تمدن غرب و پرستش ذهن (精神)

1) آغاز تمدن پرستش ذهن: میوه‌ی کاج و چشم روح

غرب هزاران سال ذهن و غریزه را جدا از هم دانست و تمدنی را پیش برد که ذهن را می‌پرستید. در یونان، مصر و خاورمیانه بر آن بودند که ساختار مغز نماینده‌ی وجود ذهن است و آن را در نگاره و پیکره بیان کردند. می‌پنداشتند که اگر انسان را کالبدشکافی کنند، غده‌ی صنوبری در ساختار مغز شکل عینی ذهن یا روح است. «غده‌ی صنوبری» اصطلاحی کالبدشناختی برای غده‌ای است که به میوه‌ی کاج می‌ماند. دریافتند که «میوه‌ی کاج» در طبیعت از نظر شکل بسیار به غده‌ی صنوبری می‌ماند. از این رو در غرب و دیگر تمدن‌هایی که دین‌های وحیانی را پدید آوردند، به پیکره‌هایی به شکل میوه‌ی کاج، همانند غده‌ی صنوبری، اهمیت بسیار می‌دادند. بر آن بودند که این پیکره‌ها نماینده‌ی «دل، روح، ذهن، خرد یا فهمی که از خدا گرفته شده» در انسان‌اند. همچنین گمان می‌رود که ساختار مارپیچی میوه‌ی کاج، که دنباله‌ی فیبوناچی و نسبت طلایی را در خود دارد، نظم طبیعت را به انسان نشان می‌داد و او را به کاوش ذهنی پیوند می‌زد.

این پدیده هزاران سال در بین‌النهرین، مصر، یونان، روم و در روزگار اخیر در غرب به‌گستردگی به کار رفت. بابلیان پیکره‌ی خدایانشان را چنان می‌تراشیدند که میوه‌ی کاج را در کانون پیکره در دست داشتند: «تموز» خدای بابل و سومر است که در دست راست «میوه‌ی کاجی» نماینده‌ی روح دارد. بر عصای اوزیریس، خدای مصری، نیز در مهم‌ترین جای میانه‌اش میوه‌ی کاجی تراشیده شده است: بر عصای شاهانه‌ی اوزیریس، دو مار «میوه‌ی کاجی» را که نماینده‌ی روح است در میان گرفته‌اند. هرمس، خدای یونانی (همان مرکوری، خدای رومی)، نیز همانند پیکره‌ی اوزیریس، میوه‌ی کاجی در میانه‌ی عصایش دارد: عصای هرمس، «کادوسئوس»، با میوه‌ی کاج و دو مار آراسته است. دیونوسوس، خدای یونانی، نیز بر سر عصایش میوه‌ی کاجی تراشیده دارد: سر عصای دیونوسوس، «تورسوس»، با میوه‌ی کاجی که نماد روح است آراسته است.

در دست راست «میوه‌ی کاجی» نماینده‌ی روح دارد.

دو مار «میوه‌ی کاجی» را که نماینده‌ی روح است در میان گرفته‌اند.

با میوه‌ی کاج و دو مار آراسته است

میوه‌ی کاجی که نماد روح است سر عصا را آراسته است

پدیده‌ی فرهنگیِ پرستش توانایی‌های ذهن از روزگار باستان تا سده‌های میانه و دوران جدید بی‌کم‌وکاست در تمدن غرب ادامه یافته است. در سده‌های میانه، دربار پاپ در رم ورودی کلیسای خود را با پیکره‌ی میوه‌ی کاج آراست: «میوه‌ی کاج»ِ بسیار بزرگی در ورودی واتیکان در رم ایستاده است.

در دوران جدید نیز بر دیوار ساختمان وایت‌هال در نیویورک پیکره‌ای از عصای هرمس با میوه‌ی کاجی در میانه‌اش نصب شده است: بر «کادوسئوس»ی که ساختمان وایت‌هال در شهر نیویورک را آراسته، پیکره‌ی «میوه‌ی کاج»، که عنصر محوری آن است، به‌روشنی پیداست

پیکره‌ی «میوه‌ی کاج»، که عنصر محوری عصاست، به‌روشنی پیداست

بدین‌سان غده‌ی صنوبری، که هزاران سال در غرب، مصر و خاورمیانه به صورت پیکره‌ی میوه‌ی کاج در کانون تمدن ظاهر شده بود، یک گام فراتر رفت. میوه‌ی کاج سرانجام به صورت «چشم سوم» نمایانده شد. پیکره‌هایی که ساختار غده‌ی صنوبری مغز را عیناً و کالبدشناختی نشان می‌دادند در مصر بسیار رواج یافتند و به صورت «چشم» نمایانده شدند. در مصر آن را «چشم را»، خدای مصری، یا «چشم هوروس» می‌خوانند. این چشم سپس در یونان «چشم سوم» یا «چشم روح» خوانده شد.

این چشم در یونان «چشم سوم» یا «چشم روح» خوانده شد

غده‌ی صنوبریِ میوه‌کاجی‌شکل در دستگاه لیمبیک را نمایان می‌کند.

افلاطون چشم «هوروس» را «چشم سوم»، یعنی «چشم روح»، نامید. او بر آن بود که با چشم روح، که در ذهن جای دارد، می‌توان حقیقت کیهان را دید و بیان کرد.

اکنون باید با چشم روح، روشنایی کیهان را که از همه‌ی چیزها می‌گذرد ببینیم و رو به حقیقت جاودان کنیم. ¹⁶⁷

او فریاد می‌زد که باید جاودانگی را نه با چشم تن، بلکه با چشم روح، که ده هزار برابر نیرومندتر است، جست‌وجو کنیم. او با تأکید می‌گفت که تنها چشم روح به حقیقت می‌رسد. این فلسفه‌ای است که به کشف‌های دینی و مابعدالطبیعی مطلق بودن می‌بخشد.

چشم روح از ده هزار چشم تن ارزشمندتر است، زیرا تنها با آن است که حقیقت دیده می‌شود. ¹⁶⁸

این فلسفه‌ی خاورمیانه و غرب، که میوه‌ی کاج را نماینده‌ی ذهن می‌دانست، به‌گستردگی و دیرزمانی پراکنده شد و بر هند و بودیسم نیز اثر نهاد. از این رو بر پیکره‌های شیوا، خدای هندی، چشم روح بر پیشانی نگاشته شده است. بر پیشانی پیکره‌ای از بودا از هنر گندهارا، که در افغانستان از خاک بیرون آمده، «چشم سوم» دیده می‌شود. زیر این اثر، بر پیشانی پیکره‌های بودا نیز «چشم روح» نگاشته شد. و موی سر بودا نیز به شکل حلقه‌های پیچیده، همانند میوه‌ی کاج، تراشیده می‌شود. در پیکره‌های بودا، که با «چشم سوم» و «موی میوه‌کاجی‌شکل» آراسته‌اند، اثر تمدن غرب را می‌بینیم.

چشم روح در دوران ذهن در غرب و پس از آن نیز سخت درخشید. درست در میانه‌ی تصویر اعلامیه‌ی حقوقی که در ۱۷۸۹ در فرانسه رسماً منتشر شد، «چشم روح»، یعنی چشم سوم، نگاشته شده است. در پشت اسکناس یک‌دلاری که در آمریکا به کار می‌رود نیز چشم سوم به شکل چشم خدا در میانه نگاشته شده است. مهر بزرگ آمریکا، که در پشت اسکناس یک‌دلاری آمریکا نگاشته شده: «چشم مشیت» بالای پیکری هرمی‌شکل را آراسته است.

«چشم روح» بر آن نگاشته شده است.

«چشم مشیت» بالای پیکری هرمی‌شکل را آراسته است.

بدین‌سان، از راه میوه‌ی کاج و چشم روح، بنیاد اندیشه‌ای که ذهن انسان را می‌پرستد در درازای هزاران سال تاریخ در تمدن غرب جا افتاد. پرستش ذهن در دوران جدید تمدن غرب شکلی تازه می‌یابد. از پرستش ذهن از راه تصویرهایی چون میوه‌ی کاج و چشم سوم، به شیوه‌ای می‌رسند که به درون ذهن می‌رود تا آن را بیان کند. این همان «مابعدالطبیعه» است که با آن تمدن غرب ذهنی جدا از غریزه را ارج می‌نهد.

2) گسترش تمدن پرستش ذهن: از تصویر تا نظام فلسفی

نمونه‌ی شاخص جداسازی و توضیح ساختگی سرشت انسان، رویکردی است که آن را با دوپاره کردن به غریزه و ذهن (تن و ذهن، شور و خرد، فیزیولوژی و روان، احساس و عقل، تن و روح) توضیح می‌دهد. تمدن غرب دو هزار سال این جدایی را بدیهی دانست و کوشید ذهن را پدیده‌ای مستقل و رویاروی تن ببیند. در پاسخ به این پرسش که «ما کیستیم؟»، نظریه‌ای از سرشت انسان چون نبرد روح و تن پیش می‌نهد. در روزگار باستان، افلاطون بر آن بود که روح رو به جهان ایده‌ها دارد، اما تن، در بند خواهش‌های حسی، روح را بازمی‌دارد. مسیحیت سده‌های میانه بر آن بود که ذهن خدایی و نیک است و تن، سرچشمه‌ی خواهش و گناه، رویاروی ذهن است. در غرب، خدا خدای طبیعت نیست، بلکه خدای عدالت، خدای نیک، یعنی ساخته‌ی ذهن، است. و بیش از همه، چنان‌که آموزه‌ی تثلیث به‌خوبی نشان می‌دهد، هستی‌ای روحانی است. انسانی که به صورت این خدا ساخته شده نیز در بنیاد هستی‌ای روحانی و ذهنی شمرده می‌شود. در عقل‌گرایی غرب جدید، دکارت در چارچوب دوگانه‌انگاری‌ای که ذهن و تن را دو جوهر جدا می‌دانست، از اهمیت ذهن دفاع کرد.

مابعدالطبیعه‌ی باستان، خدامحوری سده‌های میانه، عقل‌گرایی دوران جدید

در تمدن یونانِ پیش از سقراط، مفهوم «توازن» میان غریزه و ذهن جایگاهی چشمگیر داشت. روزگاری بود که همگانی کردن ذهن یا جدایی آشکار ذهن و غریزه هنوز نبود؛ روزگار توازن بود که در آن امر آپولونی و امر دیونوسوسی یکدیگر را مهار می‌کردند. در تمدن یونان، آپولون نماد خرد و ذهن است. دیونوسوس نماد حس و غریزه است. ذهن و غریزه، یعنی امر آپولونی و امر دیونوسوسی، رویاروی هم بودند. نیچه این وضع را توضیح می‌دهد:

از راه دو خدای هنر یونان، آپولون و دیونوسوس، درمی‌یابیم که در جهان یونانی میان هنر پیکرتراشی، که آپولونی است، و هنر غیرپیکری موسیقی، که دیونوسوسی است، تقابلی سخت، هم در سرچشمه و هم در هدف، وجود داشت… این دو یکی‌شده پدیدار شدند و از این یگانگی هنری زاده شد که هم آپولونی بود و هم دیونوسوسی: یعنی تراژدی آتنی.¹⁶⁹

کسانی که این تقابل را به‌طور قاطع درهم شکستند، سه فیلسوف، سقراط، افلاطون و ارسطو، بودند. آنان از مابعدالطبیعه دفاع کردند: یعنی ذهن سرشت انسان است و تن ماده است و هیچ ارزشی ندارد. بر آن بودند که همه‌ی کوشش انسان باید کاوش در ذهنِ جدا از تن باشد و از راه آن به حقیقت جاودان برسد. سنت پرستش ذهن در تمدن یونان و مدیترانه ادامه یافت، اما کسانی که آن را به فلسفه بدل کردند، اینان بودند. آنان می‌پنداشتند تنها یونانیان ذهن یا روحی دارند که خدا می‌بخشد. اندیشه‌ی پرستش روح را از فیثاغورس آموختند. همچنین ذهن را گوهر انسان خواندند، که دنباله‌روی از اندیشه‌ی پارمنیدس بود: «حواس فریب می‌دهند و تنها ذهن حقیقت را می‌شناسد». به‌ویژه با ارسطو، کاوش در ذهن را مابعدالطبیعه نامیدند و آن را جوهر فلسفه دانستند. با خوار شمردن غریزه‌ی انسان، آن را همانند غریزه‌ی جانوران تحلیل کردند. آنان اندیشه‌ی پرستش روح فیثاغورس و اندیشه‌ی پرستش ذهن پارمنیدس را درآمیختند، روح و ذهن را یکی دانستند و در گسترش فلسفه‌ی پرستش ذهن در تمدن غرب اثری قاطع نهادند.

برای آنان ذهن، یعنی روح، مهم بود. به‌ویژه ارسطو بربرها، چون ایرانیان، را همانند جانورانی بی‌روح می‌دید. از این رو می‌گفت باید همه را به بردگی گرفت. فلسفه‌ی دوگانه‌انگاری تقابل، که غریزه و ذهن را از هم جدا می‌کند، از سقراط و افلاطون گذشت و با ارسطو کامل شد. او از دیدگاه فلسفه‌ی هستی، تفاوت روح و ذهن میان یونانیان و بربرها، و میان مرد و زن، را جاودانه می‌دانست. او فیلسوفی بزرگ بود، اما بنیاد تبعیض نژادی و جنسیتی را نهاد. ارسطو در کتاب سیاست چنین نوشته است:

نزد بربرها زن و برده همپایه‌اند. زیرا در میان آنان فرمانروای طبیعی پدید نمی‌آید: آنان تنها گروهی از بردگان، مرد و زن، هستند. از این رو شاعران گفته‌اند: «سزاوار است که یونانیان بر بربرها فرمان برانند»، گویی بربر و برده به‌طور طبیعی یکی‌اند. ¹⁷⁰

فرمان‌برداری انسان از خدایان، یعنی تسلیم انسان در برابر تقدیر، که در تراژدی یونانیِ پیش از سقراط پدیدار است، به هماهنگی طبیعت و انسان در تمدن شرق می‌ماند. و همان‌گونه که شعر شرقی هماهنگی انسان و طبیعت را بیان می‌کند، پیکرتراشی هلنیستی بر هماهنگی ذهن و غریزه تأکید می‌کند. از این دیدگاه، فرهنگ یونانِ پیش از سقراط ویژگی فرهنگی از میانه‌روی را داشت که سوفروسونه نام دارد. این میانه‌روی و حالت توازن در جای‌جای فرهنگ یونانِ پیش از سقراط یافت می‌شود. یونانیان دینی داشتند، نه یکتاپرستی بلکه چندخدایی، که در آن خدایان بسیار یکدیگر را مهار می‌کردند و در توازن بودند. و همه‌ی خدایان، از جمله زئوس، سرنوشتی داشتند که تابع تقدیر بود.

در اسطوره‌های یونانی، «الهه‌های تقدیر» سه الهه بودند که «مویرای» خوانده می‌شدند. حتی خدایان جاودان، از جمله زئوس، باید از تقدیر آنان فرمان می‌بردند. تقدیر با جاودانگی خدایان توازن برقرار می‌کرد. همچنین رویکرد مابعدالطبیعی‌ای که می‌خواست مطلق بودن ذهن را ادعا کند و گروهی از مکتب الئا، با پارمنیدس در رأس، آن را بیان کرده بودند، با شیوه‌ی آموزشی یونانیان، که به ورزش اهمیت بسیار می‌داد، مهار می‌شد و به توازن می‌رسید. این توازن یونانی مضمون تراژدی یونانی را می‌سازد که موضوعش ایستادگی در برابر تقدیر و کیفر خدایان است.

این انسان‌گرایی یونانی مضمون تراژدی یونانی را می‌سازد که موضوعش ایستادگی انسان در برابر تقدیر و کیفر خدایان است. تراژدی‌های آیسخولوس نیز میان ایستادگی انسان در برابر تقدیر و کیفر خدایی توازن نگاه می‌دارند، اما باد از پیش به سود ایستادگی انسان می‌وزید. این توازن ناپایدار نزد سقراط با تنشی شدید پدیدار می‌شود. میان دو موضع افراطیِ «پرسشگری بی‌پایان» و «هیچ نمی‌توان دانست»، بیان انسان‌گرایی یونانی به اوج می‌رسد. اما سقراط هم پایان توازن است و هم آغاز گسست. پرسیدن «پرسش‌های بی‌پایان» و همواره رسیدن به این نتیجه که «هیچ نمی‌توان دانست»، تنها برای سقراطِ «خردمندترین» ممکن بود. تاریخ فرهنگ غرب پس از سقراط به ما نشان می‌دهد که برای دیگر انسان‌ها تقریباً ناممکن بود.

تمدن هلنیستی، با شکافتن هماهنگی و یگانگی ذهن و غریزه، با کالبدشکافی جوهر امر ذهنی و کاوش بی‌وقفه در آن، کار بخشیدن ارزشی مطلق به ذهن را آغاز کرد. سرانجام دانش را بیش از حکمت ارج نهاد. تمدن غرب پس از سقراط به مطلق بودن دانش باور آورد و به جای حکمت، غرق در جست‌وجوی دانش شد. با جدا شدن ذهن و غریزه، و جدا شدن امر آپولونی و امر دیونوسوسی، تراژدی یونانی نیز ویران شد:

اهمیت نظریه‌ی سقراطی را بنگریم: «فضیلت همان دانستن است؛ انسان تنها از نادانی گناه می‌کند؛ انسانِ بافضیلت خوشبخت است.» این سه گفته‌ی بنیادین خوش‌بینی درست به معنای مرگ تراژدی یونانی است. ¹⁷¹

مرگ تراژدی یونانی به معنای ویرانی هماهنگی غریزه و ذهن است که تمدن یونان از آن برخوردار بود. ویرانی توازن غریزه و ذهن کار فلسفه‌ی سقراط، افلاطون و ارسطو بود. همینان بودند که تمدن غرب را واداشتند ناآشکاری را که هراکلیتوس و دیگران از آن دفاع می‌کردند رها کند و آشکار را، که ذهن را می‌پرستد، برگزیند. آشکار نزدیک به دو هزار سال، از سقراط تا سده‌های میانه و تا دوره‌ی رنسانس، بر تاریخ فلسفه‌ی غرب چیره بود.

زیرا تمدن غرب نظریه‌های کسانی را برگزیده بود که اندیشمندان آشکارِ تمدن یونان خوانده می‌شوند و با نام‌های سقراط، افلاطون و ارسطو شناخته می‌شوند، و بر نیروی دین تکیه داشت. در تمدن یونانِ پیش از سقراط، چند صد سال دوره‌ای از توازن میان آپولون و دیونوسوس وجود داشت. در این دوره، فلسفه‌ی اندیشمندان ناآشکار (不顯)، چون هراکلیتوس، همان اندازه اهمیت داشت که فلسفه‌ی اندیشمندان آشکار، زیرا تمدن یونان از اهمیت «توازن» میان ذهن و غریزه آگاه بود. آنان بر میانه‌روی و خویشتن‌داری تأکید می‌کردند. اما از روزگار سقراط، جریان زمانه به دیونوسوس پشت کرده و جانب آپولون را گرفته بود.

پرستش خرد و ذهن در غرب پیش از هر چیز با دین پیوند دارد. زیرا ذهن را با خدا پیوند داد. انسان «صورت خدا» را دارد: «خدا گفت: انسان را به صورت خود و همانند خود بسازیم» (پیدایش ۱:۲۶). «خدا روح است» (یوحنا ۴:۲۴). طبیعی بود که در غرب انسان، که به صورت خدا ساخته شده، در بنیاد هستی‌ای روحانی و ذهنی شمرده شود.

