کرتا ہے۔ یوں انسان حیوانات اور نباتات کو اپنے فائدے یا اپنی خوشی کے مطابق ڈھالتا جاتا ہے۔²¹⁷

ڈارون نے فرض کیا کہ یہ تدریجی جمع فطرت میں صرف جانداروں کے فائدے کے لیے اور انسان کے ہاں صرف انسان کے اپنے فائدے کے لیے چنی جاتی ہے۔ اس کا کہنا تھا کہ یہ اصلح کی بقا کہلانے والے فطرت اور انسان کے قانون کی پیروی کرتی ہے۔

انسان صرف اپنے فائدے کے لیے چنتا ہے؛ فطرت صرف اُس جاندار کے فائدے کے لیے چنتی ہے جس کی وہ نگہداشت کرتی ہے۔²¹⁸

کیا فطرت کے اصلح کی بقا کے اصول کو انسان اپنے لیے کام میں لا سکتا ہے؟ ڈارون کا خیال تھا کہ وہ اسے پوری طرح ثابت کر سکتا ہے۔ سماجی ڈارونیت اس دعوے کی بنیاد بن گئی کہ فطرت کے ارتقا میں کارفرما اصلح کی بقا کا اصول انسان استعمال کر کے انسانی معاشرے میں انسانوں کے درمیان لاگو کر سکتا ہے۔

انتخاب کا اصول، جسے ہم نے انسان کے ہاتھ میں اتنا طاقتور پایا، کیا فطرت کی دنیا میں بھی لاگو ہوتا ہے؟ میرا خیال ہے کہ میں ثابت کر سکتا ہوں کہ وہ وہاں بہت مؤثر طریقے سے لاگو ہوتا ہے۔²¹⁹

انسانی فطرت کو اس طرح سمجھنا الہامی مذہب میں ظاہر ہونے والے وجود پر مبنی نظریۂ انسانی فطرت کا بالکل الٹ طریقہ ہے۔ الہامی مذہب کے نزدیک پیدائشی انسانی کردار نہیں بدلتا۔ ڈارون کا نظریۂ ارتقا کہتا ہے کہ انسانی فطرت ہر لمحہ ارتقا کے عمل سے گزر رہی ہے۔ یہ مشرق کے تغیر پر مبنی نظریۂ انسانی فطرت سے بھی مختلف ہے۔ مشرق کے نزدیک انسان ایک ہی انسانی فطرت لے کر پیدا ہوتے ہیں، مگر پیدائش کے بعد ساتھ لائی ہوئی انسانی فطرت کی حدود کے اندر انسانی کردار بدلتا رہتا ہے۔ مشرق کا نظریۂ انسانی فطرت، جس کے مطابق ذہن اُس فطرت کی حد سے باہر نہیں نکل سکتا جس کے ساتھ ہر انسان پیدا ہوتا ہے، مگر اسی حد کے اندر کام کرتا ہے، ڈارون اور سماجی ڈارونیت کے نظریۂ انسانی فطرت سے بنیادی طور پر مختلف ہے۔

تدریج اور کشمکش ترقی اور ارتقا کی ناگزیر خصوصیات ہیں۔ یہ نشاۃِ ثانیہ کے بعد کی اُس مغربی سائنس اور فلسفے میں پھیلی ہوئی تھیں جو اضافیت اور خودمختاری کا انکار کرتے ہوئے جبریت اور علیت کے محور پر تشکیل پائے تھے۔ اور ڈارون نے انہی کی پیروی کی۔ ڈارون اُن تعصبات کو رد نہ کر سکا جن پر مغربی فلسفہ آنکھ بند کر کے یقین رکھتا تھا: “فطرت چھلانگ نہیں لگاتی” اور “سب کی سب سے جنگ”۔ اس لیے ڈارون کے نظریۂ ارتقا کی تدریجی اور کشمکش والی نوعیت کو کوئی نیا نظریہ نہیں بلکہ اُس وقت کی مغربی ثقافت کی اندرونی چیز سمجھا جا سکتا ہے۔

ڈارون کا نظریۂ ارتقا بمقابلہ منقطع توازن کا نظریہ

ڈارون کا پیش کردہ تدریجی نظریۂ ارتقا، یعنی یہ نظریہ کہ ہر چیز ہمیشہ ارتقا پا رہی ہے، سائنسی طور پر رفتہ رفتہ ڈگمگانے لگا۔ اس کی بڑی وجہ یہ ہے کہ تدریج کی تائید کرنے والی گمشدہ کڑیاں بہت کوششوں کے باوجود نہیں ملیں۔ گمشدہ کڑیاں وہ مفروضہ ہیں کہ تدریجی ارتقا کے دوران کچھ انواع سے گزرنا ضروری تھا مگر ان کا کوئی نشان نہیں ملتا۔ اگر یہ نشان مسلسل نہ ملیں تو ڈارون کے نظریۂ ارتقا میں ترمیم ناگزیر ہے۔ ان ترمیم شدہ نظریات میں سے ایک “منقطع توازن کا نظریہ” ہے۔ 1972 میں پروفیسر گولڈ کے پیش کردہ اس نظریے کے مطابق انواع طویل استحکام کے ادوار سے گزرتی ہیں اور پھر مختصر عرصے میں اچانک تقسیم ہو جاتی ہیں۔ ان لمحوں کے سوا، ہومو سیپینز میں ارتقا پانے کے بعد سے انسانیت “غیر ارتقائی مطابقت” دکھا رہی ہے۔

منقطع توازن کا نظریہ اُس نظریۂ تخلیق سے مختلف ہے جس کے مطابق خدا نے انسان کو مٹی سے بنایا۔ یہ ڈارون کے اس نظریۂ ارتقا سے بھی مختلف ہے کہ انسان سمیت تمام جاندار مسلسل تدریجی ارتقا پا رہے ہیں۔ لیکن انسان کی غیر ارتقائی مطابقت کا نظریہ داؤ کی تہذیب کے زور دیے ہوئے تغیر کے فلسفے سے خوب میل کھاتا ہے۔ جلد یا آنکھوں کا رنگ، ناک یا ہونٹوں کی بناوٹ موجودہ انسانیت کی ہر نسل کی خصوصیات ہیں۔ مغربی محققین نے سہولت کے لیے ایک زمانے میں موجودہ انسانیت کو زرد نسل (ایشیا)، سفید نسل (مغرب)، سیاہ نسل (افریقہ)، گندمی نسل (ہندوستان) اور سرخ نسل (امریکہ) میں تقسیم کر کے دعویٰ کیا کہ یہ الگ الگ نسلیں ہیں۔ لیکن آج یہ بات تسلیم کی جاتی ہے کہ یہ سب ایک ہی نوع ہیں، اور نسلی خصوصیات محض بدلی ہیں، انسان نے ارتقا نہیں پایا۔

ہومو سیپینز کی طرف آخری تبدیلی بظاہر کئی جگہوں پر بیک وقت ہوئی۔ ابتدائی ہومو سیپینز کے جینیاتی ذخیرے سے موجودہ انسانیت کے جین زمین کے کئی مقامات پر ابھرے، اور ان میں شریک موجودہ انسانیت پوری زمین پر چھا گئی۔ آج دنیا کے ہر حصے میں موجود تمام نسلیں ہومو سیپینز نامی ایک ہی نوع کی ذیلی انواع (亞種) ہیں۔ یعنی نسلوں کے فرق جغرافیائی علیحدگی اور آب و ہوا کے فرق سے مطابقت سے آئے ہیں، اور یہ ایک ہی نوع (種) کے اندر کے فرق سے زیادہ کچھ نہیں۔ ²²⁰

ہمارے پاس ہومو سیپینز کا جسم ہونے اور ایک الگ ہوئی نسل کی “جسمانی خصوصیات” ہونے کا کیا مطلب ہے؟ کیا جسمانی خصوصیات، یعنی جلد کے رنگ، آنکھوں کے رنگ اور ناک کی بناوٹ کے فرق، ہومو سیپینز کے جسم کے خود ارتقا پانے کا عمل ہیں؟ یا انہیں ارتقا سے بے تعلق محض تبدیلیاں سمجھنا چاہیے، جیسے گرگٹ کی جلد کا رنگ ماحول کے مطابق بدلتا ہے؟ یہاں نظریۂ تخلیق پر قائم مغرب کی خدا کی تہذیب بیسویں صدی کے پہلے نصف تک انسانیت کی جسمانی خصوصیات کو مختلف انسانوں کے طور پر پیدا کی گئی خصوصیات سمجھنا چاہتی رہی۔ انیسویں صدی کے اواخر میں ڈارون کے نظریۂ ارتقا کے بعد بھی اس معاملے میں کوئی فرق نہ آیا۔ یعنی یہ مان کر بھی کہ انسان اپنی موجودہ صورت میں پیدا نہیں کیا گیا بلکہ ارتقا پا کر موجودہ حالت تک پہنچا، اسے مختلف انسانوں میں ارتقا پایا ہوا سمجھ کر فرق کے ساتھ دیکھنا چاہا گیا۔

ڈارون سمیت ارتقا پسندوں کا یقین تھا کہ ہومو سیپینز اپنے ظہور کے بعد سے مسلسل ارتقا پا رہا ہے، اور کونت یا مارکس جیسے مفکرین نے اسی مفروضے پر اپنے فلسفیانہ نظام تعمیر کیے۔ لیکن انیسویں صدی کے مغرب پر بخار کی طرح چھائی ہوئی ترقی کی فکر کے زوال کے ساتھ ساتھ ارتقا کے نظریات بھی بدلنے لگے۔ یہ خیال کہ انسانی معاشرہ مسلسل ارتقا پا رہا ہے، بھی اس وقت تبدیلی سے گزرا جب ارتقا پسندوں کا یہ دعویٰ ٹوٹ گیا کہ انسان نامی حیاتیاتی نوع مسلسل بدل رہی ہے۔

فوسلز سے ملنے والے شواہد کے مطابق ہومو سیپینز کے ظہور کے بعد سے دماغ کے حجم یا ساخت کے بدلنے کا کوئی ثبوت نہیں۔²²¹

