Teorie natury ludzkiej Wschodu i Zachodu: czy natura ludzka się zmienia, czy jest stała? — Część druga Kim jesteśmy: jedność ducha i ciała (心身一體) a walka ducha z ciałem (靈肉鬪爭)

1) Zachodnia teoria natury ludzkiej: natura ludzka, która się nie zmienia

System filozoficzny kultu ducha panował w dziejach filozofii zachodniej przez tysiąclecia. Lecz każda rzecz doprowadzona do skrajności obraca się w swoje przeciwieństwo (物極必反): wraz z epoką ideologii XX wieku, w której kult ducha osiągnął szczyt, zachodni system filozoficzny natrafił na zasadniczy problem dotyczący teorii natury ludzkiej. Natrafił na żelazne prawo teorii natury ludzkiej: duch nie rządzi człowiekiem. W epoce ideologii faszyzm poszedł za darwinizmem społecznym, który brał za naturę ludzką walkę o przetrwanie najlepiej przystosowanych, i poniósł sromotną klęskę; faszyzm był zbudowany na teorii natury ludzkiej, według której instynkt może rządzić człowiekiem. Komunizm poniósł porażkę, ponieważ opierał się na urojonym darwinizmie społecznym, według którego naturę ludzką można zmienić. Marks zbudował swoją teorię komunistyczną na teorii natury ludzkiej, według której duch może rządzić człowiekiem dzięki ewolucji: „Komunizm ma zostać urzeczywistniony środkami ewolucyjnymi”. ³⁰³

Lecz ewolucji natury ludzkiej nie możemy ani wywołać, ani przewidzieć jej przyszłości. Naturą ludzką nie rządzi duch: wyraża się ona przez powiązanie instynktu i ducha. Homo sapiens, ze Wschodu czy z Zachodu, rodzi się z tą samą naturą ludzką. Systemy filozoficzne muszą podchodzić do spraw ludzkich, wychodząc od myśli, że natura ludzka, złożona z ducha i instynktu, nie zmienia się w przewidywalnym czasie. O prawdziwości lub fałszywości każdego systemu filozoficznego wymyślonego przez człowieka rozstrzyga ostatecznie to, czy został zbudowany na słusznym, czy na błędnym rozumieniu natury ludzkiej.

Jak cywilizacje Wschodu i Zachodu analizowały naturę ludzką? Filozoficznie rozróżnia się trzy tezy: natura ludzka jest dobra, jest zła albo nie jest ani dobra, ani zła (na Zachodzie tabula rasa, czysta tablica). Ten jednolity podział ma zaletę prostoty, lecz pomija zasadniczą różnicę między teoriami natury ludzkiej Wschodu i Zachodu. W sprawie natury ludzkiej Zachód podąża za filozofią bytu (ontology), według której „to, co stworzone, się nie zmienia”, a Wschód za filozofią przemiany (transformationism), według której „wszystko zawsze się zmienia”. Natura ludzka, tak jak widzi ją Zachód, nie zmienia się od narodzin. Zachodnia teoria natury ludzkiej potrzebuje przymierza z Bogiem albo umowy społecznej, opartych na ontologicznej naturze ludzkiej. Ludzki charakter, tak jak widzi go Wschód, „zmienia się w granicach natury otrzymanej przy narodzinach, dzięki roli ducha”. Wschodnia teoria natury ludzkiej skupia się nie na umowie społecznej, lecz na kształtowaniu charakteru zgodnie z filozofią przemiany. Instynkt odgrywa rolę źródła światła, a duch rolę zwierciadła.

Zachodnie tezy o złości natury ludzkiej, o jej dobroci i o czystej tablicy podążają wszystkie za filozofią bytu. Według zachodniej tezy o złości natury ludzkiej (religie objawione i Hobbes) człowiek rodzi się zły, a ponieważ tak „istnieje”, się nie zmienia. Urodzony ze złym charakterem, nie zmienia się aż do śmierci. Musi się zastanowić i okazać skruchę przed śmiercią, a za życia, by przetrwać, odstąpić swoje prawa prorokowi czy królowi. Według zachodniej tezy o dobroci natury ludzkiej (Platon czy Rousseau) człowiek rodzi się dobry, a jego dobra natura się nie zmienia. Dzięki dobrej naturze może wejść na drogę poszukiwania i odkrywania prawdy. Ten, kto odkrywa prawdę, staje się przywódcą i prowadzi pozostałych. Prawdziwa rzeczywistość leży w niezmiennej istocie, w „idei”, a ten, kto ją odkrywa, staje się przywódcą; albo chodzi o odnalezienie „woli powszechnej”, która przekracza interesy jednostkowe, by dążyć do dobra wspólnego całej wspólnoty. Według zachodniej teorii czystej tablicy (Arystoteles i Locke) człowiek rodzi się jak czysta karta, na której nic nie zapisano, a zatem każdy człowiek może dojść do prawdy dzięki wychowaniu. To stanowisko, według którego forma jest immanentna rzeczywistości i które szuka istoty przez doświadczenie i obserwację. Nawet wychodząc od czystej tablicy, człowiek jest istotą zdolną swobodnie wybierać to, czego chce. Ponieważ człowiek ma od urodzenia prawa naturalne (życie, wolność, własność), dochodzi się do twierdzenia, że rząd istnieje po to, by je zagwarantować.

Dawniej modne były teorie natury ludzkiej oparte na myśli o dobru i złu oraz związane z nimi teorie umowy społecznej; dziś w dużej mierze utraciły one trafność. Niedawno zaproponowano na Zachodzie teorię natury ludzkiej należącą do filozofii przyrody, zupełnie innego rzędu niż dawne teorie zachodnie. Profesor Olson (1932–1998), analizując indukcyjnie, jak kształtuje się przywództwo w społeczności ludzkiej, proponuje nowe wyjaśnienie natury ludzkiej. Teoria natury ludzkiej, którą proponuje profesor Olson, w wielu punktach łączy się ze wschodnią teorią natury ludzkiej. W odróżnieniu od dawnych teorii zachodnich opartych na filozofii bytu opiera się ona bowiem na filozofii przemiany.

Starożytne teorie natury ludzkiej: złość natury według religii, jej dobroć według Platona, czysta tablica według Arystotelesa

Na Zachodzie teorie natury ludzkiej przez długi czas podążały za doktryną religijną. Religia wychodzi od tezy o złości natury ludzkiej. W religiach objawionych Bóg czyni człowieka na swój obraz. W chrześcijaństwie w zaświatach, znacznie ważniejszych niż życie ziemskie, dobrzy idą do nieba, a źli do piekła. Przez tysiąc lat średniowiecza kościelna teza o złości natury ludzkiej była częściowo modyfikowana, między innymi przez filozofię grzechu pierworodnego Tomasza z Akwinu, lecz w istocie opierała się na radykalnej tezie o złości natury ludzkiej. W tej tezie instynkt postrzega się jako to, co przeszkadza zbawieniu człowieka.