در غرب، اهمیت ذهن نه‌تنها در دین، بلکه در رشته‌ای فلسفی به نام مابعدالطبیعه نیز برجسته شد. ارسطو در تعریف مابعدالطبیعه آن را کاوش در ذهن در برابر ماده دانست. او مابعدالطبیعه را، که رشته‌ای از فلسفه است و ذات هستی و واقعیت را می‌کاود، به زمینه‌های گوناگونی چون هستی‌شناسی تقسیم کرد. این گرایش فلسفی در دین سده‌های میانه نیز مهم‌ترین زمینه شمرده شد و فلسفه‌ی جدید نیز بر اهمیت ذهن تأکید کرد. لایبنیتس (۱۶۴۶–۱۷۱۶)، فیلسوف جدید غرب که بر عقل‌گرایی اثری بزرگ نهاد، دیدگاه خود را درباره‌ی بزرگی ذهن انسان بیان کرد.

هیچ شگفت نیست که انسان بتواند جهان را بشناسد. زیرا انسان جهان را در خود دارد و خود تصویری کوچک‌شده از خداست.¹⁷²

این آغاز عقل‌گرایی است که در آن خدامحوری به ذهن انسان منتقل می‌شود. بدین‌سان پیوند نزدیک خدا و ذهن انسان در تمدن غرب باز هم گسترده‌تر شد. در هزار سال سده‌های میانه، انتشار هر کتابی جز کتاب‌های دینی ممنوع بود. مدرسی‌گرایی (اسکولاستیک) فلسفه‌ای خدامحور است که تنها به کاوش در کتاب مقدس و تمرکز بر دین می‌پرداخت. دکامرون بوکاچو و شهریار ماکیاوللی، که بر انسان‌گرایی آغاز رنسانس استوار بودند، اهمیت یافتند، زیرا نخستین کتاب‌هایی بودند که گذار از خدامحوری به انسان‌گرایی را اعلام کردند. در نقاشی دیواری سقف کلیسای سیستین، که میکل‌آنژ، استاد بزرگ رنسانس، بر جای نهاد، نیز تصویری هست که خدا را در حال دمیدن ذهن در انسان نشان می‌دهد. چون دربار پاپ در رم آن هنگام نمایش کالبدشناختی تن انسان را سخت ممنوع کرده بود، او این شیوه را به کار برد که مغز انسان را در پسِ خدا بنشاند، چنان‌که خدا در مغز جای گیرد. در آفرینش آدم میکل‌آنژ، حدود ۱۵۱۰، خدا با پس‌زمینه‌ای از مغز ذهن را به آدم می‌رساند و این اثر بر اهمیت ذهن در تمدن غرب تأکید می‌کند.

تمدن غرب پدیده‌های ذهنی را فراطبیعی می‌داند. باور داشت که خدایی فراطبیعی ذهنی فراطبیعی را به انسان داده است. ذهن را خدا تنها به انسان داده، نه به دیگر جانوران. ذهن با تن رابطه‌ای از تقابل دارد: «آنان که بر پایه‌ی تن زندگی می‌کنند به چیزهای تن می‌اندیشند و آنان که بر پایه‌ی روح زندگی می‌کنند به چیزهای روح؛ اندیشه‌ی تن مرگ است و اندیشه‌ی روح زندگی و آرامش» (رومیان ۸:۵–۶). جدایی و تقابل ذهن و غریزه نه‌تنها آموزه‌ای مهم در مسیحیت بود، بلکه فلسفه‌ی یونانی‌رومی نیز آن را پذیرفته بود. این در سخنانی که یولیانوس، امپراتور روم (۳۳۰–۳۶۳)، پیش از مرگ بر جای نهاد، به‌روشنی پیداست: «از فلسفه آموختم که روح چه اندازه از غریزه مهم‌تر است. جدا شدن روح در هنگام مرگ نه مایه‌ی رنج، که مایه‌ی شادی است.»¹⁷³

تفسیر سرشت انسان به‌عنوان پرستش ذهن در کانون تمدن غرب جای گرفت. فلسفه‌ی پرستش ذهن از آشکارِ یونانی آغاز شد، از روزگار دینی سده‌های میانه و مابعدالطبیعه‌ی دکارت در دوران جدید گذشت و به مرحله‌ی پایانی خود رسید: یعنی دوران ایدئولوژی‌های قرن بیستم. در روزگار دینی سده‌های میانه، غرب تنها بر کاوش در دین وحیانی تمرکز کرد: کاوش در ذهنی که خدا به انسان می‌دهد. فلسفه‌ی دینی سده‌های میانه را آگوستین در قرن چهارم نمایندگی می‌کند که کوشید فلسفه‌ی افلاطون را با دین وحیانی پیوند زند. مدرسی‌گرایی، از قرن یازدهم، که توماس آکویناس نماینده‌ی آن است، کوششی برای پیوند دادن دین با فلسفه‌ی ارسطو بود. این کوشش برای تمرکز بر ذهن پس از رنسانس بر دکارت اثر نهاد، و دکارت بنیاد مابعدالطبیعه‌ی جدید را، که عقل‌گرایی نماینده‌ی آن است، پی ریخت. او نقش جایگزین کردن «ذهن» مسیحی سده‌های میانه با «ذهن» مابعدالطبیعی را بازی کرد.

غرب، پس از سده‌های میانه و دوره‌ی رنسانس که مسیحیت بر آن‌ها چیره بود، در قرن‌های هفدهم و هجدهم با دگرگونی فلسفی روبه‌رو شد. در این دوره، که دوران روشنگری یا دوران ذهن می‌نامیمش، غرب از «روشنگری»‌ای گذشت که آن را از جزم‌های گره‌خورده با دین و کتاب مقدس رها کرد. مقصود این بود که آنچه در کتاب مقدس آمده، چون زمین‌مرکزی، را همان‌گونه حقیقت ندانیم، بلکه با ذهنی که انسان دارد آن را بسنجیم و درباره‌ی درستی یا نادرستی‌اش داوری کنیم. این سنجش با دگرگونی بزرگ الگو، یعنی جایگزینی زمین‌مرکزی با خورشیدمرکزی به یاری رشد ستاره‌شناسی در غرب، برانگیخته شد.

بدین‌سان، با تردید در برخی از حقیقت‌های حقیقت مطلقی که در کتاب مقدس آمده، تردید در سرشت خدا نیز پدید آمد. به‌ویژه کار به جایی رسید که بسنجند آیا حقیقت‌ها، فرمان‌ها و شریعت‌هایی که پیامبران پس از دیدار با خدا می‌رساندند، به‌راستی از خدا آمده‌اند یا از خیال پیامبران. از این رو اندیشمندان غربی اندیشه‌ی تازه‌ای به نام دئیسم (理神論) را استوار کردند که می‌گوید خدا وجود دارد اما در امور انسانی دخالت نمی‌کند. غربیان با دئیسم از معجزه، دوزخ، شیطان و مانند آن رها شدند.

دئیست‌ها بر آن بودند که کلام خدا که پیامبران رسانده‌اند حقیقت مطلق نیست، بلکه داوری ذهن انسان است که درست است. باور داشتند که سرچشمه‌ی دانش نه خدامحوری، بلکه تکیه بر ذهن است. آنان با افزایش اعتماد به اندیشه و علمی که ذهن پشتوانه‌ی آن است، بنیاد انقلاب صنعتی قرن‌های هجدهم و نوزدهم را نهادند؛ ساختار حکومتی را جستند که نه بر مرجعیت کلیسایی برخاسته از پیمان با خدا، بلکه بر نظریه‌ی تازه‌ای از سرشت انسان استوار باشد؛ و از جدایی کلیسا و دولت دفاع کردند. آغاز روشنگری در قرن هفدهم از نوشته‌های فرانسیس بیکن، رنه دکارت، باروخ اسپینوزا، آیزاک نیوتن و دیگران الهام گرفت.

اما باید توجه کرد که در تمدن غرب، ارج نهادن به توانایی‌های ذهن در گذر از دوران ذهن نیرومندتر شد. اگر از نظر فلسفی تحلیل کنیم، تمدن غرب در گذر از دوران ذهن دو گزینه پیش رو داشت. غرب می‌توانست از فلسفه‌ای پیروی کند که از هماهنگی ذهن و غریزه دفاع می‌کند و نیروی ذهن را در جای خود بنشاند؛ یا از فلسفه‌ی همگانی کردن ذهن پیروی کند، غریزه را باز هم بیشتر نادیده بگیرد و نیروی ذهن را باز هم بیشتر کند. غرب راه دوم را برگزید: راه همگانی کردن ذهن که بر اهمیت ذهن تأکید می‌کند.

چون این کج‌شدگی به سوی آپولون بنیاد تمدن غرب را می‌ساخت، دوره‌ای از رنسانس که ذهن و غریزه در آن کنار هم بودند کوتاه بود، و جریان از پیش جانب همگانی کردن توانایی‌های ذهن را گرفته بود. از میان دکارت و ماکیاوللی، که میان ذهن و غریزه هر دو به یکسان بخشی از حقیقت و اندیشه‌ای یک‌سویه در خود داشتند، دکارت ستوده شد و ماکیاوللی آماج نکوهش بسیاری شد.

تاریخ اندیشه‌ی غرب از دکارت تا مارکس، که بر دوران همگانی کردن ذهن چیره بود، را می‌توان چنین نمایاند: دکارت: می‌اندیشم، پس هستم (خرد)؛ کانت: منی که نمی‌اندیشد وجود ندارد (خرد ناب)؛ هگل: انسانی که همچون من نمی‌اندیشد وجود ندارد (خرد مطلق)؛ مارکس: انسانی که همچون من نمی‌اندیشد، باید وجود نداشتنش را در واقعیت سیاسی (پراکسیس) اثبات کرد. همه‌ی آنان باور داشتند که ذهنی که از آن دفاع می‌کنند ارزشی مطلق دارد. به‌ویژه با مارکس، ارزش مطلق ذهن تاریخی او، با طلبیدن حذف مخالفان، بر مطلق بودن خود بیش از پیش تأکید کرد.

مارکس این جهان را با منطق سیاه و سفید می‌دید و هر که را با او همراه نبود بی‌چون‌وچرا دشمن می‌شمرد. او به‌روشنی می‌دانست در کدام سو ایستاده است، و یقین داشت که برای آنان خواهد جنگید و آنان سرانجام پیروز خواهند شد.¹⁷⁴

از دکارت، که باور داشت ذهن جداگانه در مغز وجود دارد، تا کانت و هگل، که از اخلاق تکلیف‌محور دفاع کردند، عقل‌گرایان بر فلسفه‌ی غرب چیره بودند. زیر اثر آنان، دوره‌ای در غرب گسترش یافت که در آن به خطا می‌پنداشتند مهم‌ترین چیز در انسان ذهن است و ذهن همه چیز را پدید می‌آورد. از دیدگاه نظریه‌ی سرشت انسان، مهم‌ترین مشکلی که فیلسوفان غربی پدید آوردند، این خطای سترگ است که «ذهن می‌تواند آنچه را در غریزه نیست پدید آورد». این گرایش که عقل‌گرایان غربی پدید آوردند، به تراژدی‌های دوران ایدئولوژی‌ها انجامید. در نظریه‌ی سرشت انسان اصلی هست که باید بارها بر آن تأکید کنیم و آن را بپذیریم: «ذهن نمی‌تواند آنچه را در غریزه نیست، خود پدید آورد».

عقل‌گرایان غربی با گذشت زمان هرچه بیشتر از غریزه دور شدند و تکیه بر توانایی‌های تنها ذهن را به اوج رساندند. این همان پدیده‌ی «مطلق کردن ذهن» یا «مطلق کردن توانایی‌های ذهن» است. اما هرچه نقش ذهن بزرگ‌تر شود، غریزه نیز طبعاً در برابر این توانایی‌های ذهن سر به شورش برمی‌دارد. در برابر گرایش عمومی تمدن غرب، که غریزه را خوار می‌شمارد و تنها ذهن را می‌جوید، واکنشی ناگزیر بود.

استاد پالیا رابطه‌ی ذهن و غریزه را چون رابطه‌ای گریزناپذیر در انسان میان مغزهای کالبدشناختی، یعنی مغز نو و مغز کهن، بیان می‌کند. اینکه آن را نه «آپولون، نظم در برابر دیونوسوس، بی‌نظمی»، بلکه «آپولون، نظم در برابر دیونوسوس، انرژی» بیان می‌کند، بینشی ژرف است. غریزه انرژی، یعنی سرچشمه‌ی نیرو، است و ذهن نظمی که این انرژی را تنظیم می‌کند.

پیکار آپولون و دیونوسوس در مغز پیکار میان مغز نو (قشر برتر مغز) و مغز کهن (مغزهای کهن‌ترِ لیمبیک و خزنده) است. سرانجام هنر بیان دوراهی‌ای است که انسان همواره با خود دارد: دوراهی میان نظم، که آپولون بیانش می‌کند، و انرژی، که دیونوسوس بیانش می‌کند. ¹⁷⁵

از ماکیاوللی تا نیچه، با گذر از هابز و شوپنهاور، در تاریخ فلسفه‌ی غرب فیلسوفانی بودند که به غریزه بیش از ذهن وفادار بودند. این جریانِ وفادار به غریزه بیش از ذهن، که در ماکیاوللی پیداست، به روشنیِ جریان عقل‌گرایانی که از دکارت تا مارکس می‌رسد نیست، اما ردش را نزد شوپنهاور و نیچه به‌فراوانی می‌توان یافت. در همان حال، خواسته یا ناخواسته، فلسفه‌ی نیچه پشتوانه‌ی نظری قاطعی برای فاشیسم موسولینی و هیتلر شد. هیتلر زیر اثر چیزهایی چون اندیشه‌ی نیچه فاشیسم را پروراند. شعار جوانان هیتلری درست از نیچه گرفته شده بود: «آنچه مرا نکشد، نیرومندترم می‌کند».

ماکیاوللی، پیشگام این جریان، همان‌گونه که دکارت در فهم سرشت انسان به خطای تکیه‌ی بیش از اندازه بر ذهن افتاد، در فهم سرشت انسان به خطای تکیه‌ی بیش از اندازه بر غریزه افتاده بود. خطای بزرگ ماکیاوللی نه در بی‌اخلاق بودنش، بلکه در آن است که عامل اخلاقی را در سیاست به‌قدر کافی در نظر نگرفت. ماکیاوللی رفتار انسان را از دیدگاهی فارغ از اخلاق نگریست. انسان همراه با دستگاه لیمبیک، نوقشر مغز را نیز دارد. چزاره بورجا، که چهار سردار مزدور را با نیرنگ کشت، خطای سیاسی بزرگی مرتکب شد.¹⁷⁶ تاریخ فلسفه‌ی جدید غرب کژدیسگی نظریه‌ی سرشت انسان را با محوریت ذهن، و در همان حال، در واکنش به آن، کژدیسگی‌ای با محوریت غریزه نشان می‌دهد.

از این جهت، فلسفه‌ای که، چنان‌که مابعدالطبیعه‌دانان ادعا می‌کردند، تاریخ فرهنگ معنوی غرب را رشد ذهن می‌دانست، روزگاری رواج داشت. اما این فلسفه برای دریافتن حقیقت نبود؛ ادعای عقل‌گرایانی بود که به سوی ذهن کج شده بودند و وضعی را که غرب در آن هنگام در آن بود از نظر فلسفی توجیه می‌کرد. به واقعیت نزدیک‌تر است که تاریخ جدید غرب را نه رشد ذهن، بلکه وضعی دیالکتیکی بدانیم که در آن «ذهنِ از خود بیگانه» ابتکار را در دست دارد و «غریزه‌ی از خود بیگانه» بر آن می‌شورد.

جریان غریزه‌ی از خود بیگانه، از ماکیاوللی تا هیتلر، را می‌توان چنین نمایاند: از توجیه زندگی‌ای که فارغ از اخلاق تنها برای پیروزی است نزد ماکیاوللی، به فلسفه‌ی اراده‌ی زیستن شوپنهاور، سپس به اراده‌ی معطوف به قدرت نیچه، و سرانجام به فلسفه‌ی هیتلری انحصار فضای حیاتی به دست نیرومندان.

اهمیت جنگ جهانی دوم در تاریخ فرهنگ معنوی این است که با شکست فاشیسم نیرومندترین رقیب کمونیسم از میان رفت. کمونیسم در برخی محافل توجیه و ستوده شد، اما فاشیسم نفرین و نکوهش همگان را دید. پیکاسو بی‌پروا اعلام کرد که حسش به کمونیسم «حس جانوری تشنه است که به سوی چشمه می‌دود»، و روشنفکران غربی پس از جنگ، که سارتر و دیگران بر آنان چیره بودند، دهه‌های پس از جنگ را در فضایی گذراندند که در آن تنها با چپ‌نمایی ارج می‌یافتند و به آن می‌بالیدند.¹⁷⁷

و برای ایستادگی در برابر کمونیسم، این ذهنِ از خود بیگانه، تنها عقل سلیم انسان‌های از خود بیگانه‌نشده مانده است، میانه‌روی‌ای که فیلسوفان غربی به آن اهمیت نمی‌دهند، و بینشی که اسپینوزا، ولتر، گوته، لسینگ و دیگران حتی در دل شور و آشوب تاریخ فلسفه‌ی غرب پاس داشتند. با نگریستن به تاریخ فلسفه‌ی غرب پس از رنسانس، نمی‌توان با این گفته همداستان نبود که «الهیات مابعدالطبیعه‌ی توده‌هاست و مابعدالطبیعه الهیات فیلسوفان».¹⁷⁸

نقد تمدن پرستش ذهن: ولتر، نیچه، هایدگر

کسانی بودند که سنگینی مشکلِ کج شدن تمدن غرب به سوی فلسفه‌ی مابعدالطبیعی را بی‌پرده نشان دادند: ولتر در قرن هجدهم، نیچه در قرن نوزدهم و هایدگر در قرن بیستم. ولتر و نیچه مشکلات بنیادین الهیات و مابعدالطبیعه را، که اسکلت تاریخ تمدن جدید غرب‌اند، یادآور شدند. هایدگر، با نقد نظام فلسفی غرب که بر ذهن تمرکز دارد، این اندیشه را پیش نهاد که باید بر خودِ هستی انسان تمرکز کرد. اینان فراتر رفتند و به تاریخ جدید غرب بسنده نکردند، بلکه کوشیدند سبب مشکلاتی را که تمدن غرب با آن‌ها روبه‌رو شده بود در فلسفه‌ی یونانیِ سقراط و افلاطون بجویند. آنان نظریه‌ی آشکار (示顯) این دو را نقد کردند. این سه اندیشمند، با یادآوری مشکلات مابعدالطبیعه، طبعاً افلاطون را نیز نقد می‌کنند که آن را جریان اصلی تاریخ فلسفه‌ی غرب کرد. افلاطون کسی است که با «چشم روح» خواندن ذهن، تمدن پرستش ذهن را به چیرگی بر نظام فلسفی غرب رهنمون شد.

نقد آنان، از راه الهیات، مابعدالطبیعه و اندیشمندان آشکار یونان، به مسئله‌ی سرشت انسان می‌رسد. البته پیش از نقد ولتر و نیچه بر مابعدالطبیعه، اسپینوزا با نشان دادن اینکه غریزه و ذهن جداشدنی نیستند، مشکلات عقل‌گرایان غربی را یادآور شده بود؛ اما تمدن غرب فلسفه و تمدن خود را به سوی ارج نهادن به توانایی‌های ذهن در سرشت انسان پیش برد. و غریزه را خوار شمرد یا تحقیر کرد. به سخن دیگر، از تاریخ جدید به بعد، تمدن غرب به مسئله‌ی کژدیسه کردن سرشت انسان رسید. انسان‌محوری بر فلسفه‌ای بنا شد که سرشت انسان را کژدیسه می‌کند.

تمدن غرب آنچه را به اخلاق مربوط است از مسیحیت، و آنچه را به دانش مربوط است از سنت یونانی‌رومی گرفت. مسیحیت بر فلسفه‌ی هستی‌ای ساخته شده که در رابطه‌ی انسان و طبیعت، انسان و انسان، و ذهن و غریزه، جدایی را بر هماهنگی برمی‌گزیند. تمدن غرب دینی را که بر این فلسفه ساخته شده بود پذیرفت، و از فرهنگ یونانی نیز آنچه را با جدایی بیش از هماهنگی، و با پیشرفت بیش از میانه‌روی سازگار بود برگرفت و جذب کرد.

