Österns och Västerlandets läror om människans natur: förändras människans natur, eller är den fast? — Andra delen Vilka är vi: enheten av ande och kropp (心身一體) mot kampen mellan ande och kött (靈肉鬪爭)

1) Den västerländska läran om människans natur: en mänsklig natur som inte förändras

Anddyrkans filosofiska system har behärskat den västerländska filosofins historia i årtusenden. Men när något når sin ytterlighet vänder det (物極必反): med 1900-talets ideologiska tidsålder, då anddyrkan nådde sin höjdpunkt, stötte det västerländska filosofiska systemet på ett väsentligt problem som gäller läran om människans natur. Det stötte på den järnhårda lag i läran om människans natur som säger att anden inte styr människan. Under den ideologiska tidsåldern följde fascismen en socialdarwinism som tog kampen för de bäst anpassades överlevnad för människans natur, och den misslyckades kapitalt; fascismen var byggd på en lära om människans natur enligt vilken instinkten kan styra människan. Kommunismen misslyckades eftersom den vilade på den chimäriska socialdarwinism enligt vilken man kan förändra människans natur. Marx byggde sin kommunistiska teori på en lära om människans natur enligt vilken anden kan styra människan genom evolution: ”Kommunismen ska förverkligas med evolutionistiska medel.” ³⁰³

Men människans naturs evolution kan vi varken framkalla eller förutse framtiden för. Människans natur styrs inte av anden: den uttrycks genom förbindelsen mellan instinkten och anden. Homo sapiens, i Östern eller i Västerlandet, föds med samma mänskliga natur. De filosofiska systemen måste närma sig människans angelägenheter utifrån tanken att människans natur, sammansatt av ande och instinkt, inte förändras inom överskådlig tid. Om ett filosofiskt system som människan har tänkt ut är sant eller falskt avgörs till sist av om det har byggts på en riktig eller en felaktig förståelse av människans natur.

Hur har Österns och Västerlandets civilisationer analyserat människans natur? Filosofiskt skiljer man mellan tre läror: människans natur är god, den är ond, eller den är varken god eller ond (i Västerlandet tabula rasa, det oskrivna bladet). Denna schablonmässiga indelning har enkelhetens förtjänst, men den förbiser den grundläggande skillnaden mellan Österns och Västerlandets läror om människans natur. I fråga om människans natur följer Västerlandet varats filosofi (ontology), enligt vilken ”det som är skapat förändras inte”, och Östern förändringens filosofi (transformationism), enligt vilken ”allt förändras alltid”. Människans natur, så som Västerlandet ser den, förändras inte från födseln. Den västerländska läran om människans natur behöver ett förbund med Gud, eller ett samhällsfördrag, grundade på en ontologisk mänsklig natur. Den mänskliga karaktären, så som Östern ser den, ”förändras inom ramen för den natur man har fått vid födseln, genom andens roll”. Den österländska läran om människans natur koncentrerar sig inte på samhällsfördraget, utan på karaktärsdaningen enligt förändringens filosofi. Instinkten spelar ljuskällans roll, anden spegelns.

Västerlandets läror om att människans natur är ond, att den är god och om det oskrivna bladet följer alla varats filosofi. Enligt den västerländska läran att naturen är ond (uppenbarelsereligionerna och Hobbes) föds människan ond och förändras inte, eftersom hon ”existerar” så. Född med en ond karaktär förändras hon inte förrän hon dör. Hon måste rannsaka sig och ångra sig innan hon dör, och under sin livstid överlåta sina rättigheter åt en profet eller en kung för att överleva. Enligt den västerländska läran att naturen är god (Platon eller Rousseau) föds människan god, och hennes goda natur förändras inte. Genom sin goda natur kan hon slå in på vägen att söka och upptäcka sanningen. Den som upptäcker sanningen blir ledare och leder de andra. Den verkliga verkligheten ligger i det oföränderliga väsendet, ”idén”, och den som upptäcker den blir ledare; eller också gäller det att finna ”den allmänna viljan”, som går bortom de enskilda intressena för att sikta mot hela gemenskapens allmänna bästa. Enligt Västerlandets lära om det oskrivna bladet (Aristoteles och Locke) föds människan som ett tomt blad där ingenting är skrivet, och alla människor kan därför nå sanningen genom uppfostran. Det är ståndpunkten att formen är immanent i verkligheten och att man ska söka väsendet genom erfarenhet och iakttagelse. Även utifrån det oskrivna bladet är människan ett väsen som fritt kan välja det hon vill. Eftersom människan från födseln har naturliga rättigheter (liv, frihet och egendom) kommer man fram till att regeringen finns till för att garantera dem.

Förr var läror om människans natur grundade på läran om gott och ont, och läror knutna till det samhällsfördrag som byggde på dem, på modet; i dag har de förlorat mycket av sin relevans. En naturfilosofisk lära om människans natur, av ett helt annat slag än de gamla västerländska lärorna, har på senare tid lagts fram i Västerlandet. Professor Olson (1932–1998) analyserade induktivt hur ledarskapet formas i det mänskliga samhället och lade fram en ny förklaring av människans natur. Den lära om människans natur som professor Olson lägger fram stämmer på många punkter överens med den österländska läran. Den vilar nämligen, till skillnad från de gamla västerländska lärorna grundade på varats filosofi, på förändringens filosofi.

Antikens läror om människans natur: religionens lära om den onda naturen, Platons lära om den goda naturen, Aristoteles lära om det oskrivna bladet

I Västerlandet följde lärorna om människans natur länge den religiösa läran. Religionen utgår från läran att människans natur är ond. I uppenbarelsereligionerna gör Gud människan till sin avbild. I kristendomen kommer de goda i livet efter detta, som är mycket viktigare än livet på jorden, till himlen och de onda till helvetet. Under medeltidens tusen år modifierades kyrkans lära om den onda naturen delvis, bland annat av Thomas av Aquinos filosofi om arvsynden, men i grunden vilade den på en radikal lära om att människans natur är ond. I denna lära uppfattas instinkten som det som hindrar människans frälsning.

Också den grekiska mytologin skildrar gott och ont på ett liknande sätt. Prometheus formade människogestalter av lera, och gudinnan Athena blåste in liv i dem: så uppstod människorna. Men när Pandora, den första kvinnan, öppnade den förbjudna asken började gott och ont i det mänskliga samhället. Också Gamla testamentet trodde att människan hade skapats på ett sätt som liknade den grekiska myten. Den allsmäktige Guden gjorde jorden, himlen och stjärnorna på en vecka. Sedan formade han, till Guds avbild, leran och gjorde mannen, och av hans revben gjorde han kvinnan. De första människorna, Adam och Eva, bröt mot Guds bud och åt den förbjudna frukten från kunskapens träd på gott och ont: så syndade de. Kristendomens frukt från kunskapens träd och den grekiska mytens Pandoras ask blir de källor som öppnar vägen för det onda.

I kristendomen kom detta medvetande om arvsynden att följa människan överallt. Därför kunde Västerlandet fram till medeltiden, nedtryckt av medvetandet om arvsynden, inte föra någon rationell diskussion om människans natur: det viktigaste var att var och en ångrade sig och förberedde sig för den yttersta domen, som snart skulle komma. Också Augustinus (354–430) filosofi om människans natur vilade i grunden på läran om gott och ont. Enligt hans lära om arvsynden föds människan med en mäktig ”begärelse” (concupiscence), ett skadligt begär (hurtful desire). I Guds civilisation, som tog åtskillnaden mellan anden och instinkten för given, blir instinkten därmed föremål för fördömande. Läran om den arvsynd som människosläktets förfäder begick och läran om den begärelse som människan föds med överlevde oförändrade reformationen. Reformationens ledare, Luther, Calvin och andra, ställde fram arvsynden och begärelsen som människans naturs väsen. Hur som helst måste människan, för att tvätta bort arvsynden, oupphörligen göra bot och ångra sig och för detta göra goda gärningar för att komma till himlen. Denna lära om arvsynden svepte över den västerländska världen i mer än tusen år. På grund av denna religiösa makt kunde Västerlandet inte närma sig människans natur filosofiskt före den moderna tiden.

I lärorna om människans natur före den moderna tiden finns den filosofi som står mot religionens lära om den onda naturen hos Platon. Platon ansåg att människan från födseln har vissa ”medfödda idéer” (innatism). Platon såg i människan en natur som söker sanningen. Hans lära om att människans natur är god vilar på påståendet att det i människan finns medfödda idéer som söker sanningen och den absoluta sanningen. För detta betonar Platon själens betydelse. Han hävdade att ”själens öga är värt mer än tiotusen kroppsliga ögon, ty det är genom det allena som man ser sanningen”, och att man måste gripa sanningen genom det själens öga som vi har från födseln. Det är en dualistisk och motsättande lära om människans natur, som skiljer själen och instinkten åt.

Aristoteles förfäktade läran om det oskrivna bladet, tesen att det inte finns någon fast mänsklig natur. Han uttryckte den med bilden ”tabula rasa”. Tabula rasa betyder på latin en ”oskriven tavla” (blank slate), där ingenting står. På koreanska talar man om läran om det vita bladet. I fråga om människans natur hävdar tabula rasa alltså att människan föds utan någon mänsklig natur. Eftersom Aristoteles trodde att människans natur ligger i anden erkände han inte instinktens roll. Han ansåg att anden kan befria sig från instinktens ok, fritt ta sig in på nya områden och leda människan: det är metafysikens utgångspunkt. På denna punkt skiljer den sig redan i utgångspunkten från Österns lära om en mänsklig natur som förändras. Den österländska läran är en förändringens filosofi: den erkänner instinktens roll, men den mänskliga karaktären förändras genom andens roll. Västerlandets lära om det oskrivna bladet bär på ett ontologiskt värde, där det oskrivna tillståndet bortser från instinkten.

Den moderna tidens läror om människans natur och samhällsfördraget: Hobbes lära om den onda naturen, Rousseaus lära om den goda naturen, Lockes lära om det oskrivna bladet

Västerlandets moderna läror om människans natur går i en riktning som liknar de grekiska lärornas, men de har det särskilda draget att de åtföljs av ett samhällsfördrag. I det moderna samhället började Västerlandet bedöma människans natur med stöd av anden i stället för Guds lag. Därför kom Västerlandets moderna läror om människans natur att ställa upp människans natur med ett samhällsfördrag i tankarna som skulle ersätta de tio budorden. I den västerländska religionen har förhållandet mellan Gud och människan det ”förbund” (covenant) som har slutits mellan dem som centrum: ”Nu sluter jag ett förbund” (2 Mos 34:10). Att ersätta detta förbund blev ett trängande behov.

I början av den moderna tiden, när deismen växte fram i Västerlandet, började människans ande ta Guds plats. Vid denna tid framträdde diskussionerna om människans natur och samhällsfördragsteorierna samtidigt i Västerlandet. I stället för ett förbund mellan Gud och människan grundat på religionen framträdde ett ”samhällsfördrag” (social contract) dikterat av anden. Ett fördrag mellan människor behövs, och det är där människans natur, vad hon är, blir viktig: samhällsfördragets innehåll varierar nämligen efter människans natur. Det behövdes en samhällsfördragsteori som erkände kungars eller regeringars existens efter människans ande och inte efter Guds lära.

Läror om människans natur som stöder samhällsfördraget framträder samtidigt med det. Hobbes (1588–1679), Lockes (1632–1704) och Rousseaus (1712–1778) läror om människans natur och samhällsfördraget representerar Västerlandet. Den västerländska civilisationens lära om gott och ont erkänner ingen förändring i människans natur: god eller ond, där tar det slut. Man måste styra med lagar och institutioner. Eftersom människan har gjort det onda måste hon, som en ond människa, ångra sig och göra bot inför Gud ända till sin död; det är Gud som dömer om utgången. När Västerlandet gick in i andens moderna tidsålder bevarade det grundvalarna för en ontologisk lära om människans natur oförändrade. Också i Hobbes lära om den onda naturen förändras den onda mänskliga naturen inte. Denna onda mänskliga natur fick tjäna till att hävda att man måste skydda individernas säkerhet genom att erkänna en stark kungamakt. Locke förfäktade inte gott eller ont utan det oskrivna bladet. Också hans lära om det oskrivna bladet syftar till att genom uppfostran göra alla till goda människor som försvarar friheten; det räcker att förlita sig på den uppfostran och de lagar som gör människorna goda. Också i Rousseaus lära om den goda naturen förändras den goda mänskliga karaktären inte. Det gäller att sluta ett samhällsfördrag med stöd av den goda mänskliga naturen och förlita sig på det. Tyngdpunkten ligger på att utforma lagar och institutioner som gör den allmänna viljan verksam.

För sin samhällsfördragsteori ställde Hobbes upp människans onda natur. Hobbes definierade samhället i naturtillståndet som ”allas krig mot alla” och beskrev människans liv som ”ensamt, fattigt, eländigt, djuriskt och kort”.³⁰⁴ Människan föds med en ond natur, och enligt varats filosofi förändras denna mänskliga natur inte. I sin Leviathan (Leviathan), utgiven 1651, betonar han gång på gång människans onda natur. Hobbes formade sitt filosofiska tänkande efter att ha sett det våldsamma engelska inbördeskriget mellan rojalister och parlamentsanhängare, som varade i tio år, från 1642 till 1651. Han måste ha iakttagit väl hur människor som lever i kamp handlar. Hans samhällsfördragsteori utgår från satsen att människor med ond natur skyddar sig mot andras onda handlingar. Folket får fördelen av att skyddas av kungen och avstår i gengäld en del av sina rättigheter åt honom och är honom lojalt.

Locke skiljer sig från Hobbes i sin bedömning av människans natur. Locke förfäktade läran om det oskrivna bladet, enligt vilken människan föds utan natur. Läran om det oskrivna bladet förfäktades först av Aristoteles, men den blev åter populär i Västerlandet när den engelske empiristen Locke (1632–1704) förfäktade den på nytt: ”Människan föds först som ett oskrivet blad och blir en person genom att fyllas med det hon förvärvar.” Locke betonar därför uppfostrans betydelse:

Av alla de människor vi möter är nio av tio vad de är, goda eller onda, nyttiga eller inte, genom sin uppfostran. Det är den som gör den stora skillnaden mellan människorna. ³⁰⁵

Locke ansåg att man genom uppfostran kan ge människan en natur som kan söka friheten. Han var övertygad om att både vanliga människor och ledare kan lära sig att respektera friheten. Därför förfäktar Locke en rätt till motstånd: man kan avsätta de makthavare som föraktar den individuella friheten. Det liknar tanken att folket är dyrbart och härskaren lätt (民貴君輕), grunden för styret för folket hos Mencius. Lockes lära om det oskrivna bladet kom att betona en absoluthet grundad på varats filosofi: människan skulle, var hon än föds, ekologiskt födas med ett liberalt oskrivet blad. Locke hävdar att en regering som respekterar friheten kan sluta ett fördrag med ett folk som respekterar friheten. I Lockes samhällsfördragsteori är liberalismen den viktigaste grunden. Också Rousseaus tänkande hävdar, genom franska revolutionen, friheten som individens viktigaste rättighet. Locke förfäktar en samhällsfördragsteori enligt vilken var och en kan tillägna sig det liberala tänkandet och samhället kan utformas efter det. Lockes tänkande hade stort inflytande på USA:s grundande.