“انواع کے ارتقا کی سرحد پر دماغ ایک لاکھ سے دو لاکھ برس سے ناقابلِ تغیر حالت میں ہے۔” ²²² اگر ہم یہ رائے قبول کر لیں، یعنی یہ کہ ہومو سیپینز اپنے ظہور کے بعد سے ارتقا نہیں پا رہا، تو ارتقا ڈارون کے دعوے کے مطابق “بتدریج” نہیں ہو سکتا، بلکہ یہ ماننا پڑے گا کہ ارتقا ان “چھلانگوں” سے اچانک ہوتا ہے جن کا انکار کرنے کی اس نے اتنی کوشش کی۔ اس کی بیان کردہ گمشدہ کڑیاں ایسی نہیں کہ موجود ہوں اور ملی نہ ہوں، بلکہ لازماً یہ ہے کہ وہ سرے سے موجود ہی نہیں۔ ماننا پڑے گا کہ انسانی دماغ بتدریج بڑا نہیں ہوا بلکہ نسبتاً مختصر وقت میں اچانک جست لگا کر بڑا ہوا، اور اس کے بعد سے نہیں بدلا۔ انسانی دماغ کے ارتقا کا نظریہ یوں بیان کیا جاتا ہے۔

انسان نے ہر نسل میں دماغ کے بتدریج بڑھنے سے ارتقا نہیں پایا، بلکہ چھوٹے دماغ والی انواع کی جگہ وقفے وقفے سے بڑے دماغ والی انواع لیتی رہیں۔²²³

درحقیقت ڈارون کے بعد سے فوسلز کی سرگرم کھدائی کے باوجود گمشدہ کڑیاں نہیں ملیں۔ یعنی ارضیات اور علمِ رکازیات کے شواہد ڈارون کے تدریجی ارتقا کی تردید کرتے ہیں۔ ان مادی شواہد کو حقیقت مان کر ایک نیا نظریۂ ارتقا پیش کیا گیا جو ڈارون کے تدریجی نظریۂ ارتقا سے مختلف ہے: منقطع توازن کا نظریہ۔ یہ ایسا انقلابی نظریہ ہے جو انیسویں صدی کے نظریۂ ارتقا اور ترقی کے تصور پر قائم تمام نظریات کو الٹ دینے کی صلاحیت رکھتا ہے۔ کیونکہ اس سے سماجی ڈارونیت اپنی بنیاد کھو بیٹھتی ہے۔²²⁴

منقطع توازن کے نظریے کا نچوڑ یوں بیان کیا جاتا ہے: انواع بتدریج نہیں بدلتیں؛ ارضیاتی وقت کے پیمانے پر وہ تقریباً پلک جھپکتے میں ظاہر ہوتی ہیں اور لاکھوں برس تک تقریباً بدلے بغیر قائم رہتی ہیں۔²²⁵ اب تک کے رکازیاتی شواہد دو خصوصیات دکھاتے ہیں: موجودہ انواع کا استحکام اور نئی انواع کا اچانک ظہور۔ انواع کی تبدیلی اور ارتقا میں موجودہ انواع کا استحکام اس بات سے ثابت ہوتا ہے کہ کسی نوع کے ابتدائی اور آخری فوسلز تقریباً یکساں ہیں، اور اچانک ظہور اس بات سے کہ نئی انواع معمولی تبدیلیوں کے جمع ہونے سے نہیں بلکہ مکمل صورت میں ظاہر ہوتی ہیں۔²²⁶ یعنی فوسلز کے شواہد کے مطابق نئی انواع اچانک ظاہر ہوتی ہیں اور جب مٹتی ہیں تو اچانک مٹ جاتی ہیں۔²²⁷ ارتقا عام طور پر کسی الگ تھلگ حصے میں ہوتا ہے، اور ایسا شاذ ہی ہوتا ہے کہ کوئی نوع آہستہ آہستہ مسلسل بدل کر ارتقا پائے۔²²⁸

آخر انتخاب کے نظریے کو ایک غیر ضروری اور غالباً غلط مفروضے سے کیوں جوڑا جائے؟ ہمیں معلوم فوسلز تدریجی ارتقا کے تصور کی تائید نہیں کرتے۔ جانوروں کا ایک گروہ بہت مختصر عرصے میں معدوم ہو جاتا ہے، اور نئی انواع ہمیشہ اچانک ظاہر ہوتی ہیں۔ کوئی رکازی ثبوت درمیانی مرحلے کی جوڑنے والی انواع نہیں دکھاتا۔ ایک ہی علاقے کے سارے پرانے پتھر الٹ پلٹ کر دیکھ لیں، ایسا کوئی رکازی ثبوت نہیں ملتا۔²²⁹

ڈارون کے نظریۂ ارتقا میں تدریجی نوعیت کشمکش والی نوعیت سے الگ نہیں کی جا سکتی۔ اس لیے جب تدریجی نوعیت میں ترمیم ہو تو کشمکش والی نوعیت میں بھی ترمیم لازمی ہے۔ انیسویں صدی میں ڈارون اور اس کے پیروکاروں کی تصور کردہ حیوانات کی دنیا ایک بے رحم دنیا تھی: ایسی دنیا جس میں ہر جانور ہر منٹ اور ہر سیکنڈ بقا کی کشمکش میں لگا رہتا ہے۔ کامیابی کا پیمانہ یہ تھا کہ کتنی لڑائیاں جیتیں اور کتنے دشمن زیر کیے۔ لیکن آج یہ معلوم ہو رہا ہے کہ جانوروں کی لڑائیاں اکثر زندگی موت کی جنگ نہیں بلکہ محض رسمیں ہوتی ہیں، اور یہ کہ باہمی انحصار اور تعاون بھی زندگی اور ارتقا کے لیے زندگی موت کی کشمکش جتنا ہی اہم حصہ ہیں۔²³⁰ ارتقا میں بقا کی کشمکش کی اتنی اہمیت نہیں جتنی ڈارون سمجھتا تھا۔ منقطع توازن کا نظریہ بقا کی کشمکش کی اہمیت سے انکار کرتا ہے۔

ایک ہی نوع کے افراد صرف تغیر کی اُس گنجائش کے اندر ایک دوسرے سے مقابلہ کرتے ہیں جو نوع کے ظہور کے وقت وہ ساتھ لے کر پیدا ہوئے۔ اس لیے افراد کے درمیان بقا کی کشمکش کی ارتقائی قدر تقریباً نہ ہونے کے برابر ہے اور اس کا کوئی خاص مطلب نہیں۔²³¹

ڈارون نے خود انواع کی ابتدا میں لکھا ہے کہ اس کے فطری انتخاب کے نظریے کو درست ثابت کرنے کا طریقہ وہی ہے جو روشنی کے لہری نظریے کو درست ثابت کرنے کا ہے۔²³² لیکن جیسا کہ ہم جانتے ہیں، 1905 میں آئن اسٹائن نے ضیائی برقی اثر کے ذریعے یہ ثابت کیا کہ روشنی میں ذرے کی خصوصیات بھی ہیں، اور تب سے یہ مسلمہ بات ہے کہ روشنی میں لہر اور ذرے دونوں کی خصوصیات ہیں۔²³³ اور یہ بات دلچسپ ہے کہ ڈارون نے خود تسلیم کیا کہ ارضیاتی اور رکازیاتی حقائق تدریجی ارتقا کی تصدیق نہیں کرتے، اور لکھا کہ یہ حقائق اس کے فطری انتخاب کے نظریے کے لیے چیلنج بن سکتے ہیں: آج واقعی ایسا ہی ہوا ہے۔

ارضیات یقیناً یہ نہیں دکھاتی کہ جاندار معمولی اور تدریجی طور پر ارتقا پا رہے ہیں؛ اور یہی حقیقت شاید وہ سب سے واضح اور سنگین اعتراض ہے جو فطری انتخاب کے نظریے پر کیا جا سکتا ہے۔²³⁴

جس طرح گیلیلیو اور نیوٹن کی میکانیات، جو انیسویں صدی تک پوری قوت سے طبیعیات ہی نہیں بلکہ فلسفے پر بھی حکمرانی کرتی رہی، بیسویں صدی میں اپنی مطلقیت کھو کر آئن اسٹائن کے نظریۂ اضافیت میں سما گئی، اسی طرح وہ وقت آ گیا ہے کہ ڈارون کا نظریۂ ارتقا بھی پروفیسر گولڈ کے پیش کردہ “منقطع توازن کے نظریے” جیسے زیادہ جامع نظریۂ ارتقا میں سما جائے۔ مغرب کا فکری نظام پلک جھپکتے میں نہ صرف اپنی طبیعیاتی بنیادیں بلکہ حیاتیاتی بنیادیں بھی کھو بیٹھا۔ ترقی کی فکر اپنا سہارا کھو کر ہوا میں معلق ریت کا محل بن گئی۔

لیکن ظاہر ہے کہ ڈارون کے پیش کردہ نظریۂ ارتقا کے رد ہونے کا مطلب یہ نہیں کہ اس نے ارتقا کی جو حقیقت دریافت کی وہ بھی رد ہو گئی۔ ڈارون کا علمی کارنامہ یہ ہے کہ اس نے الہامی مذہب کے اس جزمی عقیدے کو توڑا کہ ہر نوع الگ سے پیدا کی گئی، اور یہ بات ایک ناقابلِ تردید حقیقت کے طور پر قائم کی کہ انواع ارتقا سے وجود میں آئیں۔ ڈارون ایسا آدمی تھا جس میں اپنے زمانے کے تعصبات میں جکڑے لوگوں کے تمسخر کے باوجود اپنے یقین پر قائم رہنے کی جرأت اور بصیرت تھی۔ اس خیال کے مطابق کہ کسی عظیم فکر کی خوبیاں فرد کی اور خامیاں زمانے کے اثر کی ہوتی ہیں، ڈارون نے بلاشبہ یہ عظیم کارنامہ چھوڑا کہ انسان ایک ارتقائی ہستی ہے۔ لیکن یہ بھی یقینی ہے کہ زمانے کے اثر سے اس نے ارتقا کی حقیقت کی وضاحت میں اپنے زمانے کی غلطیاں کیں۔