در تاریخ جدید، غرب «حقیقت مابعدالطبیعی» را همچون خدای دین سده‌های میانه پرستید. این تمدن غرب به فلسفه‌ای تکیه کرد که ذهن انسان، یعنی توانایی‌های ذهن انسان، را بیش از اندازه ارج می‌نهد و از آن سرمست است. همگانی کردن ذهن سرانجام در نظریه‌ی سرشت انسان کژدیسگی سرشت انسان را برانگیخت؛ و فیلسوفی که با این پدیده سخت مخالفت کرد، ولتر بود.

به این نتیجه رسیدم که همه‌ی اندیشه‌های مابعدالطبیعی‌ام را بیش از هر زمان رد کنم. و نیز به این نتیجه رسیدم که جانوری ناتوانم که بر ریگی روان راه می‌رود که پیوسته زیر پایم فرو می‌رود، و هیچ چیز دیوانه‌وارتر از این نیست که خود را همیشه بر حق بدانم.¹⁷⁹

ولتر درباره‌ی بی‌ارزشی مابعدالطبیعه‌ای که امر مطلق را ادعا می‌کند یا آنچه را ادعا می‌کند همیشه درست می‌داند، چنین می‌گوید:

در پایان تقریباً همه‌ی کتاب‌های مابعدالطبیعه دو واژه را بنویسیم که داوران رومی هنگامی که همداستان نبودند به کار می‌بردند: «روشن نیست».¹⁸⁰

فویرباخ نیز درباره‌ی مابعدالطبیعه همین دیدگاه را دارد. او به‌ویژه یادآور می‌شود که وجه مشترک مابعدالطبیعه و الهیات آشکار است: یعنی این اندیشه که انسان می‌تواند امر مطلق را بیان کند و آن را چون حقیقت استوار باور کند. او می‌گفت: «کسی که از فلسفه‌ی هگل دست نکشد، از الهیات دست نکشیده است.»¹⁸¹ از این جهت، می‌توان گفت مابعدالطبیعه‌دانان، با جست‌وجوی آشکار، در همان سطح الهیات ماندند و راه رشد فلسفه‌ی راستین را بستند.

مابعدالطبیعه سرانجام چیزی نیست جز گونه‌ای از الهیات که رفته‌رفته از حل شدن و ساده شدن فلسفه به هراس افتاده است. ¹⁸²

سرانجام، مابعدالطبیعه‌ی غرب پس از رنسانس، که در آن انسان امر مطلق را بیان می‌کند و به آن باور دارد، در جریان کلی‌اش ادامه‌ی الهیات سده‌های میانه دانسته می‌شود. این مابعدالطبیعه‌دانان الهیاتی، با جست‌وجوی حقیقت مابعدالطبیعی، آرمانشهری پیش نهادند و کوشیدند انسان‌ها را به سوی آن برانند:

آلمانیان چاره‌ای یافتند تا «آرمان» کهن را بازیابند و «آرمان» و حقیقت را دوباره به هم پیوند دهند. اما این سرانجام چیزی نبود جز وسیله‌ای برای توجیه حق رد کردن علم و حق دروغ گفتن. لایبنیتس و کانت! این دو کسانی‌اند که بیش از همه درستی فکری غرب را کژ کردند.¹⁸³

نیچه در اشاره به همین نکته گفت که می‌توان «لایبنیتس و کانت» را «الهی‌دانانی در پوسته‌ی مابعدالطبیعه» دانست:

کامیابی کانت چیزی جز کامیابی یک الهی‌دان نیست. کانت، به پیروی از لوتر و لایبنیتس، نقش ترمزی بر پیشرفت را بازی کرد: یک کفش چوبیِ دیگر که ضرب ناهمساز خشکی آلمانی را نگاه می‌داشت.¹⁸⁴

آنان، غرق در جست‌وجوی حقیقتی که از راه الهیات یا مابعدالطبیعه دست‌یافتنی نیست، پیوسته شادی‌های عادی زندگی را سرکوب کردند و تنها با پیش نهادن وظایفی که روشن نبود برای کیست و برای چیست، زندگی را تاریک و خشک کردند. شهر خدایی که کالون در ژنو بنا کرد، جامعه‌ی پروتستانی که لوتر ترسیم کرد، و جهانی که کرامول چندی در انگلستان تحقق بخشید، هیچ‌یک فرق چندانی با جامعه‌ای ندارند که قانون اخلاقیِ مورد نظر کانت در آن تحقق یافته باشد.

چه چیزی انسان را زودتر از این ویران می‌کند که بی‌ضرورتی درونی، بی‌گزینشی شخصی و ژرف و بی‌شادی، همچون عروسکی خودکارِ وظیفه کار کند، بیندیشد و احساس کند؟ این درست دستورالعمل تباهی و حتی ابلهی است… کانت خود ابلهی را برگزید. و این مرد هم‌روزگار گوته بود! ¹⁸⁵

این رویکرد منفی تمدن غرب به زندگی در بنیاد با رویکردی که در آموزه‌ی گناه نخستین مسیحیت پدیدار است یکی است. طبیعی است که این آموزه‌ی مسیحی سخت از سقراط و افلاطون، که از میان فیلسوفان یونانی به شادی زندگی ارزشی نمی‌دادند، اثر پذیرفته باشد. پذیرش شادی زندگی یکی از ویژگی‌های مهم تمدن شرق است. از این جهت با بودیسم هند نیز تفاوتی بزرگ دارد.

بودیسم هند از این گزاره آغاز می‌کند که «زندگی رنج است». هر دوی این‌ها شادی زندگی را، که تمدن شرق بیان می‌کند، نادیده می‌گیرند یا فراموش می‌کنند. اما برای انسان «نظم طبیعی زندگی (生理) ریشه است؛ کژی (怪理) یا بیماری (病理) نمی‌تواند ریشه باشد».¹⁸⁶ اگر فلسفه‌ی شرق نظم طبیعی زندگی (زندگی شادی است) را ریشه گرفت، می‌توان گفت فلسفه‌ی غرب کژی (زندگی گناه است) و فلسفه‌ی هند بیماری (زندگی رنج است) را ریشه گرفتند.

در گفتارها، در فصل «شیان جین» (先進)، «شادی زندگی»، که بالاتر از پیروزی نظامی، کارستان سیاسی یا پرستش نیاکان ارج نهاده شده، یعنی شادیِ «در پایان بهار، چون جامه‌های بهاری آماده شود، با پنج شش مرد بالغ و شش هفت نوجوان در رود یی (沂水) تن شستن، در قربانگاه باران (舞雩) نسیم را چشیدن و آوازخوانان بازگشتن»¹⁸⁷، از تمدن غرب یکسره رخت بربسته است. گفتارها، مهم‌ترین کتاب آیین کنفوسیوس، نخستین جمله‌اش را با بیان «شادی زندگی» آغاز می‌کند: «آمدن دوستان از راه دور، آیا شادمانی نیست؟» کنفوسیوس جمع‌بندی می‌کند: «کسی که آن را می‌داند به پای کسی که آن را دوست دارد نمی‌رسد، و کسی که آن را دوست دارد به پای کسی که از آن شاد است نمی‌رسد»¹⁸⁸، و «توانایی لذت بردن از زندگی را بالاتر از دانش ارج می‌نهد».

گرایش به جایگزین کردن شادی زندگی با شور وظیفه در مسیحیت سده‌های میانه و مابعدالطبیعه‌ی جدید غرب آشکار است. اما ریشه‌ی این گرایش را در تمدن یونان، در آشکارِ پس از سقراط، می‌توان یافت. سقراطی که افلاطون توصیف می‌کند «آدم را به خشم می‌آورد و کفری می‌کند». منطق استوار است و بیان شکوهمند و ظریف، اما، چنان‌که ولتر گفت، هنگامی که «با نخستین بانگ خروس، که اشباح ناپدید می‌شوند» به خود آییم و بیندیشیم، سفسطه‌های نابخردانه‌ی بسیاری در آن می‌یابیم. افلاطون در دفاعیه‌ی سقراط مرگ تکان‌دهنده‌ی سقراط را تصویر می‌کند. اما اگر عبارت‌پردازی‌ها و تعبیرهای غریبی را که همه‌ی فرزانگان چین، با لائوتسه و کنفوسیوس در رأس، از آن برحذر بودند و ردش می‌کردند کنار بگذاریم و تنها گوهرش را نگاه داریم، فلسفه‌ی افلاطون درباره‌ی مرگ و زندگی را می‌توان چنین بیان کرد: «مرگ یا تنها خوابی دراز است، یا به زندگی دیگری می‌پیوندد. پس خواب دراز خوب است، و رفتن به آن جهان و دیدار فرزانگان پیشین که پیش‌تر رسیده‌اند و ادامه‌ی گفت‌وگوهای دلپذیر با آنان نیز خوب است. از این رو هیچ‌کس نمی‌داند از میان زندگی و مرگ کدام بهتر است.» کمابیش چنین است. این چه سفسطه‌ی سترگی است!

پس همه‌ی شادی زندگی کجا رفت؟ اگر سقراط مرگ را چنین شادی‌بخش یا خوب می‌دانست، آیا نباید در برابر کسی که او را می‌کشد بی‌اعتنا یا حتی سپاسگزار باشد؟ در واقع سقراط مرگ را آرام پذیرفته به نظر می‌رسد. گفته‌اند هنگامی که همسرش گزانتیپه دادخواهانه گفت: «تو را چنین ناعادلانه می‌کشند!»، سقراط در پاسخ یا در دلداری گفت: «پس می‌خواستی عادلانه به مرگ محکوم شوم؟» افلاطون از شادی زندگی هیچ نمی‌گوید و اندوه از دست دادن آن با مرگ را هیچ در نظر نمی‌گیرد.

حتی در اسطوره‌ی یونانیِ پیش از سقراطیِ سیزیف، دلبستگی سیزیف به شادی زندگی، که چنان سخت بود که حتی هادس، فرمانروای جهان زیرین، را فریفت، فراموش شده و تنها تصویر سیزیفی که با سرنوشتِ غلتاندن سنگ به بالا سرکشی کرد، در تمدن غرب چون تصویر یک قهرمان ستوده می‌شود. شاید سقراط انسانی استوار بود که خوش‌بینیِ ممکن بودن پیشرفتی بی‌پایان برای انسان را بنیاد نهاد. اما اگر پیشرفت تنها خیالی باشد، شاید سوفسطایی‌ای بود که به نام پیشرفت «شادی غریزی زندگی» را از میان برد. افلاطون، با پافشاری بر اینکه تنها دانش ارزش دارد و همه چیز دیگر، از جمله شادی زندگی، بی‌ارزش است، فلسفه‌ای را به تمدن غرب سپرد که وظیفه‌ی مابعدالطبیعی را بر همه چیز مقدم می‌دارد.

شادی‌ای که شرق از زندگی حس می‌کند از نظریه‌ای از سرشت انسان برمی‌خیزد که با سرمستیِ برخاسته از پرستش مطلقِ دینی و فرمان‌برداری از مطلقِ مابعدالطبیعی به‌کلی فرق دارد. نظریه‌ی سرشت انسان در شرق از پذیرش یگانگی غریزه و ذهن آغاز می‌کند، و نظریه‌ی سرشت انسان در غرب از نادیده گرفتن غریزه و پذیرش برتری ذهن. این نظریه‌ها نقطه‌ی آغاز طبیعت‌باوری و فراطبیعت‌باوری می‌شوند. درهم شکستن توازن یا هماهنگی غریزه و ذهن و پافشاری بر برتری ذهن، بنیاد آشکار می‌شود. و این با فراطبیعی بودن جور درمی‌آید. ولتر، که با خرافه‌ها و جزم‌هایی که نام دین را وام گرفته بودند پیکار کرد، می‌اندیشید که ویژگی‌های آشکارِ خدا را غربیان چون به آن نیاز داشتند ساخته‌اند، و ممکن نیست خدا آن‌ها را به انسان آشکار کرده یا فرمان داده باشد.

به گفته‌ی ولتر، غربیان ویژگی‌های خدا را برای نیازهای خود کژ می‌کنند، به دلخواه به کار می‌گیرند و برای قانع کردن دیگران حتی خدا را به معجزه وامی‌دارند. اینکه خدایی را که همه‌ی چیزها را آفریده و نظم آن‌ها را برپا کرده، واداریم که خود آن نظم را بشکند و معجزه کند، آیا بزرگ‌ترین بی‌حرمتی نیست؟

چرا خدا باید معجزه کند؟ اگر چنین کند تا خواست خود را درباره‌ی چند انسان انجام دهد، خدا چنین می‌گوید: من نتوانستم بخشی از خواست‌هایم را نه با آفرینش کیهان، نه با همه‌ی نظمی که در کیهان نهادم و نه با قانون‌های جاودانم انجام دهم؛ پس باید بخشی از قانون‌ها و اندیشه‌های جاودانم را دگرگون کنم تا آنچه را قانون‌ها و اندیشه‌هایم نتوانستند انجام دهند به جا آورم. چنین سخنی نه توانایی، بلکه ناتوانی خدا را نشان می‌دهد و تناقضی تصورناپذیر است. پس جرئت تصور اینکه خدا معجزه کند، ارتکاب کفر است (اگر انسان بتواند به خدا بی‌حرمتی کند). این مانند آن است که به خدا بگوییم: «تو هستی‌ای ناتوان و ناهمسازی.» پس باور به معجزه نابخردی است و بی‌حرمتی به خدا.¹⁸⁹

هگل، در کوشش برای توجیه این معجزه‌ها، در فلسفه‌ی تاریخ نامدارش این ادعای نابخردانه را پیش می‌کشد که «معجزه امری یکسره نسبی است و پدیده‌هایی که آهنربا نشان می‌دهد نیز از شمار معجزه‌هاست».¹⁹⁰ خدای معجزه‌گر ناگزیر هستی‌ای جدا از طبیعت است که رویاروی آن می‌ایستد یا از آن فراتر می‌رود. و انسانی که به صورت او ساخته شده، با یکی دانستن خود با این خدا، از فرایندی می‌گذرد که در آن خود نیز از طبیعت جدا می‌شود و به هستی‌ای فراطبیعی دیگرگون می‌شود. چنان‌که فلسفه‌ی اسپینوزا می‌گفت، خدا سرانجام ناگزیر با طبیعت یکی دانسته می‌شود.

«خود را بشناس»، گفته‌ای که سقراط رواج داد، دعوتی است به رو کردن به جهان درون خود، و با رویکرد مابعدالطبیعی افلاطون و ارسطو به این ادعا بدل شد که می‌توان ذات خود را شناخت. این رویکرد که می‌توان حقیقت را دریافت و امر مطلق را شناخت، درست هسته‌ی آشکار است. این رویکرد آشکار در سقراطی که افلاطون تصویر می‌کند به‌روشنی پیداست.

از همین روست که لسینگ، صادق‌ترینِ نظریه‌پردازان، دلیرانه گفت که جست‌وجوی حقیقت را از خودِ حقیقت مهم‌تر می‌داند. او با این گفته همه‌ی فضل‌فروشان را شگفت‌زده و خشمگین کرد، اما راز ژرف علم را آشکار کرد. در کنار این اعتراف کمیاب و بسیار صادقانه، پنداری ریشه‌دار هست که نخستین بار در سقراط پدیدار می‌شود: این یقین تزلزل‌ناپذیر که توانایی‌های ذهن، بر پایه‌ی علیت، می‌توانند تا ریشه‌های هستی انسان برسند، و نه‌تنها آن را بشناسند، بلکه حتی اصلاحش کنند. این پندار والای مابعدالطبیعی همچون غریزه‌ای به علم می‌چسبد و آن را پیوسته پیش می‌راند تا آنکه به هنر بدل شود. هدف این سازوکار همین است.¹⁹¹

اما پیوند زدن گفته‌ی «خود را بشناس» با مابعدالطبیعه به این نتیجه می‌رسد که حقیقتی را که خود کشف کرده‌ایم مطلق بدانیم. این رویکرد که ادعا می‌کند ذاتی ناشناختنی را می‌توان شناخت و کشف کرده است، به آشکار، گوهر الهیات و مابعدالطبیعه، می‌رسد. اما جز خدا هیچ‌کس ذات خود را نمی‌شناسد. ولتر چنین می‌گوید:

چه خوب بود اگر می‌توانستیم روح خود را ببینیم. «خود را بشناس» پندی عالی است، اما تنها خدا می‌تواند آن را به کار بندد: جز او چه کسی ذات خود را می‌شناسد؟ ما آنچه را جان می‌بخشد و به جنبش درمی‌آورد روح می‌نامیم. به یاری مرزهای خرد خود، بیش از این چیزی نمی‌دانیم. سه‌چهارم بشر به همین بسنده می‌کنند و از اینکه هستی‌هایی اندیشنده‌اند دیگر دغدغه‌ای ندارند. یک‌چهارم دیگر می‌کوشند آن را بدانند. اما هیچ‌کس آن را نیافته است و هیچ‌کس نخواهد یافت.¹⁹²

تئودور لسینگ (۱۸۷۲–۱۹۳۳)، فیلسوف آلمانی، درباره‌ی انسانِ این تمدن اروپایی گفت که «انسان گونه‌ای میمون گوشت‌خوار است که درباره‌ی آنچه ذهن خود می‌نامد رفته‌رفته به خودبزرگ‌بینی دچار شده است». ¹⁹³ در تمدن اروپایی‌ای که زیر سنگینی این امر ذهنی، یا به تعبیر نیچه امر آپولونی، از پا افتاده بود، تنها انسانی تمام (全人) چون گوته، که کل را دریافته بود، می‌توانست فریاد بزند: «آیا گوهر طبیعت دل انسان نیست؟»¹⁹⁴

هوموساپینس، جز خواسته‌ها و نیازهای زیستی که در همه‌ی گونه‌های دیگر یافت می‌شود، خواسته‌ها و نیازهایی به‌ویژه پرورده برای زندگی فرهنگی و اجتماعی دارد. این ویژگی انسان است. اینکه گفته‌اند انسان جانوری اجتماعی است، درست به این ویژگی اشاره دارد. اما این تعبیر توجهی ویژه می‌طلبد. انسان «جانوری اجتماعی» است، نه جانوری که «اجتماعی» است و نه «جانوری» که اجتماعی است.

پدیده‌ی «همگانی کردن توانایی‌های ذهن»، به‌عنوان مابعدالطبیعه، با علم غرب، چون نظریه و بنیاد آن، رابطه‌ای مکمل داشته است. اما چون علم غرب که امر مطلق را ادعا می‌کرد، یعنی فیزیک کلاسیکِ آشکار، در فیزیک جدیدِ ناآشکار گنجانده شد، فلسفه‌هایی که الهیات و مابعدالطبیعه دو هزار سال بر آن‌ها تکیه کرده بودند، یعنی هندسه‌ی اقلیدس و مکانیک نیوتن، به مرزهای خود رسیدند. اینشتین می‌گوید آنچه غربیان چون خدا به آن ایمان داشتند، یعنی حقیقت علمی، نمی‌تواند مطلق باشد، و مطلق دانستن آنچه انسان کشف کرده پنداری بیش نیست.

مفهوم «حقیقت» با گزاره‌های هندسه‌ی محض جور درنمی‌آید، زیرا با واژه‌ی «حقیقت» سرانجام همواره مطابقت با یک چیز «واقعی» را در نظر داریم؛ اما هندسه نه به رابطه‌ی مفهوم‌هایش با چیزهای تجربه، بلکه تنها به پیوند منطقی این مفهوم‌ها با یکدیگر می‌پردازد.¹⁹⁵

اما با وجود این رشد قاطع که در علم دگرگونی الگو پدید آورد، فلسفه‌ی غرب از گرایش تاریخی‌اش به پرستش خدا و ذهن رها نشده است. همان‌گونه که مابعدالطبیعه‌ی جدید جانشین الهیات سده‌های میانه شد، آیین پروتستان جانشین آیین کاتولیک شد. لوتر سنت تاریخی مسیحیت را دنبال کرد و از نو ساخت.