Efter Hobbes och Locke lägger Rousseau fram en ny lära om samhällsfördraget och människans natur. Till skillnad från Hobbes, som höll människans natur för ond, hävdar Rousseau att den är god. Rousseau kritiserar häftigt Hobbes och Spinoza för att ha förfäktat en ond mänsklig natur. Enligt honom föddes människan god. Rousseau ansåg att de vilda djuren har ett ädelt lynne och en sund kropp, men att de, när de blir tama, överger alla dessa goda egenskaper och får ett svagt och obalanserat lynne och en svag och obalanserad kropp. Också människan har från början ”uppriktig vänskap, verklig aktning och fullständigt förtroende”, men när hon lever i det civiliserade samhället förvandlas de till ”avund, misstänksamhet, likgiltighet, fruktan, hat och svek”. För att behärska civilisationens dåliga inflytande inrättar människorna därför en regering, för att genom den söka det gemensamma bästa. Rousseau förklarade att det viktiga är ”den allmänna viljan”: den representerar inte det enskilda intresset utan alla samhällsmedlemmars intresse, den är alltid rätt och den söker frihet och jämlikhet. För att förverkliga denna allmänna vilja måste ett samhällsfördrag slutas mellan folket och regeringen. Rousseaus lära om människans natur och samhällsfördraget hade stort inflytande i hans samtids Västerlandet. Den regering som föddes ur franska revolutionen påverkades av Rousseau: frihet, jämlikhet och broderskap blev dess tre mål.

Olsons moderna lära om människans natur: ledarskapet föds ur banditens och invånarnas gemensamma intresse

I kontrast till dessa västerländska samhällsfördragsteorier har en ny förklaring av hur ledarskapet formas på senare tid framträtt i Västerlandet. Västerlandets läror om människans natur och samhällsfördraget vilar på ontologin, den västerländska filosofins centrum. Men en lära om människans natur grundad på ”naturfilosofin” har på senare tid lagts fram: en lära om människans natur grundad på naturalismen och förändringens filosofi, utanför Västerlandets typiska filosofiska ram. Den liknar den lära om människans natur som Österns naturfilosofi förfäktar. Professor Olsons (1932–1998) teori representerar den.

Om man jämför Olsons lära om människans natur med Xunzis (荀子) liknar de varandra i att båda ser människans natur som egennyttig och begärsstyrd och betonar att kollektivt samarbete inte uppstår naturligt utan kräver yttre faktorer. Olson uttryckte tanken att människan sätter sitt egenintresse främst, och att det allmänna bästa bara är möjligt med tvång, som lagar och institutioner, eller med selektiva incitament. Xunzi uttryckte tanken att människan instinktivt söker sitt egenintresse, men att hon genom lag och undervisning kan få förmågan att söka det allmänna bästa. Olson, en modern människa på 1900-talet, koncentrerade sig på ekonomin; Xunzi, en människa från antiken, koncentrerade sig snarare på etiken. Men trots skillnaden mellan antiken och den moderna tiden har de två tänkarna liknande syn på människans natur och har uttryckt tanken att man i politiken som i ekonomin måste forma en mänsklig karaktär som söker det allmänna bästa. Olsons lära om människans natur utmärker sig genom att vara den första bland de västerländska lärorna som förfäktar förändringens filosofi, och den utgör i jämförelsen mellan lärorna om människans natur en viktig mötespunkt mellan Östern och Västerlandet.

Olson höll sig borta från de läror om människans natur och samhällsfördraget som de traditionella västerländska tänkarna hade härlett för att anpassa dem till sin tids politiska läge. Utifrån en realistisk naturfilosofi analyserar han hur ledarskapet uppstod i det mänskliga samhället. Professor Olson anser att regeringen uppstod ur de intressen som ledaren och invånarna har gemensamt.

Styrelseformerna i det mänskliga samhället bortom stammen skapas inte genom ett samhällsfördrag eller genom att man frivilligt avstår rättigheter. De uppstår snarare ur att de som har störst förmåga till våld söker sitt rationella intresse.³⁰⁶

Det vilar på den naturliga självbevarelseprincipen, i samma anda som den självbevarelseprincip som den österländska läran om människans natur vilar på. Ur den österländska civilisationens synvinkel uppstår regeringen inte ur ett samhällsfördrag, utan till sist ur att härskarnas och de styrdas ömsesidiga intressen sammanfaller. Det visar hur en regering, även efter att den har bildats, består eller försvagas och försvinner beroende på innehållet i ledarens och invånarnas ömsesidiga intresse. Man kan se det som den oändliga ömsesidiga kontrollen mellan ledaren och de styrda: ledare och invånare föds alla med samma mänskliga natur och delas sedan, efter sina ansträngningar efter födseln, mellan dem som söker det ömsesidiga intresset och dem som bara söker sitt eget.

Det är teorin att ledarens och invånarnas ”omfattande intresse” (encompassing interest) är det grundläggande motiv som bygger upp samhället. Hans teori antar att människans sociala liv först drevs av en enda handlingsprincip: att ta det som tillhör andra, plundringen (raid). Olson kallade dessa plundrare ”kringvandrande banditer” (roving bandit). Men med tiden förstod vissa av banditerna att det i stället för att varje år föra bort skörden var bättre att slå sig ned där skördarna var goda och varje år ta en rimlig del. De blev så ”bofasta banditer” (stationary bandit), som stannar på en och samma plats.

När de blir bofasta banditer förstår de att de måste reglera hur mycket de tar från invånarna. De upptäcker att det inte lönar sig att ta allt, som de kringvandrande banditerna. Att ta först sedan man har lämnat invånarna mat för året och det som behövs för nästa produktion gagnar den bofaste banditen. Och de upptäcker att det gagnar både invånarna och den bofaste banditen att bygga vägar, dammar och marknader åt invånarna för att öka livsmedelsproduktionen.

Att ett lands ledare bygger upp infrastruktur åt invånarna beror på ett ”omfattande intresse”, där hans eget intresse ingår i denna infrastruktur. ³⁰⁷

Så går den bofaste banditen från rövare till ledare. Olson förklarar att det var det ”omfattande intresset” mellan banditen och invånarna som födde ledaren.

Den bofaste banditen är alltså ingen varg som jagar hjort. Han blir snarare lik en boskapsägare som ser till att djuren i hans hjord är väl skyddade och fritt kan dricka. ³⁰⁸

Olson fick denna insikt när han undersökte hur krigsherrarna i Manchuriet i Kina bildades på 1920-talet och vilka av dem som säkrade makten. Olson jämförde, i striderna mellan de manchuriska krigsherrarna, de kringvandrande och de bofasta banditerna. Orsaken till de kringvandrande banditernas nederlag var att de inte hade fått invånarnas stöd. Han byggde sin teori när han såg hur de bofasta banditerna fick invånarnas stöd, blev ”ledare” och till slut segrade³⁰⁹: det är teorin om det ömsesidiga intresset mellan banditen och invånarna. Olsons teori är mer realistisk än de olika västerländska samhällsfördragsteorierna. Man kan också härleda den österländska tanken om ledarens ”himmelska mandat” (Mandate of Heaven) ur den. Om ledaren låter folket leva väl har han himlens mandat; misslyckas han med det försvinner mandatet.

Olsons enastående insikt lär oss något viktigt om människans natur. Olsons teori utgår inte från en ond eller god mänsklig natur, framlagd för att stödja ett samhällsfördrag: den utgår från människans natur sådan den är för att undersöka hur ledarna uppstod. Den vilar på en naturfilosofisk lära om människans natur. Den utformar en lära om människans natur som skiljer sig tydligt från de tidigmoderna västerländska tänkarnas: ledare och invånare föds alla med en mänsklig natur som ser till sitt eget intresse, och det är på denna grund som förhållandena formas. Att leva för sitt eget intresse är människans natur; men ledaren visar, för det ömsesidiga intressets skull, en hållning som går ut på att avstå sitt omedelbara intresse till invånarna för att vinna ett varaktigt intresse. Den österländska civilisationen bevittnade detta läge när den gick genom De stridande staternas period för 2 500 år sedan, grep människans natur och byggde sin politiska etiks filosofi. Professor Olson skildrade processen när ledare uppstår i det österländska samhället som ett läge som mycket liknar hur de bofasta banditerna uppstod ur de kringvandrande.

Den lille tjuven blir gripen; den store tjuven blir furste. (Zhuangzi, ”Rövaren Zhi”)

Också arméernas uppkomst föds ur det ömsesidiga intresset, genom överenskommelse mellan ledaren och invånarna. Den bofaste banditen, det vill säga ledaren, bildar också en armé för att skydda sig själv och invånarna. När invånarna möter en så klok ledare önskar de att han ska fortsätta att leda dem och börjar ropa ”Länge leve kungen!” (Long live the King!). Till slut skapar kungen och invånarna, i sitt ömsesidiga intresse, helt naturligt den institution som kallas regering. Men läget är inte avgjort bara för att en regering har bildats. Dragkampen för att säkra det ömsesidiga intresset fortsätter mellan dem som leder regeringen och invånarna. Olson utvecklade på så sätt en naturlig teori om den politiska ekonomin, född ur förhållandet mellan den bofaste banditen och invånarna. De båda parternas ömsesidiga intresse är dess kärna.

Denna filosofiska tanke ger ett klart svar på en fråga som plågar Västerlandet. Frågan om arv eller miljö (nature or nurture) är än i dag ett viktigt filosofiskt problem i Västerlandet. Att söka sitt intresse är allas natur; genom fostran använder den bofaste banditen och invånarna sin ande för att finna den gräns för eftergifter som gagnar var och en. Det är den österländska filosofins kärna. Utan fostran blir var och en en dålig regering och dåliga invånare, som bara söker den omedelbara vinning som de föddes med. Det är framför allt ett problem för ledarna. I Västerlandet fanns det faktiskt ända in på 1900-talet dåraktiga kungar som tog ut enorma skatter för egen vinning utan att tänka på invånarnas framtid.

Historien bevisar det. Despotiska kungar tog ofta ut så mycket skatt som de kunde för sina militära syften. Tänk på de kungar som i den västerländska historien hade den mest omfattande despotiska makten. Bourbonkungarna (inklusive kungen före franska revolutionen) tog ut så mycket skatt som de kunde. Detsamma gällde de spanska habsburgska kungarna. Också romerska riket försökte oupphörligen höja skatterna och drev dem till det yttersta, åtminstone upp till gränsen för sina inkomstkällor. ³¹⁰

Detsamma gäller i Östern. När en kejsare inte lyckas styra väl (善政) uppstår ett läge där han överger invånarnas intresse för att till slut bara söka sin egen omedelbara vinning: himlens mandat försvinner. När dynastierna skiftade i Östern var den första åtgärd som den nya dynastin vidtog att sänka skatterna, eftersom den fallna dynastin redan hade drivit skatternas och utsugningens gränser så högt som möjligt. Att sänka skatterna innebar att vilja vinna folkets hjärta, styra väl och säkra himlens mandat. Professor Olsons lära om människans natur ligger mycket närmare kärnan i människans natur än religionens arvsyndslära eller Hobbes, Lockes och Rousseaus läror. Och den uttrycker anmärkningsvärt väl människans natur, regeringens bildande och de uppgifter som följer efter bildandet.

Att Olson löser problemen mellan ledaren och deltagarna med det intresse som är inneboende i människans natur för honom nära den österländska läran om människans natur. Den västerländska civilisationen är i grunden inriktad på att frambringa teorier och institutioner. På denna grund drev Västerlandet fram de demokratiska institutionerna och skapade institutionen med rationella maktskiften. Där Östern har misslyckats, på institutionernas plan, har Västerlandet lyckats, och Östern lär sig dessa institutioner av Västerlandet. Problemet ligger i den institution som avgör hur maktskiftet ska förverkligas. Alla västerländska politiska system vilar på partisystemet. Kommer partisystemet att fungera som det ska? Problemet är att även partisystemet sköts av människor som förblir beroende av människans natur. Frågan är om de västerländska partierna, när folkets intresse, det allmänna bästa, och partiets seger, dess egenintresse, står mot varandra, kan offra egenintresset för att söka det allmänna bästa. Kommer människans natur att tillåta det?

Så länge den inte står inför ett läge där alla går under tillsammans, som kriget, tenderar människans natur att föredra egenintresset framför det allmänna bästa. I dag, lång tid efter andra världskrigets slut, är partierna vana att föredra egenintresset framför det allmänna bästa, eftersom människans natur är sådan. Globala problem som klimatförändringen eller den växande klyftan mellan rika och fattiga hör till det allmänna bästa. Men partierna är vana att se lösningen av dessa problem som sekundär och att sätta de åtgärder som kan vinna nästa val, det vill säga egenintresset, främst. Det är det problem med de demokratiska institutionerna som professor Olson insåg. Han påpekar att demokratin är en bra institution för att hindra ett lands ledare, kungar, presidenter eller premiärministrar, från att förfoga över statens finanser som de vill, men att den har liten verkan när det gäller att hindra intressegrupperna från att tävla om att driva sina egna intressen.

Även om demokratin är mycket väl placerad för att hindra sina ledare från att godtyckligt ta för sig av samhällets överskott, är det mycket svårt i en sedan länge stabil demokrati att hindra särintressegrupper från att styra landets hela ekonomiska politik.³¹¹

Olson såg i ögonen faktumet att ”grupper av individer arbetar för sitt egenintresse och inte för det allmänna bästa”. Därför förutsåg han med oro att den ekonomiska politik som särintressegrupperna utformar skulle skada det allmänna bästa. Den västerländska demokratin har lyckats skapa institutioner som hindrar den högste ledaren från att skada det allmänna bästa, men den står inför en ny utmaning. Han påpekade att den västerländska demokratin skyddar sig väl mot etatismen (statism), men att den är klart oförberedd mot särintressegrupperna, det vill säga mot tribalismen (tribalism). Det är en skarpsinnig syn på den maskopi mellan partierna och de företag som hanterar kapitalet som Västerlandet i dag upplever. ³¹²

2) Den österländska läran om människans natur: en karaktär som förändras inom den mänskliga natur man har fått vid födseln

När Österns och Västerlandets tänkare studerar människans natur granskar var och en den inom ramen för det österländska eller västerländska filosofiska tänkande där de befinner sig. Västerlandet närmar sig människans natur ”ontologiskt”: människans natur har inte förändrats sedan Gud skapade människan. Eftersom Västerlandet ställer upp en lära om människans natur där allt är fastställt väljer det det förhållningssätt som går ut på att förvalta den mänskliga karaktären genom den religiösa lagen, det vill säga genom lagar och institutioner. Den lära om människans natur som på så sätt fastställts har ett förbund med Gud eller ett samhällsfördrag som ram. Östern närmar sig den genom ”förändringens filosofi”: den mänskliga natur man har vid födseln är densamma, men den mänskliga karaktär som uttrycker den inom dessa ramar förändras ständigt. Hur man ska förvalta människans natur för att forma en positiv ”mänsklig karaktär”: det är den österländska civilisationens kärna.

I Östern följer läran om människans natur förändringens filosofi. Kärnan i den österländska läran om människans natur är att människorna föds med samma natur, men att den mänskliga karaktären inom dess ramar förändras efter födseln genom uppfostran och strävan. Denna lära analyserar förhållandet mellan instinkten och anden genom att göra instinkten till ljuskällan och anden till spegeln. ³¹³ Med andra ord ”förändras” den mänskliga karaktären efter födseln, som yin och yang. I Östern, som inte trodde på en övernaturlig Gud utan på naturens Dao, behövdes ingen samhällsfördragsteori i den moderna tiden, liksom det inte fanns något förbund mellan Gud och människan under antiken. Den österländska läran om människans natur, grundad på den naturlag som Dao utgör, fungerar nämligen oförändrad under antiken som i dag.