Również mitologia grecka opisuje dobro i zło w podobny sposób. Prometeusz ulepił z gliny ludzkie postacie, a bogini Atena tchnęła w nie życie: tak narodzili się ludzie. Lecz gdy Pandora, pierwsza kobieta, otworzyła zakazaną puszkę, w społeczności ludzkiej zaczęły się dobro i zło. Również Stary Testament wierzył, że człowiek został stworzony w sposób podobny do mitu greckiego. Wszechmogący Bóg uczynił ziemię, niebo i gwiazdy w ciągu tygodnia. Następnie na obraz Boga ulepił z gliny mężczyznę, a z jego żebra uczynił kobietę. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, złamali przykazanie Boga i zjedli zakazany owoc z drzewa poznania dobra i zła: tak zgrzeszyli. Chrześcijański owoc poznania dobra i zła i grecka puszka Pandory stają się źródłami, które otwierają drogę złu.

W chrześcijaństwie ta świadomość grzechu pierworodnego zaczęła towarzyszyć człowiekowi wszędzie. Dlatego aż do średniowiecza Zachód, przygnieciony świadomością grzechu pierworodnego, nie mógł prowadzić racjonalnej dyskusji o naturze ludzkiej: najważniejsze było, by każdy okazał skruchę i przygotował się na Sąd Ostateczny, który miał wkrótce nadejść. Filozofia natury ludzkiej Augustyna (354–430) również opierała się zasadniczo na myśli o dobru i złu. Według jego doktryny grzechu pierworodnego człowiek rodzi się z potężną „pożądliwością” (concupiscence), szkodliwym pragnieniem (hurtful desire). W konsekwencji w cywilizacji Boga, która uważała rozdział ducha i instynktu za oczywisty, instynkt staje się przedmiotem potępienia. Doktryna grzechu pierworodnego popełnionego przez przodków ludzkości i doktryna pożądliwości, z którą człowiek się rodzi, przetrwały nienaruszone reformację. Przywódcy reformacji, Luter, Kalwin i inni, uznali grzech pierworodny i pożądliwość za istotę natury ludzkiej. Tak czy inaczej, by zmyć grzech pierworodny, człowiek musiał nieustannie pokutować i okazywać skruchę, a w tym celu czynić dobre uczynki, by pójść do nieba. Ta doktryna grzechu pierworodnego ogarniała świat zachodni przez ponad tysiąc lat. Z powodu tej potęgi religijnej Zachód nie mógł podejść do natury ludzkiej filozoficznie aż do czasów nowożytnych.

W teoriach natury ludzkiej sprzed czasów nowożytnych filozofię przeciwstawną religijnej tezie o złości natury ludzkiej odnajdujemy u Platona. Platon uważał, że człowiek posiada od urodzenia pewne „idee wrodzone” (natywizm). Platon widział w człowieku naturę, która szuka prawdy. Jego teza o dobroci natury ludzkiej opiera się na twierdzeniu, że w człowieku są wrodzone idee, które szukają prawdy i prawdy absolutnej. W tym celu Platon podkreśla znaczenie duszy. Twierdząc, że „oko duszy jest cenniejsze niż dziesięć tysięcy oczu ciała, bo tylko nim widzi się prawdę”, utrzymywał, że prawdę trzeba uchwycić okiem duszy, które posiadamy od urodzenia. To dualistyczna i przeciwstawna teoria natury ludzkiej, która oddziela duszę od instynktu.

Arystoteles głosił teorię czystej tablicy, tezę, według której nie ma ustalonej natury ludzkiej. Wyraził ją obrazem „tabula rasa”. Tabula rasa po łacinie oznacza „czystą tabliczkę” (blank slate), na której nic nie zapisano. Po koreańsku mówi się o teorii białej kartki. Krótko mówiąc, w sprawie natury ludzkiej tabula rasa głosi, że człowiek rodzi się bez żadnej natury ludzkiej. Ponieważ Arystoteles wierzył, że natura ludzka leży w duchu, nie uznawał roli instynktu. Uważał, że duch może wyzwolić się z jarzma instynktu, swobodnie wkraczać w nowe dziedziny i prowadzić człowieka: to punkt wyjścia metafizyki. Pod tym względem różni się ona już w punkcie wyjścia od wschodniej teorii zmieniającej się natury ludzkiej. Teoria wschodnia jest filozofią przemiany: uznając rolę instynktu, ludzki charakter zmienia się zależnie od roli ducha. Zachodnia czysta tablica niesie wartość ontologiczną, w której stan czystości lekceważy instynkt.

Nowożytne teorie natury ludzkiej i umowa społeczna: złość natury według Hobbesa, jej dobroć według Rousseau, czysta tablica według Locke’a

Nowożytne teorie natury ludzkiej na Zachodzie zmierzają w kierunku podobnym do teorii greckich, lecz ich osobliwością jest to, że towarzyszy im umowa społeczna. W społeczeństwie nowożytnym Zachód zaczął oceniać naturę ludzką, opierając się raczej na duchu niż na prawie Bożym. Dlatego nowożytne teorie natury ludzkiej na Zachodzie zaczęły ujmować naturę ludzką z myślą o umowie społecznej, która zastąpiłaby dziesięć przykazań. W religii zachodniej centrum relacji między Bogiem a człowiekiem jest zawarte między nimi „przymierze” (covenant): „Oto zawieram przymierze” (Wj 34,10). Zastąpienie tego przymierza stawało się naglącą potrzebą.

U progu czasów nowożytnych, wraz z rozkwitem deizmu na Zachodzie, ludzki duch zaczyna zajmować miejsce Boga. W tym czasie na Zachodzie pojawiają się razem dyskusje o naturze ludzkiej i teorie umowy społecznej. W miejsce przymierza między Bogiem a człowiekiem, opartego na religii, pojawia się „umowa społeczna” (social contract) dyktowana przez ducha. Potrzebna jest umowa między ludźmi i właśnie tu ważna staje się natura człowieka, to, kim jest: treść umowy społecznej zmienia się bowiem zależnie od natury ludzkiej. Musiała pojawić się teoria umowy społecznej, która uznaje istnienie królów czy rządów zgodnie z ludzkim duchem, a nie z doktryną Boga.