لوتر، آن راهبِ شوم، کلیسا را از نو برپا کرد. اما بدتر از آن، مسیحیت را درست در هنگامی از نو برپا کرد که در حال از میان رفتن بود.¹⁹⁶

اینکه تمدن غرب نمی‌تواند از چارچوب آشکار بیرون آید، به سبب سنت آن است. تمدن غرب، که از سقراط به بعد ۲۵۰۰ سال از ناآشکار دوری گزید و تنها غرق در آشکار بود، به‌دشواری می‌تواند از سنت‌های آشکار، یعنی دین، مابعدالطبیعه و ایدئولوژی، رها شود. آشکارِ آنان درست توازن ذهن و غریزه را درهم شکست و جریانی را که تنها ذهن را ارج می‌نهد به عنصر محوری تمدن غرب بدل کرد.

تنها در دوران جدید بود که غربیان توانستند از درهم شکستن توازن ذهن و غریزه و از مشکلات مابعدالطبیعه‌ای که ذهن را می‌پرستد آگاه شوند. به‌ویژه فلسفه‌ی نیچه مخالفت خود را با فلسفه‌ی ذهن‌محور سقراط و با مابعدالطبیعه به‌روشنی بیان می‌کند. هایدگر، فیلسوف آلمانی، با یادآوری اینکه تمدن غرب تمدنی ذهن‌محور است، بر ضرورت تمرکز بر «خودِ هستی، فراتر از ذهن» تأکید کرد. از دیدگاه سرشت انسان، خودِ هستی انسان هم غریزه و هم ذهن را در بر دارد. هایدگر یک‌سویگی تاریخ اندیشه‌ی غرب را، که بر ذهن تمرکز دارد، به‌تیزی یادآور شد. فلسفه‌ای که می‌خواهد نه بر ذهن، بلکه بر سراسر هستی انسان، از جمله غریزه، تمرکز کند، با نظام فلسفی شرق که ذهن و غریزه را به هم می‌پیوندد هم‌ریشه است.

هایدگر فلسفه‌ی افلاطون را برای کج شدنش به سوی توانایی‌های ذهن نقد کرد. او مشکل را در مابعدالطبیعه‌ای می‌دید که از افلاطون و ارسطو و دیگران برخاسته بود، و آن را سبب آغاز کژدیسه کردن حقیقت در تمدن غرب می‌دانست. چون این کژدیسگی تمدن غرب از روزگار یونان، از دین سده‌های میانه، تا دوران جدید و معاصر ادامه یافته است، بر آن بود که سرانجام باید سراسر سنت فلسفی غرب را از بنیاد بازنگری کرد. نظریه‌ی ایده‌های افلاطون سرانجام هستی را تابع ایده‌ها کرد و آن را مابعدالطبیعی ساخت، و این دیدگاه فلسفی، با همدستی دین وحیانی، بیش از دو هزار سال تمدن غرب را رهبری کرد. به‌ویژه در قرن بیستم، با به اوج رسیدن مابعدالطبیعه، ایدئولوژی‌هایی که به سوی ذهن یا به سوی غریزه‌ی ضدِ ذهن کج شده بودند، چندی بر جهان چیره شدند. نخستین، که به سوی ذهن کج شده بود، کمونیسم بود، و دومی، که از غریزه پیروی می‌کرد، فاشیسم. ایدئولوژی‌های قرن بیستم، برای تحقق آرمان‌هایی تحقق‌ناپذیر، درهم شکستن خودِ منش انسان را، که اخلاق نماینده‌ی آن است، کار هر روزه‌ی خود ساختند.

هایدگر، با یادآوری فلسفه‌ی ذهن‌محور غرب، بر آن بود که این فلسفه نه ذهن انسان، بلکه اندیشیدن به هستی، یعنی توانایی دیدن انسان در تمامیتش، را از دست داده است. او گزاره‌ی دکارت، «می‌اندیشم، پس هستم»، را نقطه‌ی آغاز اندیشه‌ی مابعدالطبیعیِ ذهن‌محوری می‌دانست که غرب در دوران جدید از نو آغاز کرد. بنا بر فلسفه‌ی او، برای انسانی که بر «خودِ هستی، فراتر از ذهن» تمرکز دارد، باید گفت: «هستم، پس می‌اندیشم». هایدگر بر آن بود که در فلسفه‌ی سنجشیِ ذهن و هستی، باید شیوه‌ای از اندیشیدن را که بر هستی تمرکز دارد از نو آموخت. او عقل‌گرایی غرب را اندیشه‌ای فراموشکارِ هستی نقد کرد.

از دیدگاه فرهنگی، اینکه فرهنگ یونان بینش خود را از دست داد و از میان رفت، چنان‌که نمونه‌ی سقراط نشان می‌دهد، پیش از هر چیز از آن روست که ذهن را به اوج رساند. به اوج رساندن ذهن به معنای درهم شکستن هماهنگی و توازن ذهن و غریزه، و به معنای درهم شکستن بینش است. همان‌گونه که سبب سقوط آتن آن بود که سفارش پایانی پریکلس به میانه‌روی را کنار نهاد و به لشکرکشی بی‌پروا به سیسیل دست زد، سبب درهم شکستن توازن یونانی آن بود که حکمتِ نگاشته بر سردر پرستشگاه دلفی، که به میانه‌روی فرا می‌خواند، شکسته شد و راه همگانی کردن توانایی‌های ذهن در پیش گرفته شد. مسئول آن را باید سقراط دانست.

سقراط و جانشینانش، با ادامه‌ی بی‌وقفه‌ی استدلال از راه دیالکتیک دانش، حتی برترین مهربانی اخلاقی، از خودگذشتگی، قهرمانی و پایداری دل (恒心) را، که دست یافتن به آن‌ها دشوار است و یونانیان آپولونی آن را میانه‌روی می‌نامیدند، چیزهایی ساختند که گویی آموختنی‌اند.¹⁹⁷

کنفوسیوس گفت: «نیروی میانه‌روی چه بزرگ است! اما کمتر کسی دیرزمانی بر آن می‌ماند.»¹⁹⁸ تمدن شرق، که از الهیات و مابعدالطبیعه دوری گزید، توانست میانه‌روی را نگاه دارد. الهیات مسیحی و مابعدالطبیعه‌ی یونانی‌ای که افلاطون و ارسطو پروردند، بیش از دو هزار سال غربیان را بر آن داشتند که ادعا کنند گوهرِ ناشناختنی انسان یا طبیعت را می‌توانند بشناسند. این گرایش مابعدالطبیعی به‌ویژه در هنگامی که غرب در «جهان باز» جهان را می‌گشود، نزدیک به چهارصد و پنجاه سال، از قرن شانزدهم تا میانه‌ی قرن بیستم، که آن را عصر اطلس می‌نامیم، نیرویی سترگ داشت. اما با کامل شدن گشودن جهان و پایان جهان باز، نقش مابعدالطبیعه نیز رو به پایان است.

پدیده‌ای که هم‌زمان با همگانی شدن پدیده‌های ذهنی رخ می‌دهد، دلبستگی به علیت است. علیت در تمدن شرق، که از فلسفه‌ی دگرگونی دفاع می‌کند، انکار می‌شود، اما در غرب سنگ‌بنای ناگزیرِ اندیشه‌ی پیشرفت است که همگانی شدن پدیده‌های ذهنی را توجیه می‌کند. فلسفه‌ای رواج می‌یابد که می‌گوید انسان تدریجاً به سوی حقیقت مطلق پیش می‌رود. علیت، که از افلاطون و ارسطو بیانی استوار یافت، پس از رنسانس با لایبنیتس نیرومندانه جانی دوباره گرفت و به زنده نگاه داشتن فرهنگ پیشرفت یاری رساند. و چنان‌که در نظریه‌ی تکامل داروین دیدیم، در توانا کردن داروین به دفاع از تکامل «تدریجی» نیز سهم داشت. ولتر این ساختگی بودن فرهنگ غرب را به‌تیزی نقد می‌کند.

هنگامی که نخستین بار افلاطون را خواندم، از دیدن همه‌ی موجودات که پله‌پله، از سبک‌ترین اتم تا هستی برین، رده‌بندی شده بودند، بسیار تحت تأثیر قرار گرفتم. اما با دقیق‌تر نگریستن، آن شبح بزرگ ناپدید شد، همان‌گونه که در روزگاران پیشین همه‌ی ارواح با نخستین بانگ خروس می‌گریختند.¹⁹⁹

پریکلس، که می‌توان او را واپسین یونانی نامید، زیرا در جامعه‌ی رو به زوال یونان نه‌تنها میانه‌روی را دریافت، بلکه آن را به کار بست، هر بار که آتنیان به راهی افراطی گام می‌نهادند، آنان را به راه میانه‌روی بازمی‌گرداند.

پریکلس هنگامی که آتنیان بی‌هنگام گستاخ و بی‌باک می‌شدند آنان را می‌ترساند، و هنگامی که بی‌دلیل می‌ترسیدند، اعتمادشان را بازمی‌گرداند.²⁰⁰

درست در روزگاری که شعار دلفی، نماینده‌ی حکمت، و میانه‌روی پریکلس از میان می‌رفتند، یعنی در هنگام زوال آتن، افلاطون و ارسطو جهان فلسفی آشکار را گستراندند که پس از آن نزدیک به دو هزار سال بر غرب اثری چیره داشت، و این جهان فلسفی رهبری تمدن غرب را به دست گرفت. این جهان فلسفی با به خود گرفتن شکل الهیات سده‌های میانه و مابعدالطبیعه‌ی دوران جدید دگرگون شد.

آیا یونانیان در روزگار ناتوانی و زوالشان خوش‌بین، سطحی و سخنور نشدند، در پی منطق نرفتند و نخواستند جهان را عقلانی تفسیر کنند؟ یعنی آیا «آرام‌تر» و «علمی‌تر» نشدند؟ به‌رغم همه‌ی اندیشه‌های جدید و همه‌ی پیش‌داوری‌های دموکراتیک، چه کسی می‌داند که خوش‌بینی و شکل امروزی آن، یعنی پیروزی دموکراسی، نشانه‌های ناتوانی، پیری و خستگی زیستی نباشند؟²⁰¹

حتی علم، که به‌ویژه در چند قرن اخیر پیشرفتی شگفت‌انگیز داشته، دیگر یقین نیست که، برخلاف آنچه غربیان آن همه به آن باور داشتند، آینده‌ای روشن به انسان ببخشد؛ اکنون که جهان بازِ مجهز به آشکار به پایان می‌رسد. گوهر علم چیست و علم بر آینده‌ی بشر چه اثری خواهد نهاد؟

و خودِ علم، علم ما، سراسر علم، به‌عنوان نشانه‌ی زندگی در اصل چه معنایی دارد؟ علم به کجا می‌رود، و بدتر از آن، از کجا می‌آید؟ آیا روح علمی شاید چیزی جز ترس و گریز از بدبینی نیست؟ دفاعی زیرکانه در برابر حقیقت؟ از نظر اخلاقی، چیزی چون بزدلی و دروغ؟ و از نظر غیراخلاقی، یک نیرنگ؟ ای سقراط، ای سقراط، آیا راز تو شاید همین بود؟ ای استاد رازآلود طنز، آیا طنز تو شاید همین بود؟²⁰²

بیشتر فیلسوفان غربی پرسش را پیش می‌برند و هنگامی که می‌پندارند چیزی کشف کرده‌اند، آن را مطلق اعلام می‌کنند. آشکار و فلسفه‌ی پیشرفت به هم پیوسته‌اند. زیرا تنها بدین‌سان «پیشرفت» در جامعه‌ی باز همچنان توجیه می‌شود. اما اگر «حقیقت مطلق» در واقع بیرون از دسترس دست انسان باشد، شاید باید، چنان‌که لسینگ گفت، «جست‌وجوی حقیقت را از خودِ حقیقت مهم‌تر دانست». اگر وضع انسان چنین است، چنان‌که کنفوسیوس گفت، «آنچه را می‌دانی بگویی می‌دانم و آنچه را نمی‌دانی بگویی نمی‌دانم» مرز دانشی است که انسان می‌تواند داشته باشد. اگر فلسفه‌ی دائوئی را بپذیریم که می‌گوید «زندگی را مرزی است، اما دانش را مرزی نیست»، می‌توان گفت گزینشِ توانایی‌های ذهن از سوی تمدن غرب، که از مابعدالطبیعه دفاع می‌کند، به مرزهای خود می‌رسد و سرانجام راه زوال را در پیش می‌گیرد.

3) زوال تمدن پرستش ذهن: ایدئولوژی، همدستی ذهن و علم

اندیشه‌ی پرستش ذهن در غرب، که بی‌پایان به پیش می‌تاخت، در قرن بیستم به راه زوال افتاد. ذهن، مجهز به «عقل‌گرایی»، با داروینیسم اجتماعیِ «علمی» همدست شد و دوران ایدئولوژی‌ها را پدید آورد. اما ایدئولوژی، که بر نظریه‌ای نادرست از سرشت انسان استوار بود، جهان اندیشه‌ی غرب را به راه نابودی کشاند. همدستی ذهن و علم در غرب تحقق یافت. ذهن نمی‌تواند جدا از غریزه کار کند، اما عقل‌گرایی غرب به خطا پنداشت که این ممکن است، و اندیشه‌ای آزموده‌نشده، یعنی نظریه‌ی تدریجی و ستیزه‌جوی داروینیسم اجتماعی، به نام علم در جهان غربِ قرن بیستم گسترش یافت. گوهر ایدئولوژی پیوند ذهنی جداشده با علمی پنداری است.

داروین از نظریه‌ی تکاملی دفاع کرد که می‌گفت انسان حاصل آفرینش ویژه‌ی خدا نیست، اما یقین داشت که آفرینش طبیعت، از جمله نخستین جانداران، کار خداست. بدین‌سان داروین بر آن بود که باورهای دینی‌اش و نظریه‌ی تکامل می‌توانند همراه هم باشند، و توضیح داد که ایمانش به خدا دگرگون نشده است:

در این نگرش به زندگی، که آفریدگار در آغاز با توان‌های گوناگونش در یک یا چند شکل جان دمید، شکوهی هست که نمی‌توان آن را نستود. و در حالی که سیاره‌ی ما بنا بر قانون ثابت گرانش در مدار خود می‌گردد، از چنین آغاز ساده‌ای شکل‌های بی‌شماری از زیباترین و شگفت‌انگیزترین شکل‌ها تکامل یافته‌اند و همچنان تکامل می‌یابند.²⁰³

نظریه‌ی تکامل داروین سرانجام پیوندی از «آفرینش خدا و تکامل طبیعت» شد. نظریه‌ی تکامل داروین نظریه‌ای سراسر طبیعت‌باورانه نیست، بلکه نظریه‌ای است که در آن آفرینش خدا و تکامل طبیعت هم‌زمان در کنار هم وجود دارند. همچون بسیاری از اندیشمندان غربی، از جمله دئیست‌های روشنگری، آنان نتوانستند اندیشه‌ی غربی را یکسره به طبیعت‌باوری بدل کنند و راه کنار هم نهادن خدا و طبیعت را برگزیدند. داروین نیز اندیشه‌ای بزرگ پیش نهاد، اما نظام فلسفی‌اش بی‌کم‌وکاست وارث اندیشه‌ی فلسفی غرب بود. گرایش به آشکار در روزگار یونان و روم و آشکارِ سرسختِ دین سده‌های میانه همچنان در اندیشه‌ی آنان سخت کارگر بود.

داروینیسم اجتماعی: «طبیعت جهش نمی‌کند»، «جنگ همه با همه»

داروینیسم اجتماعی از داروینیسم آغاز شد، اما برخلاف پیش‌بینی داروین، در گشودن دوران ایدئولوژی‌ها نقشی قاطع یافت. داروینیسم می‌گوید انسان و جانداران زمین را خدا یکایک نساخته، بلکه در دل طبیعت با تکامل پدید آمده‌اند. این نظریه‌ای انقلابی است که آفرینش‌باوری، هسته‌ی جزم دین وحیانی، را ویران می‌کند. نظریه‌ی تکامل داروین در ۱۸۵۹ منتشر شد.

مشکل خودِ نظریه‌ی تکامل داروین نیست، بلکه داروینیسم اجتماعی است که از آن برآمد. داروینیسم اجتماعی با پدید آوردن همدستی فلسفه و علم، که برای به اوج رساندن نیروی ذهن لازم بود، نقشی علمی بازی کرد. اگر این اندیشه را بپذیریم که «کشف بزرگ حاصل کوشش کاشف است و مسئله‌هایی که در آن نهفته است مسئله‌های زمانه‌ی اوست»، نظریه‌ی تکامل دستاورد بزرگ داروین است. اما اینکه داروین ستیزگرایی و تدریج‌گرایی را، که ژرف در اندیشه‌ی غرب ریشه داشتند، بی‌کم‌وکاست در نظریه‌ی تکاملش به کار برد، بزرگ‌ترینِ خطاها بود.

نظریه‌ی تکامل در درون نظام اندیشه‌ی غرب ساخته شد. از این رو گزاره‌هایی که همه در نظام فلسفی غرب جدید حقیقت‌های علمیِ بدیهی می‌دانستند، چون سازوکار توضیح نظریه‌ی تکامل داروین به کار رفتند. این گزاره‌ها با تمدن پرستش ذهن، که آن هنگام جهان فلسفه‌ی غرب را فرا گرفته بود، درآمیختند و داروینیسم اجتماعی را پدید آوردند. این سازوکارها دوتاست: «طبیعت جهش نمی‌کند» (ناتورا نون فاکیت سالتوم) و «جنگ همه با همه» (بلوم اومنیوم کونترا اومنس). بسیاری از اندیشمندان آن روزگار برای استوارتر کردن اعتبار گزاره‌هایشان دوست داشتند تعبیرهای لاتینی به کار برند.

داروینیسم اجتماعی از این پندار نادرست زاده شد که نظریه‌ی تکامل داروین در تاریخ انسان تکاملی تدریجی و ستیزآمیز پدید خواهد آورد.²⁰⁴ هسته‌ی این نظریه مفهوم‌های «طبیعت جهش نمی‌کند» و «جنگ همه با همه» است. بدین‌سان امور انسانی غرب را در دوران ایدئولوژی‌ها فرو برد.

اسپنسر (۱۸۲۰–۱۹۰۳)، بنیادگذار تکامل‌گرایی اجتماعی، بر آن بود که بقای اصلح و گزینش طبیعی عیناً در جامعه‌ی انسانی روا می‌شوند. از این رو، چون جامعه نیز همچون طبیعت با رقابت رشد می‌کند، این اندیشه را پیش نهاد که «یاری ساختگی به ناتوانان مانع رشد جامعه است».

ایدئولوژی‌هایی که این ادعاها را جذب کردند، داروینیسم اجتماعی را برای توجیه نابرابری، نژادپرستی و امپریالیسم فعالانه به کار گرفتند. به‌ویژه این اندیشه که سرشت انسان می‌تواند «تکامل» یابد، سیاست‌هایی را ممکن کرد که هر اخلاق و هر انسان‌گرایی را نابود می‌کردند. تدریج‌گرایی و ستیزگرایی داروینیسم اجتماعی در کمونیسم، نازیسم، نژادپرستی و به‌نژادی به نام «علم» به کار رفتند. آنان با به کار بردن بقای اصلح و گزینش طبیعی به جای تدریج‌گرایی و ستیزگرایی، کوشیدند علمی بودن آن را گسترش دهند. این داروینیسم اجتماعی پس از خطاهای هولناک قرن بیستم اندیشه‌ای نادرست از کار درآمد. زیرا با سرشت انسان ناسازگار است. اکنون کنار نهاده شده است.