Den österländska läran om människans natur vilar på förändringens filosofi. Människorna delar vid födseln samma mänskliga natur men formar sin karaktär efter födseln. Instinkten och anden, förbundna med varandra, skapar efter var och ens strävan en karaktär med oändliga variationer. Det är där det mänskliga samhällets oregelbundenhet och charm ligger. I den västerländska filosofin finns dualismen (dualism), som hävdar andens och instinktens åtskillnad, som hos Descartes, och i motsats till den monismen (monism), som Marx materialistiska monism: det är den västerländska indelningen i dualism och monism. Men om vi analyserar innehållet i Österns läror om sinne och kropp och om li och qi förfäktar de varken en monism eller en dualism av sinne och kropp: de är en komplementaritetslära, enligt vilken anden och instinkten ”kompletterar och harmonierar med varandra”.³¹⁴ Den har något gemensamt med Spinozas lära, som förbinder anden och instinkten. Men den österländska komplementaritetsläran skiljer, liksom läran om enheten av ande och kropp, inte anden och instinkten åt. Västerlandet har diskuterat förhållandet mellan anden och kroppen i termer av ”åtskillnad eller identitet”, men Östern har aldrig gjort själva åtskillnaden till en fråga: det har förfäktat en ”komplementaritetslära” som värderar harmoni och jämvikt.

Österns karaktärsdaning mot Västerlandets samhällsfördragsteori

Den västerländska samhällsfördragsteorin har utformats av västerlänningar som behärskades av läran om ”förbundet” mellan Gud och människan, som hade härskat över den västerländska världen i mer än tusen år: den var en strävan avsedd för västerlänningar som behärskades av Guds civilisation. Att Västerlandet, genom att värdera de västerländska lagarna och institutionerna och med hjälp av samhällsfördragsteorin, har etablerat institutionen med demokratiskt utbyte av ledare är ett mycket viktigt framsteg i mänsklighetens historia. Där har Östern något att lära. Men ur den österländska civilisationens synvinkel har den ”västerländska läran om människans natur”, som samhällsfördragsteorin grundar sig på, brister.

Hobbes lära om människans onda natur förklarar inte varför ledaren skulle upprätthålla ordningen. Den säger inte om ledaren är ett undantag från den onda naturen, eller om bara ledaren får altruism genom Gud eller genom anden. Lockes lära om det oskrivna bladet rymmer misstaget, eller faran, att tro att anden befriar sig från instinkten som ljuskälla och inte som spegel. Tanken i läran om det oskrivna bladet, att det räcker att lära ut friheten för att få en samhällsordning som alla godtar, saknar realism. Rousseaus lära om människans goda natur söker problemet inte hos människan utan i civilisationen och sluter sig omvänt till att människans natur är god. Men eftersom också civilisationen kommer från människan kan den inte förklara hur en dålig civilisation har kommit ur en god mänsklig natur. Den allmänna vilja som han förfäktade kan glida över i totalitärt tänkande. Hobbes tycks ha vuxit upp i en tid av ständiga krig och extrema strider och felaktigt ha tagit den ondska som människans natur där visar för normen. Det liknar det sätt på vilket Machiavelli (1469–1527) i Västerlandet och Han Feizi (280–233 f.Kr.), som liksom Hobbes levde hela sina liv mitt i ständiga krig och strider, utformade en lära om människans natur som liknade Hobbes, enligt vilken människan är ond, och grundade sina läror om realpolitik (Realpolitik) på den. Utifrån denna mänskliga natur tycks Hobbes ha utformat ett samhällsfördrag som behövdes för att upprätthålla ordningen mitt i oordningen, men som var svårt att tillämpa i fredstid.

Lockes lära om det oskrivna bladet förnekar människans natur. Teorin att människan blir till genom uppfostran har bidragit till att uppfostran värderas högt. Men den öppnar samtidigt en mycket farlig väg: man kan förledas av en dogmatisk lära. Enligt läran om det oskrivna bladet är människan fri i förhållande till sin natur. Om man anser att hon saknar natur blir människan ”en människa som kan göra vad som helst”. Fostra henne i en dogmatisk lära för framtidens skull, eller för en inbillad utopis, och du kan göra henne till ett monster som föraktar etiken. Den som leder uppfostran eller läran och ger utbildningen avgör resultatet på förhand. Både Locke och konfucianismen värderar uppfostran högt. Men man måste inse att den västerländska tabula rasa-uppfostran och Österns konfucianska uppfostran vilar på mycket olika grundvalar i fråga om människans natur. Västerlandet menar att allt är möjligt genom uppfostran och utbildning, eftersom ”tabula rasa”-människan saknar natur. Östern hävdar att det finns en natur och koncentrerar sig på karaktärsdaningen, i tanken att etik och uppfostran inom ramen för denna natur kan göra en människa till människa. Det betonar fostran av karaktären inom naturens ramar. I denna mening kan den österländska uppfostran inte gå emot etikens principer. Men Lockes tes att naturen varken är god eller ond (性無善惡論), som inte erkänner människans natur, gör det möjligt att utarbeta tankar som står över eller sviker etiken.

Rousseaus lära om människans goda natur är en revolutionär lära, i motsats till den kristna läran om den onda naturen. Den erbjuder nya möjligheter åt det västerländska filosofiska systemet. Men hans tilltro till den goda naturen och till den allmänna viljan vilar på svaga grunder. Vissheten att den allmänna vilja som har sitt ursprung i Rousseaus lära om den goda naturen alltid kan vara rätt är en visshet utan grund. Denna ”visshet” har missbrukats för att rättfärdiga diktaturer snarare än för att bilda demokratiska regeringar. Franska revolutionen 1789 slutade faktiskt, trots Robespierres och andras goda avsikter i början, i skräckväldet. Också under 1900-talets ideologiska tidsålder hävdade de fascistiska och kommunistiska diktaturerna att deras politik i sin helhet återspeglade ”den allmänna viljan”. Tack vare Lockes och Rousseaus läror om människans natur och samhällsfördraget får den individuella friheten en särskild betydelse i den västerländska civilisationen. Som Patrick Henry (1736–1799) ropade, ”Frihet eller död!” (Give me liberty, or give me death!), började friheten uppfattas som en absolut moral. Men liberalismen förlorade till slut sin kraft inför den mer grundläggande satsen om självbevarelse. Storbritanniens ”brexit” (förklaringen om Storbritanniens utträde ur EU) påminner oss än en gång om den järnhårda lagen att ”självbevarelsen”, grundad på människans natur, är viktigare än den mäktiga moral som ”liberalismen” utgör. Inte bara Storbritannien utan också USA och de andra västerländska länderna har, när läget blir svårt, inget annat val än att för nationens och folkets bevarande följa självbevarelseprincipen, som är viktigare än friheten eller de mänskliga rättigheterna. Denna självbevarelseprincip vinner på senare tid snabbt mark i Västerlandet. Frihet, jämlikhet och broderskap är viktiga förklaringar. Samhället och staten kan bara vara sunda om man respekterar dem så långt som möjligt. Men de är andens skapelser. Till slut, när läget förändras, blir det omöjligt att hålla fast vid dessa principer som absoluta satser, eftersom de måste kompromissa med instinkten. Med andra ord måste man påminna sig att instinkten i förhållandet mellan anden och instinkten är handlingens källa, och att anden åtnjuter sin frihet inom de gränser som är inristade i instinkten.

I stället för Västerlandets ”samhällsfördragsteori” lägger Östern fram en ”lära om karaktärsdaning”. Så olika inriktningar är möjliga därför att Östern och Västerlandet skiljer sig i grunden åt i sin lära om människans natur. Hur analyserar den lära om människans natur som odlar karaktären instinkten och anden, och hur ställer den upp deras förbindelse? Liksom den nya hjärnan inte kan avskaffa instinkten gäller också det omvända. Den gamla hjärnan kan varken skapa eller förinta människans andliga förmåga själv. Att människan, liksom andra djur, har grundläggande begär och känslor hör till ödet. På samma sätt hör det till ödet att människan har en andlig förmåga. Vi kan varken avskaffa eller förändra den. Med andra ord åtnjuter människan sin andliga förmågas frihet inom ramen för sitt instinktiva öde. Russell anar, även under trycket av en västerländsk civilisation som länge hade sett anden och lidelsen i konflikt och motsättning, att anden och lidelsen till slut måste harmoniera:

Begäret, känslan, lidelsen (välj vilket ord ni vill) är handlingens enda möjliga orsaker. Förnuftet är inte en orsak till handlingen, utan bara en regulator. ³¹⁵

Människans existens föds till sist med villkoret ”frihet inom ödet”. Det är inte så att människan skulle kunna leva som ett djur men väljer att låta bli: hon kan inte, hur mycket hon än försöker. Till skillnad från djuren föds människan med en ny hjärna. Här kan människan utöva två möjligheter: det är den nya hjärnan som förvandlar den gamla hjärnans instinkter till en girighet full av själviskhet, och det är också den nya hjärnan som mobiliserar den lilla altruism som finns i instinkten för att få människan att visa en karaktär som kan göra henne till ledare. Men man måste komma ihåg att själviskheten finns i människans natur med mycket större kraft än altruismen.

Människorna är mer benägna till hämnd än till medlidande. (Spinoza, Etiken, IV, appendix, XIII)

Vi kan inte klandra denna läggning hos människans natur i moralens namn, eftersom själviskheten, det vill säga begäret, är kärnan i människans natur, skälet till att vi lever och den kraft som driver civilisationen.

Begäret är människans själva väsen, det vill säga den strävan genom vilken människan söker framhärda i sin existens. (Spinoza, Etiken, IV, sats IV; IV, förord)

Men instinkten blir den kraft som avgör den ”mänskliga karaktären”: i vilken riktning den ”uttrycks” genom andens kraft. Medicinen håller på att bevisa att instinktivt och inlärt beteende är så nära förbundna att det till och med är ett misstag att skilja dem åt.

De bevis som har samlats hittills visar att det är oriktigt och felaktigt att se det ”instinktiva” beteendet som skilt från det ”inlärda” beteendet och utan något samband med det. De två är blandade.³¹⁶

Att det är oriktigt att skilja mellan instinktivt och inlärt beteende visar att instinkten och anden påverkar varandra. Uttryckt etiskt kan människan, mitt i konflikten mellan själviskhet och altruism, låta sin altruism växa. Omvänt kan hon också driva sin själviskhet till det yttersta. Människan känner de ”ödesbestämda gränser” som instinkten ger henne, och inom dessa gränser kan anden vara så fri som den vill. Det är all den frihet hon har. Anden kan inte bortse från instinkten för att verka fritt.

Det händer att de mänskliga angelägenheter som grundar sig på denna mänskliga natur uttrycks oförändrade i historien. Västerlandets tidigmoderna historia visar det. I Västerlandet fick upplysningen och deismens uppsving inte all tro på teismen att försvinna bland västerlänningarna. Deismen spreds vida bland de västerländska tänkarna, men många människor fortsatte, oberoende av deismens intellektuella övertalning, att tro på teismen och stödja sig på den. Religionen förblir ett element som människan behöver, även efter en process som avvisar den dogm som den rymmer, det vill säga som menar att Bibeln eller Guds ord inte är absoluta. Människans natur är nämligen mindre andlig än den till stor del tillhör hjärtat och instinkten. Särskilt om man godtar den lära om människans natur enligt vilken instinkten är ljuskällan och anden spegeln kvarstår behovet av religion.

Detta ”hjärtats” fenomen förklaras av den ”motsägelse” som består i att människans intellektuella förmåga på en gång har gränser och möjligheter. Denna motsägelse avvisades länge i den moderna västerländska kulturen. Den klassiska fysiken formades genom att avvisa en sådan motsägelse. Men som beviset för att ljuset har både partikelns och vågens natur visar kan man tvärtom godta motsägelsen som en grundläggande egenskap hos naturen. Materieenheter som är mindre än atomen beter sig ibland som partiklar, ibland som vågor. Också ljuset visar denna dubbelnatur.³¹⁷ När Einstein bevisade ljusets partikelnatur visades det faktiskt att något som på en gång är dubbelt och ett, liksom anden och kroppen, också finns i naturen. Ljusets dualitet betyder en djupare och viktigare dualitet, som generaliseras till hela naturen, och som kanske är en universell egenskap hos naturen.

Man tror att ljuset under vissa omständigheter beter sig som en ström av partiklar och under andra som en våg. Denna ”våg-partikeldualitet” stämmer inte med vårt sunda förnuft. Men den stämmer väl med resultaten av experimenten med ljus.³¹⁸

Förhållandet mellan människans ande och kropp, som liksom ljuset har en karaktär som på en gång är dubbel och en, beskrivs så här:

Jag tror inte att kroppen och själen utgör en ren och ursprunglig dualitet. De förefaller mig snarare vara en uppdelning bland många andra möjliga. Och denna möjliga uppdelning framträder i verkligheten genom den polaritet (polarisering) som jag, mycket oprecist, har kallat motsättningen mellan subjekt och objekt.³¹⁹

Till slut måste harmonin mellan ett och två i naturen, ur tänkandets synvinkel, ses inte som ett undantag utan som en universell lag. Den västerländska filosofin såg en motsägelse i den, men den österländska filosofin tog, som man ser i läran om yin och yang, för givet att motsägelsernas harmoni, eller komplementaritet, är inneboende i naturen.

Instinkten är ljuskällan, anden spegeln

Den som i den österländska läran om människans natur mest övertygande har förklarat instinktens och andens roll är Yi Yulgok: ”I alla fenomen sätter sig qi (氣, instinkten) i rörelse, och li (理, anden) rider på det och framträder.” En nästan identisk lära om människans natur framträder i Västerlandet nästan tre sekler senare. Russell uttryckte den: ”Anden är inte instinktens herre, utan bara dess tjänare”; ”Anden kan inte avskaffa instinkten; den reglerar den bara.” Också Freud hade en liknande lära om människans natur: ”Anden (jaget) håller i hästens tyglar, men den häst som instinkten (detet) utgör kan när som helst slita sig ur tyglarna och skena.” Människans natur är det vi har vid födseln, och det är inom den som den mänskliga karaktären förändras. Instinkten blir ljuskällan och anden spegeln.

Det visar att instinkten i människans handlande spelar ljuskällans roll, och att anden, som tar emot den, spelar spegelns roll.³²⁰ Den mänskliga karaktär som den österländska läran om människans natur ser som det väsentliga uppstår alltså genom instinktens och andens samverkan. Denna rollfördelning, instinkten som ljuskälla och anden som spegel, stämmer också med de vetenskapliga fakta som den moderna medicinen oupphörligen blottlägger. Den moderna medicinen uttrycker det på liknande sätt i anatomiska termer: ”Den nya hjärnan (anden) sitter på det limbiska systemet (instinkten) som en ryttare som sitter på en häst utan tyglar.”

Den västerländska läran om människans natur hävdar att det är människans tänkande sinne, den nya hjärnan, som till sist har skapat människans historia. Denna förklaring riskerar starkt att leda till missförstånd av den nya och den gamla hjärnans roll när man talar om människan. Låt oss än en gång återvända till tanken att den gamla hjärnan är handlingens källa och att den nya hjärnan bara reglerar den. Särskilt om man tänker på denna rollfördelning, där källan till människans handlande bara kommer från den gamla hjärnan och den nya hjärnan bara reglerar den genom att förstärka eller försvaga den, når man fram till problemets rot.