ڈارون کے نظریۂ ارتقا کے بعد اب اس طرح کے نظریۂ تخلیق کا دعویٰ نہیں کیا جا سکتا کہ ہر پھول اپنے مطابق کیڑے کے لیے خاص طور پر بنایا گیا۔ اس لحاظ سے نظریۂ ارتقا روایتی نظریۂ تخلیق سے ٹکراتا ہے۔ اس میں کوئی اختلاف نہیں ہو سکتا۔ لیکن اس بات سے انکار کی کوئی صورت نہیں کہ اتفاق کا مرکزی مسئلہ اب بھی حل طلب ہے۔ اس بات میں کوئی فرق نہیں کہ ایک منظم کائنات کے اندر زندگی ترقی کرتی ہے اور ارتقا یافتہ اعلیٰ جاندار ظاہر ہوتے ہیں۔ یہ سمجھنا کہ یہ سب اتفاق سے ہوا، اب بھی ایک احمقانہ خام خیالی سمجھا جاتا ہے۔²³⁵

ڈارون کا نظریۂ ارتقا، تعبیر کے لحاظ سے، انسان کو یہ موقع دیتا ہے کہ وہ خدا کو ہٹا کر ماورا ہستی کی جگہ بیٹھ جائے اور فطرت پر حکومت کرے۔ اس لحاظ سے ڈارون مسیحی رہ سکتا تھا۔ درحقیقت ڈارون خود کہتا ہے: “میں نہیں سمجھتا کہ میرا نظریہ لوگوں کے مذہبی جذبات کو کیوں پریشان کرے۔” ²³⁶ اس لحاظ سے یہودی و مسیحی نظریۂ تخلیق اور ڈارون کا نظریۂ ارتقا انسان اور فطرت کے رشتے کے سوال پر ایک ہی رویہ رکھتے ہیں: انسان وہ ہستی ہے جو فطرت پر حکومت کر سکتی ہے۔ یہ مشرق کے داؤ کے اس تصور سے سراسر متصادم ہے کہ انسان فطرت کی پیداوار ہے اور اسے فطرت کی پیروی کرنی چاہیے۔

یونانی ثقافت کے سوا مغربی تہذیب نے کبھی تقدیر اور آزادی کو ایک ساتھ اپنایا یا ہم آہنگ نہیں کیا۔ موٹے طور پر قرونِ وسطیٰ تک تقدیر اور نشاۃِ ثانیہ کے بعد آزادی کو بنیادی مانا گیا۔ اور انیسویں صدی میں جب یہودی و مسیحی خدا کی جگہ ذہن نے لے لی تو آزادی بھی ایک تقدیر بن گئی۔ اعتدال کے تصور کو نظر انداز کرنے اور اس کا مذاق اڑانے والوں کے پاس “تقدیر کے اندر آزادی” کے سچے معنی سمجھنے کی ثقافتی بنیاد نہ تھی۔ ڈارون چینیوں اور قدیم یونانیوں کے اعتدال کے تصور کو سمجھنا تو درکنار، اس کے بارے میں سرد اور طنزیہ رویہ دکھاتا ہے۔

مویشی پالنے والے درمیانی چیز کی نہ تعریف کرتے ہیں نہ کبھی کریں گے؛ انہیں انتہائیں پسند ہیں۔²³⁷

ڈارون نے فطرت کے ایک ناقابلِ تغیر قانون کے طور پر یہ دعویٰ کیا کہ جو افراد یا انواع کمال کی طرف ترقی نہیں کرتے وہ پیچھے رہ جاتے ہیں، شکست کھاتے ہیں اور خود مٹ جاتے ہیں:

چونکہ فطری انتخاب صرف ہر جاندار کے فائدے کے ذریعے اور اسی فائدے کے لیے کام کرتا ہے، اس لیے تمام جسمانی اور ذہنی اوصاف کمال کی طرف ترقی کا رجحان دکھائیں گے۔²³⁸

لیکن اگر افراد اور انواع ارتقا نہیں پاتے بلکہ بدلتے ہیں، تو جھوٹے ارتقا اور جھوٹی ترقی کے لیے بخار زدہ اور سطحی لوگوں کی طرف سے کام میں لائے جانے والے بے رحم تشدد اور مکارانہ چالوں کو جواز نہیں دیا جا سکتا۔ مغربی تہذیب میں پوشیدہ علیحدگی اور کشمکش کے بنیادی تصورات مغرب کے ارتقا اور ترقی کے افکار کا دوسرا رخ ہیں۔ ڈارونیت بیسویں صدی کا مغربی فلسفیانہ رجحان ہے جو اس خیال سے پیدا ہوا کہ انسان کا حیاتیاتی ارتقا مسلسل جاری ہے۔ لیکن بیسویں صدی کے انسان مرکز نظریات کے مٹ جانے کے بعد اکیسویں صدی میں کوئی مفکر نہیں رہا جو انسان کے حیاتیاتی ارتقا کی بنیاد پر سماجی علوم کا خاکہ بنائے۔

4) بیسویں صدی کے نظریات: اخلاق دشمن انسان مرکزیت (人間主義)

مغربی فلسفہ قدیم دور میں ذہن کی عمومیت، پھر دورِ جدید میں ذہن کو مطلق بنانے کے بعد آخرکار عصرِ حاضر کے ذہن کی انسان مرکزیت (人間主義) تک پہنچا۔ یہی مغربی فلسفے کی تاریخ کا دھارا ہے۔ انسان مرکزیت انسان دوستی سے بالکل مختلف ہے۔ ²³⁹ انسانی رشتوں کی تعبیر کی سطح پر انسان دوستی مابعد الطبیعیات یا خدا مرکزیت کے مقابل فکر ہے۔ یہ مشرقی فلسفے کی مرکزی فکر ہے، جس پر داؤ مت اور کنفیوشس مت قائم ہیں۔ مغربی فلسفے کی تاریخ میں مغرب نے قرونِ وسطیٰ کے ہزار سالہ تاریک دور سے نکل کر نشاۃِ ثانیہ میں داخل ہوتے ہوئے انسان دوستی کا تجربہ کیا۔ یہ نام اس کی اُس واپسی کو دیا گیا جو چوتھی صدی میں الہامی مذہب کے روم کا سرکاری مذہب بننے کے بعد پہلی بار یونانی دور کی انسان دوستی کی طرف ہوئی۔ انسان دوستی کے برعکس انسان مرکزیت کا موقف یہ ہے کہ انسانی ذہن کی قوت پر انحصار کرنے والی مابعد الطبیعیاتی فکر یا خدا مرکز فکر انسانی رشتوں سے ماورا ہو سکتی ہے: یعنی یہ فلسفہ کہ “سچائی” انسانی رشتوں سے ماورا ہو سکتی ہے۔ یہ مغرب کے ٹھیٹھ ظاہر کے نظریے پر قائم نظام ہے۔ کیونکہ اگر غیر ظاہر کے نظریے کے مطابق انسان سچائی کو بیان نہیں کر سکتا تو ایسی سچائی انسانی رشتوں سے ماورا نہیں ہو سکتی۔

ظاہر کے نظریے کے جزمی عقائد سے ہٹ کر، حیرت کی بات یہ ہے کہ مغرب میں ایسے مفکرین بھی ہیں جو سائنس کے نام پر اخلاق مخالف فلسفہ پیش کرتے ہیں۔ ہربرٹ اسپینسر (1820 تا 1903) انہی میں سے ہے۔ ڈارون کی انواع کی ابتدا پڑھ کر اس نے فطری انتخاب کے تصور کو معاشرے پر لاگو کیا اور سماجی ڈارونیت کو پروان چڑھایا۔ اس نے 1864 کی اپنی کتاب حیاتیات کے اصول میں پہلی بار “اصلح کی بقا” کی اصطلاح استعمال کی۔ یہ دعویٰ ڈارون کے نظریۂ ارتقا کے تدریج اور کشمکش کے نظریات پر قائم ہے۔ ڈارون نے 1859 کی اپنی کتاب انواع کی ابتدا میں وضاحت کی تھی کہ “اصلح کی بقا وہ عام قانون ہے جو طاقتور کو جینے اور کمزور کو مرنے دے کر ترقی کی راہ دکھاتا ہے”۔ اسے معاشرے پر منطبق کرنے والا مفکر اسپینسر تھا۔ اسپینسر نے یہ منطق پیش کی کہ “معاشرہ بھی فطرت کی طرح مقابلے کے ذریعے ترقی کرتا ہے”، اور اس لیے اس کے نزدیک “نااہلوں کی مصنوعی مدد معاشرے کی ترقی میں رکاوٹ ہے”۔ اسپینسر نے ایسا اخلاق مخالف فلسفیانہ نظام پیش کیا جو مشرقی فلسفے میں ممکن ہی نہیں۔ کنفیوشس مت اس اخلاقی اصول کا قائل ہے کہ “قائد ضرورت مندوں کی مدد کرتا ہے اور امیروں کی دولت میں اضافہ نہیں کرتا” (مکالمات 6-4)۔ اسپینسر کے طاقتور کے فلسفے نے آزاد چھوڑ دو والی سرمایہ داری اور سامراجیت کو جواز دینے میں بڑا اثر ڈالا۔ مغرب کے سامراجیوں نے اس کا دونوں ہاتھوں سے خیر مقدم کیا۔ مزید یہ کہ کمیونسٹ اور فسطائی نظریات نے بھی اس سے بھرپور کام لیا۔

مارکس کا یقین تھا کہ ماحول، خاص طور پر معاشی عوامل، کے مطابق انسانی فطرت بدل سکتی ہے۔ ڈارون نے نظریۂ ارتقا میں کہا تھا: “فطری انتخاب روزانہ اور ہر گھڑی ساری دنیا میں ہر تغیر کی، چاہے وہ کتنا ہی معمولی کیوں نہ ہو، باریکی سے جانچ کرتا ہے؛ برے کو نکال پھینکتا ہے اور اچھے کو محفوظ رکھ کر جمع کرتا جاتا ہے۔” مارکس اس مفروضے پر قائم تھا کہ انسانی فطرت فطری انتخاب سے بدلتی ہے۔ اگر مارکس مشرقی تہذیب کی طرح ناقابلِ تغیر انسانی فطرت کے وجود پر یقین رکھتا تو ایک ناقابلِ حصول مثالی دنیا کا خواب نہ دیکھتا۔ اور نہ وہ “ایسے معاشرے کے قیام کے لیے، جس میں ہر ایک اپنی صلاحیت کے مطابق کام کرے اور اپنی ضرورت کے مطابق لے”، یا “ایسے معاشرے کے لیے، جس میں فرد کی ترقی کی شرائط پورے معاشرے کی ترقی کی شرائط کے برابر ہوں”، تشدد کے استعمال کو جواز دے سکتا۔ سماجی ڈارونیت کی بنیاد پر مثالی دنیا تعمیر کرنا چاہنے والا کمیونسٹ نظریہ ناکام ہوئے بغیر نہیں رہ سکتا تھا، کیونکہ اس نے انسانی فطرت کو بگاڑ دیا۔ اور اس کے لیے اس نے آمریت کو جواز دیا اور اخلاقیات سے ماورا ہونا چاہا۔ کمیونسٹ نظریے کے بارے میں طرح طرح کی آرا ممکن ہیں۔ لیکن ایک ایسی آئندہ مثالی دنیا کی خاطر، جو کبھی حاصل نہ ہوگی، موجودہ اخلاقیات سے غداری کر کے کمیونزم فلسفے کی ایک ایسی سفاک اور بے ہودہ ستم ظریفی بن گیا جو ملامت کی مستحق ہے۔