فلسفه‌ی تدریج‌گرایی و ستیزگرایی از آغاز نظریه‌ی تکامل داروین پیش‌بینی‌پذیر بود. داروین فلسفه‌ی غربی را، که می‌گوید هر دگرگونی «تدریجی» رخ می‌دهد، بی‌کم‌وکاست در نظریه‌ی تکاملش به کار برد: «طبیعت جهش نمی‌کند». این گفته سنگ‌بنای اندیشه‌ی فلسفه و علم غرب در قرن نوزدهم بود. مفهومی که با آن پیوند دارد «ستیزگرایی» است: «جنگ همه با همه». این مفهوم، همراه با تدریج‌گرایی، هسته‌ی نظریه‌ی تکامل داروین است. داروین آن را با «بقای اصلح» بیان کرد. تدریج‌گرایی و ستیزگرایی، فلسفه‌ی محوری نظریه‌ی تکامل داروین، مسئله‌های بسیاری پدید آوردند. نظریه‌ی تکامل داروین سرانجام به داروینیسم اجتماعی فروکاست و به پدید آمدن «دوران ایدئولوژی‌ها»ی هولناک و بی‌رحم یاری رساند که در آن زیر پا نهادن اخلاق انسانی برای تحقق آرمانشهر روا شمرده می‌شد.

با این همه، برخی اندیشمندان با این شیوه، یعنی به کار بستن بی‌کم‌وکاستِ تدریج‌گرایی و ستیزگرایی رایج آن روزگار در نظریه‌ی تکامل، مخالفت کردند. هاکسلی، که به دفاع از نظریه‌ی تکامل داروین برخاست، پیش از انتشار منشأ انواع نامه‌ای به داروین نوشت و مشکلِ به کار بستن بی‌کم‌وکاست تدریج‌گرایی در نظریه‌ی تکامل را یادآور شد.

برای دفاع از نظریه‌ی شما حتی آماده‌ام بر هیمه‌ی آتش بروم. چنگال‌ها و منقارم را برای دفاع از تکامل تیزتر می‌کنم. اما شما با پذیرش بی‌هیچ قید و شرطِ قاعده‌ی «طبیعت جهش نمی‌کند»، خود دشواری‌ای بیهوده بر دوش خود نهاده‌اید. ²⁰⁵

اما سرشت تدریجی نظریه‌ی تکامل داروین جریانی نیرومند است که در ژرفای فرهنگ غرب نهفته است. نظریه‌ی تکامل لامارک، یعنی «نظریه‌ی کاربرد و عدم کاربرد»، که داروین در منشأ انواع از آن یاد می‌کند، نیز سرشتی تدریجی داشت. گفته‌ی «طبیعت جهش نمی‌کند»، که داروین برای تأکید بر تدریجی بودن تکامل دوست داشت تکرارش کند، به نوبه‌ی خود مفهومی بود که دانشمندان و فیلسوفان به‌گستردگی پذیرفته بودند. خود داروین در منشأ انواع بر آن تأکید می‌کند:

چون گزینش طبیعی تنها با انباشتن دگرگونی‌های خُرد، پیاپی و سودمند کار می‌کند، نمی‌تواند دگرگونی‌های بزرگ یا ناگهانی پدید آورد؛ تنها با گام‌های کوچک و کند کار می‌کند. از این رو قاعده‌ی «طبیعت جهش نمی‌کند»، که هر دانش تازه‌ای درستی‌اش را تأیید می‌کند، در این نظریه آشکار است. ²⁰⁶

لایبنیتس، که گفته می‌شود گفته‌ی «طبیعت جهش نمی‌کند» را رواج داد، در کتابش جستارهای نو در فهم انسان چنین می‌گوید:

هیچ چیز یکباره انجام نمی‌شود، و اینکه طبیعت هرگز جهش نمی‌کند یکی از گفته‌های بزرگ من است که بیش از همه تأیید شده است. ²⁰⁷

هواداران داروینیسم اجتماعی، به سبب تدریج‌گرایی و ستیزگرایی، بر آن بودند که سرشت انسان می‌تواند تکامل یابد: یعنی در طول زندگی یک انسان یا نسل به نسل تکامل می‌یابد. داروین و دیگر تکامل‌گرایان باور داشتند که بشر از هنگام پیدایش پیوسته تکامل یافته است، و کنت، مارکس، هیتلر و دیگران از این نظریه‌ی تکامل آغاز کردند یا از آن اثری قاطع پذیرفتند.

نظریه‌ی گزینش طبیعی داروین، که می‌گوید تکامل تدریجی و ستیزآمیز رخ می‌دهد، شاید در علوم طبیعی تنها خطایی ساده باشد. اما داروینیسم اجتماعی، که هنگامی پدید می‌آید که نظریه‌ی داروین از قلمرو علوم طبیعی بیرون می‌رود و در علوم اجتماعی به کار بسته می‌شود، خطایی ساده نیست، بلکه تراژدی‌ای بزرگ است، چنان‌که در به‌نژادی نژادپرستانه‌ی هیتلر می‌بینیم. نوشته‌های داروین و نوشته‌های هیتلر همانندی شگفت‌انگیزی نشان می‌دهند. هیتلر در کتاب نبرد من چنین می‌نویسد:

این شناخت دولت را موظف می‌کند که بنا بر قانون‌های جاودان و دگرگونی‌ناپذیری که بر کیهان فرمان می‌رانند، بهترین‌ها و نیرومندترین‌ها را بپرورد و بدان و ناتوانان را سرکوب کند. ²⁰⁸

داروین بخش «غریزه» را در فصل هشتم منشأ انواع چنین به پایان می‌برد:

سرانجام، شاید نتیجه‌ای منطقی نباشد، اما بسیار رضایت‌بخش‌تر است که همه‌ی این غریزه‌ها را نه غریزه‌هایی که به‌گونه‌ای ویژه داده یا آفریده شده‌اند، بلکه پیامدهای کوچک قانونی کلی بدانیم که همه‌ی جانداران را به سوی پیشرفت می‌برد: زاد و ولد، دگرگون شدن، زنده گذاشتن نیرومندترین‌ها و مردن ناتوان‌ترین‌ها. ²⁰⁹

همان‌گونه که فاشیسم هیتلر سخت بر نظریه‌ی تکامل داروین تکیه داشت، کمونیسم نیز کوشید نظریه‌ی «جنگ همه با همه» را، که در داروینیسم بیان شده بود، حقیقتی علمی بداند و بر آن تکیه کند. مارکس به نظریه‌ی تکامل داروین کنجکاوی‌ای سرسخت و نیرومند نشان داد. او به انگلس، همزاد فکری‌اش، نامه‌ای پرشور فرستاد.

شگفت‌انگیز است که داروین چگونه در جهان جانوران و گیاهان تقسیم کار، رقابت، گشودن بازارهای تازه، «اختراع‌ها» و «تنازع بقای» مالتوسی را بازمی‌یابد. این همان جنگ همه با همه است. ²¹⁰

مارکس، که می‌خواست نظام اندیشه‌اش علمی شمرده شود، کوشید در داروینیسم گواه‌هایی علمی در پشتیبانی از کمونیسمش بیابد. مارکس در نامه‌ای به لاسال در ۱۸۶۱ این نیت را آشکارا نشان می‌دهد.

اثر داروین اهمیتی بزرگ دارد. می‌تواند از سوی علوم طبیعی بنیاد نظام اندیشه‌ی مرا فراهم آورد و به‌طور تاریخی ضرورت مبارزه‌ی طبقاتی را اثبات می‌کند. ²¹¹

پیوند ایدئولوژی و داروینیسم اجتماعی پیش از هر چیز از توضیح داروین درباره‌ی تکاملی ستیزآمیز و تدریجی برمی‌خیزد. ایدئولوژی‌ها کوشیدند داروینیسم را «حقیقت» پیکار و دگرگونی تدریجی خود بسازند و به کار گیرند. داروین در منشأ انواع بارها تأکید می‌کند که گونه‌های تازه از گزینش طبیعیِ «تدریجی و ستیزآمیز» پدید می‌آیند.

می‌توان گفت گزینش طبیعی هر روز و هر ساعت، در سراسر جهان، هر دگرگونی، حتی ناچیزترین آن را، به‌دقت می‌کاود: آنچه را بد است دور می‌اندازد و هر آنچه را نیک است نگاه می‌دارد و انباشته می‌کند. ²¹²

سرشت ستیزآمیز نظریه‌ی گزینش طبیعی داروین، چنان‌که خود نوشته است، از اندیشه‌ای برگرفته از رساله در اصل جمعیت مالتوس سرچشمه می‌گیرد.

در فصل بعد به «تنازع بقا» خواهیم پرداخت که ناگزیر در میان همه‌ی جانداران جهان، در نتیجه‌ی افزایش آنان به تصاعد هندسی، درمی‌گیرد. این همان اصل مالتوس است که بر سراسر قلمرو جانوران و گیاهان به کار بسته شده است. ²¹³

این دیدگاه‌های مالتوس و داروین را می‌توان تکرار و برجسته کردن ویژگی‌ای دانست که در ژرفای فرهنگ غرب نهفته است: دیدن بقا چون پیکار، چنان‌که در شهریار ماکیاوللی یا لویاتان هابز می‌بینیم. ماکیاوللی، که فارغ از اخلاق هر وسیله‌ای را برای بقا و پیروزی روا می‌دانست؛ هابز، که «جنگ همه با همه» را حالت طبیعی می‌دید؛²¹⁴ مالتوس، که تنازع بقا را در جامعه‌ی انسانی و جهان طبیعی به کار بست؛ و داروین، با نظریه‌ی تکاملش، همه در جریان فرهنگ غرب جای دارند.

داروین، در مخالفت با دیدگاه بیشتر طبیعی‌دانان روزگارش، که بر پایه‌ی آفرینش‌باوری می‌گفتند «هر گونه جداگانه آفریده شده» و دگرگونی‌ناپذیر است،²¹⁵ از نظریه‌ی تکاملی مکانیکی، خطی و واکنشی دفاع کرد که می‌گفت گونه‌ها با «تکاملی کند، خرد و پیوسته» شکل گرفته‌اند.²¹⁶ داروین با این ادعا که سرشت انسان در هر لحظه تکامل می‌یابد، افسانه‌ی تکامل و پیشرفت را در اختیار جنبش‌های ایدئولوژیک گوناگون قرن نوزدهم نهاد. داروینیسم اجتماعی، که در پدید آمدن دوران ایدئولوژی‌های قرن بیستم سهمی مطلق داشت، بدین‌سان مستقیم از نظریه‌ی تکامل داروین اثر پذیرفت.

انسان می‌تواند دگرگونی‌هایی را که طبیعت به او می‌دهد برگزیند، و به‌راستی برمی‌گزیند، و آن‌ها را چنان‌که می‌خواهد انباشته می‌کند. بدین‌سان جانوران و گیاهان را با سود یا لذت خود سازگار می‌کند.²¹⁷

داروین فرض می‌کرد که این انباشت تدریجی در طبیعت تنها برای سود جانداران و در انسان تنها برای سود خود انسان برگزیده می‌شود. بر آن بود که این انباشت از قانونی از طبیعت و انسان پیروی می‌کند که بقای اصلح نام دارد.

انسان تنها برای سود خود برمی‌گزیند؛ طبیعت تنها برای سود جانداری که از آن نگاهبانی می‌کند.²¹⁸

آیا انسان می‌تواند اصل طبیعیِ بقای اصلح را به کار گیرد؟ داروین بر آن بود که می‌تواند آن را به‌خوبی اثبات کند. داروینیسم اجتماعی پایه‌ی این ادعا شد که اصل بقای اصلح، که در تکامل طبیعت کار می‌کند، می‌تواند به دست انسان به کار گرفته شود و در جامعه‌ی انسانی میان انسان‌ها روا شود.

آیا اصل گزینش، که دیدیم در دست انسان چنین نیرومند است، در طبیعت نیز کار می‌کند؟ گمان می‌کنم خواهیم دید که می‌تواند در آنجا بسیار کارآمد باشد.²¹⁹

این گونه دریافتن سرشت انسان درست وارونه‌ی نظریه‌ی سرشت انسانِ برخاسته از فلسفه‌ی هستی است که در دین وحیانی پدیدار شد. دین وحیانی منش مادرزاد انسان را دگرگونی‌ناپذیر می‌دانست. نظریه‌ی تکامل داروین می‌گوید سرشت انسان در هر لحظه از فرایند تکامل می‌گذرد. این با نظریه‌ی سرشت انسانِ برخاسته از فلسفه‌ی دگرگونی در شرق نیز فرق دارد. شرق بر آن است که انسان‌ها با سرشت انسانی یکسانی زاده می‌شوند، اما پس از زادن، منش در چارچوب سرشتی که با آن زاده شده‌اند دگرگون می‌شود. نظریه‌ی سرشت انسان در شرق، که می‌گوید ذهن نمی‌تواند از مرز سرشتی که همه‌ی انسان‌ها با آن زاده می‌شوند بیرون رود اما در درون این مرز کار می‌کند، با نظریه‌ی سرشت انسانِ داروین و داروینیسم اجتماعی تفاوتی بنیادین دارد.

تدریجی بودن و ستیز ویژگی‌هایی ناگزیر برای پیشرفت و تکامل‌اند. این‌ها در علم و فلسفه‌ی غرب پس از رنسانس، که بر محور جبرگرایی و علیت شکل گرفته و نسبیت و خودمختاری را انکار می‌کرد، رخنه کرده بودند. و داروین از آن‌ها پیروی کرد. داروین نتوانست پیش‌داوری‌هایی را که فلسفه‌ی غرب سخت به آن‌ها باور داشت، یعنی «طبیعت جهش نمی‌کند» و «جنگ همه با همه»، رد کند. از این رو سرشت تدریجی و ستیزآمیز نظریه‌ی تکامل داروین را می‌توان نه نظریه‌ای تازه، بلکه امری نهفته در فرهنگ غربِ آن روزگار دانست.

نظریه‌ی تکامل داروین در برابر نظریه‌ی تعادل نقطه‌ای

نظریه‌ی تکامل تدریجی که داروین از آن دفاع می‌کرد، یعنی این نظریه که همه چیز پیوسته تکامل می‌یابد، رفته‌رفته از نظر علمی لرزید. سبب اصلی آن است که حلقه‌های گمشده‌ای که تدریج‌گرایی را پشتیبانی کنند، با وجود کوشش بسیار، یافت نشده‌اند. حلقه‌ی گمشده این فرضیه است که گونه‌هایی وجود دارند که جاندار در فرایند تکامل تدریجی باید از آن‌ها می‌گذشت، اما ردی از آن‌ها یافت نمی‌شود. اگر این ردها همچنان یافت نشوند، بازنگری در نظریه‌ی تکامل داروین ناگزیر است. یکی از این نظریه‌های بازنگری‌شده «نظریه‌ی تعادل نقطه‌ای» است. بنا بر این نظریه، که استاد گولد در ۱۹۷۲ منتشر کرد، گونه‌ها دوره‌های دراز ثبات را از سر می‌گذرانند و سپس در دوره‌هایی کوتاه ناگهان از هم جدا می‌شوند. جز این هنگام‌ها، بشر از تکاملش به هوموساپینس به این سو «سازگاری غیرتکاملی» نشان می‌دهد.

نظریه‌ی تعادل نقطه‌ای با آفرینش‌باوری، که می‌گوید خدا انسان را از گل ساخت، فرق دارد. با نظریه‌ی تکامل داروین نیز، که می‌گوید همه‌ی جانداران، از جمله انسان، پیوسته و تدریجی تکامل می‌یابند، فرق دارد. اما نظریه‌ی سازگاری غیرتکاملی انسان با فلسفه‌ی دگرگونی، که تمدن دائو (道) بر آن تأکید می‌کند، به‌خوبی جور درمی‌آید. رنگ پوست یا چشم، و شکل بینی یا لب ویژگی‌های هر یک از نژادهایی‌اند که بشر کنونی را می‌سازند. پژوهشگران غربی روزگاری برای آسانی کار بشر کنونی را به نژاد زرد (آسیا)، نژاد سفید (غرب)، نژاد سیاه (آفریقا)، نژاد قهوه‌ای (هند) و نژاد سرخ (آمریکا) تقسیم کردند و ادعا کردند که این‌ها نژادهایی متفاوت‌اند. اما اکنون پذیرفته شده که همه از یک گونه‌اند و ویژگی‌های نژادی تنها دگرگون شده‌اند، نه اینکه انسان تکامل یافته باشد.

به نظر می‌رسد آخرین جهش به سوی هوموساپینس هم‌زمان در چندین جا رخ داده است. از ذخیره‌ی ژنی هوموساپینس‌های نخستین، ژن‌های بشر کنونی در چندین نقطه از زمین بالیدند و بشر کنونی که این ژن‌ها را در میان داشت سراسر زمین را فرا گرفت. همه‌ی نژادهایی که امروز در جای‌جای جهان‌اند، زیرگونه‌هایی (亞種) از یک گونه، یعنی هوموساپینس، هستند. یعنی تفاوت میان نژادها از جدایی جغرافیایی و سازگاری با تفاوت آب‌وهوا برمی‌خیزد و تنها تفاوتی در درون یک گونه (種) است. ²²⁰

اینکه ما تنِ هوموساپینس و «ویژگی‌های بدنی» نژادی جداگشته را داریم، چه معنایی دارد؟ آیا ویژگی‌های بدنی، یعنی تفاوت رنگ پوست، رنگ چشم و شکل بینی، فرایند تکامل خودِ تن هوموساپینس‌اند؟ یا باید آن‌ها را، همچون رنگ پوست آفتاب‌پرست که با محیط دگرگون می‌شود، دگرگونی‌هایی ساده و بی‌پیوند با تکامل دانست؟ در اینجا تمدن خدامحور غرب، که بر آفرینش‌باوری استوار است، تا نیمه‌ی نخست قرن بیستم می‌کوشید ویژگی‌های بدنی بشر را ویژگی‌های انسان‌هایی بداند که جداگانه آفریده شده‌اند. در این نکته پس از نظریه‌ی تکامل داروین در اواخر قرن نوزدهم نیز تفاوتی پدید نیامد. یعنی حتی اگر می‌پذیرفتند که انسان به شکل کنونی آفریده نشده، بلکه تکامل یافته و چنین شده، می‌کوشیدند او را چون انسان‌هایی که به گونه‌های جدا تکامل یافته‌اند متفاوت بشمارند.

داروین و دیگر تکامل‌گرایان باور داشتند که هوموساپینس از پیدایش به این سو پیوسته تکامل یافته است، و اندیشمندانی چون کنت یا مارکس نظام‌های فلسفی خود را بر این پیش‌فرض ساختند. اما همزمان با فروکش کردن اندیشه‌ی پیشرفت، که چون تب بر غرب قرن نوزدهم چیره شده بود، نظریه‌های تکامل نیز دگرگون شدند. این اندیشه که جامعه‌ی انسانی پیوسته تکامل می‌یابد نیز، با شکستن ادعای تکامل‌گرایان که می‌گفتند گونه‌ی زیستی‌ای به نام انسان پیوسته دگرگون می‌شود، دگرگون شد.

بنا بر گواهی سنگواره‌ها، هیچ گواهی نیست که از پیدایش هوموساپینس به این سو حجم یا ساختار مغز دگرگون شده باشد.²²¹

«در مرز تکامل گونه‌ها، مغز صد تا دویست هزار سال است که در حالتی دگرگونی‌ناپذیر مانده است.» ²²² اگر این دیدگاه را بپذیریم، یعنی اگر هوموساپینس از پیدایش به این سو تکامل نیافته باشد، تکامل نمی‌تواند، چنان‌که داروین می‌گفت، «تدریجی» رخ دهد، بلکه باید آن را ناگهانی و با همان «جهش»‌هایی دانست که او آن همه کوشید انکارشان کند. حلقه‌های گمشده‌ای که او از آن‌ها سخن می‌گفت، نه حلقه‌هایی‌اند که وجود دارند و یافته نشده‌اند، بلکه ناگزیر اصلاً وجود ندارند. باید پذیرفت که مغز انسان نه تدریجی، بلکه در زمانی نسبتاً کوتاه ناگهان و جهش‌وار بزرگ شده و از آن پس دگرگون نشده است. نظریه‌ی تکامل مغز انسان چنین توضیح داده می‌شود.