Att säga att den nya hjärnan skapar historien är en ofullständig tanke: tanken att anden, i förhållandet mellan ande och instinkt, helt skulle kunna ersätta instinktens roll. Ändå har särskilt den västerländska civilisationen hävdat att anden, den nya hjärnan, är självständig och kan skapa en ny värld och en ny mänsklig natur. Vi måste godta att människans möjligheter bara kan utvecklas utifrån det vi föddes med, det vill säga enbart inom instinktens ramar. Att vilja gå över denna gräns, att bara koncentrera sig på ”andeförmågan” och underskatta instinktens ursprungliga roll: det är den västerländska civilisationens väsen. Det kan leda till äventyret att bortse från instinkten, satsa allt på ”den ande som Gud bara har gett människan” och försöka förverkliga utopin. Det är vad som verkligen har hänt i den västerländska historien: 1900-talets ideologiska tidsålder, som Västerlandet skapade. Men eftersom sådana försök i extrem grad bortser från människans natur framkallar de lätt tragedier där etiken trampas under fötterna.

Instinkten uppfattas i Västerlandet som människans träldom (human bondage) och i Östern som qi (氣). När Västerlandet uppfattar instinkten som människans träldom vill det tro att människan, utan instinkten, fritt skulle kunna använda sin ande och söka oändliga möjligheter. Att lämna instinktens träldom för att bli fri som Gud: det har varit västerlänningarnas dröm från den grekiska tiden fram till i dag. Också livets mål är att bli lycklig, och sedan Aristoteles har västerlänningarna definierat den högsta lycka som människan kan nå som ”att vara lycklig som Gud”. Under den grekisk-romerska tiden ansåg man faktiskt att gudarna inte skilde sig mycket från människorna, och det fanns halvgudar. Under romartiden fanns det till och med en tid då en person, om någon vittnade att han hade sett personens själ stiga upp vid likbränningen, behandlades som gud.

Den österländska civilisationen erkände däremot inte existensen av en Gud som har skapat naturen, utan vilade på en filosofi som erkände naturen, det vill säga naturens Dao, som absolut värde. Den österländska naturfilosofin uppfattade, till skillnad från Västerlandet, instinkten som kraftens källa. Utan qi kan li inte verka. Det handlar om att godta instinkten som källan till människans handlande och att söka de möjligheter som människan har inom den. Den mänskliga karaktären formas därmed bara inom människans natur, det vill säga enbart inom instinktens ramar, genom andens roll. Att hävda att anden fritt kan lämna instinkten för att ge sig ut och söka utopin är att begå ett grundläggande misstag om människans natur.

I Västerlandet närmar man sig rollfördelningen mellan anden och instinkten på ett annat sätt än i Östern. I Guds civilisation är en motsättande uppdelning som bortser från instinkten oundviklig, eftersom anden är en särskild gåva från Gud till människan. Denna rollfördelning, ”anden högst, instinkten lägst”, utgör huvudfåran i den västerländska civilisationen. Den har bestått i mer än två tusen år. Men påståendet att anden och instinkten inte kan delas utan måste ses som ett är den mänskliga natur som den österländska civilisationen förutsätter, och sådana påståenden framträder också i Västerlandet. Den mest berömda uppfattningen att man ska se dem som ett är naturligtvis Spinozas på 1600-talet: ”Anden och kroppen är en och samma sak.” Också de medicinska verken bekräftar oupphörligen tanken att ”det psykiska och det fysiologiska”, ett annat sätt att säga anden och kroppen, utgör en enda enhet: ”Det psykiska och det fysiologiska utgör en odelbar enhet.” Inte heller den intellektuella förmågan kan lämna gränserna för människans fysiologi, begär och känslor.

Det psykiska och det fysiologiska är inget annat än en odelbar enhet ³²¹

Med andra ord kan den intellektuella förmågan inte sikta åt annat håll än dit fysiologin, begären och känslorna siktar: självbevarelsen och anpassningen till miljön. Men tillsammans med instinkten har människan andens roll. Spinoza använde uttrycket människans träldom i betydelsen att den människa som inte förstår att använda sin ande till slut lever som instinktens slav.

Människan är med nödvändighet alltid underkastad lidelserna (Spinoza, Etiken, IV, sats IV).

Spinoza tillmätte lidelsens centrala roll i människans natur stor betydelse, men också den roll som anden kan spela i förhållande till lidelsen. Anden har en roll, analyserade han, men människan följer inte andens råd.

Lidelsen är människans natur. Genom lidelsen bekräftar människan oupphörligen sin egen existens … Människan följer inte andens råd. (Spinoza, Etiken, IV, sats XVIII)

Till skillnad från denna Spinozas realism, som förfäktar förbindelsen mellan lidelse och ande, är den västerländska civilisationen van att driva andens roll till det yttersta. Påståendet att anden är källan i läran om människans natur förenades efter Sokrates med den kristna läran, behärskade medeltiden och gjorde sig i den moderna tiden gällande i Västerlandet genom Descartes rationalism. Ett steg till, och det ideologiska påståendet att anden är allt blir möjligt. Den västerländska filosofin i början av den moderna tiden låg i de så kallade rationalisternas händer. Rationalister som Descartes började, utanför religionen och med ”vetenskapliga och rationella” metoder, förfäkta den princip som står skriven i Bibeln: att anden har getts människan av Gud. Det skapade i Västerlandet vanan att tänka att anden, oberoende av Gud, är människans subjekt.

Motteorin till dessa rationalister finns i den brittiska empirismen (Empiricism). Hos empiristerna framträder tanken att det inte är anden utan instinkten som är subjektet för människans handlande. Hume hävdade, som vi har sett, att ”förnuftet är, och bör endast vara, lidelsernas slav”. Källan till allt mänskligt handlande kommer ur instinkten. Ser man på människans evolution kan man komma att förstå denna analys bättre. Sett så spelar den gamla hjärnan ljuskällans roll och den nya hjärnan spegelns. Då kommer också etikens källa ur instinkten: om instinkten inte hade en sådan källa kunde etiken nämligen inte uppstå. Med andra ord förklaras teorin att anden inte är ljuskälla utan spegel av analysen att etikens källa inte ligger i anden utan i känslan. Flera tänkare hade genom sin klarsyn anat tanken att anden är en spegel. Spinoza, David Hume, Russell och andra har visat denna klarsyn. Samtidigt följer i modern tid, med medicinens hjälp, viktiga vetenskapliga upptäckter som visar att anden och instinkten är förbundna oavbrutet på varandra.

Humes lära, som grundar etiken på känslan, utgör i läran om människans natur i grunden ett motstycke till Kants, som grundar den på anden. Humes lära ligger i linje med Österns och Västerlandets läror om människans natur. För Hume formas etiken som känslans spegel; för Kant lämnar anden känslan och spelar själv rollen att forma moralen och etiken som ljuskälla. Hos Kant åtnjuter moralen en fullständig ”frihet”, befriad från instinkten. Hume förfäktar ”friheten inom instinkten”, Kant ”friheten utanför instinkten”. Kants teser fick faktiskt den västerländska rationalismens stöd mer än Humes komplicerade lära. Kant hävdade, när anden ersatte Gud, att moralen fortfarande finns i människan genom anden som en obestridlig plikt, som om den hade getts av Gud. De västerländska rationalisterna hyllade honom som upphovsman till en ”kopernikansk” revolution.

Hume kom att behandlas som en överlöpare av Västerlandets stora tänkare, liksom Spinoza. Hans bok om religionen, Dialoger om naturlig religion (Dialogues Concerning Natural Religion), hölls gömd under hans livstid och gavs ut först efter hans död (1779). Hume misstänktes också i religiöst avseende för att vara ”kättare”, och kunde därför inte få någon professur i filosofi. 1700-talet, då Hume levde, var en tid då hädelse (瀆神罪, blasphemy) var ett erkänt brott. År 1697, fjorton år innan Hume föddes, hängdes i Edinburgh en tjugoårig student, Thomas Aikenhead: det hade kommit fram att han hade talat om Muhammed och sagt till vänner att den västerländska religionen, treenighetsläran och annat, hade orimliga sidor. Hädelse var anklagelsepunkten. Humes påstående att instinkten är ljuskällan och anden spegeln var svårt att godta för det teocentriska tänkande, ännu fullt levande på hans tid, som värderade anden.

Läran om människans natur som förändring: Gaozis lära om en natur som varken är god eller ond, Mencius lära om den goda naturen, Xunzis lära om den onda naturen

Österns förändringens filosofi kommer ur kosmologin om en ”ständigt föränderlig natur”, det österländska tänkandets princip. Den österländska läran om människans natur vilar på förändringens filosofi: ”Människan föds med samma mänskliga natur, sammansatt av instinkt och ande. Men de handlingar som hon uttrycker efter födseln, det vill säga den mänskliga karaktären, är olika.” Österns läror att naturen varken är god eller ond (Gaozi), att den är god (Mencius) och att den är ond (Xunzi) följer alla detta system. Det viktiga är att de, samtidigt som de erkänner en mänsklig natur som inte förändras, koncentrerar sig på självodling och uppfostran, eftersom det som betyder något är den mänskliga karaktären, som förändras efter födseln. Dessa läror om människans natur följer den naturfilosofi som förändringens filosofi utgör. Eftersom den österländska läran om människans natur varken har förenats med religionen eller knutits till en samhällsfördragsteori har den, till skillnad från Västerlandets antika och moderna läror, den varaktiga kraften hos en enda lära om människans natur som fortlever från antiken till våra dagar.

Gaozi (告子, 420–350 f.Kr.) var den förste av de österländska tänkarna som lämnade efter sig tankar om människans natur. Gaozi ansåg att människan inte alls skiljer sig från andra djur. Människan föds med två begär, hungern och könsdriften. Han hävdar att djuren varken har gott eller icke-gott, och människorna inte heller. Han förkastar både läran att människans natur är god och läran att den är ond och hävdar att den varken är god eller ond (性無善惡論):

Gaozi ansåg att människans natur inte är uppdelad i gott (善) och icke-gott (不善), liksom vattnet inte är uppdelat i öst och väst. (Mengzi, 6A:2)

De böcker där Gaozi reflekterade över människans natur har inte bevarats. Det som citeras i Mencius bok är allt vi vet om Gaozis tankar om människans natur. Boken Mengzi, bok VI, ”Gaozi” (告子), rymmer de olika förklaringarna om människans natur. Gaozis filosofi att naturen varken är god eller ond (性無善惡論) liknar, beroende på tolkningen, Aristoteles eller Lockes lära om det oskrivna bladet. Men i Östern var det ingen som utvecklade Gaozis tes om människans natur för att använda den i sin egen samhällsreformlära. Gaozis tes följde inte ontologin, utan Österns förändringens filosofi. I så fall är det troligt att också Gaozi förfäktade en lära om människans natur där gott och ont inte avgörs av människans natur, med tyngdpunkten på fostran av den karaktär som förändras efter födseln. Det är den grundläggande skillnaden mellan Västerlandets filosofi om det oskrivna bladet och Gaozis tes att naturen varken är god eller ond: skillnaden mellan ontologin och förändringens filosofi.

Efter Gaozi inriktades tänkarnas reflektion på en natur som har gott eller ont snarare än på en natur som varken har det ena eller det andra. Den delades mellan Mencius lära om människans goda natur och Xunzis lära om hennes onda natur. Men Österns läror om den goda och den onda naturen stannar inte vid en ontologi där människan skulle vara bunden av sin natur. De närmar sig den genom förändringens filosofi: vilken hennes natur än är måste människan göra sitt bästa för karaktärens ”fostran”. Mencius och Xunzi skiljer sig inte åt i att båda tar karaktärens fostran som slutmål; och går man tillbaka till Konfucius, deras gemensamme läromästare, förblir detta samma väsentliga mål, oförändrat. Sett ur denna synvinkel skiljer sig Gaozis lära om en natur som varken är god eller ond, ur förändringens filosofis synvinkel, inte från Mencius lära om den goda eller Xunzis lära om den onda naturen, i det att den koncentrerar sig på karaktärens fostran.

Mencius (372–289 f.Kr.) slog, mot Gaozis tes, fast att det finns en skillnad mellan människa och djur. Människan är inte som vattnet: människorna delas inte mellan öst och väst, utan mellan högt och lågt. Han hävdade att etiken, som mänskligheten och rättfärdigheten (仁義), bryter samman om människorna inte skiljer mellan gott och icke-gott:

Varje människa har ett hjärta som inte kan uthärda andras lidande … Medlidandets hjärta är grodden till mänskligheten (仁); skammens hjärta är grodden till rättfärdigheten (義); eftergivenhetens hjärta är grodden till riterna (禮); det hjärta som skiljer rätt från fel är grodden till visdomen (知). Människan har dessa fyra groddar liksom hon har fyra lemmar. (Mengzi, 2A:6)

Det är kärnan i Mencius lära om människans goda natur (性善說). Han förklarade att mänsklighet, rättfärdighet, riter och visdom föds ur fyra hjärtan: medlidandets hjärta (惻隱之心), skammens hjärta (羞惡之心), eftergivenhetens hjärta (辭讓之心) och det hjärta som skiljer rätt från fel (是非之心). I Västerlandet förfäktade också Rousseau läran om människans goda natur, men han sökte roten till det som fördärvar människan i civilisationen och institutionerna och ville råda bot på det genom samhällsreform: ”Människan föds god, men samhället fördärvar henne”, hävdade han. Om Rousseau sökte problemet utanför människan sökte Mencius det inom henne. Mencius såg hindren för den goda naturen i individens yttre miljö eller i bristande uppfostran och sökte lösningen i strävan och självodling. Mencius förklarade att människan föds med etiken. Var och en har ett hjärta som vill hjälpa när det ser någon i nöd, och som vill ställa saker till rätta när det ser någon drabbas av olycka. Mencius ansåg att denna etik kan framträda eller förbli dold beroende på omständigheterna, som uppfostran. Liksom skördarna skiljer sig mellan överflödsår och missväxtår kan människans moral, hävdade han, framträda eller förbli dold beroende på uppfostran. Slutsatsen i Mencius lära om den goda naturen är att man ska fostra människan väl, så som naturen möter ett överflödsår.

Xunzi (310–235 f.Kr.) lägger fram sin ståndpunkt i sin bok Xunzi, kapitel 23, ”Människans natur är ond”. Det viktiga i Xunzis lära är att människan föds med en natur som, om den lämnas åt sig själv, gör samhällslivet svårt:

Människans natur är ond; det goda i henne görs efteråt … Om man bara följer sin natur och bara handlar efter sina känslor slutar det i ett våldsamt samhälle, där man slåss och rycker åt sig. Därför behövs lag och etik. Genom etik och lag ger människorna efter för varandra och respekterar normerna, och man kan skapa ett stabilt samhälle. (Xunzi, 23:1)

Det är kärnan i Xunzis lära om människans onda natur, och dess rot är att se människans natur sådan den är, i naturligt tillstånd. Den ledande (junzi, 君子) och deltagaren (xiaoren, 小人) föds båda med samma medfödda natur, som ingen människa kan undkomma:

Naturen är det man föds med. Man kan inte ändra den genom studier, inte heller förvandla den genom arbete. Etiken och lagen är de vises verk. De har gjorts genom studier, gjorts genom förvandling. (Xunzi, 23:5)

Så söker alla människor sitt eget intresse, och utan tyglar riskerar det att urarta till konflikter i samhället. Benägenheten att följa girigheten föds både den ledande och deltagaren med. Xunzis mål är att fostra den så att den hjälper till att upprätthålla samhällsordningen. I Västerlandet använde Hobbes, som förfäktade läran om människans onda natur, om människor som slåss för sitt intresse uttrycket ”människan är en varg för människan”. Uttrycket kommer från den latinska maximen ”Homo homini lupus est”. Den användes först av den romerske komediförfattaren Plautus (Plautus) och är en formulering som kallt blottar det mänskliga samhällets natur. Hobbes lade fram en samhällelig lösning: eftersom naturtillståndet liknar anarki eller krigstillstånd behövs en absolut monark med stark makt.