لیکن وراثت کا ایک اہم عنصر پشت چھوڑ وراثت (隔世遺傳) ہے۔ عام طور پر والدین کی خصوصیات براہِ راست اولاد میں ظاہر ہوتی ہیں، مگر کبھی ایسا ہوتا ہے کہ وہ والدین کی نسل میں ظاہر نہیں ہوتیں اور ایک نسل چھوڑ کر پوتوں کی نسل میں ظاہر ہوتی ہیں۔ انگریزی میں اس سے زیادہ وسیع تصور کے لیے “ایٹاوزم”، یعنی رجعتِ اسلاف، کی اصطلاح استعمال ہوتی ہے۔ یہ ارتقا کے دوران مٹ جانے والی آبائی خصوصیت کے کسی نسل میں دوبارہ ظاہر ہونے کی وضاحت کرتی ہے۔ آبائی خصوصیات کا دوبارہ ظہور صرف دو نسلوں تک نہیں بلکہ اسلاف کے وسیع تر دائرے تک جاتا ہے۔ آج کا ایک نااہل شخص اگلی نسل میں یا اپنی آئندہ نسلوں میں بہت قابل اولاد پا سکتا ہے، یہی وراثت کا راز ہے۔ اس کا الٹ بھی درست ہے۔ یہ وراثت کا وہ قانون ہے جو تدریج اور کشمکش کے نظریات کو بے اثر کر دیتا ہے۔ نااہلوں کی مصنوعی مدد انسانی معاشرے کی بقائے ذات کی جبلت کا حصہ ہے۔ اخلاقیات اسی قدر کی عکاسی کرتی ہے۔ انیسویں صدی میں ڈارون کے نظریۂ ارتقا کا طریقِ کار، یعنی تدریج اور کشمکش کے نظریات، بیسویں صدی کے اواخر میں پروفیسر گولڈ کے نظریۂ ارتقا، “منقطع توازن کے نظریے”، میں ازسرِ نو جانچے گئے اور اپنی برمحلی کھو بیٹھے۔

کمیونزم یا فسطائیت کی طرح مطلق سچائی کا دعویٰ کرنے والے تمام نظریات افسانہ ہیں۔ کیونکہ وہ ایسے ہدف پیش کرتے ہیں جو انسانی فطرت کی روشنی میں ناقابلِ حصول ہیں۔ اور ان افسانوی مثالیوں کو عملی جامہ پہنانے کے لیے وہ اخلاقیات جیسی ان چیزوں کی قربانی پر مجبور کرتے ہیں جنہیں انسان ترک نہیں کر سکتا۔ دوسرے نظریات بھی کسی معروضی سچائی کا اظہار نہیں بلکہ اپنے زمانے کی سماجی ضرورتوں کے مطابق نفسیاتی طور پر گھڑے گئے بیانیے ہیں۔ آزادی، مساوات اور بھائی چارہ عظیم افکار ہیں، مگر حالات کے مطابق ان کا دائرۂ اطلاق بدلتا رہتا ہے، اس لیے وہ معروضی سچائیاں نہیں ہو سکتے۔ اسی طرح سوشلزم، قوم پرستی اور آزادی پسندی وغیرہ آفاقی سچائی کا دعویٰ کرتے ہیں، مگر نفسیاتی تجزیہ کیا جائے تو آخرکار مخصوص گروہوں کے مفادات اور اقتدار کی حفاظت کا کام دیتے ہیں۔ ان کا مرکز بقائے ذات کی جبلت ہے۔

انسان مرکزیت، جو مغربی تہذیب کی ایک انوکھی صورت ہے، محض چند مفکرین کی ایجاد سے پیدا نہیں ہوئی۔ یہ مغرب کی روشن خیالی سے پیدا ہونے والی تعقل پرستی سے گزر کر، ذہن کے کردار کو انتہا تک پہنچا کر، اور اسے “سائنس” سے جوڑ کر بنی۔ ذہن کا کردار مسلسل پھیلتا گیا، یہاں تک کہ انسان مرکزیت میں ذہن پورے انسان کی جگہ لینے لگا۔ یوں مغرب بیسویں صدی میں انسان کے گھڑے ہوئے طرح طرح کے نظریات کے ذریعے دنیا کو فتح کرنے کی انتہائی کشمکش کے دور میں داخل ہوا۔

انسان دوستی انسان مرکزیت سے بالکل مختلف فلسفیانہ نظام ہے۔ انسان دوستی کی اصطلاح، جو خدا مرکزیت کے مقابل ہے، اکثر اس معنی میں استعمال ہوتی ہے کہ نشاۃِ ثانیہ نے مذہبی تصور سے آزاد ہو کر انسانی فطرت کی جستجو کی۔ اور چونکہ نشاۃِ ثانیہ کی نمائندہ فکر انسان دوستی سے قریب ہے، اس لیے اُس زمانے کے انسانی علوم کو بھی انسان دوستی کہا جاتا ہے۔ کنفیوشس مت کے بنیادی فلسفے کے لیے بھی اکثر انسان دوستی کی اصطلاح استعمال ہوتی ہے۔ یہ درست ہے کہ مغرب کی نشاۃِ ثانیہ کی انسان دوستی اور کنفیوشسی انسان دوستی اس لحاظ سے مشابہ ہیں کہ دونوں خدا مرکزیت کے مقابل ہیں، مگر یہ مشرق اور مغرب کا فرق بھی دکھاتی ہیں۔ انسان دوست فکر میں مغرب نے فرد کی آزادی اور معقولیت پر زور دیا، جبکہ کنفیوشس مت اخلاقی ذمہ داری اور سماجی ہم آہنگی کو اہمیت دیتا ہے۔ یعنی یہ مغرب کی انفرادیت پسندی اور مشرق کی تعلق پسندی کا فرق دکھاتی ہیں۔

انسان مرکزیت وہ نقطۂ نظر ہے جو انسان کو دنیا کا مرکز سمجھتا ہے۔ یہ ایسا فلسفیانہ رویہ ہے جو انسان کے مقام کو فطرت یا دوسری ہستیوں (کبھی خدا سمیت) سے مقدم رکھتا ہے۔ یعنی یہ فکر کہ انسان ہر چیز کا مرکز ہے۔ انسان مرکزیت انسان دوستی سے بالکل مختلف فلسفیانہ نظام ہے۔ خاص طور پر اخلاقیات کے مسائل میں بنیادی فرق ظاہر ہوتا ہے۔ انسان دوستی سب سے واضح طور پر مشرقی تہذیب یا مغرب کی نشاۃِ ثانیہ میں نظر آتی ہے: یعنی مذہب کے بجائے انسانی فطرت کو مرکز بنا کر انسانی معاشرہ تشکیل دیا جائے۔ اس کے برعکس انسان مرکزیت اس حد کو تسلیم نہیں کرتی کہ انسانی ذہن جبلت میں بندھا ہوا ہے۔ وہ اس میں لامحدود امکان دیکھنا چاہتی ہے۔ اسی لیے وہ ایک مثالیہ طے کر کے اسے حاصل کرنے کے لیے ہر ذریعے کو جائز سمجھتی ہے، اور یوں انسان کی بنیادی اخلاقیات سے آگے نکل جانا چاہتی ہے۔ ذہن کے کردار پر زور دینے کا مطلب یہ ہے کہ ذہن “روشنی کا منبع” بن کر اخلاقیات تک کو اپنے اختیار میں لے لیتا ہے۔ یہ اس خیال کو رد کرنا ہے کہ اخلاقیات جبلت سے پیدا ہوتی ہے۔

بنیادی بات یہ ہے کہ انسان مرکزیت ظاہر کے اس نظریے پر قائم ہے کہ انسان مطلق سچائی کو گرفت میں لا سکتا ہے۔ انسان مرکزیت ایک بے لگام آزادی ہے جو اپنے لیے مقرر تقدیر کو تسلیم نہیں کرتی۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ فطرت کی پیداوار، انسان، فطرت کی دی ہوئی چیزوں کو بغیر کسی حد کے استعمال کرے اور خود کو مرکز بنا کر فطرت سے من مانا سلوک کرے۔ ایسی صورت میں انسان روٹی، کپڑے اور مکان سے بندھی ہوئی جبلت کو نظر انداز کر کے اس خبطِ عظمت میں مبتلا ہو جاتا ہے کہ گویا وہ پرانے دماغ کے بغیر صرف نئے دماغ کے ساتھ جینے والی مخلوق ہے۔ تب، جیسا کہ لیسنگ نے کہا، “انسان اپنی ذہنی صلاحیتوں کی قدر کرنے میں خبطِ عظمت کا شکار بندر” بن جاتا ہے۔ یہ اس خام خیالی میں پڑ جانا ہے کہ انسانی ذہن خدا کی جگہ لے سکتا ہے، اور اس خام خیالی میں کہ انسان فطرت کی راہ، یعنی داؤ، کو بیان کر سکتا اور من مانے طریقے سے استعمال کر سکتا ہے۔ انسان مرکزیت کی یہ فلسفیانہ وضاحت مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے تقابل کا ایک اہم عنصر ہے، کیونکہ یہ تہذیبی تاریخ کا وہ پہلو دکھاتی ہے جو مغرب میں پیدا ہوا اور مشرق میں رد کیا گیا۔