Wraz z umową społeczną pojawiają się teorie natury ludzkiej, które ją wspierają. Teorie natury ludzkiej i umowy społecznej Hobbesa (1588–1679), Locke’a (1632–1704) i Rousseau (1712–1778) reprezentują Zachód. Myśl o dobru i złu cywilizacji Zachodu nie uznaje zmiany w naturze ludzkiej: dobry czy zły, na tym koniec. Trzeba rządzić za pomocą praw i instytucji. Ponieważ popełnił zło, człowiek musi jako człowiek zły okazywać skruchę i pokutować przed Bogiem aż do śmierci; o wyniku rozstrzyga Bóg. Wchodząc w nowożytną epokę ducha, Zachód zachował nienaruszone podstawy ontologicznej teorii natury ludzkiej. Również w tezie Hobbesa o złości natury zła natura ludzka się nie zmienia. Ta zła natura ludzka posłużyła do twierdzenia, że bezpieczeństwo jednostek trzeba chronić, uznając silną władzę królewską. Locke głosił nie dobro czy zło, lecz czystą tablicę. Również jego czysta tablica ma na celu uczynienie wszystkich dzięki wychowaniu dobrymi ludźmi, którzy bronią wolności; wystarczy zdać się na wychowanie i prawa, które czynią ludzi dobrymi. W tezie Rousseau o dobroci natury dobry ludzki charakter również się nie zmienia. Chodzi o to, by zawrzeć umowę społeczną, opierając się na dobrej naturze ludzkiej, i się na niej oprzeć. Nacisk pada na tworzenie praw i instytucji, które czynią wolę powszechną skuteczną.

Na potrzeby swojej teorii umowy społecznej Hobbes przyjął złość natury ludzkiej. Hobbes określił społeczeństwo w stanie natury jako „wojnę wszystkich przeciw wszystkim” i opisał ludzkie życie jako „samotne, nędzne, przykre, okrutne i krótkie”.³⁰⁴ Człowiek rodzi się ze złą naturą, a zgodnie z filozofią bytu ta natura ludzka się nie zmienia. W Lewiatanie (Leviathan), wydanym w 1651 roku, wielokrotnie podkreśla złość natury ludzkiej. Hobbes ukształtował swoją myśl filozoficzną, będąc świadkiem gwałtownej angielskiej wojny domowej między rojalistami a parlamentarzystami, która trwała dziesięć lat, od 1642 do 1651 roku. Musiał dobrze obserwować postępowanie ludzi żyjących w walce. Jego teoria umowy społecznej wychodzi od twierdzenia, że ludzie o złej naturze chronią się przed złymi czynami innych. Lud zyskuje korzyść ochrony ze strony króla, a w zamian odstępuje mu część swoich praw i jest mu wierny.

Locke różni się od Hobbesa w ocenie natury ludzkiej. Locke głosił teorię czystej tablicy, według której człowiek rodzi się bez natury. Teorię czystej tablicy jako pierwszy głosił Arystoteles, lecz na Zachodzie znów stała się modna, gdy powtórzył ją angielski empirysta Locke (1632–1704): „Człowiek rodzi się najpierw jako czysta tablica i staje się osobą, wypełniając się tym, co nabywa”. Locke podkreśla więc znaczenie wychowania:

Spośród wszystkich ludzi, których spotykamy, dziewięciu na dziesięciu jest takimi, jakimi są, dobrymi czy złymi, pożytecznymi czy nie, dzięki wychowaniu. To ono stanowi wielką różnicę między ludźmi. ³⁰⁵

Locke uważał, że dzięki wychowaniu można dać człowiekowi naturę zdolną dążyć do wolności. Był przekonany, że zarówno zwykli ludzie, jak i przywódcy mogą nauczyć się szanować wolność. Dlatego Locke głosi prawo oporu: można usunąć sprawujących władzę, którzy lekceważą wolność jednostki. Przypomina to myśl, że lud jest cenny, a władca lekki (民貴君輕), podstawę rządów dla ludu u Mencjusza. Czysta tablica Locke’a zaczyna podkreślać absolut oparty na filozofii bytu: człowiek, gdziekolwiek się urodzi, rodziłby się ekologicznie z liberalną czystą tablicą. Locke twierdzi, że rząd, który szanuje wolność, może zawrzeć umowę z ludem, który szanuje wolność. W teorii umowy społecznej Locke’a najważniejszą podstawą jest liberalizm. Również myśl Rousseau, poprzez rewolucję francuską, głosi wolność jako najważniejsze prawo jednostki. Locke głosi teorię umowy społecznej, według której każdy może przyswoić sobie myśl liberalną i według niej można zaprojektować społeczeństwo. Myśl Locke’a wywarła wielki wpływ na powstanie Stanów Zjednoczonych.

Po Hobbesie i Locke’u Rousseau proponuje nową teorię umowy społecznej i natury ludzkiej. W odróżnieniu od Hobbesa, który uważał naturę ludzką za złą, Rousseau twierdzi, że jest ona dobra. Rousseau gwałtownie krytykuje Hobbesa i Spinozę za głoszenie złej natury ludzkiej. Według niego człowiek urodził się dobry. Rousseau uważał, że dzikie zwierzęta mają szlachetny charakter i zdrowe ciało, lecz gdy zostają udomowione (domesticated), porzucają wszystkie te dobre przymioty i nabierają słabego i niezrównoważonego charakteru i ciała. Również człowiek ma pierwotnie „szczerą przyjaźń, rzetelny szacunek, pełne zaufanie”, lecz żyjąc w społeczeństwie cywilizowanym, przemieniają się one w „zazdrość, podejrzliwość, obojętność, strach, nienawiść, oszustwo”. Dlatego, by opanować zły wpływ cywilizacji, ludzie ustanawiają rząd, aby za jego pomocą dążyć do wspólnego dobra. Rousseau wyjaśniał, że ważna jest „wola powszechna” (General will): reprezentuje ona nie interes jednostkowy, lecz interes wszystkich członków społeczeństwa; jest zawsze słuszna i dąży do wolności i równości. Aby urzeczywistnić tę wolę powszechną, między ludem a rządem musi zostać zawarta umowa społeczna. Teoria natury ludzkiej i umowy społecznej Rousseau wywarła wielki wpływ na ówczesny Zachód. Rząd zrodzony z rewolucji francuskiej ulegał wpływowi Rousseau: wolność, równość, braterstwo stały się jego trzema celami.

Współczesna teoria natury ludzkiej Olsona: przywództwo zrodzone ze wspólnego interesu bandyty i mieszkańców

Wobec tych zachodnich teorii umowy społecznej pojawiło się niedawno na Zachodzie nowe wyjaśnienie kształtowania się przywództwa. Zachodnie teorie natury ludzkiej i umowy społecznej opierają się na ontologii, centrum filozofii zachodniej. Lecz niedawno zaproponowano teorię natury ludzkiej opartą na „filozofii przyrody”: teorię natury ludzkiej opartą na naturalizmie i filozofii przemiany, poza typowymi ramami filozoficznymi Zachodu. Przypomina ona teorię natury ludzkiej, której broni wschodnia filozofia przyrody. Reprezentuje ją teoria profesora Olsona (1932–1998).