Där Hobbes söker en lösning utanför människan lägger Xunzi fram en inom henne. Xunzi lade tyngdpunkten på tanken att människan, eftersom hon från födseln har egoistiska begär, måste förädla dem genom egen strävan och uppfostran, så att man av den ledande och deltagaren blir lik den ledande. Xunzis lära om den onda naturen rymmer ingen tanke om att rätta människans natur. Det handlar om att se människan naturligt, sådan hon är, och förvalta henne för att forma en mänsklig karaktär som är till nytta för samhället.

Gaozis, Mencius och Xunzis läror om människans natur hör till förändringens filosofi. Därmed skiljer sig deras utgångspunkt från de västerländska ontologiska lärornas. Österns förändringens filosofi är svår att förstå. Den menar att människorna genom instinkten är lika, men att det, efter andens strävan, uppstår skillnader i de handlingar där instinkten framträder. De ansåg att den ledande och deltagaren inte skiljer sig i fråga om människans natur, men att det uppstår skillnader i den mänskliga karaktär som framträder i handlandet, beroende på vad de lär sig efter födseln.

Till sin natur skiljer sig de vise (聖人) inte från det vanliga folket. De skiljer sig genom sina handlingar. (Xunzi, 23:5)

Både Mencius och Xunzi är konfucianska tänkare. Deras läromästare Konfucius hade redan lagt grunden för deras filosofi genom att lägga fram en liknande lära om människans natur.

Till sin natur står människorna nära varandra. Genom sina handlingar avlägsnar de sig långt från varandra. (Samtalen, 17:2)

I den österländska läran om människans natur, som följer förändringens filosofi, finns det ingen anledning för en samhällsfördragsteori grundad på Västerlandets ontologiska mänskliga natur att framträda. Hobbes, Lockes och Rousseaus läror om människans natur menar att människan har fötts så och inte förändras, och lägger på denna grund fram samhällsfördragsteorier som värderar institutioner och lagar. Och efter de samhällsfördrag som de lägger fram kommer människan att bedömas i termer av gott och ont.

Gaozis, Mencius och Xunzis läror om människans natur koncentrerar sig på den del av den mänskliga karaktären som förändras: människan föds med en mänsklig natur, men vad hon blir efter födseln varierar. Efter sin egen strävan blir människorna antingen personer med en karaktär som är till nytta för samhället eller personer med en karaktär som inte är det. Mencius lära om människans goda natur och Xunzis lära om hennes onda natur är inte ontologiska förklaringar enligt vilka människan skulle vara god eller ond.³²² De är bara sätt att säga hur människan är beskaffad, genom ödet och av naturen. Tanken att människans natur är oföränderligt fastställd som god är inte kärnan i Mencius filosofi. Tanken att den är oföränderligt fastställd som ond är inte heller kärnan i Xunzis. Mencius och Xunzi anser att människorna, vare sig de föds goda eller onda, är bestämda att vålla problem i samhällslivet. Kärnan i Mencius filosofi är att även de som föds goda kan utsättas för dåliga inflytanden i samhällslivet efter födseln och att de därför måste öva sig väl och fostras för att låta sin goda del växa. Också Xunzis lära om den onda naturen är ett filosofiskt system som syftar till att genom etik och lag väl tukta en stark själviskhet, så att människorna får en god karaktär. För både Mencius och Xunzi är det väsentliga inte människans natur, utan karaktärens fostran.

I Mencius lära om den goda naturen och i Xunzis lära om den onda naturen är det den induktion som mynnar ut i etiken som är viktig. I den västerländska ontologin är det viktiga att naturens godhet eller ondska har en deduktiv och oföränderlig betydelse. I Hobbes lära om den onda naturen är det de institutioner och det system genom vilka individen avstår sina rättigheter till kungen som är viktiga; Rousseaus lära om den goda naturen koncentrerar sig på att utforma institutioner och lagar som säkrar den allmänna viljan. Därför är kärnan i de västerländska systemen att reglera en ontologisk mänsklig natur, ond eller god, genom lag och institutioner. I Österns förändringens filosofi har naturens godhet eller ondska däremot en induktiv betydelse, förändringens. Det som är viktigt är inte den normerande lagen, utan den etik som övertygar.

Sett ur denna synvinkel är den österländska läran om naturen en lära om tillblivelse. Både Mencius lära om den goda naturen och Xunzis lära om den onda naturen koncentrerar sig på karaktärens fostran. På frågan om människan föds med en ”fast mänsklig natur” (fixed human nature) är den österländska läran om människans natur tydlig. Människans natur rymmer både det goda och det onda. Med andra ord föds människan med en stark själviskhet och en svag altruism. I Östern föds denna mänskliga instinkt, den gamla hjärnan, liksom yin och yang med båda möjligheterna. Det väsentliga är att den nya hjärnan efter födseln förvaltar denna mänskliga natur av yin och yang och formar den mänskliga karaktären i riktning mot ett upplyst egenintresse.

När ni ser en människa med god karaktär, sträva efter att likna henne; när ni ser en människa med dålig karaktär, rannsaka er själva och sträva efter att inte likna henne. (Samtalen, 4:17)

Xunzi ger uttryck för en liknande åsikt. Varje människa kan bli en vis. Det viktiga är att hon själv vill det, och etiken och lagen kan hjälpa henne till det. Karaktärens fostran blir målet.

Mannen på gatan kan bli en vis. Det kan han bli genom etiken och genom en genomskinlig lag. (Xunzi, 23:11)

I Östern är man, även där synen på naturen skiljer sig, ense om att inom dess gränser sträva mot målet att fostra karaktären. Men den västerländska läran om naturen kommer att användas för att sikta mot ett redan fastställt mål: den tillämpas på samhällsfördragsteorin. Den västerländska läran om människans onda natur användes för att erkänna kungens auktoritet, läran om det oskrivna bladet för att utvidga liberalismen och läran om den goda naturen för att sikta mot folksuveräniteten. Så skiljer sig Österns och Västerlandets läror om naturen väsentligt i fråga om ändamål och mål. Därför kan den österländska läran om naturen ses som en lära om tillblivelse (Becoming), och som induktiv. Den västerländska mänskliga naturen kan däremot ses som en lära om varat (Being), och som deduktiv.

Låt oss upprepa det: tyngdpunkten i Mencius och Xunzis läror om människans natur ligger inte på ontologin om en god eller ond natur, utan på att, inom gränserna för den natur man föds med, fostra en rättrådig karaktär genom förändringens filosofi. Den österländska läran om människans natur syftar till att erkänna den medfödda mänskliga naturen, förvalta den inom dess gränser genom etik och lag och låta en rättrådig karaktär växa till samhällets nytta. Det är en lära om människans natur som inte har påverkats av religion eller metafysiska teorier, och som tillämpas oförändrad i Östern från forntiden till våra dagar.

3) Att förvalta människans natur: friheten inom ödet i Östern vs motsättningen mellan determinism och fri vilja i Västerlandet

På jorden finns otaliga träd. Ett träd har många löv. Ändå ser varje löv olika ut. Det finns inte två likadana löv i världen. Människorna på jorden är nu mer än åtta miljarder. Var och en lever med en olik karaktär. Det finns inte två personer på jorden som går genom livet med samma karaktär. Man kommer då fram till slutsatsen att människorna föds med samma natur men alla lever med olika karaktärer. Den österländska civilisationen anser att människans natur är medfödd, men att den mänskliga karaktären formas efter födseln. Men den mänskliga karaktären är inte fri i förhållande till naturen. Den rör sig inom gränserna för den ”växelverkan mellan en stark själviskhet och en svag altruism” som finns i naturen. Och inom dessa gränser beror det helt på individen vilken karaktär man kan få. Människan, som föds med denna natur, ”instinkten som ljuskälla, anden som spegel”, åtnjuter en ”frihet inom ödet”.

Alla människor föds till slut inom gränserna för en och samma mänskliga natur. Visserligen finns det i den mänskliga naturen skillnader i styrkan hos de olika lidelser som styr oss, och i själviskhetens och altruismens relativa storlek. Men det är svårt att förneka att vi föds med en stark själviskhet, en svag altruism och en lidelse att härska över andra. Till exempel beror det även hos dem som föds med en stor lidelse att härska över andra helt på uppfostran och deras egen strävan åt vilket håll denna instinkt tar sig uttryck. Om man ombeds nämna två personer som spelade en viktig roll i andra världskriget nämner man Churchill och Hitler. Båda föddes med en sällsynt natur: en stark lidelse att utvidga sitt herravälde. Men den ene har blivit en man som historien hedrar, och den andre behandlas som nästan en galning. Det är inte naturen, utan deras miljö och deras egen strävan som skilde dem åt. Till slut är det inte den mänskliga naturen utan den mänskliga karaktären som avgör vad en människa är, och den blir den faktor som avgör hur historien bedömer henne.

Mänsklighetens civilisation har sitt ursprung i den själviskhet som är inneboende i människans natur. Men om man inte förvaltar denna själviskhet kan civilisationen inte bestå. Den österländska etiken och den västerländska religiösa lagen uppstod för att förvalta den mänskliga naturens själviskhet. Den västerländska civilisationen börjar med lagen och etiken som gåvor från Gud till människan. Moses tio budord och Jesu etik om kärleken till nästan kommer båda från Gud. Östern förklarar lagen och etiken som sprungna ur människans natur. Lämnad åt sig själv gör människans natur gräl och konkurrens oundvikliga i det mänskliga samhället. Själviskheten är den starkaste delen av människans natur. Och själviskheten är det mänskliga samhällets drivkraft. Därför är tanken att skapa lag och etik för att förvalta det mänskliga samhället. Det viktiga här är att lagen görs av människan, inte av Gud, och att den därför lätt vållar problem till slut; därför håller den österländska civilisationen etiken, ett begrepp som står över lagen, för viktigare än lagen. Det centrala begreppet i Daodejing och Samtalen är etiken. Jämför man Österns och Västerlandets civilisationer bär Östern på tanken att sätta den etik som Dao representerar före den religiösa lag som Gud representerar. Etiken har inte upprättats genom Guds befallning, utan i det mänskliga samhället, genom självbevarelseprincipen, för att förvalta människans natur.

När vi granskar Mencius och Xunzis läror om människans goda och onda natur ser vi att deras diskussion om människans natur har sin slutstation i karaktärens fostran. Mencius lära om den goda naturen och Xunzis lära om den onda naturen syftar inte till att bygga en samhällsfördragsteori: de koncentrerar sig på fostran i etik. Mencius och Xunzis böcker koncentrerar sig inte på att fastställa vad människans natur är, utan på hur människor med en sådan natur genom uppfostran kan få en god karaktär. I detta liknar både Mencius och Xunzi sin läromästare Konfucius, ty Konfucius koncentrerar sig, utan att diskutera människans natur, på karaktärens fostran.

De koncentrerar sig på mänskligheten, rättfärdigheten, riterna och visdomen, framställda som målen för den karaktär som människan bör förvärva. Det liknar den filosofi som Västerlandet frambringade när det genomgick upplysningstiden och reflekterade över människans natur. Särskilt är den densamma som Benjamin Franklins. Franklin granskade den västerländska metafysiken och kom fram till slutsatsen att den metafysiska debatten inte har någon större mening. Och han skriver att det som är viktigt för att leva sitt liv är det som människan alltid har värderat: relationerna mellan människor, det vill säga omtanken om andra, uppriktigheten, arbetsamheten, ärligheten och så vidare.

I denna mening kan man anse att den österländska diskussionen om människans natur redan hade lämnat metafysiken för att närma sig den konkreta sidan av den ”mänskliga karaktären”. Det viktiga är att den mänskliga karaktären uppstår genom samspelet mellan naturen och anden; karaktären sågs alltså som det som anden frambringar när den närmar sig naturen. Ur denna synvinkel kan Mencius apriori-etik ses som en undervisning om den altruism som finns i instinkten. I denna mening har Mencius apriori den viktiga betydelsen att den stöder sig på instinkten. Att Mencius bara värderar instinktens svaga altruism och inte dess starka själviskhet är kanske hans eget försök att främja den mänskliga karaktärens slutliga formning. Men att han förbiser den starka själviskheten drar på honom kritik från Xunzis lära om den onda naturen. Och Xunzi, som helt koncentrerar sig på den starka själviskheten så att han förbiser den svaga altruismen, kan kritiseras av Mencius anhängare. Eftersom också altruismen är en del av instinkten tar Xunzis tanke att all etik uppstår efter födseln inte tillräcklig hänsyn till det apriori givna. Men man bör lägga märke till att både Mencius och Xunzis tänkande går ut på att forma karaktären genom instinktens och andens komplementära roller. Om den västerländska läran om människans natur till slut utvecklades till samhällsfördragsteori, eller till lagar och institutioner, kan man anse att den österländska läran till slut utvecklades till en lära om den mänskliga karaktären, det vill säga till politisk etik och politisk ekonomi.

Lagen och etiken har till slut sitt ursprung i människans natur. Xunzis filosofi om människans natur, som vi såg ovan, uttrycker det väl: ”Om man bara följer sin natur och bara handlar efter sina känslor slutar det i ett våldsamt samhälle, där man slåss och rycker åt sig. Därför behövs lag och etik.” ”Naturen är det man föds med. Man kan inte ändra den genom studier, inte heller förvandla den genom arbete. Etiken och lagen är de vises (聖人) verk.” ³²³

Om vi på österländskt vis reder ut förhållandet mellan läran om naturen och läran om uppfostran försvinner problemet med ”determinism och fri vilja”, som Västerlandet plågas så av. Guds civilisation, som tror att Gud har skapat människan och vakar över de mänskliga angelägenheterna, har själv frambringat det svåra problemet med ”determinism och fri vilja”. Människans natur är den del som motsvarar determinismen. Uppfostran är den del som motsvarar den fria viljan. Till slut behöver människan både naturen och uppfostran. Naturen kan man inte göra något åt, eftersom man ändå föds med den. Men att göra denna natur nyttig för samhällslivet är uppfostrans roll. Med den kampens lära som är inneboende i Västerlandets Guds civilisation är problemet med determinism och fri vilja svårt att lösa. Följer man tanken att Gud bestämmer allt stöder man determinismen. Men betonar man den mänskliga andens roll stöder man den fria viljan. Svårigheten kommer av hållningen att man måste välja det ena av de två. Men följ den harmonins lära som är inneboende i Österns Daos civilisation, så löses problemet lätt. Tänk att determinismen och den fria viljan båda behövs, så försvinner problemet. Den gamla hjärnan är determinismen; den nya hjärnan är den fria viljan. Därför löser man gåtan om människans natur först när man betraktar de två tillsammans. Men det finns ett villkor: den nya hjärnan är fri inom den gamla hjärnans ram. Med andra ord håller begreppet frihet inom ödet.

Också frågan varför den österländska civilisationen lägger så stor vikt vid uppfostran löses lätt. Den egna strävan och uppfostran blir en absolut och livsviktig uppgift som människan ovillkorligen måste fullgöra när hon väl är född. Därför praktiserades uppfostran i Daos civilisation nästan två tusen år före Guds civilisation. Berättelsen om Mencius mor, på 300-talet f.Kr., som för sonens uppfostrans skull med stor möda flyttade tre gånger, är en berättelse som alla föräldrar känner.