روشن خیالی کی تعقل پرستی کے ذریعے مابعد الطبیعیات میں اور بھی ڈوبتے ہوئے مغربی تہذیب ذہن کو مطلق بنانے کی طرف بڑھی۔ اس دور کو ہم نظریاتی دور کہتے ہیں۔ ذہن کی قوت پر حد سے زیادہ بھروسا کر کے انسان اس خبطِ عظمت میں داخل ہو گیا کہ خدا پرستی میں خدا جو کردار ادا کرتا ہے، وہ سب انسانی ذہن ادا کر سکتا ہے۔ اس مسئلے کو انسانی فطرت کے پہلو سے دیکھیں تو معلوم ہوتا ہے کہ ذہن کو مطلق بنانے کے مظہر میں ایک بنیادی خرابی ہے۔ نئے دماغ میں انسانی جبلت اور جذبات پر کچھ اختیار پیدا ہونے کا مطلب یہ ہے کہ انسان اسی قدر حیوانی جبلت سے “آزاد” ہوا۔ لیکن اس آزادی کی نوعیت پر توجہ دینا ضروری ہے۔ نیا دماغ حیوانی جبلت کے کچھ افعال کو قابو میں تو رکھ سکتا ہے، مگر بات وہیں ختم ہو جاتی ہے۔ انسان کی یہ حد ہے کہ وہ نہ حیوانی جبلت کو پیدا کر سکتا ہے نہ مٹا سکتا ہے۔ اس لیے جبلت سے الگ مابعد الطبیعیاتی خالص علم، یعنی صرف ذہن کی قوت پر انحصار کرنے والا علم، ناممکن ہے۔

دیکارت کی عقلیت پسندی، جس میں ذہن انسان کی جگہ لینا چاہتا ہے، برکلے، کانٹ، فشٹے اور ہیگل وغیرہ سے گزر کر مغربی فلسفے کا مرکزی دھارا بن گئی۔ لیکن مغربی فلسفے کی یہ ذہن پرستی آخرکار انسان مرکزیت کی اُس “دیوانگی کی حالت” تک جا پہنچی جس میں فوق البشر انسان ایک نئی دنیا تخلیق کرتے ہیں۔

جدید فلسفہ دیکارت سے شروع ہوتا ہے۔ دیکارت اپنی سوچ اور اپنے وجود پر پختہ یقین رکھتا تھا اور سمجھتا تھا کہ یہیں سے بیرونی دنیا کا استنباط کرنا چاہیے۔ یہ رویہ پھیلتا گیا، برکلے اور کانٹ سے ہوتا ہوا فشٹے تک پہنچا، جس کا یقین تھا کہ ہر چیز محض “میں” کا اظہار ہے۔ یہ ایک لفظ میں دیوانگی ہے۔ اس کے بعد کا فلسفہ اس انتہا پسندانہ رویے سے بچ کر روزمرہ زندگی کی عقلِ عام میں پناہ لینے کی مسلسل کوشش کرتا رہا ہے۔²⁴⁰

انسان مرکزیت کا علم اٹھانے والا نظریاتی دور آخرکار مغربی تہذیب کی ذہن پرستی کا آخری اسٹیشن بن گیا۔ اس میں سماجی ڈارونیت نے مرکزی کردار ادا کیا۔ یہ کتاب صرف ذہن پرستی کے فلسفے کے نقطۂ آغاز، سقراط، اور اس کے آخری اسٹیشن، نظریاتی دور، کا جائزہ لیتی ہے۔ نظریاتی دور کا جائزہ لیتے ہوئے خاص طور پر سماجی ڈارونیت کے مرکز کا جائزہ لینا اہم ہے، جس نے نظریاتی دور کو ممکن بنایا۔ وجہ یہ ہے کہ سماجی ڈارونیت نے طرح طرح کے نظریات کو سامراجیت، نسل پرستی اور معاشی عدم مساوات کو جواز دینے کا کام دیا۔ ظاہر ہے کہ انہوں نے یہ جواز ایک ناقابلِ حصول مثالی دنیا کے نام پر دیا، کیونکہ ڈارون کے نظریۂ ارتقا کو معاشرے پر منطبق کر کے وہ انسانی فطرت کی ازسرِ نو تشکیل کو ممکن سمجھتے تھے۔

نظریات کا انسانی اخلاقیات پر غالب آنے، اس سے ماورا ہونے یا اسے نظر انداز کرنے کا رجحان ان کے مخالفین کے نزدیک ان کے سب سے بڑے مسائل میں شمار ہوتا ہے۔ یہ ماننا کہ اخلاقیات جبلت سے پیدا ہوتی ہے، دراصل انسان کی ذہنی صلاحیتوں کی حدود کو تسلیم کرنا ہے۔ اس کے برعکس یہ ماننا کہ اخلاقیات ذہن سے پیدا ہوتی ہے، انسان کی ذہنی صلاحیتوں کو بے حد ماننا ہے۔ اخلاقی لحاظ سے اس سے ایسی انسان مرکزیت پیدا ہوتی ہے جو “انسان کو ترقی کا ذریعہ” سمجھتی ہے۔ انسان مرکزیت کا سفاک چہرہ اس لیے سامنے آتا ہے کہ وہ اخلاقیات اور اخلاقیات کی بنیاد، یعنی انسانی فطرت، کو نظر انداز کرتی ہے۔

فسطائیت کا “حیاتی رقبے کا حصول” اور کمیونزم کا “ایسا معاشرہ جس میں ہر ایک اپنی صلاحیت کے مطابق کام کرے اور اپنی ضرورت کے مطابق لے” جیسی باتیں ناقابلِ حصول خام خیالیاں ہیں جو جبلت کو نظر انداز کر کے ذہن کو کام میں لا کر مثالی دنیا حاصل کرنے کی خواہش سے پیدا ہوتی ہیں۔ فسطائیت کا حیاتی رقبہ حاصل کرنے کے لیے عسکری قوت سے نسل کشی کی پالیسی اپنانا ہو یا کمیونزم کا مثالی دنیا کی طرف بڑھنے کے لیے پرولتاریہ کی آمریت کی حمایت کرنا، دونوں ٹھیک اسی خام خیالی کے زمرے میں آتے ہیں کہ انسان کی بنیادی اخلاقیات کو روندا جا سکتا ہے۔ لیکن نظریہ آخرکار انسانی فطرت کی حد کو پار نہیں کر سکتا، اس لیے مثالی دنیا کے حصول کے لیے پیش کی گئی عارضی قربانیاں انسان مرکزیت کی مستقل پالیسی بن کر رہ جاتی ہیں۔ تمام نظریات چونکہ انسانی فطرت کا لحاظ کیے بغیر اسے پار کرنا چاہتے تھے، اس لیے آخرکار ان کا ناکام ہونا لازمی تھا۔

مغربی تہذیب میں ذہن کو “دیوانگی کی حالت” میں داخل ہونے کے لیے ایک ایسی سائنسی کمک درکار تھی جو ذہن کی قوت کو انتہا تک پہنچا دے۔ یہ کردار ڈارون کے نظریۂ ارتقا نے ادا کیا۔ ڈارون نے 1859 میں اپنا نظریۂ ارتقا پیش کر کے نظریۂ تخلیق میں جکڑی مغربی دنیا کو صدمہ پہنچایا۔ اگر یہ خیال مان لیا جائے کہ “عظیم دریافت دریافت کرنے والے کی محنت ہے، اور اس میں شامل مسائل اس کے زمانے کے مسائل ہیں”، تو نظریۂ ارتقا ڈارون کا ایک عظیم کارنامہ ہے۔ لیکن ڈارون کا مغربی فکر میں گہرائی تک پیوست طریقِ کار، یعنی کشمکش اور تدریج کے نظریات، کو جوں کا توں اپنے نظریۂ ارتقا میں استعمال کرنا غلطیوں کی غلطی تھی۔

جب ڈارون کا نظریۂ ارتقا سماجی علوم سے جڑا تو مغرب نے وہ جزمی فلسفہ پیدا کیا جسے ہم “سماجی ارتقا پسندی” کہتے ہیں۔ نظریاتی دور کا دروازہ کھولنے میں فیصلہ کن کردار سماجی ڈارونیت ہی نے ادا کیا۔ انتہا کو پہنچ کر ہر چیز پلٹ جاتی ہے (物極必反): ڈارونیت مغرب کے ذہن کے دور پر پردہ گرنے کی علامت بن گئی۔

نظریاتی دور کا مختلف فلسفیانہ طریقوں سے تجزیہ اور اس کی تعبیر کی جا سکتی ہے۔ لیکن بہترین طریقہ انسانی فطرت کی بنیاد پر تجزیہ اور فیصلہ ہے۔ نظریہ اس مفروضے سے شروع ہوتا ہے کہ انسانی ذہن مطلق سچائی کو گرفت میں لا سکتا ہے اور اسے مستقبل میں تخلیق کر سکتا ہے۔ یہ بیسویں صدی کے مغرب کے انوکھے حالات میں، الٰہیات، مابعد الطبیعیات اور نظریے کی ترتیب سے آگے بڑھتے ہوئے، پہنچنے والا آخری مرحلہ ہے۔ یہاں سب سے اہم نکتہ انسانی ذہن کا کردار ہے۔ اگر انسانی فطرت کا یہ نظریہ قبول کر لیا جائے کہ انسانی فطرت جبلت اور ذہن سے بنی ہے، اور ذہن جبلت کے فراہم کردہ دائرے سے باہر نہیں نکل سکتا، تو نظریہ ایسا فلسفہ بنتا ہے جو اس نظریۂ انسانی فطرت کے شدید بگاڑ سے شروع ہوا اور آخرکار مکمل ناکامی کے سوا اس کا کوئی انجام نہ تھا۔

ذہن جبلت کی حدود سے نکل کر اپنی الگ آزادی کا لطف نہیں اٹھا سکتا۔ آخرکار چونکہ جبلت روشنی کا منبع ہے اور ذہن آئینہ، اس لیے “ذہن پر بھروسا کرو” کا دعویٰ افسانہ ہی ہو سکتا ہے۔ اس بنیادی فلسفیانہ نظام کو نظر انداز کر کے مغرب نے بیسویں صدی کے نظریاتی دور میں ذہن پر بھروسا کر کے انسان کے مسائل کو پوری طرح حل کرنے کی کوشش کی۔ اور اس کا نتیجہ ہولناک المیوں کی صورت میں ہمارے سامنے آیا۔ نظریاتی دور کے پیدا کیے ہوئے ان مسائل کی کئی وضاحتیں ممکن ہیں۔ سب سے بڑھ کر انہیں انسانی فطرت کے نظریے کے اُس بگاڑ کا نتیجہ سمجھا جا سکتا ہے جو جبلت کو نظر انداز کر کے صرف ذہن پر بھروسا کرتا ہے۔