انسان با بزرگ شدن تدریجی مغز در هر نسل تکامل نیافته، بلکه گونه‌هایی با مغز کوچک به‌طور گسسته جای خود را به گونه‌هایی با مغز بزرگ داده‌اند.²²³

در واقع، با وجود کاوش‌های فعال سنگواره از روزگار داروین، حلقه‌های گمشده یافت نشده‌اند. یعنی گواه‌های زمین‌شناسی و دیرین‌شناسی تکامل تدریجی داروین را انکار می‌کنند. با پذیرفتن این گواه‌های مادی همچون واقعیت، نظریه‌ی تکامل تازه‌ای، جدا از تکامل تدریجی داروین، منتشر شد: نظریه‌ی تعادل نقطه‌ای. این نظریه چنان نوآورانه است که می‌تواند همه‌ی ایدئولوژی‌های برخاسته از نظریه‌ی تکامل و اندیشه‌ی پیشرفت قرن نوزدهم را واژگون کند. زیرا داروینیسم اجتماعی پایه‌ی خود را از دست می‌دهد.²²⁴

جوهر نظریه‌ی تعادل نقطه‌ای چنین توضیح داده می‌شود: گونه‌ها تدریجی دگرگون نمی‌شوند، بلکه از دیدگاه زمان زمین‌شناختی تقریباً در یک دم پدیدار می‌شوند و میلیون‌ها سال تقریباً بی‌دگرگونی پایدار می‌مانند.²²⁵ گواه‌های دیرین‌شناختی کنونی دو ویژگی نشان می‌دهند: ثبات گونه‌های موجود و پیدایش ناگهانی گونه‌های تازه. در دگرگونی و تکامل گونه‌ها، ثبات گونه‌های موجود با همانندی تقریبی نخستین و واپسین سنگواره‌های یک گونه اثبات می‌شود، و پیدایش ناگهانی با این واقعیت که گونه‌های تازه نه با انباشت دگرگونی‌های خرد، بلکه به شکلی کامل پدیدار می‌شوند.²²⁶ یعنی بنا بر گواهی سنگواره‌ها، گونه‌های تازه ناگهان پدیدار می‌شوند و هنگام از میان رفتن نیز ناگهان از میان می‌روند.²²⁷ تکامل معمولاً در بخشی جداافتاده انجام می‌شود و به‌ندرت پیش می‌آید که گونه‌ای با دگرگونی آهسته و پیوسته تکامل یابد.²²⁸

چرا باید نظریه‌ی گزینش را درست به فرضیه‌ای بیهوده و احتمالاً نادرست پیوند زد؟ سنگواره‌هایی که می‌شناسیم مفهوم تکامل تدریجی را پشتیبانی نمی‌کنند. یک گروه جانوری در دوره‌ای بسیار کوتاه از میان می‌رود و گونه‌های تازه همیشه ناگهان پدیدار می‌شوند. هیچ گواه سنگواره‌ای گونه‌های میانجیِ پیونددهنده را نشان نمی‌دهد. اگر همه‌ی سنگ‌های کهن یک سرزمین را زیر و رو کنیم، چنین گواه سنگواره‌ای نمی‌یابیم.²²⁹

در نظریه‌ی تکامل داروین، سرشت تدریجی از سرشت ستیزآمیز جدایی‌ناپذیر است. از این رو همین که سرشت تدریجی بازنگری شود، سرشت ستیزآمیز نیز ناگزیر بازنگری می‌شود. جهان جانورانی که داروین و پیروانش در قرن نوزدهم در نظر داشتند، جهانی بی‌رحم بود: جهانی که در آن هر جانوری هر دقیقه و هر ثانیه را وقف تنازع بقا می‌کرد. معیار کامیابی شمار نبردهایی بود که برده بود و شمار دشمنانی که به زانو درآورده بود. اما امروز آشکار می‌شود که نبرد میان جانوران اغلب نه پیکاری مرگ و زندگی، بلکه تنها آیینی نمایشی است، و همزیستی و همکاری نیز به اندازه‌ی پیکار مرگ و زندگی بخشی مهم از زندگی و تکامل‌اند.²³⁰ تنازع بقا در تکامل به آن اندازه که داروین می‌پنداشت معنا ندارد. نظریه‌ی تعادل نقطه‌ای اهمیت تنازع بقا را انکار می‌کند.

افراد یک گونه تنها در گستره‌ی دگرگونی‌ای که هنگام پیدایش گونه با آن زاده شده‌اند با یکدیگر رقابت می‌کنند. از این رو تنازع بقا میان افراد، چون تقریباً هیچ ارزش تکاملی ندارد، معنای چندانی ندارد.²³¹

خود داروین در منشأ انواع می‌نویسد که شیوه‌ی اثبات درستی نظریه‌ی گزینش طبیعی‌اش همان شیوه‌ی اثبات درستی نظریه‌ی موجی نور است.²³² اما چنان‌که می‌دانیم، از هنگامی که اینشتین در ۱۹۰۵ با اثر فوتوالکتریک نشان داد که نور ویژگی ذره را نیز دارد، پذیرفته شده که نور هم ویژگی موج و هم ویژگی ذره را دارد.²³³ و جالب است که خود داروین پذیرفته بود که واقعیت‌های زمین‌شناختی و دیرین‌شناختی تکامل تدریجی را تأیید نمی‌کنند و نوشته بود که این واقعیت‌ها می‌توانند نظریه‌ی گزینش طبیعی‌اش را به چالش بکشند؛ و امروز به‌راستی چنین شده است.

زمین‌شناسی به‌یقین چنین زنجیره‌ی جانداریِ ریزدرجه‌بندی‌شده‌ای را نشان نمی‌دهد؛ و این شاید آشکارترین و جدی‌ترین ایرادی باشد که می‌توان بر نظریه‌ی من وارد کرد.²³⁴

همان‌گونه که مکانیک گالیله و نیوتن، که تا قرن نوزدهم با قدرت بر فیزیک و حتی فلسفه فرمان رانده بود، در قرن بیستم مطلق بودنش را از دست داد و در نظریه‌ی نسبیت اینشتین گنجانده شد، اکنون زمان آن رسیده که نظریه‌ی تکامل داروین نیز در نظریه‌ی تکاملی فراگیرتر، چون «تعادل نقطه‌ای» که استاد گولد از آن دفاع می‌کند، گنجانده شود. نظام اندیشه‌ی غرب در یک دم نه‌تنها پایه‌های فیزیکی، بلکه پایه‌های زیستی خود را نیز از دست داد. اندیشه‌ی پیشرفت تکیه‌گاهش را از دست داد و به کاخی بر ریگ روان بدل شد.

اما رد شدن نظریه‌ی تکاملی که داروین از آن دفاع می‌کرد، البته به معنای انکار واقعیت تکامل که او آشکار کرد نیست. دستاورد علمی داروین البته در آن است که جزم دین وحیانی را، که می‌گفت هر گونه جداگانه آفریده شده، درهم شکست و این را چون واقعیتی تزلزل‌ناپذیر استوار کرد که گونه‌ها با تکامل پدید آمده‌اند. داروین مردی بود با شهامت و بینشی که حتی زیر ریشخند مردمانی که در بند پیش‌داوری‌های روزگارش بودند، از یقین خود دست نکشید. بنا بر این اندیشه که نقاط قوت یک اندیشه‌ی بزرگ از آنِ فرد است و کاستی‌هایش از اثر زمانه، داروین بی‌گمان دستاورد بزرگ آشکار کردن هستی تکاملی انسان را بر جای نهاد. اما بی‌گمان نیز، زیر اثر زمانه، در توضیح واقعیت تکامل خطاهای روزگارش را مرتکب شد.

با نظریه‌ی تکامل داروین، دیگر نمی‌توان از آن گونه آفرینش‌باوری دفاع کرد که می‌گوید هر گلی به‌ویژه برای حشره‌ی درخور خود ساخته شده است. از این جهت نظریه‌ی تکامل با آفرینش‌باوری سنتی ناسازگار است. در این ناهمرأیی‌ای نیست. اما نمی‌توان انکار کرد که مسئله‌ی محوریِ تصادف همچنان گشوده‌نشده مانده است. در اینکه زندگی در کیهانی سامان‌یافته رشد می‌کند و جانداران برتری که حاصل تکامل‌اند پدیدار می‌شوند، هیچ تفاوتی نیست. اینکه این‌ها را حاصل تصادف بدانیم، همچنان پنداری نابخردانه شمرده می‌شود.²³⁵

نظریه‌ی تکامل داروین، بسته به شیوه‌ی تفسیر، به انسان رخصت می‌دهد که خدا را کنار بگذارد، بر جای امر فراباشنده بنشیند و بر طبیعت فرمان براند. از این جهت داروین می‌توانست همچنان مسیحی بماند. در واقع، خود داروین می‌گوید: «نمی‌بینم چرا دیدگاه‌هایی که در این کتاب آمده باید احساسات دینی کسی را برآشوبد.» ²³⁶ از این جهت، آفرینش‌باوری یهودی‌مسیحی و نظریه‌ی تکامل داروین در رویکردشان به مسئله‌ی رابطه‌ی انسان و طبیعت همداستان‌اند: انسان هستی‌ای است که می‌تواند بر طبیعت فرمان براند. این درست وارونه‌ی مفهوم دائو در شرق است که می‌گوید انسان فرآورده‌ی طبیعت است و باید از طبیعت پیروی کند.

جز فرهنگ یونانی، تمدن غرب هرگز تقدیر و آزادی را با هم در آغوش نگرفته و هماهنگ نکرده است. به‌طور کلی، تا سده‌های میانه تقدیر و پس از رنسانس آزادی بنیادین شمرده شد. و در قرن نوزدهم، با جایگزینی خدای یهودی‌مسیحی با ذهن، آزادی نیز به تقدیری ناگزیر بدل شد. کسانی که مفهوم میانه‌روی را نادیده می‌گیرند و به ریشخند می‌گیرند، بنیاد فرهنگی‌ای برای دریافتن معنای آزادی راستین، یعنی «آزادی در دل تقدیر»، نداشتند. داروین، نه‌تنها مفهوم میانه‌روی را که چینیان و یونانیان باستان داشتند درنیافت، بلکه با آن رفتاری سرد و ریشخندآمیز داشت.

پرورش‌دهندگان هرگز نمونه‌ی میانه را نمی‌ستایند و نخواهند ستود: آنان افراط را دوست دارند.²³⁷

داروین چون قانونی دگرگونی‌ناپذیر از طبیعت بر آن بود که افراد یا گونه‌هایی که به سوی کمال پیش نمی‌روند، واپس می‌مانند، شکست می‌خورند و خود را نابود می‌کنند:

و چون گزینش طبیعی تنها با سود هر موجود و برای سود او کار می‌کند، همه‌ی ویژگی‌های بدنی و ذهنی به پیشرفت به سوی کمال گرایش خواهند یافت.²³⁸

اما اگر افراد و گونه‌ها تکامل نیابند بلکه دگرگون شوند، خشونت بی‌رحمانه و زیرکی نیرنگ‌آمیزی که سبک‌سرانِ تب‌زده برای تکامل و پیشرفتی دروغین بسیج می‌کنند، توجیه‌پذیر نیست. مفهوم‌های بنیادین جدایی و ستیز، که در تمدن غرب نهفته‌اند، روی دیگر سکه‌ی اندیشه‌های غربیِ تکامل و پیشرفت‌اند. داروینیسم جریانی از فلسفه‌ی غرب در قرن بیستم است که از این اندیشه برخاست که تکامل زیستی انسان پیوسته ادامه دارد. اما با از میان رفتن ایدئولوژی‌های انسان‌محور قرن بیستم، در قرن بیست‌ویکم دیگر اندیشمندی نیست که علوم اجتماعی را بر پایه‌ی تکامل زیستی انسان طراحی کند.

4) ایدئولوژی‌های قرن بیستم: انسان‌محوری (人間主義) ضداخلاقی

فلسفه‌ی غرب، پس از همگانی کردن ذهن در روزگار باستان و مطلق کردن ذهن در دوران جدید، سرانجام به انسان‌محوری (人間主義)ِ ذهن در روزگار معاصر رسید. این جریان تاریخ فلسفه‌ی غرب است. انسان‌محوری با انسان‌گرایی (人本主義) یکسره فرق دارد.²³⁹ در تفسیر رابطه‌های انسانی، انسان‌گرایی اندیشه‌ای در برابر مابعدالطبیعه یا خدامحوری است. این اندیشه‌ی محوری فلسفه‌ی شرق است که دائوئیسم و آیین کنفوسیوس آن را نگاه داشته‌اند. در تاریخ فلسفه‌ی غرب، غرب هنگامی که از هزار سال تاریکی سده‌های میانه گذشت و به رنسانس گام نهاد، انسان‌گرایی را تجربه کرد. این نامی است که به بازگشت غرب، برای نخستین بار پس از آنکه دین وحیانی در قرن چهارم دین رسمی روم شد، به انسان‌گرایی روزگار یونان داده شد. برخلاف انسان‌گرایی، انسان‌محوری بر آن است که اندیشه‌ی مابعدالطبیعی یا خدامحور، با تکیه بر نیروی ذهن انسان، می‌تواند از رابطه‌های انسانی فراتر رود: فلسفه‌ای که می‌گوید «حقیقت» می‌تواند از رابطه‌های انسانی فراتر رود. این نظامی است که بر آشکارِ نمونه‌وارِ غرب استوار است. زیرا اگر، بنا بر ناآشکار، انسان نتواند حقیقت را بیان کند، چنین حقیقتی نمی‌تواند از رابطه‌های انسانی فراتر رود.

بیرون از جزم‌های آشکار، در غرب به‌طرزی شگفت اندیشمندانی هستند که به نام علم فلسفه‌هایی ضداخلاقی می‌گسترانند. هربرت اسپنسر (۱۸۲۰–۱۹۰۳) از این دسته است. او پس از خواندن منشأ انواع داروین، مفهوم گزینش طبیعی را در جامعه به کار بست و داروینیسم اجتماعی را پرورد. او نخستین بار تعبیر «بقای اصلح» را در کتاب ۱۸۶۴ خود، اصول زیست‌شناسی، به کار برد. این ادعا بر تدریج‌گرایی و ستیزگرایی نظریه‌ی تکامل داروین استوار است. داروین در کتاب ۱۸۵۹ خود، منشأ انواع، از «قانونی کلی که همه‌ی جانداران را به سوی پیشرفت می‌برد: زاد و ولد، دگرگون شدن، زنده گذاشتن نیرومندترین‌ها و مردن ناتوان‌ترین‌ها» سخن گفته بود. اندیشمندی که آن را به جامعه برد اسپنسر بود. اسپنسر این منطق را پیش کشید که «جامعه نیز، همچون طبیعت، با رقابت رشد می‌کند»، و از این رو بر آن بود که «یاری ساختگی به ناتوانان مانع رشد جامعه است». اسپنسر از نظام فلسفی ضداخلاقی‌ای دفاع کرد که در فلسفه‌ی شرق نمی‌تواند وجود داشته باشد. آیین کنفوسیوس از این اخلاق دفاع می‌کند که «رهبر (جون‌زی، 君子) به تنگدستان یاری می‌رساند و بر ثروت توانگران نمی‌افزاید» (گفتارها ۶–۴). فلسفه‌ی نیرومندمحور اسپنسر در توجیه سرمایه‌داری «بگذار بکنند» (لسه‌فر) و امپریالیسم اثری بزرگ داشت. امپریالیست‌های غربی با آغوش باز از آن استقبال کردند. ایدئولوژی‌های کمونیسم و فاشیسم نیز آن را فعالانه به کار گرفتند.

مارکس باور داشت که سرشت انسان می‌تواند بنا بر محیط، به‌ویژه عامل‌های اقتصادی، دگرگون شود. داروین در نظریه‌ی تکاملش می‌گفت: «گزینش طبیعی هر روز و هر ساعت، در سراسر جهان، هر دگرگونی، حتی ناچیزترین آن را، به‌دقت می‌کاود: آنچه را بد است دور می‌اندازد و هر آنچه را نیک است نگاه می‌دارد و انباشته می‌کند.» مارکس بر این فرضیه تکیه داشت که سرشت انسان با گزینش طبیعی دگرگون می‌شود. اگر مارکس، همچون تمدن شرق، به وجود سرشت دگرگونی‌ناپذیر انسان باور داشت، آرمانشهری تحقق‌ناپذیر را در خواب نمی‌دید. و نمی‌توانست به کار بردن خشونت را برای تحقق «جامعه‌ای که هر کس به اندازه‌ی توانش کار کند و به اندازه‌ی نیازش بردارد» یا «جامعه‌ای که شرایط رشد فرد با شرایط رشد سراسر جامعه یکی باشد» توجیه کند. نظریه‌ی کمونیستی، که می‌کوشید بر پایه‌ی داروینیسم اجتماعی آرمانشهری بسازد، ناگزیر شکست خورد، زیرا سرشت انسان را کژدیسه کرد. و برای این کار دیکتاتوری را توجیه کرد و کوشید از اخلاق فراتر رود. درباره‌ی نظریه‌ی کمونیستی داوری‌های گوناگونی ممکن است. اما کمونیسم، با خیانت به اخلاقِ اکنون برای آرمانشهری در آینده که هرگز تحقق نخواهد یافت، طنزی بی‌رحم و نابخردانه از فلسفه است که سزاوار نکوهش است.

اما یکی از عنصرهای مهم وراثت بازگشت نیاکانی (隔世遺傳) است. معمولاً ویژگی‌های پدر و مادر مستقیم در فرزندان پدیدار می‌شوند، اما گاه پیش می‌آید که در نسل پدر و مادر پدیدار نشوند و با گذر از یک نسل در نسل نوه‌ها پدیدار شوند. در انگلیسی «آتاویسم» به کار می‌رود که مفهومی گسترده‌تر از گذر از یک نسل است: بازپدیداری ویژگی نیاکانی‌ای که در فرایند تکامل از میان رفته بود در یکی از نوادگان. بازپدیداری ویژگی‌های نیاکان نه‌تنها دو نسل، بلکه دایره‌ی گسترده‌تری از نیاکان را در بر می‌گیرد. اینکه کسی که امروز ناتوان است بتواند در نسل بعد یا در نسل‌های نوادگانش فرزندی بسیار توانا داشته باشد، راز وراثت است. وارونه‌ی آن نیز درست است. این قانونی از وراثت است که تدریج‌گرایی و ستیزگرایی را بی‌اثر می‌کند. یاری ساختگی به ناتوانان بخشی از غریزه‌ی صیانت نفس جامعه‌ی انسانی است. اخلاق این ارزش را بازمی‌تاباند. تدریج‌گرایی و ستیزگرایی، سازوکارهای نظریه‌ی تکامل داروین در قرن نوزدهم، در نظریه‌ی تکامل استاد گولد، یعنی «تعادل نقطه‌ای»، در اواخر قرن بیستم بازسنجی شدند و به‌جا بودن خود را از دست دادند.

همه‌ی ایدئولوژی‌هایی که حقیقت مطلق را ادعا می‌کنند، چون کمونیسم یا فاشیسم، ساختگی‌اند. زیرا هدف‌هایی پیش می‌نهند که با سرشت انسان تحقق‌ناپذیرند. و برای تحقق این آرمان‌های ساختگی، انسان را به قربانی کردن آنچه نمی‌تواند از آن دست بکشد، چون اخلاق، وامی‌دارند. ایدئولوژی‌های دیگر نیز نه بیان حقیقتی عینی، بلکه روایت‌هایی‌اند که بنا بر نیازهای اجتماعی زمانه‌ی خود به‌گونه‌ای روانی ساخته شده‌اند. آزادی، برابری و برادری اندیشه‌هایی بزرگ‌اند، اما چون گستره‌ی کاربردشان بسته به وضعیت دگرگون می‌شود، نمی‌توانند حقیقت‌هایی عینی باشند. به همین سان، سوسیالیسم، ملی‌گرایی و لیبرالیسم و مانند آن‌ها حقیقتی همگانی را ادعا می‌کنند، اما اگر روان‌شناختی تحلیل شوند، سرانجام به کار پاسداری از منافع و قدرت گروه‌هایی خاص می‌آیند. هسته‌ی آن غریزه‌ی صیانت نفس است.