Under medeltidens teocentriska årtusende stod allt skrivet i Bibeln, och att tillämpa den väl för att komma till himlen var det högsta målet. Det fanns inget behov av att studera något annat än Bibeln. Den uppfostran som dominerade medeltidens årtusende var skolastiken, det vill säga studiet av Bibeln. Det var en uppfostran inte till visdom, utan till kunskap. Under nästan tusen år gav Västerlandet bara ut böcker om religionen och om Gud. De första böcker som låg utanför religionen kom ut på 1300-talet, med renässansen. Därför skiljs Östern och Västerlandet åt av två tusen år i fråga om intresset för karaktärens fostran. I Västerlandet började intresset för en nationell uppfostran med karaktärens fostran i centrum på allvar på 1700- och 1800-talen, under inflytande av Locke, Rousseau och andra. Konfucius Samtalen, från 500-talet f.Kr., är från början till slut en bok om karaktärens fostran. Den koncentrerar sig på att forma ledande (君子). Mencius och Xunzis läror om människans goda och onda natur är som förord till karaktärens fostran. Deras läror om människans natur tjänade bara som introduktionsböcker, för att koncentrera sig på att forma ledande genom karaktärens fostran.

I den österländska civilisationen har lärorna om den goda och den onda naturen satt sig i människornas sinnen som ”läran om att naturen rymmer både gott och ont”: människans natur innehåller både själviskhet och altruism. Men den västerländska civilisationen tog en annan väg. Hobbes lära om människans onda natur är kärnan i hans samhällsfördragsteori; den kan därför varken harmoniseras eller revideras. Eftersom den var avsedd att stödja monarkin förlorade den sitt stöd när monarkin föll. Också Lockes lära om den fria regeringen byggde på läran om det oskrivna bladet. Det är en teori som bara håller om både ledande och deltagare genom uppfostran kan bekräfta sin fria vilja. Utan en fri vilja a priori blir den ett påstående som inte kan hålla. Rousseaus lära om den goda naturen blir en teori som inte stöder monarkin utan folksuveräniteten. Men om den ”allmänna vilja” (General Will) som han förfäktade inte håller, rasar också hans samhällsfördragsteori och hans lära om den goda naturen. Särskilt genom att förena läran om den goda naturen med vägran att erkänna den privata äganderätten lämnade hans lära utrymme för en förening med totalitarismen genom folksuveräniteten. Det är en tanke som de västerländska ledarna flitigt använde under ideologiernas tidsålder.

Det viktiga är att ingen bland de västerländska tänkarna, och särskilt bland dem som diskuterade människans natur, koncentrerade sig på målet att fostra karaktären. Såväl Locke som Rousseau ville ha en uppfostran som inte syftade till att fostra etiken, utan till att hävda den fria vilja eller den allmänna vilja som de förfäktade. Låt oss upprepa det: de österländska tänkarna – Konfucius, Mencius och Xunzi – var, även där deras syn på människans natur skilde sig, alla ense om att till slut sikta mot fostran av en karaktär med etiken i centrum.

Sett ur den mänskliga karaktär som den österländska civilisationen strävar efter försvinner också problemet med naturen och uppfostran, som Västerlandet fortfarande brottas med. Det debatteras mycket om vad som är viktigast, naturen (nature) eller uppfostran (nurture). Den österländska läran om människans natur låter oss ordna våra tankar om naturen och uppfostran. Varje människa föds med en stark själviskhet och en svag altruism. På grund av denna starka själviskhet vill alla ha rikedom och makt. Det är självbevarelseinstinkten, som söker skydda det egna intresset. Hur vi än anstränger oss föds människorna i nästa generation med samma starka själviskhet och samma svaga altruism. Och hur vi än anstränger oss kan vi inte skapa ett samhälle som fungerar genom altruism. Sådan är människans natur.

Hur verkar då uppfostran? Uppfostran verkar inom den mänskliga naturens möjligheter. Dess uppgift är att genom strävan låta altruismen växa och att lära sig och öva de sätt på vilka man behärskar själviskheten. Människan har en stark själviskhet och en svag altruism. Hon måste använda altruismen för att hennes eget intresse ska bestå länge. Altruismen måste bli ett upplyst egenintresse. Där ligger uppfostrans roll. Ur medicinsk synvinkel är naturen den gamla hjärnan. Uppfostran är den nya hjärnan. De två är förbundna: det är det fenomen som medicinen kallar ”encefalisering”. Att de är förbundna betyder att naturen och uppfostran verkar komplementärt. Genom naturens och uppfostrans komplementära ansträngningar måste man hindra själviskheten från att växa obegränsat till girighet. För det måste man vakna till altruismen. Så växer en god karaktär fram. Den själviskhet som har vaknat till altruismen blir ett upplyst egenintresse. Det är den ledandes oumbärliga villkor.

Om man bortser från läran om det oskrivna bladet föds alla människor med en enda mänsklig natur. En stark själviskhet och en svag altruism är inneboende i människans natur. Beroende på hur man reglerar dem delas man in i ledande (junzi) och deltagare (xiaoren). I det mänskliga samhället bildas två slags mänskliga grupper: de ledande och deltagarna. ”En enda mänsklig natur och två mänskliga grupper”: det är ett gemensamt element i samhällets sammansättning i Östern och i Västerlandet. Östern skiljer mellan ledande och deltagare. Vem som helst kan bli ledande, och vem som helst kan bli deltagare. De två är kamrater. Om den ena gruppen försvinner, försvinner också den andra. Harmonins lära förbinder de två grupperna.

Också Västerlandet delar in människorna i två grupper. Men dessa två grupper bestäms inte efter födseln genom karaktärens fostran: de är bestämda redan vid födseln. Det är en typologisk indelning, efter religion, ras och region: det är skillnaden mellan Daos civilisation och Guds civilisation. Under den grekiska tiden delade man in människorna i greker, som hade en själ, och ”barbarer” utan själ. Barbarerna, hävdade man, var som djur och skulle göras till slavar. Under kristendomen delades de in i troende (de frälsta) och icke-troende (de förtappade). Också påvestolen utfärdade ett dekret om att man fick göra de icke-troende till slavar. Under andens tidsålder delade man in människorna i västerlänningar, som hade ”anden”, och icke-västerlänningar, som inte hade den. Och under ideologiernas tidsålder kom man att dela in dem i de som trodde på den ideologiska läran och motståndarna. De som motsätter sig den ideologiska läran måste avlägsnas. För att bli behandlad som sig bör måste man födas i Grekland och ha en själ, eller födas i Västerlandet och ha anden. Därför beror den västerländska indelningen i två grupper i hög grad på födelseorten och på vilka ens föräldrar är: det är en indelning efter börd och tro. De två grupperna bildar ett förhållande av kamp. Den ena tolererar inte den andra.

Östern delar in människorna inte typologiskt, utan relationellt: vem man härstammar från, vilken släkt, förhållandet mellan härskare och undersåte eller mellan far och son. Men på det filosofiska planet erkänner Östern inte dessa det praktiska livets indelningar. Dess indelning är den mellan den ledande och deltagaren. Ledande och deltagare finns i varje mänskligt samhälle. Indelningen vilar på en människobild som föregår varje klassificering efter typer. Också Västerlandet har ledande (junzi) och deltagare (xiaoren). Men i Västerlandets stridbara indelning delas människorna efter om de äger själen, anden, förnuftet eller ideologin eller inte. De som inte äger dem utesluts från människans plats. I en sådan indelning har läran om uppfostran ingen plats. Föds man på en okänd plats kan den själ, den ande, det förnuft eller den ideologi som Västerlandet kräver, och som man inte är född med, inte uppstå hur väl man än uppfostras. Men den österländska indelningen i ledande och deltagare avgörs helt av uppfostran. Varje samhälle har alltid ledande och deltagare. Bland de människor som föds med en stark själviskhet och en svag altruism finns det de som genom uppfostran och uppvaknande reglerar sin själviskhet och sin altruism och går den ledandes väg, och de som förblir deltagare vars själviskhet blir girighet. Allt avgörs av läran om uppfostran.

Den österländska civilisationen avslutade för mer än två tusen år sedan sin diskussion om människans natur (nature) och övergick till uppfostran (nurture). Den ansåg att varje människa föds med en mänsklig natur som strävar efter att lägga beslag på det egna intresset. Och, med människans natur bakom sig, koncentrerade den sig på diskussionen om och filosofin kring den mänskliga karaktären (人性, 品性, temperament, personlighet, mänsklig karaktär). Västerlandet koncentrerar sig på vad människans natur är; Östern koncentrerar sig på hur man låter den mänskliga karaktären växa. När formas karaktären? Varierar den efter signaler som redan är fastlagda i naturen, eller efter uppfostran? Verkar naturen och uppfostran var för sig, eller formar de karaktären genom sitt samspel? Daos civilisation har grundlagt den filosofi enligt vilken naturen och uppfostran formar den mänskliga karaktären genom sitt samspel.

Den västerländska civilisationen har i sin lära om människans natur stannat vid det filosofiska problemet med läran om det oskrivna bladet mot en lära om naturen. Den österländska civilisationen hade däremot lämnat detta plan och frambringade en etik och en politik grundade på filosofin om människans natur och om karaktärens fostran. Den koncentrerade sig på den mänskliga karaktären, och i synnerhet på en karaktär som värderar etiken. Målet var att ge människorna, som strävar för sitt eget intresse, en karaktär anpassad till samhällslivet.

I Västerlandet är diskussionen om den mänskliga karaktären förhållandevis ny. Medeltidens årtusende var en tid då man, under det kristna tänkandet, inte kände något som helst behov av att fostra karaktären. Reflektionen över betydelsen av människans uppfostran uppstod under inflytande av Lockes lära om det oskrivna bladet och Rousseaus uppfostringsteori, för tre eller fyra hundra år sedan. Den österländska civilisationen koncentrerade sig i två tusen år på uppfostrans betydelse. Den erkände nämligen naturen, men ansåg att formandet av den mänskliga karaktären, hur en människa växer upp, beror på uppfostrans (nurture) kraft. De västerländska tänkarna i början av den nya tiden kunde ta del av underrättelser om Östern som förmedlades av jesuitpatrerna. De uttryckte sin förvåning och sin avund inför det kejserliga examensväsendet, genom vilket alla i Östern ägnade sig åt studier och ämbetsmännen valdes efter hur väl de lyckades. I Västerlandet köptes och såldes vid den tiden alla ämbeten enligt gunstlingssystemet.

Förvaltningen av verkligheten i Östern vs strävan efter idealet i Västerlandet

Den västerländska människa som söker meningen följer en vision för hela mänskligheten. Religionens utbredning och strävan efter ideologin är typiska exempel på det. De har vid första anblicken något stort och storslaget över sig. Men liksom all mission och all ideologisk utbredning har de det grundläggande problemet att de saknar realism. I synnerhet har de visioner som ideologin strävar efter alla byggts genom att förvränga människans natur. Problemet ligger i en lära om människans natur som behandlar själen, anden eller förnuftet som människans väsen.

Den mening som Västerlandet söker vilar till slut på individualismens filosofi. Förhållandet mellan individen och Gud, eller mellan individen och ideologin, blir viktigare än förhållandena till andra människor. Den österländska människa som söker meningen grundar sig på läran om det omanifesterade och på relationismen. Taoismens och konfucianismens bekännelser lär ut det: ”Dao har inget slut”, ”Livet har ett slut, men vetandet har inget”, ”Dao fullbordas aldrig”, ”I fråga om ren (仁) har man ingen lärare”. Den människa som söker meningen på etikens sida strävar inte efter en vision, utan, genom oavbruten strävan, efter harmoni i de mänskliga relationerna. Den österländska meningen vilar på relationismens filosofi. Relationismen vilar på förändringens filosofi. De villkor under vilka människan lever förändras oupphörligt med tid och omständigheter.

Den västerländska civilisationen koncentrerar sig på de lagar och institutioner som ska låta en ”individualism” som söker lyckan blomstra, eftersom lyckan är individualistisk. I Östern utgör den etik som grundar sig på ”relationismen” mellan människorna civilisationens kärna. Etiken kommer av vaksamheten mot den själviskhet som är inneboende i människans natur. Det gäller att, inför den girighet som naturligt uppstår ur själviskheten, tillägna sig relationismens etik för att förverkliga harmonin mellan människorna i samhällslivet. Den österländska taoismen siktar mot den vise. Konfucianismen siktar mot junzi (君子). Både den vise och junzi mynnar ut i målet ”den ledande”: det är ett relationistiskt uttryck. I Västerlandet siktade det omanifesterades tänkare, som Spinoza, mot ”den vise mannen”: det är ett individualistiskt uttryck.

Läran om det manifesterade (示現論), den västerländska filosofins centrum, företräder individualismens väsentliga värde. Sanningen (Gud, den metafysiska sanningen, ideologin osv.) blir det viktigaste för mig, och mitt förhållande till sanningen blir viktigare än mitt förhållande till någon annan människa. Mitt förhållande till andra underordnas nämligen mitt förhållande till sanningen, och jag kommer att döma andra efter religion eller ideologi. På denna grund håller individualismen individens autonomi och frihet för det viktigaste av allt. Att följa den sanning jag har gripit och vinna många anhängare blir västerlänningarnas livsmönster.

Den österländska civilisationens kärna är läran om det omanifesterade (不現論). Enligt den ”finns sanningen, men människan kan inte uttrycka den”. I Västerlandet hävdades den av Herakleitos och andra, men efter Sokrates förstördes den i den västerländska filosofin och blev ett begrepp som inte längre finns. Läran om det omanifesterade är det tänkande som utgör grunden för taoismen, konfucianismen och buddhismen. Det som uttrycker den väl är den första meningen i Daodejing, 道可道非常道: det Dao som kan uttryckas är inte det eviga Dao. Enligt det omanifesterades civilisations tänkande kan den ”sanning” som människan påstår sig ha upptäckt inte gå utöver etiken, ren (仁, mänskligheten), kärnan i förhållandet mellan en människa och en annan. Man kan inte heller påtvinga andra den ”sanning” man har upptäckt. Denna filosofi är kärnan i den relationism som har givits människan.

De tankar som den österländska civilisationen grundlade för att fostra en mänsklig karaktär som förändras är konfucianismens tanke om den ledande och taoismens tanke om icke-handlandet (wuwei, 無爲). Deras kärna är en filosofi som inte syftar till att förverkliga ideal, utan till att förvalta den verklighet som människans natur är. Xunzi anser att man inte kan göra något åt den medfödda natur, en källa till problem, som människan föds med. Han tar emot den som en del av naturen. Men eftersom människans natur vållar problem koncentrerar han sig på hur man efter födseln väl styr den genom etik och lag för att forma en karaktär som är till nytta för samhället; det sammanfaller med filosofin om ”friheten inom ödet”. Till slut är Xunzis mål inte att ändra den medfödda naturen för att den vållar problem, inte heller att avskaffa eller övervinna den, utan att genom etik och lag ”fostra” den mänskliga karaktären. Det är därför etiken och lagen behövs i det mänskliga samhället. Han definierade etiken och lagen som ting som inte faller från himlen, utan som de ledande och de vise har skapat genom att noga iaktta det mänskliga samhället. Han förnekar det apriori givna och det transcendenta.

En sådan österländsk civilisation koncentrerar sig på engagemanget i verkligheten: tanken om den ledande och tanken om icke-handlandet. Den koncentrerar sig på att förvalta det mänskliga samhället genom att fostra en mänsklig karaktär som förändras. Med andra ord är den en filosofi om hur människan, med den mänskliga natur hon har fått vid födseln, kan anpassa sig till samhället. Den koncentrerar sig på politisk etik (ethico-politics) och politisk ekonomi (political economy), till skillnad från den västerländska civilisationen, som koncentrerar sig på teologin, metafysiken och ideologin. Alla de västerländska lärorna om människans natur syftar inte till att förvalta det mänskliga samhället, utan till att förverkliga utopin.