Gdy porównać teorię natury ludzkiej Olsona z teorią Xunziego (荀子), obaj są podobni w tym, że widzą naturę ludzką jako interesowną i skupioną na pożądaniu i podkreślają, że współpraca zbiorowa nie rodzi się w naturalny sposób i wymaga czynników zewnętrznych. Olson wyraził pogląd, że człowiek stawia na pierwszym miejscu interes prywatny, a dobro wspólne jest możliwe tylko dzięki przymusowi, takiemu jak prawa i instytucje, albo dzięki bodźcom selektywnym. Xunzi wyraził pogląd, że człowiek instynktownie dąży do interesu prywatnego, lecz dzięki prawu i wychowaniu może nabyć zdolność dążenia do dobra wspólnego. Olson, człowiek współczesny z XX wieku, skupiał się na gospodarce; Xunzi, człowiek starożytny, skupiał się raczej na etyce. Lecz mimo różnicy między starożytnością a nowoczesnością obaj myśliciele mają podobne poglądy na naturę ludzką i wyrazili przekonanie, że trzeba kształtować, w polityce i gospodarce, ludzki charakter, który dąży do dobra wspólnego. Teoria natury ludzkiej Olsona wyróżnia się tym, że jako pierwsza wśród teorii zachodnich głosi filozofię przemiany, i tworzy w porównaniu teorii natury ludzkiej ważny punkt zbieżności Wschodu i Zachodu.

Olson trzymał się z dala od teorii natury ludzkiej i umowy społecznej, które tradycyjni myśliciele zachodni wywodzili, dopasowując je do sytuacji politycznej swoich czasów. Opierając się na realistycznej filozofii przyrody, analizuje, jak pojawiło się przywództwo w społeczności ludzkiej. Profesor Olson uważa, że rząd zrodził się z interesów wspólnych przywódcy i mieszkańcom.

Systemy rządzenia społecznością ludzką ponad plemieniem nie powstają z umowy społecznej ani z dobrowolnego odstąpienia praw. Rodzą się raczej z poszukiwania racjonalnego interesu przez tych, którzy dysponują największą zdolnością użycia przemocy.³⁰⁶

Opiera się to na naturalnej zasadzie samozachowania, tej samej natury co zasada samozachowania, na której opiera się wschodnia teoria natury ludzkiej. Z punktu widzenia cywilizacji Wschodu rząd rodzi się nie z umowy społecznej, lecz ostatecznie ze zbieżności wzajemnych interesów rządzących i rządzonych. Pokazuje to, jak nawet po ukształtowaniu się rządu utrzymuje się on albo słabnie i znika zależnie od treści wzajemnego interesu przywódcy i mieszkańców. Można w tym widzieć sytuację nieustannej wzajemnej kontroli między przywódcą a rządzonymi: przywódca i mieszkańcy rodzą się wszyscy z tą samą naturą ludzką, a potem dzielą się, zależnie od wysiłków po narodzinach, na tych, którzy szukają wzajemnego interesu, i tych, którzy szukają tylko własnego.

To teoria, według której „interes obejmujący” (encompassing interest) przywódcy i mieszkańców jest podstawowym motywem, który tworzy społeczeństwo. Jego teoria zakłada, że życiem społecznym ludzi kierowała początkowo jedna zasada działania: zabierać to, co należy do innych, najazd (raid). Olson nazwał tych łupieżców „bandytami wędrownymi” (roving bandit). Lecz z czasem niektórzy z bandytów zrozumieli, że zamiast co roku zabierać plony, lepiej osiąść tam, gdzie plony są dobre, i co roku brać rozsądną część. Stali się w ten sposób „bandytami osiadłymi” (stationary bandit), którzy pozostają w jednym miejscu.

Stając się bandytami osiadłymi, rozumieją, że muszą regulować to, co zabierają mieszkańcom. Odkrywają, że zabieranie wszystkiego, jak bandyci wędrowni, się nie opłaca. Bandycie osiadłemu służy to, by zabierać dopiero po zostawieniu mieszkańcom tego, czym wyżywią się przez rok, i tego, czym będą mogli produkować następnym razem. I odkrywają, że budowanie dla mieszkańców dróg, zbiorników wodnych i targów, by zwiększyć produkcję żywności, przynosi korzyść zarówno mieszkańcom, jak i bandycie osiadłemu.

Jeśli przywódca kraju tworzy dla mieszkańców infrastrukturę, to z powodu „interesu obejmującego”, w którym jego własny interes zawiera się w tej infrastrukturze. ³⁰⁷

Bandyta osiadły przechodzi w ten sposób od rozbójnika do przywódcy. Olson wyjaśnia, że to „interes obejmujący” bandyty i mieszkańców zrodził przywódcę.

Bandyta osiadły nie jest więc wilkiem, który poluje na jelenia. Staje się raczej podobny do hodowcy, który dba o to, by zwierzęta w jego stadzie były dobrze chronione i mogły swobodnie pić wodę. ³⁰⁸

Olson doszedł do tej intuicji, badając, jak w latach dwudziestych XX wieku ukształtowali się watażkowie w Mandżurii w Chinach i którzy z nich zdobywali władzę. Olson porównał w walkach między mandżurskimi watażkami bandytów wędrownych i bandytów osiadłych. Przyczyna klęski bandytów wędrownych leżała w tym, że nie zdobyli poparcia mieszkańców. Zbudował swoją teorię, widząc, jak bandyci osiadli, zyskując poparcie mieszkańców, stawali się „przywódcami” i w końcu zwyciężali³⁰⁹: to teoria wzajemnego interesu bandyty i mieszkańców. Teoria Olsona jest bardziej realistyczna niż różne zachodnie teorie umowy społecznej. Można z niej też wywieść wschodnią myśl o „mandacie Nieba” (Mandate of Heaven) przywódcy. Jeśli przywódca zapewnia ludowi dobre życie, ma mandat Nieba; jeśli mu się to nie udaje, mandat znika.

Znakomita intuicja Olsona uczy nas czegoś ważnego o naturze ludzkiej. Teoria Olsona nie wychodzi od złości czy dobroci natury ludzkiej, wysuniętych na poparcie umowy społecznej: wychodzi od natury ludzkiej takiej, jaka jest, by zbadać, jak pojawili się przywódcy. Opiera się na teorii natury ludzkiej należącej do filozofii przyrody. Obmyśla teorię natury ludzkiej wyraźnie różną od teorii myślicieli zachodnich wczesnej nowożytności: przywódcy i mieszkańcy rodzą się wszyscy z naturą ludzką, która dba o własny interes, i na tej podstawie kształtują się relacje. Życie dla własnego interesu jest naturą ludzką; lecz przywódca, dla wzajemnego interesu, wykazuje postawę, która polega na ustąpieniu mieszkańcom swojego natychmiastowego interesu, by czerpać interes trwały. Cywilizacja Wschodu, przechodząc 2500 lat temu okres Walczących Królestw, była świadkiem tej sytuacji, uchwyciła naturę ludzką i zbudowała swoją filozofię etyki politycznej. Profesor Olson opisał proces pojawiania się przywódców w społeczeństwie Wschodu jako sytuację bardzo podobną do pojawiania się bandytów osiadłych z bandytów wędrownych.