انسان‌محوری، شکلی ویژه از تمدن غرب، به‌سادگی از ابداع چند اندیشمند پدید نیامد. انسان‌محوری از دئیسمِ برخاسته از روشنگری غرب گذشت، نقش ذهن را به اوج رساند و با «علم» درآمیخت و چنین ساخته شد. با گسترش پیوسته‌ی نقش ذهن، در انسان‌محوری ذهن جای سراسر انسان را گرفت. بدین‌سان غرب در قرن بیستم به دوران پیکاری افراطی گام نهاد تا با ایدئولوژی‌های گوناگونی که انسان ساخته بود جهان را بگشاید.

انسان‌گرایی نظام فلسفی‌ای است که با انسان‌محوری یکسره فرق دارد. واژه‌ی انسان‌گرایی را بسیار در برابر خدامحوری به کار می‌برند، به این معنا که رنسانس، رها از نگرش دینی، در جست‌وجوی سرشت انسان بود. و چون فلسفه‌ای که رنسانس نماینده‌ی آن است به انسان‌گرایی نزدیک است، علوم انسانی آن روزگار را نیز انسان‌گرایی می‌نامند. فلسفه‌ی بنیادین آیین کنفوسیوس را نیز بسیار انسان‌گرایی می‌خوانند. البته انسان‌گرایی رنسانس غرب و انسان‌گرایی کنفوسیوسی از این جهت که در برابر خدامحوری‌اند به هم می‌مانند، اما تفاوت شرق و غرب را نشان می‌دهند. در اندیشه‌ی انسان‌گرایانه، غرب بر آزادی و عقلانیت فرد تأکید کرد، اما آیین کنفوسیوس مسئولیت اخلاقی و هماهنگی اجتماعی را ارج می‌نهد. یعنی تفاوت فردگرایی غرب و رابطه‌گرایی شرق را نشان می‌دهند.

انسان‌محوری دیدگاهی است که انسان را مرکز جهان می‌داند: رویکردی فلسفی که جایگاه انسان را بر طبیعت یا دیگر هستی‌ها (گاه از جمله خدا) مقدم می‌دارد. یعنی این اندیشه که انسان مرکز همه چیز است. انسان‌محوری نظام فلسفی‌ای است که با انسان‌گرایی یکسره فرق دارد. تفاوت بنیادین به‌ویژه در مسئله‌ی اخلاق نمایان است. انسان‌گرایی در تمدن شرق یا در دوره‌ی رنسانس غرب روشن‌تر از هر جا خود را نشان می‌دهد: یعنی جامعه‌ی انسانی را نه بر محور دین، بلکه بر محور سرشت انسان سامان دهیم. در برابر، انسان‌محوری این مرز را نمی‌پذیرد که ذهن انسان با غریزه گره خورده است. می‌خواهد در آن امکانی بی‌پایان ببیند. از این رو آرمانی را تعیین می‌کند و هر وسیله‌ای را برای رسیدن به آن روا می‌شمارد، و از این رو می‌کوشد از اخلاق بنیادین انسان فراتر رود. تأکید بر نقش ذهن یعنی اینکه ذهن، چون «منبع نور»، حتی بر اخلاق نیز فرمان می‌راند. این یعنی رد این اندیشه که اخلاق از غریزه برمی‌خیزد.

نکته‌ی اصلی این است که انسان‌محوری بر آشکار، یعنی این اندیشه که انسان می‌تواند حقیقت مطلق را دریابد، استوار است. انسان‌محوری آزادی‌ای بی‌اندازه است که تقدیری را که به او داده شده نمی‌پذیرد. یعنی انسان، که فرآورده‌ی طبیعت است، هر آنچه را طبیعت به او می‌دهد بی‌هیچ مرزی به کار می‌گیرد و می‌تواند با انسان‌محوری هرگونه که بخواهد با طبیعت رفتار کند. در این صورت انسان غریزه‌ای را که او را به خوراک و پوشاک و سرپناه می‌بندد نادیده می‌گیرد و به این پندار خودبزرگ‌بینانه درمی‌افتد که گویی جانداری است که تنها با مغز نو و بی مغز کهن زندگی می‌کند. آنگاه، چنان‌که لسینگ گفت، «انسان میمونی می‌شود که در سنجش توانایی‌های ذهن خود به خودبزرگ‌بینی دچار شده است». این یعنی درافتادن به این پندار که ذهن انسان می‌تواند جای خدا را بگیرد، و به این پندار که انسان می‌تواند دائو، راه طبیعت، را توضیح دهد و به دلخواه به کار گیرد. این توضیح فلسفی از انسان‌محوری عنصری مهم در مقایسه‌ی تمدن‌های شرق و غرب است، زیرا جنبه‌ای از تاریخ تمدن را نشان می‌دهد که در غرب پدید آمد و در شرق انکار شد.

تمدن غرب، با غرق شدن بیشتر در مابعدالطبیعه از راه دئیسم روشنگری، به سوی مطلق کردن ذهن رفت. این دوره را دوران ایدئولوژی‌ها می‌نامیم. انسان با اعتماد بیش از اندازه به نیروی ذهن، به حالتی خودبزرگ‌بینانه درافتاد که می‌پنداشت ذهن انسان می‌تواند همه‌ی کارهایی را که خدا در خداباوری می‌کند انجام دهد. اگر این مسئله را از دیدگاه سرشت انسان بررسی کنیم، درمی‌یابیم که پدیده‌ی مطلق کردن ذهن مسئله‌ای ذاتی دارد. اینکه مغز نو توانایی‌ای برای فرمان راندن بر بخشی از غریزه‌ها و احساسات انسان یافته، به این معناست که انسان به همان اندازه از غریزه‌ی جانوری «رها» شده است. اما باید به سرشت این رهایی توجه کرد. مغز نو می‌تواند بخشی از کردارهای غریزه‌ی جانوری را تنظیم کند، اما همین و بس. انسان این مرز را دارد که نمی‌تواند غریزه‌ی جانوری را پدید آورد یا از میان ببرد. از این رو دانش مابعدالطبیعی ناب و جدا از غریزه، یعنی دانشی که تنها بر نیروی ذهن تکیه کند، ناممکن است.

عقل‌گرایی دکارت، که در آن ذهن می‌خواهد جای انسان را بگیرد، از راه بارکلی، کانت، فیشته، هگل و دیگران جریان اصلی فلسفه‌ی غرب شد. اما این پرستش ذهن در فلسفه‌ی غرب سرانجام به «حالتی دیوانه‌وار» انجامید: یعنی انسان‌محوری، که می‌گوید انسان‌هایی فرابشری جهانی تازه می‌آفرینند.

فلسفه‌ی جدید با دکارت آغاز می‌شود. دکارت به اندیشه و هستی خود باوری استوار داشت و می‌اندیشید که باید جهان بیرون را از آن استنباط کرد. این رویکرد پیوسته گسترش یافت و از راه بارکلی و کانت به فیشته رسید، که باور داشت همه چیز تنها بیان «من» است. این در یک کلام دیوانگی است. فلسفه‌ی پس از آن پیوسته کوشیده است از این رویکرد افراطی به عقل سلیم زندگی روزمره پناه ببرد.²⁴⁰

دوران ایدئولوژی‌ها، که انسان‌محوری را شعار خود کرده بود، سرانجام ایستگاه پایانی پرستش ذهن در تمدن غرب شد. داروینیسم اجتماعی در آن نقشی محوری داشت. این کتاب تنها سقراط، نقطه‌ی آغاز فلسفه‌ی پرستش ذهن، و دوران ایدئولوژی‌ها، ایستگاه پایانی آن، را بررسی می‌کند. در بررسی دوران ایدئولوژی‌ها، به‌ویژه مهم است که هسته‌ی داروینیسم اجتماعی را که این دوران را ممکن کرد بررسی کنیم. زیرا داروینیسم اجتماعی به ایدئولوژی‌های گوناگون یاری رساند تا امپریالیسم، نژادپرستی و نابرابری اقتصادی را توجیه کنند. البته این‌ها را به نام آرمانشهری تحقق‌ناپذیر توجیه می‌کردند، زیرا با بردن نظریه‌ی تکامل داروین به جامعه، بازسازی سرشت انسان را ممکن می‌دانستند.

اینکه ایدئولوژی‌ها گرایش داشتند بر اخلاق انسانی چیره شوند، از آن فراتر روند یا نادیده‌اش بگیرند، از بزرگ‌ترین مشکلاتی شمرده می‌شود که مخالفان ایدئولوژی پیش می‌کشند. اینکه اخلاق از غریزه برمی‌خیزد یعنی پذیرفتن مرزهایی برای توانایی‌های ذهن انسان. در برابر، اینکه اخلاق از ذهن برمی‌خیزد یعنی پذیرفتن بی‌مرزی توانایی‌های ذهن انسان. از دیدگاه اخلاق، از اینجا انسان‌محوری‌ای پدید می‌آید که «انسان را ابزار پیشرفت» می‌داند. چهره‌ی بی‌رحمی که انسان‌محوری نشان می‌دهد از آنجاست که اخلاق و سرشت انسانی را که بنیاد اخلاق است نادیده می‌گیرد.

«فضای حیاتی» فاشیسم و «جامعه‌ای که هر کس به اندازه‌ی توانش کار کند و به اندازه‌ی نیازش بردارد» در کمونیسم، پندارهایی تحقق‌ناپذیرند که از کوشش برای رسیدن به آرمانشهر با بسیج ذهن و نادیده گرفتن غریزه برمی‌خیزند. اینکه فاشیسم برای به دست آوردن فضای حیاتی با بسیج نیروی نظامی سیاست نژادکشی در پیش می‌گیرد، یا کمونیسم برای رسیدن به آرمانشهر از دیکتاتوری پرولتاریا دفاع می‌کند، درست همان پندار است که می‌توان اخلاق بنیادین انسانی را زیر پا نهاد. اما ایدئولوژی سرانجام نمی‌تواند از مرزی به نام سرشت انسان بگذرد، و از این رو قربانی‌های گذرایی که برای رسیدن به آرمانشهر پیش نهاده شده بودند، چون سیاست همیشگی انسان‌محوری باقی می‌مانند. همه‌ی ایدئولوژی‌ها، چون سرشت انسان را در نظر نگرفتند و خواستند از آن بگذرند، ناگزیر شکست خوردند.

برای آنکه ذهن در تمدن غرب به «حالتی دیوانه‌وار» گام نهد، پشتیبانی‌ای علمی لازم بود که نیروی ذهن را به اوج برساند. نظریه‌ی تکامل داروین این نقش را بازی کرد. داروین در ۱۸۵۹ نظریه‌ی تکامل را منتشر کرد و جهان غرب را که در بند آفرینش‌باوری بود تکان داد. اگر این اندیشه را بپذیریم که «کشف بزرگ حاصل کوشش کاشف است و مسئله‌هایی که در آن نهفته است مسئله‌های زمانه‌ی اوست»، نظریه‌ی تکامل دستاورد بزرگ داروین است. اما اینکه داروین روشی را که ژرف در اندیشه‌ی غرب ریشه داشت، یعنی ستیزگرایی و تدریج‌گرایی، بی‌کم‌وکاست در نظریه‌ی تکاملش به کار برد، بزرگ‌ترینِ خطاها بود.

با پیوند خوردن نظریه‌ی تکامل داروین با علوم اجتماعی، غرب فلسفه‌ای جزم‌اندیش پدید آورد که آن را «تکامل‌گرایی اجتماعی» می‌نامیم. داروینیسم اجتماعی بود که در گشودن دوران ایدئولوژی‌ها نقشی قاطع داشت. هر چیز چون به نهایت رسد بازمی‌گردد (物極必反): داروینیسم به معنای پایان پرده‌ی دوران ذهن در غرب شد.

دوران ایدئولوژی‌ها را می‌توان با روش‌های فلسفی گوناگون تحلیل و تفسیر کرد. اما بهترین روش تحلیل و داوری بر پایه‌ی سرشت انسان است. ایدئولوژی از این پیش‌فرض آغاز می‌کند که ذهن انسان می‌تواند حقیقت مطلق را دریابد و در آینده بسازد. این واپسین مرحله‌ای است که وضع ویژه‌ی غرب در قرن بیستم، در روند الهیات-مابعدالطبیعه-ایدئولوژی، به آن رسید. نکته‌ی محوری در اینجا نقش ذهن انسان است. اگر نظریه‌ی سرشت انسانی را بپذیریم که می‌گوید سرشت انسان از غریزه و ذهن ساخته شده و ذهن نمی‌تواند از گستره‌ای که غریزه فراهم می‌آورد بیرون رود، ایدئولوژی فلسفه‌ای می‌شود که از کژدیسه کردن سخت این نظریه آغاز کرده و سرانجام ناگزیر یکسره شکست می‌خورد.

ذهن نمی‌تواند از چارچوب غریزه بیرون رود و آزادی‌ای از آنِ خود داشته باشد. سرانجام، چون غریزه منبع نور است و ذهن آینه، این ادعا که «باید به ذهن تکیه کرد» ناگزیر ساختگی است. غرب با نادیده گرفتن این نظام فلسفی بنیادین، در دوران ایدئولوژی‌های قرن بیستم کوشید با تکیه بر ذهن مسئله‌های انسانی را یکسره حل کند. و نتیجه تراژدی‌هایی هولناک برای ما به بار آورد. برای مسئله‌هایی که دوران ایدئولوژی‌ها پدید آورد توضیح‌های گوناگونی ممکن است. بیش از همه می‌توان آن‌ها را حاصل کژدیسگی نظریه‌ی سرشت انسان دانست که غریزه را نادیده می‌گیرد و تنها بر ذهن تکیه می‌کند.

تمدن شرق و انسان‌گرایی پروتاگوراس: «انسان معیار همه‌ی چیزهاست»

انسان‌محوریِ ایدئولوژی‌محور در قرن بیستم جهان فلسفه‌ی غرب را فرا گرفت. انسان‌محوری بر آن است که «حقیقت»ی که مابعدالطبیعه از آن دفاع می‌کند، یا «جزم» خدامحوری، «معیار همه‌ی چیزها» می‌شود. زیرا این‌ها از انسان فراتر می‌روند. در برابر، تمدن شرق در ذات انسان‌گراست. هیچ حقیقت یا جزمی نمی‌تواند به رابطه‌های انسانی آسیب بزند. هسته‌ی دائوئیسم و آیین کنفوسیوس این اندیشه است که نه حقیقتی مابعدالطبیعی یا خدا، بلکه انسان مرکز جامعه‌ی انسانی است. ارزش‌های محوری آنان سرشت انسان و خودپروری انسان است. اندیشه‌ی کنفوسیوس، منسیوس و شون‌زی همه بی‌تکیه بر خدا یا مابعدالطبیعه بر امکان اخلاقی و مسئولیت اجتماعی انسان تأکید می‌کند و این درست ویژگی انسان‌گرایی است.

هنگامی که شاگردی از کنفوسیوس پرسید ارواح را چگونه باید خدمت کرد، کنفوسیوس پاسخ داد: «هنوز خدمت به انسان‌ها را درست نمی‌دانی، چگونه به ارواح خدمت کنی؟» این پاسخی است که خدامحوری را کنار می‌نهد و بر اهمیت انسان‌گرایی تأکید می‌کند. و هنگامی که همان شاگرد از مرگ پرسید، کنفوسیوس پاسخ داد: «هنوز زندگی را درست نمی‌شناسیم، چگونه از مرگ سخن بگوییم؟» (گفتارها ۱۱:۱۲). این پاسخی است که انتزاع مابعدالطبیعی را کنار می‌نهد و تأکید می‌کند که باید بر زندگی واقعیِ این جهان، یعنی بر انسان‌گرایی، تمرکز کرد. منسیوس نیز در فلسفه‌اش خدا و حقیقت مابعدالطبیعی را کنار نهاد و بر انسانیت، عدالت، آیین و حکمت (仁義禮智) تمرکز کرد و بدین‌سان با تمرکز بر واقعیت جامعه‌ی انسانی، انسان‌گرایی کنفوسیوس را دنبال کرد. شون‌زی نیز با اعلام اینکه «بی آیین باران‌خواهی نیز باران می‌بارد»، از پرورش اخلاقی جامعه‌ی انسانی از راه آموزش و قانون دفاع کرد. نکته‌ی اصلی این است که با دوری از خدا و حقیقت مابعدالطبیعی، فرد و کشور را با انسان‌گرایی اداره کنیم. دائوئیسم نیز از خدا، حقیقت مابعدالطبیعی و ایدئولوژی یکسره دوری می‌گزیند، و نظام فلسفی‌اش، که می‌خواهد دائویی را که انسان از طبیعت آموخته به کار بندد، نیز با انسان‌گرایی هم‌اندیش است.

این نظام فلسفی در غرب نیز وجود داشت. یعنی نظام اندیشه‌ی فلسفی‌ای به نام انسان‌گرایی، در برابر خدامحوری و انسان‌محوری، در روزگار یونان و در دوره‌ی رنسانس پدیدار می‌شود: یعنی انسان‌گرایی‌ای که از روزگار یونان وجود داشته و پروتاگوراس نماینده‌ی آن است. کوشش بعدی غرب برای تحقق نوزایی تمدن، یعنی رنسانس، به معنای بازیافتن انسان‌گرایی تمدن یونان در برابر خدامحوری دین وحیانی سده‌های میانه، نمونه‌ای از آن است. دست‌کم پیش از آنکه آشکار جریان اصلی تمدن یونان شود، انسان‌گرایی یکی از عنصرهای محوری تمدن یونان بود. پروتاگوراس (۴۸۱–۴۱۱ پ.م.) اعلام کرد که انسان ناگزیر در مرکز تمدن است.

انسان معیار همه‌ی چیزهاست: همه‌ی آنچه اکنون هست، همه‌ی امور، آنچه هست و آنچه نیست. ²⁴¹

این اندیشه‌ای است که می‌گوید باید به جای در بند آموزه‌هایی ماندن که خدا فرو فرستاده، اندیشه‌ی خودمختار خودِ انسان را ارج نهاد: بیان گونه‌ای اندیشه‌ی انسان‌گرایانه به شیوه‌ی رنسانس. خدا یا ایدئولوژی، همین که تثبیت شوند، به جای انسان، آموزه یا ایدئولوژی را مرکز می‌سازند. آنچه انسان می‌اندیشد دیگر مهم نیست و آموزه‌ی تثبیت‌شده بر انسان فرمان می‌راند. پروتاگوراس اندیشمندی است که در روزگاری می‌زیست که کانون فلسفه‌ی یونان به سوی مقدس شمردن دین و این اندیشه که می‌توان حقیقت مطلق را بیان کرد می‌رفت. در چنین روزگاری، پروتاگوراس رد کرد که انسان به بیان‌های امر مطلق باور آورد و در بند آن‌ها بماند، و بر آن بود که باید انسان‌گرایی را نگاه داشت.

پروتاگوراس بر آن بود که آنچه درست است معیاری مطلق نیست، بلکه بنا بر تجربه و ادراک انسان دگرگون می‌شود. در آن روزگار خدا معیار داوری بود، اما پروتاگوراس کوشید با معیار گرفتن انسان جهان را بفهمد. این فلسفه‌ی انسان‌گرایی است. در یونان باستان نقطه‌ی عطفی مهم بود که از جهان‌بینی اسطوره‌ای به اندیشه‌ای انسان‌محور گذر کرد. گزاره‌ی او پایه‌ی فلسفیِ احترام به رأی‌های گوناگون شد. اندیشمندان آشکار یونان با این رأی همداستان نبودند. افلاطون این گزاره را نقد کرد و یادآور شد که اگر همه‌ی رأی‌ها درست باشند، تناقض پدید می‌آید. ارسطو نیز بر آن بود که حقیقت باید معیاری همگانی داشته باشد.