Det framgår att Mencius främst uppfattade människan från andens sida, den nya hjärnan, och Xunzi, tvärtom, främst från instinktens sida, den gamla hjärnan. Ändå förbisåg Mencius inte de mänskliga känslorna eller instinkterna och höll dem inte för syndiga, och Xunzi avfärdade på samma sätt inte moralen eller de sociala normerna som bojor för den mänskliga instinkten. Både Mencius och Xunzi erkände instinktens och andens existens och nödvändighet. Deras mål är ett och detsamma. Både Mencius och Xunzi lägger tyngdpunkten på ”fostran av den mänskliga karaktären”. Xunzi betonar att människans natur vet vad som är rätt och har omdöme för det, men att man måste möta en god lärare och goda vänner och odla sig själv:

Varje människa har en medfödd natur som kan känna det rätta, och ett hjärta som kan urskilja det. Men man måste möta en god lärare för att lära sig, och goda vänner att umgås med, för att låta denna natur växa (Xunzi, 23:15)

I Västerlandet är det Spinoza som ger uttryck för den syn på människans natur och på naturen som ligger närmast Xunzis. Xunzis lära om människans natur liknar Spinozas. Spinoza kallade den mänskliga natur som följer sitt eget intresse efter de instinkter man har fått vid födseln för människans träldom (human bondage). Han ansåg att det i människan finns, jämte dessa instinkter, anden, och att anden har förmågan att styra instinkten. Men han ansåg att mycket få når dit. Spinoza kallade dem de fria människorna (free man), och kallade resten, som lever i träldom, mängden (multitude). Spinozas indelning av människorna i ”den fria människan och mängden” liknar mycket Xunzis indelning i ”den ledande och deltagaren”. Men hos Spinoza ligger, till skillnad från hos Xunzi, den politiska etikens sida i individens frihet; hos Xunzi ligger den i samhällets ledande. Spinozas Etiken siktar mot den fria människan. Xunzi siktar däremot mot att få människorna att respektera etiken och bli politiskt dugliga ledande.

Xunzi och Spinoza intar också samma ståndpunkt i sin syn på naturen. ”Dao, eller Gud, griper inte in i de mänskliga angelägenheterna.” ”Människan måste följa Daos, eller Guds, väg för sitt eget bästa.” ”Daos, eller Guds, väg framträder i människans natur.” ”Den som älskar Dao, eller Gud, kan inte vänta sig att Dao, eller Gud, ska älska honom tillbaka.” ”Man kan inte förneka att människan är en del av naturen.” ”Alla ting i universum, människan inräknad, finns till genom Daos, eller Guds, kraft.” Sådana uttryck finner man i Xunzis kapitel ”Om Himlen” (天論), och i Spinozas Etiken (Ethics). Xunzi uttryckte dem dock kring Dao, och Spinoza kring Gud.

Mencius och Xunzis fostran av den mänskliga karaktären finns redan uttryckt som den är hos Konfucius. Den konfucianska Den stora läran förklarar den väg som går över självodlingen och ordningen i familjen (修身齊家) i kapitel 8, över styret av staten (治國) i kapitel 9 och till freden under himlen (平天下) i kapitel 10. Dess innebörd – att styra sig själv, styra sin familj, styra staten och styra allt under himlen – är vida känd genom formeln 修身齊家治國平天下. Den ledandes mål ligger i ett gott styre. För detta ändamål koncentrerar den sig på att fostra den mänskliga karaktären så att den formar ledande:

Människorna har alla samma natur och samma förmågor. Ändå blir somliga ledande och andra deltagare. Orsaken till skillnaden mellan dem ligger inte i en skillnad i natur och förmågor, utan finns i deras vanor och deras strävan. (Xunzi, 4:7)

Mencius och Xunzi delar, tillsammans med Konfucius, i hög grad den för konfucianismen utmärkande politiska sidan: man måste fostra ledande. Xunzi betonar handlandet i den politiska etikens frågor:

Att höra är bättre än att inte höra. Att se är bättre än att höra. Att förstå är bättre än att se. Att handla är bättre än att förstå. Lärandet har sitt mål i handlandet. (Xunzi, 8:9)

Här ställer Xunzi följande fråga: kan man göra alla människor till vise? Om alla vill det kan de bli det. Men problemet är att man inte kan tvinga någon att vilja det. Till slut är det individens val som är viktigt:

Människan kan bli en vis (聖人) genom lärande och handlande. Varför blir då inte alla det? Det är möjligt, men man kan inte tvinga fram det. Deltagaren kan bli ledande, men han kan det inte om han inte vill. Den ledande kan bli deltagare, men han kan det inte om han inte vill…. Det är inte så att det är svårt att bli det. Det betyder bara att det inte kan åstadkommas genom tvång. (Xunzi, 23:12)

Här finns en skillnad mellan Österns och Västerlandets civilisationer: den mellan ”tron på Gud” och ”fostran av den mänskliga karaktären”. I Guds civilisation blir man troende genom att förklara att man tror på den fastställda religiösa lagen. När man väl är troende förvaltas man ”utifrån” av lagen. I Daos civilisation bestäms den ledande inte utifrån, utan ”inifrån”. Man avgör själv om man är ledande eller deltagare:

Det den ledande söker finns i honom själv. Det deltagaren söker bestäms utifrån. (Samtalen, 15:20).

Denna Konfucius tanke förklaras tydligare hos Xunzi. Den ledande har det mål som är en ledandes: freden under himlen. Den ledande handlar efter detta mål. Deltagaren har inte detta etiska mål och följer sitt personliga begär.

Den ledande använder tankarna och tingen. Deltagaren blir använd av tankarna och tingen. (Xunzi, 2:5).

Konfucianismens tanke om den ledande går i samma riktning som taoismens tanke om icke-handlandet. Icke-handlandets lag är att minimera det yttre handlandet. Med den religiösa lagen är det den yttre övertalningen och godtagandet av den som är viktigt. Därför erkänner kristendomen omvändelsen. Eftersom det räcker att följa den fastställda lagen kan en katolik bli protestant, och tvärtom. Men i Daos civilisation kan den ledande och deltagaren inte byta plats genom att omvända sig. Historiskt har omvändelsen många gånger skett genom tvång: det är de edikt som ålade judarna att bli kristna, annars skulle all deras egendom konfiskeras. Men som Xunzi förklarade kan man inte bli ledande eller deltagare genom tvång. Det är bara möjligt om man själv vill det och om det tar sig uttryck i handling.

Också Samtalen talar om detta: ”Den ledande söker det han vill ha hos sig själv; deltagaren söker det hos andra.” ”Den ledande bedömer sin egen förmåga; deltagaren rättar sig efter andras erkännande.” ”Den ledande bekymrar sig för Dao; deltagaren bekymrar sig för fattigdomen.” Om det är svårt att bedöma någon direkt räcker det att se på dem som omger honom. Xunzi säger i sitt kapitel ”Människans natur är ond” att man ska se på omgivningen: ”Undrar du vad en människa är värd, så se på hennes vänner. Undrar du vad en kung är värd, så se på hans ministrar.”

4) Människans naturs mål: sökandet efter livets mening vs sökandet efter den individuella lyckan

Den västerländska samhällsfördragsteorin och den österländska odlingen av karaktären syftar båda till att förvalta det mänskliga samhället. Det hänger direkt samman med frågan hur människans natur är uppbyggd och hur man använder den. Vad vill och vad strävar människorna efter i Österns och Västerlandets civilisationer, sett i ljuset av människans natur? Österns och Västerlandets läror om människans natur skiljer sig i sin utgångspunkt: förändringens filosofi och varats filosofi. Följaktligen skiljer sig de mål som människorna strävar efter i de två civilisationerna. Vi måste göra en konkret undersökning av vad, inte anden, utan den människa som är uppbyggd av den mänskliga naturen, det vill säga av instinkten och förnuftet, strävar efter.

Uppenbarelsereligionen vilar på premissen att Guds vilja står över den mänskliga anden. Men den västerländska rationalismen rör sig mot tanken att den ande som Gud har gett människan kan uppvisa en förmåga lik Guds. Östern tar som grund för sin civilisation en lära om människans natur där anden och instinkten är förbundna. I denna lära om människans natur syftar Östern till att finna meningen mellan människorna. Till skillnad från individualismen (Individualism), som söker himlen eller lyckan, söker relationismen (Relationalism) livets mening. Livets mening vilar på etiken, med mitt förhållande till andra som kärna: ”Vill du själv stå fast, så hjälp också andra att stå fast.” Det österländska liv som söker livets mening skiljer sig från visionen, grundad på den västerländska läran om det manifesterade, att förverkliga en utopisk värld. Strävan efter utopin bär ibland stor frukt, men glider lätt över i en antropocentrism som förbiser etiken.

Västerlandet under de stora upptäcktsresornas tid ville utvidga den mänskliga andens storhet. Västerlandet, desto säkrare på sin civilisation av andedyrkan, började drömma om en idealisk värld. Buret av vetenskapens häpnadsväckande framsteg greps det av lidelsen att tro att människan kunde bygga en idealisk värld. Ett väldigt filosofiskt system tog form: människan skulle vara född för att sträva efter ideal, och existera för dem. Under denna tid åstadkom det moderna Västerlandet framsteg som är sällsynta i människans historia. Läran om kontroll och maktbalans gjorde fredliga maktskiften till verklighet och skänkte mänskligheten häpnadsväckande framsteg inom konsten, musiken, idrotten och vetenskaperna. Med Västerlandets erövring av världen uppstod filosofiska system som förkunnade den västerländska andens storhet, och de flesta västerlänningar anslöt sig till dem. Tanken att utvidga detta till världen, med Västerlandet i centrum, började sjuda. De började drömma om en idealisk värld för västerlänningarna, och för världen.

Tanken att en utopi som leds av anden kan omsättas i praktiken i det mänskliga samhället är en omöjlig dröm. Eftersom instinkten är ljuskällan och anden spegeln kan en utopi som förbiser instinkten inte förverkligas i det mänskliga samhället. Enligt Österns förändringens filosofi växlar i det mänskliga samhället bara de perioder då man en tid klamrar sig fast vid utopin och de förstörelsens perioder som river ner den. Historiskt öppnade den mänskliga tanken att bygga utopin, när den förenades med ”socialdarwinismen”, ideologiernas tidsålder. Den västerländska ideologin skapade därmed på 1900-talet alla slags ideologier som frambringade etiskt fasansfulla förhållanden, och mänskligheten kastade sig in i dem med allt den hade. Den västerländska filosofin, som bevittnade dessa katastrofala resultat, upptäckte socialdarwinismens fiktion och upptäckte så småningom också den mänskliga andens gränser.

Vart ska den västerländska civilisationen nu ta vägen? Det räcker att den godtar att den mänskliga anden existerar under Guds, eller naturens, lag. Problemet är att Västerlandet inte heller kan återvända till uppenbarelsereligionens Gud, eftersom frågan om en Gud som gör under och leder de mänskliga angelägenheterna avgjordes under upplysningstiden. Man kan då nå en Gud som inte leder de mänskliga angelägenheterna genom att likställa Gud och naturen, på det sätt som Spinoza föreslog. Denna väg innebär till slut att godta Daos naturfilosofi, som den österländska civilisationen stöder sig på. Men naturfilosofin skiljer sig i grunden från andedyrkan, den grundton som har präglat den västerländska civilisationen i årtusenden; därför är inte heller detta lätt. Det är just här som det grundläggande problemet framträder: den västerländska civilisationen finner inte sin väg.

I Västerlandet efter upplysningstiden, när anden ersatte Gud, koncentrerade sig filosofin på att söka etikens grund. Inom deismens system lade Kant fram en filosofi enligt vilken det inom människans natur finns en natur som söker etiken. Denna Kants pliktetik, grundad på ”anden”, är mycket mindre övertygande än den pliktetik som grundade sig på den ”lag” som Gud befallde i uppenbarelsereligionen. Därför kom västerlänningarna, vars känsla för den etiska plikten hade försvagats, att ställa sig frågan: ”Varför ska människan leva?”

Det som västerlänningarna här koncentrerar sig på är lyckoläran. De visar en tendens att koncentrera sig mer på en ”lyckolära” i livet än på en ”pliktlära” grundad på anden. Bentham ansåg att etikens mål uppstår ur sökandet efter lycka, eftersom människans natur till slut söker lyckan. ³²⁴ Västerlandet har en lång tradition av att finna livets mål i sökandet efter lycka. Den går från Thales och Sokrates, via Epikuros, till Benthams utilitaristiska etik under den nya tiden. Thales betonade lyckans betydelse: ”Den lyckligaste människan är den som har en sund kropp, en rik ande och en väl danad karaktär.” Sokrates trodde att kunskapen ger lycka: ”Människans fel kommer av okunnighet. Kunskap är dygd. Dygd är lycka.”

Den västerländska civilisationen vilar på en individualism som söker ”var och ens lycka”. I Östern fanns det, sällsynt nog, tänkare som förfäktade individualismen. Yang Zhus (楊朱) tänkande, en av de hundra skolor som tävlade under de stridande staternas tid, liknar mycket den västerländska individualismen. Det lät allt kretsa kring handlandet för egen räkning och var likgiltigt för den sociala moralen. Kärnan i Yang Zhus tänkande är ”för mig” (爲我), som bara handlar för sig själv, och ”att bevara naturen hel och skydda det äkta” (全性保眞), som bevarar människans natur sådan naturen har gjort den. I motsats till Yang Zhu hade också Mozis (墨子) tänkande stort inflytande under de stridande staternas tid. Mozi förfäktade den allomfattande kärleken (兼愛) och fördömandet av angreppskrig (非攻). Han lade tyngdpunkten på kärleken till andra och hävdade att man aldrig, under några omständigheter, får anfalla. Under de stridande staternas tid, då krigen avlöste varandra utan slut, blev Mozis tänkande på modet. Men Yang Zhus och Mozis tankar lutar, hur mycket sanning var och en än rymmer, båda åt ena sidan.

Konfucius konfucianska tänkande förfäktade en relationism som omfattar både tyngdpunkten på en själv, som hos Yang Zhu, och tyngdpunkten på andra, som hos Mozi. Det är påståendet att man måste förbinda sig själv och andra. Relationismen i Konfucius tänkande är tanken att man inte kan vara lycklig ensam om andra inte är lyckliga. Till slut blev Konfucius tänkande, som konfucianism, centrum för det österländska tänkandet. Eftersom den österländska civilisationen värderar ”vi”-relationismen värderar den inte förhållandet mellan människan och ett absolut väsen, utan förhållandet mellan en människa och en annan.

Du vet ännu inte hur man tjänar människorna; hur skulle du kunna tjäna andarna? Du känner ännu inte livet; hur skulle du kunna orda om döden? (Samtalen, 11:12)

Ren (仁), som konfucianismen håller för den högsta etiken, siktar just mot en relationism med förhållandet mellan en människa och en annan i centrum. I centrum står inte den ”sanning” som religionen eller metafysiken förkunnar, utan en relationism i andan av ”må andra leva och må jag leva”, som håller förhållandet mellan människorna för det högsta värdet:

Den som själv vill stå fast hjälper andra att stå fast; den som själv vill nå fram hjälper andra att nå fram. (Samtalen, 6:30)

I relationismen kan inte heller lyckan upplevas ensam: det gäller att tillsammans med andra känna lyckans känsla, den positiva psykologin. Därför kan den österländska filosofi som står i motsats till den västerländska individualismen, i jämförelsen mellan Österns och Västerlandets civilisationer, betecknas inte som kollektivism, utan som relationism. Men begreppet ”relationism” används inte i det västerländska filosofiska systemet. Man måste därför anse att det i de västerländska språken inte finns något filosofiskt begrepp för att uttrycka den österländska relationismen. I Västerlandet är det individualismen som är viktig: den religiösa sanningen, den filosofiska sanningen eller den ideologiska sanningen överskrider för mig mitt förhållande till andra. Men den österländska relationismen är en filosofi som värderar förhållandet mellan människorna, och som innebär att skydda mitt intresse genom omtanken om den andre. Relationismens filosofiska innebörd sammanfaller med den enkla sanningen: ”Utan dig, inget jag.”