مشرقی تہذیب اور پروٹاگورس کی انسان دوستی: “انسان ہر چیز کا پیمانہ ہے”

نظریے پر مرکوز انسان مرکزیت بیسویں صدی کی مغربی فلسفیانہ دنیا پر چھا گئی۔ انسان مرکزیت کا دعویٰ ہے کہ مابعد الطبیعیات کی پیش کردہ “سچائی” یا خدا مرکزیت کا “جزمی عقیدہ” “ہر چیز کا پیمانہ” بن جاتا ہے۔ کیونکہ وہ انسان سے ماورا ہیں۔ اس کے برعکس مشرقی تہذیب بنیادی طور پر انسان دوست ہے۔ کوئی سچائی یا جزمی عقیدہ انسانی رشتوں کو نقصان نہیں پہنچا سکتا۔ داؤ مت اور کنفیوشس مت کا مرکز یہ فکر ہے کہ انسانی معاشرے کا مرکز مابعد الطبیعیاتی سچائی یا خدا نہیں بلکہ انسان ہے۔ ان کی مرکزی قدریں انسانی فطرت اور تہذیبِ نفس ہیں۔ کنفیوشس، مینشیس اور شُن زی کی فکر خدا یا مابعد الطبیعیات کا سہارا لیے بغیر انسان کے اخلاقی امکانات اور سماجی ذمہ داری پر زور دیتی ہے؛ یہی انسان دوستی کی خصوصیت ہے۔

ایک شاگرد نے کنفیوشس سے پوچھا کہ ارواح کی خدمت کیسے کی جائے، تو کنفیوشس نے جواب دیا: “جب تم ابھی انسانوں کی خدمت ٹھیک سے نہیں کر سکتے تو ارواح کی خدمت کیسے کرو گے؟” یہ جواب خدا مرکزیت کو خارج کر کے انسان دوستی کی اہمیت پر زور دیتا ہے۔ اور جب اسی شاگرد نے موت کے بارے میں پوچھا تو کنفیوشس نے جواب دیا: “جب ہم ابھی زندگی ہی کو ٹھیک سے نہیں جانتے تو موت پر کیا بحث کریں؟” (مکالمات 11:12)۔ یہ جواب مابعد الطبیعیاتی تجرید کو خارج کر کے اس دنیا کی عملی زندگی، یعنی انسان دوستی، پر توجہ دینے پر زور دیتا ہے۔ مینشیس نے بھی اپنے فلسفے میں خدا یا مابعد الطبیعیاتی سچائی کو خارج کر کے انسانیت، انصاف، آداب اور دانش (仁義禮智) پر، یعنی انسانی معاشرے کی حقیقت پر، توجہ دے کر کنفیوشس کی انسان دوستی کو آگے بڑھایا۔ شُن زی نے بھی یہ اعلان کر کے کہ “بارش کی رسم ادا نہ کی جائے تب بھی بارش ہوتی ہے”، تعلیم اور قانون کے ذریعے انسانی معاشرے کی اصلاح کی حمایت کی۔ اصل بات یہ ہے کہ خدا یا مابعد الطبیعیاتی سچائی سے دور رہ کر انسان دوستی کے ذریعے فرد اور ریاست کو چلایا جائے۔ داؤ مت بھی خدا، مابعد الطبیعیاتی سچائی اور نظریے، سب سے دور رہتا ہے، اور اس کا یہ فلسفیانہ نظام کہ انسان نے فطرت سے جو داؤ سیکھا اس پر عمل کیا جائے، انسان دوستی ہی کی فکر میں شریک ہے۔

یہ فلسفیانہ نظام مغرب میں بھی موجود تھا۔ یعنی خدا مرکزیت اور انسان مرکزیت کے مقابل انسان دوستی نامی فلسفیانہ نظامِ فکر یونانی دور اور نشاۃِ ثانیہ میں سامنے آتا ہے: یہ وہ انسان دوستی ہے جو یونانی دور سے موجود ہے اور جس کے نمائندہ پروٹاگورس ہیں۔ اس کے بعد مغرب کی یہ کوشش کہ قرونِ وسطیٰ کے الہامی مذہب کی خدا مرکزیت کے مقابلے میں یونانی تہذیب سے انسان دوستی کو واپس لا کر تہذیب کا نیا جنم، یعنی نشاۃِ ثانیہ، عمل میں لائے، اس کی مثال ہے۔ کم از کم جب تک ظاہر کا نظریہ یونانی تہذیب کا مرکزی دھارا نہیں بنا تھا، انسان دوستی یونانی تہذیب کے مرکزی عناصر میں سے ایک تھی۔ پروٹاگورس (481 تا 411 قبل مسیح) نے اعلان کیا کہ انسان کو لازماً تہذیب کے مرکز میں ہونا ہے۔

انسان ہر چیز کا پیمانہ ہے: اس سب کا جو اب موجود ہے، ہر معاملے کا، جو موجود ہے اس کا اور جو موجود نہیں اس کا۔ ²⁴¹

خیال یہ ہے کہ خدا کے دیے ہوئے عقائد میں جکڑے رہنے کے بجائے انسان کی اپنی خودمختار سوچ کو اہمیت دی جائے۔ یہ ایک طرح کی نشاۃِ ثانیہ جیسی انسان دوست فکر کا اظہار ہے۔ خدا یا نظریہ ایک بار طے ہو جائیں تو انسان کے بجائے عقیدہ یا نظریہ مرکز بن جاتا ہے۔ انسان کیا سوچتا ہے، یہ پھر اہم نہیں رہتا، اور طے شدہ عقیدہ انسان پر حکمرانی کرتا ہے۔ پروٹاگورس ایسے زمانے کا مفکر تھا جب یونانی فلسفے کا مرکز مذہب کو مقدس ماننے اور مطلق سچائی کو بیان کیے جا سکنے کی طرف منتقل ہو رہا تھا۔ ایسے زمانے میں پروٹاگورس نے انسان کے مطلق کے بیانات پر یقین کرنے اور ان میں جکڑے جانے سے انکار کیا اور کہا کہ انسان دوستی کو قائم رکھنا چاہیے۔

پروٹاگورس کا کہنا تھا کہ صحیح کیا ہے، یہ کوئی مطلق کسوٹی نہیں بلکہ انسانی تجربے اور ادراک کے مطابق بدلتا ہے۔ اُس وقت فیصلے کی کسوٹی دیوتا تھے، مگر پروٹاگورس نے انسان کو کسوٹی بنا کر دنیا کو سمجھنا چاہا۔ یہ انسان دوستی کا فلسفہ ہے۔ قدیم یونان میں یہ اساطیری تصورِ عالم سے نکل کر انسان مرکز سوچ کی طرف منتقلی کا ایک اہم موڑ تھا۔ اس کا قضیہ اس فلسفیانہ بنیاد بن گیا کہ متنوع آرا سب قابلِ احترام ہو سکتی ہیں۔ یونان کے ظاہر کے مفکرین اس سے متفق نہ تھے۔ افلاطون نے اس قضیے پر تنقید کرتے ہوئے نشاندہی کی کہ اگر تمام آرا سچی ہوں تو تضاد پیدا ہو جاتا ہے۔ ارسطو کا بھی کہنا تھا کہ سچائی کی ایک آفاقی کسوٹی ہونی چاہیے۔

پروٹاگورس کا قضیہ نظریے کی مخالفت کرتا ہے۔ کیونکہ نظریہ انسان دوستی کا مخالف ہے۔ نظریہ خدا مرکزیت کا ہم رگ ہے۔ جب انسان اس معنی میں مرکز بن جائے کہ اس میں مطلق سچائی کو بیان کرنے کی صلاحیت ہے، تو یہ خدا مرکزیت ہی کی ایک اور صورت بن جاتی ہے۔ یہ خدا پر مرکوز زندگی سے کسی طرح مختلف نہیں رہتی: بس انسان خدا کی جگہ لے لیتا ہے۔ تب انسان الہامی مذہب کی اخلاقیات تک کو اپنی مرضی سے ادھر ادھر کر سکتا ہے۔ کیونکہ نظریے میں انسانی ذہن خدا کی جگہ لے لیتا ہے۔ اسی وجہ سے مذہب اور نظریہ مشکل ہی سے ساتھ رہ سکتے ہیں۔ نظریاتی دور میں نظریات نے اپنی مطلقیت کا دعویٰ کرنے کے لیے خدا کی عبادت کرنے والی خدا پرستی کی کھلے عام مذمت کی۔ کمیونزم نے الحاد کا دعویٰ کیا، اور فسطائیت میں چونکہ قائد کو مطلق حیثیت حاصل ہوتی ہے، روایتی مذہب حکومت کا آلہ بن گیا۔

نظریے کا سرچشمہ مغرب کی عقلیت پسندی ہے۔ عقلیت پسند آخرکار مغربی تہذیب کو مسلسل ایسی حالت کی طرف دھکیلتے رہے جس میں انسانی ذہن خدا کی نقل میں پرانے دماغ کو نظر انداز کر کے اکیلا کام کر سکے۔ لیکن چونکہ ذہن آئینہ ہے، روشنی کا منبع نہیں، اس لیے نظریہ ہی نہیں بلکہ عقلیت پسندی بھی ایک بنیادی حد رکھتی تھی۔ انسان دوستی غیر ظاہر کے اس نظریے پر قائم ہے کہ انسان مطلق سچائی کو بیان نہیں کر سکتا۔ اس کا مطلب یہ نہیں کہ انسانی کوشش ترک کر دی جائے۔ بلکہ اس کا مطلب یہ ہے کہ چونکہ اسے بیان نہیں کیا جا سکتا، اس لیے آخر تک اور بھی زیادہ کوشش کرنی چاہیے: یعنی انسان کتنی ہی کوشش کرے مطلق سچائی تک نہیں پہنچ سکتا، اسی لیے اسے اپنی پوری کوشش سے اضافی سچائی تلاش کر کے اپنی دنیا کے لیے درکار فلسفہ مہیا کرنا چاہیے۔ یہاں اہم نکتہ یہ ہے کہ اضافی سچائی دوسروں پر مسلط نہیں کی جا سکتی۔ انسان مرکزیت ظاہر کے نظریے پر قائم ہے۔ اس لیے اس کی پیش کردہ مابعد الطبیعیاتی سچائی مطلق بن جاتی ہے، اور وہ اسے دوسروں پر جتنا چاہے مسلط کرتی ہے۔ ہر مسئلے کے حل کا وعدہ کرنے والی مطلق سچائی کے حصول کی خاطر اخلاقیات تک کو نظر انداز کر دیا جاتا ہے۔