گزاره‌ی پروتاگوراس با ایدئولوژی مخالف است. زیرا ایدئولوژی با انسان‌گرایی مخالف است. ایدئولوژی با خدامحوری هم‌ریشه است. هنگامی که انسان به این معنا مرکز شود که توانایی بیان حقیقت مطلق را دارد، این شکل دیگری از خدامحوری می‌شود. با زندگی بر محور خدا هیچ فرقی ندارد: تنها انسان جای خدا را می‌گیرد. آنگاه انسان می‌تواند حتی اخلاق دین وحیانی را به دلخواه بگرداند. زیرا در ایدئولوژی ذهن انسان جای خدا را می‌گیرد. از همین روست که دین به‌دشواری با ایدئولوژی سازگار می‌شود. در دوران ایدئولوژی‌ها، آنان برای اثبات مطلق بودن ایدئولوژی خود آشکارا خداباوری را، که خدا را می‌پرستد، نکوهش کردند. کمونیسم از بی‌خدایی دفاع کرد، و در فاشیسم، چون رهبر مطلق بودن را در دست داشت، دین سنتی ابزار رژیم شد.

سرچشمه‌ی ایدئولوژی عقل‌گرایی غرب است. عقل‌گرایان سرانجام تمدن غرب را پیوسته به سوی حالتی راندند که در آن ذهن انسان، به تقلید از وجود خدا، مغز کهن را نادیده می‌گیرد و می‌تواند تنها کار کند. اما چون ذهن آینه است نه منبع نور، نه‌تنها ایدئولوژی، بلکه عقل‌گرایی نیز مرزی بنیادین داشت. انسان‌گرایی بر ناآشکار استوار است که می‌گوید انسان نمی‌تواند حقیقت مطلق را بیان کند. این بدان معنا نیست که از کوشش انسانی دست بکشیم. بلکه به این معناست که درست چون نمی‌توان آن را بیان کرد، باید بیشتر و تا پایان کوشید: انسان هر اندازه بکوشد نمی‌تواند به حقیقت مطلق برسد، و از همین رو باید با همه‌ی توان حقیقتی نسبی بیابد و فلسفه‌ای را که جهانِ زندگی‌اش به آن نیاز دارد فراهم آورد. نکته‌ی مهم در اینجا این است که حقیقت نسبی را نمی‌توان بر دیگران تحمیل کرد. انسان‌محوری بر آشکار استوار است. از این رو حقیقت مابعدالطبیعی‌ای که از آن دفاع می‌کند مطلق می‌شود و می‌تواند آن را هر اندازه که بخواهد بر دیگران تحمیل کند. حتی اخلاق را برای رسیدن به حقیقت مطلقی که حل همه چیز را وعده می‌دهد نادیده می‌گیرد.

انسان‌گرایی غرب در دوره‌ی رنسانس، در برابر خدامحوری‌ای که بر سده‌های میانه چیره بود، این گزاره را استوار کرد که انسان معیار همه‌ی چیزهاست. اما انسان‌گرایی با دگرگون شدن به عقل‌گرایی دکارت، چند صد سال را با کج شدن به سوی اندیشه‌ی پرستش ذهن، که هسته‌ی خدامحوری است، گذراند. و در قرن بیستم با داروینیسم اجتماعی همدست شد و به انسان‌محوری رسید که در آن ذهن جای خدا را می‌گیرد. فراتر از آن، انسان‌محوری طنزی کم‌مانند در تاریخ فلسفه را به نمایش می‌گذارد: حتی اخلاق خدایی‌ای را که خدامحوری ارج می‌نهاد یکسره کنار می‌نهد.

به‌جا بودن انسان‌گرایی و انسان‌محوری نیز سرانجام با سرشت انسان، یعنی با شیوه‌ای که رابطه‌ی ذهن و غریزه را تعیین می‌کنند، سنجیده می‌شود. هر فلسفه و هر علمی کم یا بیش با سرشت انسان پیوند دارد. هر اندازه به نظر رسد که از سرشت انسان دور می‌شوند، سرانجام به آن بازمی‌گردند. دین، آشکار، ناآشکار، فلسفه‌ی طبیعت و ایمان طبیعی، همه با فلسفه‌ی انسان پیوند دارند. اگر این اندیشه را بپذیریم که دلِ اندیشنده‌ی انسان پیش از خدا و دائو وجود داشت، انسان‌گرایی‌ای را می‌پذیریم که انسان در آن مرکز است. در برابر، اگر از فلسفه‌ای آغاز کنیم که می‌گوید خدا پیش از انسان وجود داشت و انسان را آفرید، تمدن به سوی الهیات، مابعدالطبیعه و انسان‌محوری روان می‌شود. عقل‌گرایی جدید غرب نقش پیوستن تمدن غرب به این جریان را بازی کرد. هنگامی که این گرایش نیرومند شود، انسان‌گرایی سرانجام به انسان‌محوری دیگرگون می‌شود.

شرق ایدئولوژی غرب را چگونه پذیرفت؟

باز می‌گوییم: داروین به‌عنوان زیست‌شناس دستاورد بزرگ نظریه‌ی تکامل را بر جای نهاد. اما داروین در سازوکاری که با آن نظریه‌ی تکامل را توضیح می‌داد خطایی بزرگ مرتکب شد، و این خطا داروینیسم را چون تکاملی فرهنگی پدید آورد. زیرا داروین اثر تمدن غربِ روزگارش را، که به‌شدت به سوی توانایی‌های ذهن کج شده بود، بی‌کم‌وکاست پذیرفت. نظریه‌ی تکامل داروین، آن‌گونه که در کتابش نوشته شده، به‌دقت از فلسفه‌ی غرب و نظریه‌های فیزیک کلاسیک پیروی می‌کند: یعنی تدریج‌گرایی و ستیزگرایی. بر این پایه، نظریه‌ی تکامل داروین با ایدئولوژی تماس یافت و به سوی تکامل‌گرایی اجتماعی رفت. به یاری تکامل‌گرایی اجتماعی، ایدئولوژی ساختن آرمانشهری در آینده را ممکن دانست و برای آن بی‌درنگ اقدام‌هایی نیرومند و افراطی کرد. وضعی پدید آورد که در آن اخلاقِ اکنون، که دگرگونی‌ناپذیر است، برای آرمانشهری در آینده که هرگز تحقق نمی‌یابد نادیده گرفته می‌شد.

در تمدن خدامحور غرب، ذهن و غریزه در تقابل یا حتی دشمنی وجود دارند. غرب هزاران سال این فلسفه را داشت که «انسان ذهنی است که می‌تواند همانند خدا شود، اما غریزه آن را نگاه داشته است». این فلسفه از جهان فلسفه‌ی یونان تا فلسفه‌ی عقل‌گرای جدید ادامه داشت. و این شیوه‌ی تعیین سرشت انسان، یعنی اینکه ذهن مرکز انسان است، سرچشمه‌ای شد که الهیات، مابعدالطبیعه و ایدئولوژی آنان از آن برخاست.

در مسئله‌ی سرشت انسان، شرق از فلسفه‌ای پیروی می‌کند که از بنیاد با فلسفه‌ی غرب در تضاد است. از این دیدگاه، برای شرق دشوار بود که ایدئولوژی غرب را همچون غربیان بپرستد. پدیده‌ی مطلق کردن توانایی‌های ذهن، که غرب به آن چنگ زد، یعنی ساختن دوران ایدئولوژی‌ها، تنها در تمدنی ممکن است که این پندار را می‌پروراند که انسان تنها بنا بر جریان ذهن می‌جنبد. آنان کژدیسگی سترگی از سرشت انسان را رسالت پیشگامانه‌ی پیشرفت و تکامل خواندند. بیرون از غرب، یک کشور شیفته‌ی این نظریه‌های مابعدالطبیعیِ «دیوانه‌وار» غرب شد: ژاپنِ اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم.

ژاپن، با آنکه شرقی بود، در جریانی افتاد که تمدن غربیِ در دام نژادپرستی‌افتاده را می‌پرستید و بی‌کم‌وکاست از آن پیروی می‌کرد. با نادیده گرفتن یکسره‌ی تفاوت‌های شرق و غرب، باور آورد که تنها اندیشه‌ی غربی می‌تواند کامیابی آینده‌ی ژاپن را ممکن کند. فوکوزاوا (۱۸۳۵–۱۹۰۱) در روزگار احیای میجی در قرن نوزدهم بر جهان اندیشه‌ی ژاپن اثری بزرگ نهاد. او نهادهای پیشرفته‌ی غربی، چون مطبوعات و حسابداری دوطرفه، را به ژاپن آورد و چون حضوری مثبت و ناگزیر برای نوسازی ژاپن برآمد. گستره‌ی اندیشه‌اش شگفت‌انگیز بود، چنان‌که می‌شد او را «انسان رنسانسی» نامید. احترام به او در ژاپن چنان است که چهره‌اش اسکناس ده‌هزار ینی را آراسته بود.

اما او کوشید روش ایدئولوژیک غربیِ بقای اصلح را بی‌کم‌وکاست در روابط بین‌الملل ژاپن به کار بندد. یعنی کوشید نظریه‌ی تکامل داروین، بر پایه‌ی بقای اصلح، و نظریه‌های جنگی‌ای چون «فضای حیاتی» را، که هیتلر بعدها پرچمش را برافراشت، به آسیای شرقی بیاورد.²⁴² نظریه‌ی فضای حیاتی را راتسل، جغرافی‌دان آلمانی، در کتاب ۱۸۹۷ خود، جغرافیای سیاسی، به کار برد: او کشور را به اندامواره‌ای زنده مانند کرد و بر آن بود که آلمان برای بالیدن و زنده ماندن به سرزمینی گسترده‌تر نیاز دارد. این به کار بستن نظریه‌ی «جنگ همه با همه» در جامعه‌ی بین‌المللی بود. فوکوزاوا به اندیشه‌ی اسپنسر (۱۸۲۰–۱۹۰۳)، که آن هنگام در غرب رواج داشت، باور داشت و کوشید آن را در شرق به کار بندد. اسپنسر یقین داشت که اصول بقای اصلح و گزینش طبیعی نه‌تنها در نظریه‌ی علمی تکامل، بلکه در جامعه‌ی انسانی نیز بی‌کم‌وکاست کار می‌کنند. فوکوزاوا کوشید این نظریه را در سطح بین‌المللی بر کشورهای دیگر نیز روا بدارد.

فوکوزاوا کره و چین را از دیدگاه تکاملی کشورهایی واپس‌مانده و عقب‌ماندگانی همیشگی می‌دانست که ژاپن نمی‌توانست با آنان زندگی کند. او با پیش نهادن نظریه‌ی «داتسو-آ نیو-او» (脫亞入歐، بیرون رفتن از آسیا و درآمدن به اروپا)، به اندیشه‌ی گشودن کشورهای همسایه‌ی واپس‌مانده‌ی آسیا رسید. این اندیشه که ژاپن تنها با بیرون رفتن از آسیا و همانند شدن به اروپا، یعنی غرب، می‌تواند در آینده زنده بماند و شکوفا شود، پشتوانه‌ی سراسر اندیشه‌ی او شد. ژاپن با آلمان هیتلر هم‌پیمان شد. ژاپنی‌ها کوشیدند از هر چه از آلمان می‌آمد، که آن را پیشروترین در نمایندگی آینده می‌دانستند، تقلید کنند. در نتیجه، همان‌گونه که آلمان هیتلری سراسر غرب را به جنگ کشاند و ویران کرد، ژاپن نیز سراسر آسیای شرقی را به جنگ کشاند و ویران کرد.

نظریه‌ی غربیِ بقای اصلحِ فوکوزاوا، همان‌گونه که هیتلر در غرب شکست خورد، سرانجام در شرق نیز شکست خورد. او روح شرقیِ ناآشکار، اخلاق، یین و یانگ (陰陽) و مکمل‌بودن را یکسره رها کرد و غرق در نظریه‌ی غربیِ بقای اصلح شد که بر آشکار، حکومت قانون، خیر و شر (善惡) و ستیز استوار بود. این پدیده‌ی کسی است که زیر سنگینی تمدن غربی، که با دیوانه شدن ذهنش ایدئولوژی‌ها را پدید آورد، از پا افتاد. او سنت دیرینه و فرهنگ و فلسفه‌ی ژرف شرق را، که می‌گوید حتی میان کشورها نیز باید اخلاق باشد، منطق ناتوانان و بی‌کمترین ارزش شمرد. ژاپن شیوه‌های رفتار بربرانه و نامتمدنانه‌ی غرب، یعنی گشودن سرزمین‌ها، بهره‌کشی و قانون جنگل با تکیه بر نیروی نظامی، را بی‌کم‌وکاست سرمشق گرفت. آنچه در زیر می‌آید از مقاله‌ی «خروج از آسیا» است که فوکوزاوا در ۱۸۸۵ منتشر کرد:

هنگامی که تمدن غرب به شرق برسد، همه‌ی درختان و همه‌ی برگ‌های علف شرق در پی باد غرب خم می‌شوند. به گمان من، هنگامی که تمدن غرب شرق را بگشاید، دو کشور چین و کره نمی‌توانند مستقل زنده بمانند. این همانند آن است که مردی دادگر در کنار دهکده‌ای زندگی کند که در نادانی، بی‌قانونی، خشونت و بی‌رحمی فرو رفته است. ما نمی‌توانیم چشم به راه بمانیم تا چین و کره پیشرفت کنند و همراه آنان آسیا را آباد کنیم. بلکه باید یکسره از صف آسیا بیرون رویم و خود را در کار نهادن آینده‌مان بر کشورهای غرب بیندازیم. کسی که با بربرها همراه شود، بربر شناخته می‌شود. پس باید کشورهای بربر آسیا را یکسره از دل خود برکنیم. ²⁴³

اما با وجود این کوشش‌های فوکوزاوا و نظامی‌گری ژاپن، گسترش ایدئولوژی غرب در شرق سرانجام شکست خورد. کشورهای شرقی در برابر ایدئولوژی الگویی جز الگوی غرب نشان می‌دهند. کشورهای غربی صادقانه کوشیدند ایدئولوژی‌های فاشیسم یا کمونیسم را به اجرا درآورند، و این کشورها با شکست ایدئولوژی همه از میان رفتند. سبب از میان رفتنشان آن بود که ایدئولوژی بر بدفهمی یا داوری نادرست درباره‌ی سرشت انسان استوار بود. اما رویکرد شرق به ایدئولوژی با غرب فرق داشت. ژاپن کوشید فاشیسم آلمان را جذب کند، و چین کمونیسم شوروی را. اما کشورهای شرقی، به جای شیوه‌ی غربی که به ایدئولوژی وفادار می‌ماند و همه‌ی سرنوشت کشور را بر سر آن می‌نهد، شیوه‌ی سنتی شرق را برگزیدند: یعنی التقاط‌گرایی، که ایدئولوژی را در خدمت سرنوشت کشور به کار می‌گیرد.

با پایان دوران ایدئولوژی‌ها، با سقوط آلمان فاشیستی و از میان رفتن شوروی کمونیستی، اینکه کشورهای شرقی با این ایدئولوژی‌ها چه می‌کنند مایه‌ی توجه شد. آنان ایدئولوژی غربی را به شکل التقاط‌گرایی شرقی می‌پذیرند. حتی کشورهای شرقی که کمونیسم را شعار خود می‌کنند، نه با چنگ زدن به آرمان کمونیستی، بلکه با این رویکرد پیش می‌روند که از محتوای این آرمان آنچه را برای اداره‌ی کشور لازم است به کار گیرند. سرانجام، به یاری این شیوه‌ی شرقی، یعنی رویکرد التقاطی به اداره‌ی کشور، کشورهایی که کمونیسم را شعار خود می‌کنند در غرب همه از میان رفته‌اند و تنها در آسیای شرقی باقی مانده‌اند.

ژاپن در دوره‌ی نظامی‌گری کوشید ویژگی‌های تمدن شرق را رها کند و از فلسفه‌ی دوپاره‌گرای غربیِ جدایی و ستیز پیروی کند. اما پس از شکست در برابر آمریکا در جنگ جهانی دوم، ناگهان فاشیسم را رها کرد، نظام دموکراتیک آمریکایی را اعلام کرد و کوشید از آن پیروی کند: دگردیسی‌ای شگفت‌انگیز. اینکه ژاپن توانست ناگهان از فاشیسم به دموکراسی بگذرد، از کوشش او، برخلاف غرب، برای یافتن شیوه‌ای شرقی در به کار گرفتن ایدئولوژی غرب برمی‌خاست. می‌توان گفت ژاپن بدین‌سان، به شیوه‌ای افراطی و غیرمستقیم، ویژگی‌های تمدن شرق را نشان می‌دهد. گرایش سیاست داخلی ژاپن پس از جنگ، که در آن جابه‌جایی قدرت نه، همچون غرب، میان حکومت‌هایی جداشده با ایدئولوژی، بلکه با سازش میان جناح‌های یک حزب انجام می‌شود، نیز ویژگی‌های تمدن شرق را نشان می‌دهد.

چین شیوه‌ای را به کار می‌برد که در آن بنیاد اندیشه‌ی شرقی را نگاه می‌دارد و از ایدئولوژی غربی بهره می‌گیرد. چین، در چارچوب فلسفه‌ی التقاط‌گرایی، کمونیسم را یکی از ابزارهای اداره‌ی کشور می‌داند و به کار می‌گیرد. چین، برخلاف شیوه‌ی آشکارگرای غربی که اداره‌ی کشور را به فلسفه‌ی کمونیستی می‌سپارد و بی‌کم‌وکاست از آن پیروی می‌کند، پیوسته می‌کوشد از ویژگی‌های تمدنی شرق پیروی کند. کشورهای کمونیست غرب همه کمونیسم را رها کردند و فرو ریختند، اما چین در عین نگاه داشتن کمونیسم، بخش‌هایی از آن را که لازم است در اداره‌ی کشور به کار می‌گیرد. همان‌گونه که چین در تاریخ دائوئیسم، آیین کنفوسیوس و بودیسم را همه در اداره‌ی کشور به کار گرفت، از کمونیسم نیز بخش‌هایی را که در آرمانش هست و لازم است در اداره‌ی کشور به کار می‌گیرد. چین در عین بهره گرفتن از کمونیسم، حکومتش از اندیشه‌ی کنفوسیوسی نیز بهره می‌گیرد و کنفوسیوس را نماینده‌ی تمدن چین معرفی می‌کند و با «مؤسسه‌های کنفوسیوس» در جهان می‌گستراند. این از آن روست که تمدن چین، به جای در بند هر فلسفه یا فرضیه‌ای ماندن، از ویژگی تمدن شرق پیروی می‌کند که بنا بر التقاط‌گرایی همه‌ی نظام‌های فلسفی ساخته‌ی انسان را در اداره‌ی کشور به کار می‌گیرد.

سرانجام، هم در وارد کردن اندیشه‌ها و هم در سرنوشت کشور، رویکرد التقاطی کشورهای کمونیست آسیای شرقی تفاوتی تمدنی را با رویکرد جزم‌اندیشانه‌ای نشان می‌دهد که کشورهای کمونیستِ ازمیان‌رفته‌ی غرب در آن غرق شده بودند. این فهم و سازگاری شرق با ایدئولوژی‌ای که غرب پدید آورد و در قرن بیستم چندی بر جهان چیره شد، از ویژگی‌های نهفته در تمدن شرق برمی‌خیزد. این ویژگی‌ها را پیش از هر چیز می‌توان در فهمی از سرشت انسان یافت که در تمدن شرق نهفته است. این از آن رو ممکن است که تمدن شرق، از دیدگاه سرشت انسان، نه همچون غرب از فرمان ذهن، بلکه از نظریه‌ی مکمل‌بودنی پیروی می‌کند که غریزه و ذهن را به شیوه‌ی یین و یانگ هماهنگ می‌کند.