Mały złodziej daje się złapać; wielki złodziej zostaje książęciem. (Zhuangzi, „Rozbójnik Zhi”)

Również tworzenie wojska rodzi się ze wzajemnego interesu, z porozumienia przywódcy i mieszkańców. Bandyta osiadły, czyli przywódca, tworzy też wojsko, by chronić siebie i mieszkańców. Gdy mieszkańcy spotykają tak roztropnego przywódcę, pragną, by nadal nimi kierował, i zaczynają wołać „Niech żyje król!” (Long live the King!). W końcu król i mieszkańcy w naturalny sposób tworzą we wzajemnym interesie instytucję zwaną rządem. Lecz sytuacja nie jest rozstrzygnięta tylko dlatego, że ukształtował się rząd. Siłowanie się o zapewnienie sobie wzajemnego interesu trwa między tymi, którzy kierują rządem, a mieszkańcami. Olson opracował w ten sposób naturalną teorię ekonomii politycznej, zrodzoną z relacji między bandytą osiadłym a mieszkańcami. Jej rdzeniem jest wzajemny interes obu stron.

Ta filozoficzna myśl daje jasną odpowiedź na pytanie, które dręczy Zachód. Kwestia tego, co wrodzone, i tego, co nabyte (nature or nurture), pozostaje na Zachodzie do dziś ważnym problemem filozoficznym. Dążenie do własnego interesu jest naturą wszystkich; dzięki wychowaniu bandyta osiadły i mieszkańcy posługują się duchem, by znaleźć linię ustępstw, która przynosi korzyść każdemu. To rdzeń filozofii Wschodu. Bez wychowania każdy staje się złym rządem i złymi mieszkańcami, którzy dbają tylko o natychmiastowy zysk, z którym się urodzili. Jest to przede wszystkim problem przywódców. Istotnie na Zachodzie aż do XX wieku byli nierozumni królowie, którzy dla własnej korzyści ściągali ogromne podatki, nie myśląc o przyszłości mieszkańców.

Historia tego dowodzi. Despotyczni królowie często ściągali tyle podatków, ile mogli, na swoje cele wojskowe. Pomyślcie o królach, którzy w dziejach Zachodu posiadali najszerszą despotyczną władzę. Królowie z dynastii Burbonów (łącznie z królem sprzed rewolucji francuskiej) ściągali tyle podatków, ile tylko mogli. Tak samo było z hiszpańskimi królami z dynastii Habsburgów. Również Cesarstwo Rzymskie nieustannie starało się podnosić podatki i doprowadziło je do maksimum, przynajmniej do granicy swoich źródeł dochodu. ³¹⁰

Tak samo jest na Wschodzie. Gdy cesarzowi nie udaje się dobrze rządzić (善政), powstaje sytuacja, w której porzuca on interes mieszkańców, by w końcu dbać już tylko o własny natychmiastowy zysk: mandat Nieba znika. Gdy na Wschodzie zmieniały się dynastie, pierwszym posunięciem nowej dynastii było obniżenie podatków, upadająca dynastia wywindowała bowiem już granice podatków i wyzysku tak wysoko, jak się dało. Obniżenie podatków oznaczało chęć zdobycia serca ludu, dobrego rządzenia i zapewnienia sobie mandatu Nieba. Teoria natury ludzkiej profesora Olsona jest znacznie bliższa istoty natury ludzkiej niż religijny grzech pierworodny czy teorie Hobbesa, Locke’a i Rousseau. I zdumiewająco dobrze wyraża naturę ludzką, ukształtowanie się rządu i zadania, które następują po jego ukształtowaniu.

To, że rozwiązuje problemy między przywódcą a uczestnikami za pomocą interesu wpisanego w naturę ludzką, zbliża Olsona do wschodniej teorii natury ludzkiej. Cywilizacja Zachodu w swojej istocie zmierza do wytwarzania teorii i instytucji. Na tej podstawie Zachód rozwijał instytucje demokratyczne i stworzył instytucję racjonalnej zmiany władzy. Tam, gdzie Wschód poniósł porażkę, na płaszczyźnie instytucji, Zachód odniósł sukces, a Wschód uczy się tych instytucji od Zachodu. Problem leży w instytucji, która określa, jak dokonać zmiany władzy. Wszystkie systemy polityczne Zachodu opierają się na systemie partyjnym. Czy system partyjny będzie działał prawidłowo? Problem w tym, że nawet systemem partyjnym zarządzają ludzie, którzy pozostają zależni od natury ludzkiej. Chodzi o to, czy zachodnie partie, gdy interes ludu, dobro wspólne, i zwycięstwo partii, jej interes prywatny, się ścierają, potrafią poświęcić interes prywatny, by dążyć do dobra wspólnego. Czy natura ludzka na to pozwoli?

Dopóki nie staje wobec sytuacji, w której wszyscy giną razem, jak wojna, natura ludzka skłania się raczej ku interesowi prywatnemu niż ku dobru wspólnemu. Dziś, długo po zakończeniu drugiej wojny światowej, partie przywykły przedkładać interes prywatny nad dobro wspólne, bo taka jest natura ludzka. Problemy planetarne, takie jak zmiana klimatu czy pogłębianie się przepaści między bogatymi a biednymi, należą do dobra wspólnego. Tymczasem partie przywykły uważać rozwiązanie tych problemów za drugorzędne i wysuwać na pierwszy plan środki, które mogą wygrać najbliższe wybory, czyli interes prywatny. Na tym polega problem instytucji demokratycznych, który uchwycił profesor Olson. Wskazuje on, że demokracja jest dobrą instytucją, by uniemożliwić przywódcom kraju, królom, prezydentom czy premierom, dysponowanie finansami państwa według uznania, lecz mało skuteczną, by uniemożliwić grupom interesu rywalizację w dążeniu do własnych interesów.