مغرب کی انسان دوستی نے نشاۃِ ثانیہ میں قرونِ وسطیٰ پر حاوی خدا مرکزیت کے مقابلے میں یہ قضیہ قائم کیا کہ انسان ہر چیز کا پیمانہ ہے۔ لیکن انسان دوستی جب دیکارت کی عقلیت پسندی میں بدلی تو وہ کئی صدیوں تک خدا مرکزیت کے مرکز، یعنی ذہن پرستی کی فکر، کی طرف جھکی رہی۔ اور بیسویں صدی میں پہنچ کر اس نے سماجی ڈارونیت سے گٹھ جوڑ کر کے انسان مرکزیت تک رسائی پائی، جس میں ذہن خدا کی جگہ لے لیتا ہے۔ اس سے بھی بڑھ کر انسان مرکزیت فلسفے کی تاریخ میں ایک نادر ستم ظریفی کا مظاہرہ کرتی ہے: وہ خدا کی اُس اخلاقیات کو بھی پوری طرح ترک کر دیتی ہے جسے خدا مرکزیت اہمیت دیتی تھی۔

انسان دوستی اور انسان مرکزیت کی موزونیت کا فیصلہ بھی آخرکار انسانی فطرت سے ہوتا ہے: یعنی اس بات سے کہ وہ ذہن اور جبلت کے رشتے کو کیسے طے کرتی ہیں۔ ہر فلسفہ اور ہر سائنس کم یا زیادہ انسانی فطرت سے تعلق رکھتی ہے۔ وہ انسانی فطرت سے کتنی ہی دور جاتی نظر آئیں، آخرکار انسانی فطرت ہی پر جا ٹھہرتی ہیں۔ مذہب، ظاہر کا نظریہ، غیر ظاہر کا نظریہ، فطری فلسفہ، فطری عقیدہ، سب انسانی فلسفے سے جڑے ہوئے ہیں۔ اگر ہم یہ خیال قبول کر لیں کہ انسان کا سوچنے والا دل خدا اور داؤ سے پہلے بھی موجود تھا، تو ہم انسان پر مرکوز انسان دوستی کو تسلیم کرتے ہیں۔ اس کے برعکس اگر اس فلسفے سے شروع کیا جائے کہ خدا انسان سے پہلے موجود تھا اور اس نے انسان کو پیدا کیا، تو تہذیب الٰہیات، مابعد الطبیعیات اور انسان مرکزیت کی طرف بہتی ہے۔ مغرب کی جدید عقلیت پسندی نے مغربی تہذیب کو اسی دھارے میں شامل کرنے کا کردار ادا کیا۔ جب یہ رجحان مضبوط ہو جائے تو آخرکار انسان دوستی انسان مرکزیت میں بدل جاتی ہے۔

مشرق نے مغرب کے نظریے کو کیسے قبول کیا؟

ہم دہرا دیں کہ ڈارون نے ماہرِ حیاتیات کی حیثیت سے نظریۂ ارتقا کا عظیم کارنامہ چھوڑا۔ لیکن نظریۂ ارتقا کی وضاحت کرنے والے طریقِ کار میں ڈارون نے بڑی غلطی کی، اور اسی نے ثقافتی ارتقا کے طور پر ڈارونیت کو جنم دیا۔ وجہ یہ ہے کہ ڈارون نے اپنے زمانے کی اُس مغربی تہذیب کا اثر جوں کا توں قبول کیا جو ذہنی صلاحیتوں کی طرف انتہائی حد تک جھکی ہوئی تھی۔ ڈارون کا نظریۂ ارتقا، جیسا کہ اس کی کتاب میں لکھا ہے، پوری طرح مغربی فلسفے اور کلاسیکی طبیعیات کے نظریات کی پیروی کرتا ہے: یعنی تدریج اور کشمکش کے نظریات۔ اسی بنیاد پر ڈارون کا نظریۂ ارتقا نظریے سے جا ملا اور سماجی ارتقا پسندی کی طرف چل پڑا۔ سماجی ارتقا پسندی کی بدولت نظریے نے آئندہ مثالی دنیا کی تعمیر کو ممکن سمجھا اور اس کے لیے بے دھڑک طاقتور اور انتہا پسندانہ اقدامات کیے۔ اس نے ایسی صورتِ حال پیدا کی جس میں ایک ناقابلِ حصول آئندہ مثالی دنیا کی خاطر موجودہ، ناقابلِ تغیر اخلاقیات کو نظر انداز کر دیا گیا۔

مغرب کی خدا والی تہذیب میں ذہن اور جبلت تضاد بلکہ دشمنی کے رشتے میں موجود ہیں۔ ہزاروں برس سے زیادہ عرصے تک مغرب یہ فلسفہ رکھتا آیا کہ “انسان ایسا ذہن ہے جو خدا جیسا بن سکتا تھا مگر جبلت نے اسے جکڑ رکھا ہے”۔ یہ فلسفہ یونانی فلسفے کی دنیا سے جدید عقلیت پسند فلسفے تک چلا آیا۔ اور انسانی فطرت کا یہی تصور، یعنی یہ کہ ذہن انسان کا مرکز ہے، ان کی الٰہیات، مابعد الطبیعیات اور نظریے کو جنم دینے والا سرچشمہ بنا۔

انسانی فطرت کے مسئلے پر مشرق مغرب سے بنیادی طور پر متصادم فلسفے کی پیروی کرتا ہے۔ اس زاویے سے دیکھیں تو مشرق کے لیے مغربی نظریے کی مغربی لوگوں کی طرح پرستش کرنا مشکل تھا۔ مغرب جس ذہنی صلاحیت کو مطلق بنانے کے مظہر سے چمٹا رہا، یعنی نظریاتی دور کی تخلیق، وہ صرف اسی تہذیب میں ممکن ہے جو انسان کو اس غلط فہمی میں ڈالے کہ وہ صرف ذہن کے دھارے کے مطابق حرکت کرتا ہے۔ انہوں نے انسانی فطرت کے ایک عظیم بگاڑ کو ترقی اور ارتقا کا پیش روانہ فریضہ قرار دیا۔ مغرب کے سوا ایک ملک ایسا تھا جو مغرب کے ان “دیوانہ” مابعد الطبیعیاتی نظریات کا گرویدہ ہوا: انیسویں صدی کے اواخر اور بیسویں صدی کے اوائل کا جاپان۔

جاپان مشرقی ہوتے ہوئے بھی ایسے دھارے میں بہہ گیا جو نسل پرستی میں مبتلا مغربی تہذیب کی پرستش کرتا اور اس کی جوں کی توں پیروی کرتا تھا۔ مشرق اور مغرب کے فرق کو یکسر نظر انداز کر کے وہ یہ یقین کرنے لگا کہ صرف مغربی فکر ہی جاپان کی آئندہ کامیابی کو ممکن بنا سکتی ہے۔ فوکوزاوا (1835 تا 1901) نے انیسویں صدی میں میجی بحالی کے زمانے میں جاپان کی فکری دنیا پر گہرا اثر ڈالا۔ اس نے صحافت اور دوہرے اندراج والے کھاتے جیسے مغرب کے ترقی یافتہ ادارے جاپان میں متعارف کرائے اور جاپان کی جدید کاری کے لیے ایک ناگزیر مثبت شخصیت بن کر ابھرا۔ اس کی فکر کی وسعت حیرت انگیز تھی، یہاں تک کہ اسے “نشاۃِ ثانیہ کا آدمی” کہا جا سکتا تھا۔ جاپان میں اس کا اتنا احترام ہے کہ اس کی تصویر دس ہزار ین کے نوٹ کی زینت بنی۔

لیکن اس نے مغرب کے نظریاتی، اصلح کی بقا والے طریقے کو جوں کا توں جاپان کے بین الاقوامی تعلقات میں داخل کرنا چاہا۔ یعنی اس نے ڈارون کے اصلح کی بقا والے نظریۂ ارتقا اور بعد میں ہٹلر کے پیش کردہ حیاتی رقبے جیسے نظریۂ جنگ کو مشرقی ایشیا میں لانا چاہا۔²⁴² حیاتی رقبے کا نظریہ جرمن ماہرِ جغرافیہ راتسل نے 1897 کی اپنی کتاب سیاسی جغرافیہ میں استعمال کیا، جس میں اس نے ریاست کو ایک زندہ نامیہ سے تشبیہ دیتے ہوئے کہا کہ جرمنی کو بڑھنے اور زندہ رہنے کے لیے زیادہ وسیع علاقہ درکار ہے۔ یہ “سب کی سب سے جنگ” کے نظریے کا بین الاقوامی معاشرے پر اطلاق تھا۔ فوکوزاوا اُس وقت مغرب میں مقبول اسپینسر (1820 تا 1903) کی فکر کا معتقد تھا اور اسے مشرق پر لاگو کرنا چاہتا تھا۔ اسپینسر کو یقین تھا کہ اصلح کی بقا اور فطری انتخاب کے اصول نہ صرف سائنسی نظریۂ ارتقا میں بلکہ انسانی معاشرے میں بھی جوں کے توں کام کرتے ہیں۔ فوکوزاوا اس نظریے کو بین الاقوامی سطح پر دوسرے ملکوں پر لاگو کرنا چاہتا تھا۔

فوکوزاوا کوریا اور چین کو ارتقائی لحاظ سے پسماندہ ملک، ایسے ابدی پسماندہ سمجھتا تھا جن کے ساتھ جاپان رہ نہیں سکتا۔ “ایشیا چھوڑو، یورپ میں داخل ہو” (脫亞入歐) کے نظریے کو آگے رکھ کر وہ ایشیا کے پسماندہ پڑوسی ملکوں کو فتح کرنے کا سوچنے لگا۔ یہ خیال اس کی پوری فکر کی بنیاد بن گیا کہ ایشیا چھوڑ کر یورپ، یعنی مغرب، جیسا بن کر ہی جاپان آئندہ زندہ رہ سکتا اور خوشحال ہو سکتا ہے۔ جاپان نے ہٹلر کے جرمنی سے اتحاد کیا۔ جاپانیوں نے جرمنی کی ہر چیز کی نقل کرنی چاہی، جسے وہ مستقبل کی نمائندگی میں سب سے آگے سمجھتے تھے۔ نتیجہ یہ ہوا کہ جس طرح ہٹلر کے جرمنی نے پورے مغرب کو جنگ میں جھونک کر تباہ حال کر دیا، اسی طرح جاپان نے پورے مشرقی ایشیا کو جنگ میں جھونک کر تباہ حال کر دیا۔