Den lycka man känner i den västerländska individualismen är ögonblicklig. Lyckokänslan varar inte. De som söker lyckan känner sig olyckliga när de inte är lyckliga. Problemet ligger i hur ramen är satt. Lycka och olycka är i hög grad ett nollsummespel. De som söker livets mening, som i Östern, mäter den i sina relationer till andra eller i lärandet. Relationismen undgår nollsummespelet. Sökandet efter mening är fortlöpande och gradvist; det har grader. Eftersom sökandet efter lycka är ett nollsummespel söker de som känner sig inte lyckliga utan olyckliga lätt lösningen i droger eller någon annanstans, utanför sig själva. De som söker meningen mäter den efter sina relationer till andra eller efter frukterna av sitt lärande: meningen och frukterna mäts inifrån.

Mencius och Xunzis etiska uppfattningar i Östern ligger långt från lyckan eller den epikureiska njutningen. Mencius, en tänkare född i Daos civilisation, ansåg att livets mål inte är att söka lycka eller njutning. Den österländska civilisationens tänkare hade ett enda mål: att sträva efter den politiska etiken och väl välja ”de ledande (君子)”. Det är ett utmärkande drag för konfucianismen, ett mål som Konfucius, Mencius och Xunzi delade. Taoismen syftar ursprungligen till att undvika att direkt delta i politiken och till att fördjupa sig i naturens Dao, men också taoismen delar in människorna i vise (聖人) och folket och förklarar den vises ledarskap.

I denna mening liknar konfucianismens indelning i ledande och deltagare och taoismens indelning i vise och folket varandra, eftersom båda till slut lägger fram bilden av den önskvärda ”ledande”. Det österländska liv som söker meningen söker den, på relationismens grund, i relationerna till naturen och till andra. Det vilar på en humanism med etiken för samlevnaden i centrum, och inte på den individuella lyckan. Eftersom det omfattar både den andre och mig (彼我) är det inte ett offrande av egenintresset, utan ett upplyst egenintresse, det vill säga ett uttryck för relationismen.

Västerlandet tar den individuella lyckan som livets mål, Östern sökandet efter en relationell mening. Ren (仁) är ”omtanken om andra”, det vill säga medkänslans lära (compassionism). Etiken är ”relationell”: man kan inte förverkliga den ensam. Om lyckan vilar på individualismen vilar ren på en relationism som nödvändigtvis förbinder med andra. Relationismen värderar omtanken om den andre, eftersom den inte söker lyckan, utan ett ”meningsfullt liv” eller ett ”liv värt att leva” (worthiness eller worthwhileness). Ty om min granne är olycklig kan jag, som individ, inte vara lycklig ensam.

Detta visar att den österländska relationismen skiljer sig från den västerländska kommunitarismen. Den västerländska kommunitarismen används i betydelsen av en ersättning för individualismen, men den österländska relationismen omfamnar individualismen. Eftersom den österländska relationismen inte förnekar den västerländska individualismen kan man se den som en filosofi som förenar den västerländska individualismen och kommunitarismen.

Västerlänningarnas fäste vid lyckan är egenartat. På ontologins grund trodde de nämligen att lyckan inte kommer stötvis och tillfälligt, utan att en evig lycka är möjlig. Enligt Österns förändringens filosofi ändras definitionen av lyckan. Lyckan är viktig, men som allt i universum kan den bara komma till människan stötvis och vara tillfällig. Därför har det österländska tänkandet inte framhävt betydelsen av en tidsbegränsad ”lycka”. Det kom snarare att värdera livets verkliga ”mening”, som man finner i de mänskliga angelägenheterna: familjen, vännerna, lärandet, naturen.

Konfucius förklarade i Samtalen, i kapitlet ”Yong Ye”: ”Bättre att älska en sak än att känna den, och bättre att glädjas åt den än att älska den” (stycke 18). Att känna (知), att älska (好) och att glädjas (樂) skiljer sig från den västerländska lyckoläran. Konfucius förklaring beskriver den process genom vilken man når insikt genom egen strävan. Den betyder att man bara når verklig fullbordan och verklig insikt om man inte stannar vid att känna en sak, utan älskar den och, mer än så, kan glädjas åt den.

Bland de grekiska filosofer som förfäktade en lyckolära är Epikuros berömd. Epikuros lyckolära är njutningen. Men hans lyckolära är inte den rörliga njutningen: den är ”själens ro” (ataraxia). Han hävdade att man ska tygla sina begär, värdera vänskapen och förtroendet och nå lyckan genom att förverkliga själens ro genom ett vist liv. Den västerländska besattheten av lyckan finns inte i den österländska civilisationen. I Västerlandet går den från Aristoteles och Epikuros under antiken till Jeremy Bentham och John Stuart Mill under den nya tiden. Under den nya tiden lade man fram lyckoläran som människans och samhällets existensberättigande. De gick bortom individen för att förfäkta hela samhällets lycka och lyfte lyckoindexet till det politiska planet.

Naturen har ställt mänskligheten under två suveräna herrars välde, smärtan och njutningen. Det är dem allena som tillkommer att visa vad vi bör göra och att bestämma vad vi ska göra. Å ena sidan rättens och orättens måttstock, å den andra kedjan av orsaker och verkningar är fästade vid deras tron. De styr oss i allt vi gör, i allt vi säger, i allt vi tänker: varje ansträngning vi kan göra för att skaka av oss vår underkastelse tjänar bara till att bevisa och bekräfta den. ³²⁵

Bentham (1748–1832) hävdade att moralen uppstår av nyttoskäl. Bentham ansåg att etiken uppstår efter det mål man strävar mot. Den utilitaristiska etiken har till mål att ”moralen är största möjliga lycka åt största möjliga antal”. Mill (1806–1873), också han utilitarist, skiljer sig från Bentham. Mot Benthams ”kvantitativa hedonism” förfäktar Mill en ”kvalitativ hedonism”: ”Det är bättre att vara en missnöjd Sokrates än ett tillfredsställt svin”, hävdar han.

De trodde att dygder som rättvisa, mod, uppriktighet och sanningsenlighet ger ”individens” lycka (eller de sammanlagda individernas utilitaristiska lycka). Dygder som mänskligheten, rättfärdigheten, riterna och visdomen är alla viktiga också i Östern. Men Östern anser att dessa dygder inte söks av ”individen” ensam, utan att man kan sträva efter dem i ”relationerna” till andra eller mellan naturen och människan. Därför söker Östern inte ”den individuella lyckan”, utan ”den människa som söker relationernas mening”. Livets mening innebär att människan förverkligar harmonin med naturen, och harmonin med andra i vänskapen, familjen och lärandet. Livets mening i Östern är relationell (relationalistic). I livet får den innebörden att vara tillsammans med naturen eller med andra. Den västerländska lyckan är däremot individuell (individualistic). Man blir lycklig ensam. Den bästa lyckan, så som grekerna definierade den, är att bli lycklig som gudarna.

Lyckan har blivit västerlänningarnas livsmål. Det är ett begrepp som sprider sig också i Östern. Man strävar efter sanningen, pengarna, äran, kärleken osv., och när man får dem känner man sig lycklig för stunden. Men lyckan är i hög grad ögonblicklig, och framför allt individuell. Därför gör Östern inte lyckan till livets mål. Österlänningarna vill leva ett liv som är värt mödan, det vill säga meningsfullt. Det gäller att känna meningen i att vara tillsammans med andra, och inte i mig ensam. Det viktiga är inte min egen lycka, utan vilka relationer jag knyter med de människor som är förbundna med mig, familj, vänner, kolleger, och med naturen, och vad vi har åstadkommit tillsammans. Det är där man känner att livet är värt mödan. Det är här som etikens betydelse betonas.

Läget i narkotikaproblemet i Västerlandet och i Östern blottar problemet med sökandet efter lycka. Västerlänningarna söker orsaken i skillnader i lagar och tillslag och i skillnader i smuggling och leveranskedjor. Västerlandet, och i synnerhet Förenta staterna, söker lösningen inte hos konsumenterna, på insidan, som är problemets rot, utan i ”utbudet” av narkotika som kommer utifrån. I Östern växer narkotikaproblemet inte som i Västerlandet, även när lagarna och tillslagen där är svagare än i Västerlandet, eller när smugglingen och leveranskedjorna där står öppna. Österlänningarna finner livets mening inte i den individuella lyckan eller olyckan, utan i familjen, vännerna och lärandet. När det fattas söker de lösningen i att förbättra familjerelationerna och de personliga relationerna och i bättre frukter av lärandet. Narkotikan kan inte ersätta detta. Bland de tankesystem som skiljer Östern och Västerlandet åt finns denna skillnad mellan filosofiska system: individualismen och relationismen.

Noter

303
Isaiah Berlin, Karl Marx, koreansk översättning av Shin Bok-ryong, Kal Mareukeuseu, Pyeongminsa, 1982, s. 284.
↩
304
Thomas Hobbes, Leviathan (Mobile Reference) 1,307, Kindle Edition:

”I ett sådant tillstånd finns det ingen plats för flit, eftersom dess frukt är oviss; och följaktligen ingen odling av jorden; ingen sjöfart, inte heller bruk av de varor som kan importeras sjövägen; inga bekväma byggnader; inga redskap för att flytta och förflytta ting som kräver mycket kraft; ingen kunskap om jordens yta; ingen tidräkning; inga konster; ingen litteratur; inget samhälle; och, vad som är värst av allt, ständig fruktan och fara för en våldsam död; och människans liv är ensamt, fattigt, eländigt, råt och kort.”
↩
305
John Locke, Works of John Locke: Including Two Treatises of Government, An Essay Concerning Human Understanding and More (2008), 15,037–38, Kindle Edition.
↩
306
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
307
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
308
Mancur Olson, Power and Prosperity; Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships, Basic Books, 2000, p7
↩
309
Mancur Olson, ”Dictatorship, Democracy, and Development,” The American Political Science Review 87 (Sept. 1993): 568.
↩
310
Mancur Olson, Dictatorship, Democracy, and Development, American Political Science Review Vol. 87, No. 3 September 1993

http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
311
Mancur Olson, ”Dictatorship, Democracy, and Development”, The American Political Science Review 87 (sept. 1993), s. 574–575
↩
312
Hur tribalismen hotar den västerländska demokratiska marknadsekonomin förklaras i kapitel 3, avsnitt 2–3.
↩
313
Gapet mellan rika och fattiga vidgas brant i alla västerländska länder. Om det fortsätter kommer alla västerländska regeringar inom några årtionden att sjunka ner till maktlösa regeringar som kvävs av skulder. Bandet mellan partierna och affärslivet kommer av främjandet av den själviskhet som är inskriven i den mänskliga natur som vi alla delar, det vill säga av girigheten. Också demokratin styrs av samma logik. Det är de vanliga invånarna som väljer ett parti och för det till seger. Men invånarna tenderar att föredra ett parti som delar ut bidrag finansierade med statsskuld framför ett parti som kräver åtstramning. Till slut lyckas eller misslyckas också demokratins teori efter människans natur. Det är inte den institution som kallas demokrati som härskar med legitimitet över det mänskliga samhället; det är självbevarelseprincipen som härskar över det mänskliga samhället. Detta läge visar att den lära om människans natur enligt vilken instinkten är ljuskällan och förnuftet spegeln är mer realistisk än de läror om människans natur som samhällsfördragsteorin eller de metafysiska idealen grundar sig på.
↩
314
Syntes, eklekticism, sammansmältning och komplementaritet kan alla återges på engelska med syncretism. Komplementariteten är svår att finna i den västerländska civilisationen, men den är ett väsentligt element i den österländska civilisationen. I fråga om religionen använder man på koreanska vanligen översättningen jeseol jonghap-juui (諸說綜合主義). Men i denna bok använder jag termen synkretism (融合主義) för användningen av alla ideologier, och termen komplementaritet (補完論) för det förenade bruket av instinkten och anden i människans natur.
↩
315
Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, koreansk översättning av Kim Tae-gil (金泰吉), Ingan sahoe jilseoron (Om ordningen i det mänskliga samhället), Bakyoungsa, s. 9.
↩
316
Noyes och Kolb, a.a., s. 14.
↩
317
Fritjof Capra, The Tao of Physics, a.a., s. 55.
↩
318
Carl Sagan, Cosmos, a.a., s. 216.
↩
319
Carl Friedrich von Weizsäcker, a.a., s. 216.
↩
320
Den österländska läran om människans natur, där instinkten är ljuskällan och anden spegeln, liknar i vissa avseenden den västerländska existentialismens lära om människans natur, men skiljer sig från den. Det finns likheter och skillnader. I den österländska läran om människans natur spelar anden sin roll inom instinktens gränser. Genom att andens val inte kan undvikas liknar den existentialismens syn på människan som ”dömd att vara fri”. Men den skiljer sig från den existentialistiska filosofin, för vilken existensen är viktigare än essensen. Den traditionella västerländska filosofin sökte först definiera människans essens, men existentialismen, som betonar satsen att ”existensen föregår essensen”, ställer upp en lära om människans natur där människan inte föds med en fastställd essens, utan är ett väsen som skapar sin essens genom sina egna val och sina egna handlingar. Det är där skillnaden mot den österländska läran om människans natur ligger. Den österländska läran om människans natur har som kärna att essensen och existensen är förbundna, så att existensen (anden) verkar inom essensens (instinktens) gränser.
↩
321
Noyes och Kolb, a.a., s. 15.
↩
322
Under de stridande staternas tid i Kina hade det västerländska religiösa begreppet om gott och ont ännu inte kommit in i Östern. Den riktiga läsningen av Mencius tes att människans natur är god är inte att människans natur är god i betydelsen det goda i motsats till det onda, utan att den är fin, välvillig. Om man för in det västerländska begreppet om gott och ont och börjar analysera det goda som det ondas absoluta motsats läser man Mencius tanke fel. Detsamma gäller Xunzis tes att människans natur är ond. Tecknet 惡 har två läsningar: è (på koreanska ak, det onda) och wù (på koreanska o, att avsky). Det är övertygande att läsa Xunzis framställning av människans natur, 性惡說, inte som ”naturen är ond”, utan som ”naturen är det man avskyr”. Men vi är alltför vana vid läsningen ”människans natur är ond” hos Xunzi. Därför behåller jag detta uttryck.
↩
323
Den mänskliga varelse som har skapats av Gud måste ha ett klart mål och ett säkert ”handlande”: man värderar med andra ord det avsiktliga handlandet (youwei). En civilisation som tror på det omanifesterade Dao värderar icke-handlandet (wuwei). Icke-handlandet betyder bokstavligen ”frånvaro av handling”, men det betecknar den läglige rörelsen, det vill säga att handla utan att handla (爲無爲).
↩
324
Den västerländska strävan efter att finna etikens källa omfattar också lärorna om uppståndelsen och om övermänniskan. Dostojevskij förfäktade en lära om uppståndelsen (resurrection): Gud får inte dö, och måste därför födas på nytt. Nietzsche förfäktade läran om övermänniskan (Übermensch): människan skulle moraliskt ersätta uppenbarelsereligionens Gud. Men läran om övermänniskan har nästan försvunnit efter ideologiernas tidsålders misslyckande. Läran om uppståndelsen lever kvar, bland annat på grund av den traditionella uppenbarelsereligionens inflytande.
↩
325
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (White Dog Publishing, 2010), Kindle edition, locations 236–240.
↩