Choć demokracja jest w bardzo dobrym położeniu, by uniemożliwić swoim przywódcom arbitralne pobieranie nadwyżki społecznej, w demokracji stabilnej od dawna bardzo trudno jest uniemożliwić grupom interesów szczególnych sterowanie całą polityką gospodarczą kraju.³¹¹

Olson patrzył prosto w oczy faktowi, że „grupy jednostek pracują dla swojego interesu prywatnego, a nie dla dobra wspólnego”. Dlatego przewidywał z niepokojem, że polityka gospodarcza opracowywana przez grupy interesów szczególnych zaszkodzi dobru wspólnemu. Zachodnia demokracja zdołała stworzyć instytucje, które uniemożliwiają najwyższemu przywódcy szkodzenie dobru wspólnemu, lecz staje wobec nowego wyzwania. Wskazywał, że zachodnia demokracja dobrze chroni się przed etatyzmem (statism), lecz jest wyraźnie bezbronna wobec grup interesów szczególnych, czyli wobec trybalizmu (tribalism). To przenikliwe spostrzeżenie dotyczące zmowy partii z przedsiębiorstwami obracającymi kapitałem, której doświadcza dziś Zachód. ³¹²

2) Wschodnia teoria natury ludzkiej: charakter, który zmienia się w obrębie natury ludzkiej otrzymanej przy narodzinach

Gdy myśliciele Wschodu i Zachodu badają naturę ludzką, każdy bada ją w granicach myśli filozoficznej, wschodniej czy zachodniej, w której się znajduje. Zachód podchodzi do natury ludzkiej „ontologicznie”: natura ludzka nie zmienia się od czasu, gdy Bóg stworzył człowieka. Ponieważ Zachód zakłada teorię natury ludzkiej, w której wszystko jest ustalone, przyjmuje podejście, które każe zarządzać ludzkim charakterem za pomocą prawa religijnego, czyli praw i instytucji. Tak ustalona teoria natury ludzkiej przyjmuje za ramy przymierze z Bogiem albo umowę społeczną. Wschód podchodzi do niej przez „filozofię przemiany”: natura ludzka, jaką ma się przy narodzinach, jest taka sama, lecz ludzki charakter, który ją wyraża w tych granicach, nieustannie się zmienia. Jak zarządzać naturą ludzką, by kształtować pozytywny „ludzki charakter”: oto rdzeń cywilizacji Wschodu.

Na Wschodzie teoria natury ludzkiej podąża za filozofią przemiany. Rdzeniem wschodniej teorii natury ludzkiej jest to, że ludzie rodzą się z tą samą naturą, lecz w jej granicach ludzki charakter zmienia się po narodzinach zależnie od wychowania i wysiłku. Ta teoria analizuje relację między instynktem a duchem, czyniąc instynkt źródłem światła, a ducha zwierciadłem. ³¹³ Innymi słowy, ludzki charakter „zmienia się” po narodzinach jak yin i yang. Na Wschodzie, który wierzył nie w nadprzyrodzonego Boga, lecz w Dao przyrody, tak jak w starożytności nie było przymierza między Bogiem a człowiekiem, tak w czasach nowożytnych nie była potrzebna żadna teoria umowy społecznej. Wschodnia teoria natury ludzkiej, oparta na prawie przyrody, jakim jest Dao, działa bowiem bez zmian zarówno w starożytności, jak i dziś.

Wschodnia teoria natury ludzkiej opiera się na filozofii przemiany. Ludzie dzielą przy narodzinach tę samą naturę ludzką, lecz po narodzinach kształtują swój charakter. Instynkt i duch, powiązane ze sobą, tworzą zależnie od wysiłku każdego charakter o nieskończonych odmianach. Tu leżą nieregularność i urok społeczności ludzkiej. W filozofii zachodniej istnieje dualizm (dualism), który głosi rozdział ducha i instynktu, jak u Kartezjusza, a w opozycji do niego monizm (monism), jak materialistyczny monizm Marksa: to zachodni podział na dualizm i monizm. Lecz jeśli przeanalizujemy treść wschodnich teorii ducha i ciała oraz li i qi, nie głoszą one ani monizmu, ani dualizmu ducha i ciała: to teoria komplementarności, według której duch i instynkt „dopełniają się i harmonizują”.³¹⁴ Ma ona coś wspólnego z teorią Spinozy, która łączy ducha i instynkt. Lecz wschodnia teoria komplementarności, podobnie jak teoria jedności ducha i ciała, nie oddziela ducha od instynktu. Zachód spierał się o relację ducha i ciała w kategoriach „rozdział czy tożsamość”, lecz Wschód nigdy nie czynił problemu z samego rozdziału: głosił „teorię komplementarności”, która ceni harmonię i równowagę.

Wschodnie kształtowanie charakteru a zachodnia teoria umowy społecznej

Zachodnią teorię umowy społecznej wymyślili ludzie Zachodu zdominowani przez teorię „przymierza” między Bogiem a człowiekiem, która panowała nad światem zachodnim przez ponad tysiąc lat: był to wysiłek na rzecz ludzi Zachodu zdominowanych przez cywilizację Boga. To, że ceniąc zachodnie prawa i instytucje, a przy pomocy teorii umowy społecznej, Zachód ugruntował instytucję demokratycznej zmiany przywódców, jest bardzo ważnym postępem w dziejach ludzkości. Wschód ma się tu czego nauczyć. Lecz z punktu widzenia cywilizacji Wschodu „zachodnia teoria natury ludzkiej”, na której opiera się teoria umowy społecznej, ma braki.

Teza Hobbesa o złości natury ludzkiej nie wyjaśnia, dlaczego przywódca miałby utrzymywać ład. Nie mówi, czy przywódca stanowi wyjątek od złości natury ludzkiej, ani czy tylko przywódca zyskuje altruizm dzięki Bogu czy duchowi. Czysta tablica Locke’a niesie błąd, czy niebezpieczeństwo, wiary, że duch wyzwala się od instynktu jako źródło światła, a nie jako zwierciadło. Myśl czystej tablicy, według której wystarczy uczyć wolności, by uzyskać ład społeczny przyjmowany przez wszystkich, brak realizmu. Teza Rousseau o dobroci natury ludzkiej szuka problemu nie w człowieku, lecz w cywilizacji, i wnioskuje stąd na odwrót, że natura ludzka jest dobra. Lecz skoro cywilizacja również pochodzi od człowieka, nie potrafi wyjaśnić, jak z dobrej natury ludzkiej wyszła zła cywilizacja. Wola powszechna, której bronił, może się osuwać ku myśli totalitarnej. Hobbes, jak się wydaje, wyrósł w warunkach nieustannych wojen i skrajnych walk i błędnie uznał złość, jaką natura ludzka w nich ukazuje, za normę. Przypomina to sposób, w jaki Machiavelli (1469–1527) na Zachodzie i Han Feizi (280–233 p.n.e.), którzy, jak Hobbes, przeżyli całe życie wśród nieustannych wojen i walk, ugruntowali teorię natury ludzkiej podobną do teorii Hobbesa, według której człowiek jest zły, i oparli na niej swoje teorie Realpolitik. Na tej naturze ludzkiej Hobbes, jak się wydaje, zaprojektował umowę społeczną potrzebną do utrzymania ładu pośród nieładu, lecz trudną do zastosowania w czasie pokoju.