فوکوزاوا کا مغربی طرز کا اصلح کی بقا کا نظریہ آخرکار مشرق میں بھی ناکام ہوا، جس طرح ہٹلر مغرب میں شکست کھا گیا۔ اس نے غیر ظاہر، اخلاقیات، یِن اور یانگ اور تکمیلیت کی مشرقی روح کو یکسر ترک کر کے ظاہر، قانون کی حکمرانی، خیر و شر اور کشمکش پر مبنی مغربی اصلح کی بقا کے نظریے میں خود کو ڈبو دیا۔ یہ اُس مغربی تہذیب سے مغلوب ہو جانے کا مظہر ہے جس نے ذہن کے دیوانگی کی طرف بڑھنے کے ساتھ نظریات پیدا کیے۔ اس نے مشرق کی اُس قدیم روایت اور گہری ثقافت اور فلسفے کو، جس کے مطابق قوموں کے درمیان بھی اخلاقیات ہونی چاہیے، کمزوروں کی ایسی منطق قرار دیا جس کی ذرہ برابر قدر نہیں۔ جاپان نے مغرب کے فتح، استحصال اور عسکری قوت پر مبنی جنگل کے قانون والے غیر مہذب اور وحشیانہ طرزِ عمل کی جوں کی توں نقل کی۔ ذیل کی سطریں فوکوزاوا کے 1885 کے مضمون “ایشیا سے نکلنا” میں ہیں:

جب مغربی تہذیب مشرق پہنچتی ہے تو مشرق کا ہر درخت اور گھاس کا ہر تنکا مغرب کی ہوا کے رخ پر جھک جاتا ہے۔ میرے خیال میں جب مغربی تہذیب مشرق کو فتح کرے گی تو چین اور کوریا، یہ دو ملک آزادانہ طور پر زندہ نہیں رہ سکیں گے۔ یہ ایسا ہی ہے جیسے کوئی راست باز آدمی ایسے گاؤں کے پاس رہتا ہو جو جہالت، لاقانونیت، تشدد اور سفاکی میں ڈوبا ہوا ہو۔ ہم اس وقت کا انتظار نہیں کر سکتے کہ چین اور کوریا ترقی کریں اور ہم ان کے ساتھ مل کر ایشیا کو ترقی دیں۔ بلکہ ہمیں ایشیا کی صفوں کو پوری طرح چھوڑ کر مغرب کے ملکوں پر اپنا مستقبل داؤ پر لگانے میں خود کو جھونک دینا چاہیے۔ جو وحشیوں کے ساتھ رہتا ہے وہ وحشی سمجھا جاتا ہے۔ اس لیے ہمیں ایشیا کے وحشی ملکوں کو اپنے دل سے پوری طرح اکھاڑ پھینکنا چاہیے۔ ²⁴³

لیکن فوکوزاوا اور جاپانی عسکریت پسندی کی ان کوششوں کے باوجود مغربی نظریے کا مشرق میں پھیلاؤ آخرکار ناکام رہا۔ مشرقی ممالک نظریے کے بارے میں مغرب سے مختلف سانچہ دکھاتے ہیں۔ مغربی ممالک نے سچے دل سے فسطائیت یا کمیونزم کے نظریات نافذ کرنے کی کوشش کی، اور یہ ممالک نظریے کی ناکامی کے ساتھ سب کے سب مٹ گئے۔ ان کے مٹنے کی وجہ یہ تھی کہ نظریہ انسانی فطرت کے بارے میں غلط فہمی بلکہ غلط اندازے پر قائم تھا۔ لیکن مشرق کا نظریے کے بارے میں رویہ مغرب سے مختلف تھا۔ جاپان نے جرمنی کی فسطائیت کو جذب کرنا چاہا، اور چین نے سوویت یونین کے کمیونزم کو۔ لیکن مشرقی ممالک نے نظریے کا وفادار رہ کر قوم کی پوری تقدیر اس پر داؤ پر لگانے کے مغربی طریقے کے بجائے مشرق کا روایتی طریقہ اختیار کیا: امتزاج پسندی، یعنی نظریے کو قوم کی تقدیر کے لیے کام میں لانا۔

فسطائی جرمنی کی شکست اور کمیونسٹ سوویت یونین کے خاتمے سے جب نظریاتی دور ختم ہوا تو یہ بات دلچسپی کا موضوع بن گئی کہ مشرقی ممالک ان نظریات سے کیسے نمٹتے ہیں۔ وہ مغربی نظریے کو مشرقی امتزاج پسندی کی صورت میں قبول کر رہے ہیں۔ مشرق کے کمیونزم کا علم اٹھانے والے ممالک بھی کمیونسٹ نظریے سے چمٹے رہنے کے بجائے اس رویے کے ساتھ آگے بڑھ رہے ہیں کہ اس نظریے کے مضامین میں سے جو ریاست کے انتظام کے لیے ضروری ہو اس سے کام لیا جائے۔ آخرکار ریاست کے انتظام کے اسی امتزاج پسند مشرقی طریقے کی بدولت کمیونزم کا علم اٹھانے والے ممالک مغرب میں سب ختم ہو گئے اور صرف مشرقی ایشیا میں باقی ہیں۔

جاپان نے اپنے عسکریت پسند دور میں مشرقی تہذیب کی خصوصیات کو ترک کر کے مغرب کے دو خانوں میں بانٹنے والے علیحدگی اور کشمکش کے فلسفے کی پیروی کرنا چاہی۔ لیکن دوسری عالمی جنگ میں امریکہ سے شکست کے بعد اس نے اچانک فسطائیت کو ترک کر کے امریکی جمہوری نظام کا اعلان کیا اور اس کی پیروی کی کوشش کی: ایک حیرت انگیز کایا پلٹ۔ وہ فسطائیت سے جمہوریت کی طرف اچانک اس لیے مڑ سکا کہ جاپان نے آخرکار، مغرب کے برعکس، مغربی نظریے کو مشرقی انداز میں استعمال کرنے کا طریقہ تلاش کرنے کی کوشش کی۔ یوں کہا جا سکتا ہے کہ جاپان انتہائی اور بالواسطہ انداز میں مشرقی تہذیب کی خصوصیات ظاہر کر رہا ہے۔ جنگ کے بعد جاپان کی داخلی سیاست کا یہ رجحان بھی کہ حکومت کی تبدیلی مغرب کی طرح نظریاتی طور پر بٹی ہوئی حکومتوں کے درمیان نہیں بلکہ ایک ہی جماعت کے دھڑوں کے درمیان مفاہمت سے ہوتی ہے، مشرقی تہذیب کی خصوصیات دکھاتا ہے۔

چین مشرقی فکر کی بنیاد کو برقرار رکھتے ہوئے مغربی نظریے سے کام لینے کا طریقہ اپنا رہا ہے۔ چین امتزاج پسندی کے فلسفے کی حدود میں کمیونزم کو ریاست کے انتظام کا ایک ذریعہ سمجھ کر اس سے کام لیتا ہے۔ ظاہر کے نظریے والے اُس مغربی طریقے کے برعکس، جو ریاست کا انتظام کمیونسٹ فلسفے کے سپرد کر کے اس کی جوں کی توں پیروی کرتا ہے، چین مشرقی تہذیب کی خصوصیات کی پیروی کی کوشش جاری رکھے ہوئے ہے۔ مغرب کے کمیونسٹ ممالک سب کمیونزم ترک کر کے ڈھے گئے، مگر چین کمیونزم کو برقرار رکھتے ہوئے اس کے کچھ ضروری حصوں کو ریاست کے انتظام میں استعمال کر رہا ہے۔ جس طرح تاریخ میں چین نے داؤ مت، کنفیوشس مت اور بدھ مت سب کو ریاست کے انتظام میں استعمال کیا، اسی طرح وہ کمیونزم کے نظریے کے مضامین میں سے بھی ضروری حصے ریاست کے انتظام میں کام میں لاتا ہے۔ کمیونزم سے کام لیتے ہوئے چینی حکومت کنفیوشسی فکر سے بھی کام لیتی ہے، کنفیوشس کو چینی تہذیب کا نمائندہ بنا کر پیش کرتی اور “کنفیوشس انسٹی ٹیوٹ” کے ذریعے دنیا میں پھیلاتی ہے۔ یہ اس لیے ہے کہ چینی تہذیب کسی فلسفے یا مفروضے میں جکڑے رہنے کے بجائے مشرقی تہذیب کی اس خصوصیت کی پیروی کرتی ہے کہ امتزاج پسندی کے مطابق انسان کے بنائے ہوئے تمام فلسفیانہ نظاموں کو ریاست کے انتظام میں استعمال کیا جائے۔

آخرکار افکار کی درآمد کے لحاظ سے بھی اور قوم کی تقدیر کے لحاظ سے بھی، مشرقی ایشیا کے کمیونسٹ ممالک کا امتزاج پسند رویہ اُس جزمی رویے سے تہذیبی فرق دکھاتا ہے جس میں مٹ جانے والے مغربی کمیونسٹ ممالک ڈوبے ہوئے تھے۔ مغرب کے تخلیق کردہ اور بیسویں صدی میں کچھ عرصہ دنیا پر چھائے رہنے والے نظریے کے بارے میں مشرق کی یہ سمجھ اور یہ مطابقت مشرقی تہذیب میں پوشیدہ خصوصیات کی وجہ سے ہے۔ یہ خصوصیات سب سے بڑھ کر مشرقی تہذیب میں موجود انسانی فطرت کی سمجھ میں ملتی ہیں۔ یہ اس لیے ممکن ہے کہ انسانی فطرت کے معاملے میں مشرقی تہذیب مغرب کی طرح ذہن کے احکام کی پیروی نہیں کرتی، بلکہ تکمیلیت کے اُس نظریے کی پیروی کرتی ہے جو جبلت اور ذہن کو یِن اور یانگ کی طرح ہم آہنگ کرتا ہے۔