Czysta tablica Locke’a przeczy naturze ludzkiej. Teoria, według której człowiek kształtuje się przez wychowanie, przyczyniła się do docenienia wychowania. Lecz zarazem otwiera bardzo niebezpieczną drogę: można dać się uwieść doktrynie dogmatycznej. Według teorii czystej tablicy człowiek jest wolny wobec swojej natury. Jeśli uznać, że nie ma natury, człowiek staje się „człowiekiem zdolnym do wszystkiego”. Wychowajcie go w doktrynie dogmatycznej dla przyszłości czy dla wyimaginowanej utopii, a możecie uczynić z niego potwora, który gardzi etyką. To, kto kieruje wychowaniem czy doktryną i kto szkoli, przesądza z góry o wyniku. Locke i konfucjanizm cenią obaj wychowanie. Lecz trzeba uznać, że zachodnie wychowanie tabula rasa i konfucjańskie wychowanie Wschodu opierają się na bardzo różnych podstawach co do natury ludzkiej. Zachód uważa, że skoro człowiek „tabula rasa” nie ma natury, wszystko jest możliwe dzięki wychowaniu i szkoleniu. Wschód utrzymuje, że natura istnieje, i skupia się na kształtowaniu charakteru, uważając, że w granicach tej natury etyka i wychowanie mogą uczynić z człowieka człowieka. Podkreśla wychowanie charakteru w granicach natury. W tym sensie wychowanie wschodnie nie może sprzeciwiać się zasadom etyki. Lecz teza Locke’a, według której natura nie jest ani dobra, ani zła (性無善惡論), nieuznająca natury ludzkiej, pozwala budować myśli, które przekraczają etykę albo ją zdradzają.

Teza Rousseau o dobroci natury ludzkiej jest rewolucyjną teorią natury ludzkiej, przeciwstawną chrześcijańskiej tezie o jej złości. Daje zachodniemu systemowi filozoficznemu nowe możliwości. Lecz jego wiara w dobroć natury ludzkiej i w wolę powszechną opiera się na kruchych podstawach. Pewność, że wola powszechna, wyrastająca z tezy Rousseau o dobroci natury, może być zawsze słuszna, jest pewnością bez podstaw. Ta „pewność” posłużyła raczej do usprawiedliwiania dyktatur niż do tworzenia rządów demokratycznych. Istotnie rewolucja francuska 1789 roku, mimo początkowych dobrych intencji Robespierre’a i innych, zakończyła się terrorem. Również w epoce ideologii XX wieku dyktatury faszystowskie i komunistyczne twierdziły, że ich polityka w całości odzwierciedla „wolę powszechną”. Dzięki teoriom natury ludzkiej i umowy społecznej Locke’a i Rousseau wolność jednostki nabiera w cywilizacji Zachodu szczególnego znaczenia. Jak wołał Patrick Henry (1736–1799): „Dajcie mi wolność albo dajcie mi śmierć!” (Give me liberty, or give me death!), wolność zaczęto postrzegać jak moralność absolutną. Lecz liberalizm w końcu traci moc wobec bardziej podstawowego twierdzenia, jakim jest samozachowanie. Brytyjski „brexit” (deklaracja wystąpienia Wielkiej Brytanii z UE) przypomina nam raz jeszcze żelazne prawo, według którego „samozachowanie”, oparte na naturze ludzkiej, jest ważniejsze od tej potężnej moralności, jaką jest „liberalizm”. Nie tylko Wielka Brytania, lecz także Stany Zjednoczone i inne kraje Zachodu, gdy sytuacja staje się trudna, nie mają innego wyjścia, jak dla zachowania narodu i ludu kierować się zasadą samozachowania, ważniejszą od wolności czy praw człowieka. Ta zasada samozachowania od niedawna gwałtownie zyskuje na Zachodzie na sile. Wolność, równość, braterstwo to ważne deklaracje. Społeczeństwo i państwo mogą być zdrowe tylko wtedy, gdy przestrzega się ich w miarę możności. Lecz są one tworami ducha. W końcu, gdy sytuacja się zmienia, niemożliwe staje się trzymanie się tych zasad jako twierdzeń absolutnych, muszą bowiem iść na kompromis z instynktem. Innymi słowy, trzeba pamiętać, że w relacji między duchem a instynktem źródłem działania jest instynkt, a duch korzysta z wolności w granicach wyrytych w instynkcie.

W miejsce zachodniej „teorii umowy społecznej” Wschód proponuje „teorię kształtowania charakteru”. Tak różne kierunki są możliwe, ponieważ Wschód i Zachód różnią się zasadniczo w teorii natury ludzkiej. Jak teoria natury ludzkiej, która kształtuje charakter, analizuje instynkt i ducha i jak ujmuje ich powiązanie? Tak jak nowy mózg nie może usunąć instynktu, tak i odwrotnie. Stary mózg nie może ani wytworzyć, ani unicestwić samej zdolności umysłowej człowieka. To, że człowiek ma, jak inne zwierzęta, podstawowe potrzeby i uczucia, należy do przeznaczenia. Podobnie to, że człowiek ma zdolność umysłową, należy do przeznaczenia. Nie możemy jej ani usunąć, ani zmienić. Innymi słowy, człowiek korzysta z wolności swojej zdolności umysłowej w granicach swojego instynktownego przeznaczenia. Russell, nawet pod ciężarem cywilizacji Zachodu, która od dawna widziała ducha i namiętność w konflikcie i przeciwieństwie, przypuszcza, że duch i namiętność muszą się w końcu zharmonizować:

Pożądanie, uczucie, namiętność (wybierzcie słowo, jakie chcecie) są jedynymi możliwymi przyczynami działania. Rozum nie jest przyczyną działania, lecz jedynie regulatorem. ³¹⁵

Ludzkie istnienie rodzi się ostatecznie z warunkiem „wolności w obrębie przeznaczenia”. Nie chodzi o to, że człowiek mógłby żyć jak zwierzę i wybiera, by tak nie żyć: chodzi o to, że nie może, choćby nie wiem jak się starał. W odróżnieniu od zwierząt człowiek rodzi się z nowym mózgiem. Człowiek może tu urzeczywistnić dwie możliwości: to nowy mózg przemienia instynkty starego mózgu w chciwość pełną egoizmu i to również nowy mózg mobilizuje mały altruizm obecny w instynkcie, by człowiek ukazał charakter zdolny uczynić z niego przywódcę. Lecz trzeba pamiętać, że egoizm jest obecny w naturze ludzkiej z o wiele większą siłą niż altruizm.

Ludzie są bardziej skłonni do zemsty niż do litości. (Spinoza, Etyka, IV, Dodatek, XIII)

Nie możemy ganić tego ukształtowania natury ludzkiej w imię zmysłu moralnego, egoizm, czyli pożądanie, jest bowiem rdzeniem natury ludzkiej, powodem, dla którego żyjemy, i siłą, która porusza cywilizację.

Pożądanie jest samą istotą człowieka, to znaczy dążeniem, z jakim człowiek stara się trwać w swoim istnieniu. (Spinoza, Etyka, IV, twierdzenie IV; IV, przedmowa)

Lecz instynkt staje się siłą, która rozstrzyga o „ludzkim charakterze”: o tym, w jakim kierunku „wyraża się” dzięki sile ducha. Medycyna dowodzi obecnie, że zachowanie instynktowne i zachowanie nabyte są tak ściśle powiązane, że błędem jest nawet je rozróżniać.

Dotychczas zgromadzone dowody pokazują, że niedokładne i błędne jest uważanie zachowania „instynktownego” za odrębne od zachowania „nabytego” i niemające z nim żadnego związku. Oba są ze sobą zmieszane.³¹⁶

Stwierdzenie, że niedokładne jest rozróżnianie zachowania instynktownego i nabytego, pokazuje, że instynkt i duch wzajemnie na siebie wpływają. W kategoriach etycznych, pośród konfliktu między egoizmem a altruizmem, człowiek może rozwijać swój altruizm. I odwrotnie, może też doprowadzić swój egoizm do skrajności. Człowiek uznaje „granice przeznaczenia”, które daje mu instynkt, a w tych granicach duch może być tak wolny, jak chce. Oto cała wolność, jaką posiada. Duch nie może lekceważyć instynktu, by działać swobodnie.

Zdarza się, że sprawy ludzkie oparte na tej naturze ludzkiej wyrażają się w historii wprost. Pokazują to dzieje Zachodu w epoce nowożytnej. Na Zachodzie oświecenie i pojawienie się deizmu nie sprawiły, że wśród ludzi Zachodu zniknęła całkowicie wiara w teizm. Deizm rozpowszechnił się szeroko wśród myślicieli Zachodu, lecz wielu ludzi, niezależnie od intelektualnej perswazji deizmu, nadal wierzyło w teizm i na nim się opierało. Religia pozostaje elementem, którego człowiek potrzebuje, nawet po procesie odrzucenia zawartego w niej dogmatu, czyli uznania, że Biblia czy słowo Boga nie są absolutne. Natura ludzka bowiem w mniejszym stopniu należy do ducha, a w dużej mierze do serca i instynktu. Zwłaszcza jeśli przyjąć teorię natury ludzkiej, według której instynkt jest źródłem światła, a duch zwierciadłem, potrzeba religii pozostaje.

To zjawisko „serca” wyjaśnia się „sprzecznością”, zgodnie z którą zdolność intelektualna człowieka ma zarazem granice i możliwości. Tę sprzeczność długo odrzucano w nowożytnej kulturze Zachodu. Fizyka klasyczna ukształtowała się, odrzucając taką sprzeczność. Lecz jak pokazuje dowód, że światło ma podwójną naturę cząstki i fali, można przeciwnie przyjąć sprzeczność za podstawową właściwość przyrody. Jednostki materii mniejsze od atomu zachowują się raz jak cząstki, raz jak fale. Również światło ukazuje tę dwoistość.³¹⁷ Istotnie, gdy Einstein dowiódł cząsteczkowej natury światła, wykazano, że coś zarazem dwoistego i jednego, jak duch i ciało, istnieje także w świecie przyrody. Dwoistość światła oznacza dwoistość głębszą i ważniejszą, która uogólnia się na całą przyrodę i być może jest uniwersalną właściwością przyrody.

Uważa się, że światło w pewnych okolicznościach zachowuje się jak strumień cząstek, a w innych jak fala. Ten „dualizm korpuskularno-falowy” nie zgadza się z naszym zdrowym rozsądkiem. Lecz dobrze zgadza się z wynikami doświadczeń nad światłem.³¹⁸

Relację między duchem a ciałem człowieka, która, jak światło, ma charakter zarazem dwoisty i jeden, opisuje się tak:

Nie sądzę, by ciało i dusza tworzyły czystą i pierwotną dwoistość. Wydają mi się raczej jednym z wielu możliwych podziałów. A ten możliwy podział przejawia się w rzeczywistości poprzez biegunowość (polaryzację), którą nazwałem, bardzo nieściśle, przeciwieństwem podmiotu i przedmiotu.³¹⁹

Ostatecznie z punktu widzenia myśli harmonię jedności i dwoistości w przyrodzie należy postrzegać nie jako wyjątek, lecz jako prawo powszechne. Filozofia zachodnia widziała w tym sprzeczność, lecz filozofia wschodnia, jak widać w myśli o yin i yang, przyjmowała za rzecz oczywistą, że harmonia, czyli komplementarność sprzeczności, jest przyrodzie wewnętrznie właściwa.

Instynkt jest źródłem światła, duch zwierciadłem

We wschodniej teorii natury ludzkiej najprzekonująco wyjaśnił rolę instynktu i ducha Yi Yulgok: „We wszystkich zjawiskach qi (氣, instynkt) wprawia się w ruch, a li (理, duch) dosiada go, by się przejawić”. Prawie identyczna teoria natury ludzkiej pojawia się na Zachodzie blisko trzy wieki później. Wyraził ją Russell: „Duch nie jest panem instynktu, lecz jedynie jego sługą”; „Duch nie może znieść instynktu, może go jedynie regulować”. Również Freud miał podobną teorię natury ludzkiej: „Duch (ego) trzyma wodze konia, lecz koń, jakim jest instynkt (id), może w każdej chwili zerwać wodze i ponieść”. Natura ludzka jest tym, co mamy od urodzenia, i to w jej obrębie zmienia się charakter. Instynkt staje się źródłem światła, a duch zwierciadłem.

Pokazuje to, że w ludzkim działaniu instynkt odgrywa rolę źródła światła, a duch, przyjmując je, rolę zwierciadła.³²⁰ Charakter, który wschodnia teoria natury ludzkiej uważa za istotny, powstaje więc ze wspólnego działania instynktu i ducha. Ten podział ról, instynkt jako źródło światła i duch jako zwierciadło, zgadza się również z faktami naukowymi, które współczesna medycyna nieustannie odkrywa. Współczesna medycyna wyraża to podobnie w kategoriach anatomicznych: „Nowy mózg (duch) siedzi na układzie limbicznym (instynkcie) jak jeździec siedzący na koniu bez wodzy”.

Zachodnia teoria natury ludzkiej twierdzi, że to myślący umysł człowieka, nowy mózg, stworzył ostatecznie ludzką historię. Ta deklaracja łatwo może prowadzić do błędnego rozumienia roli nowego i starego mózgu, gdy mówi się o człowieku. Wróćmy raz jeszcze do myśli, że stary mózg jest źródłem działania, a nowy mózg jedynie je reguluje. Zwłaszcza gdy pomyśli się o tym podziale ról, w którym źródło ludzkiego działania pochodzi wyłącznie ze starego mózgu, a nowy mózg jedynie je reguluje, wzmacniając je albo osłabiając, dotyka się korzenia problemu.

Twierdzenie, że nowy mózg tworzy historię, to myśl niepełna: zakłada, że w relacji ducha i instynktu duch mógłby całkowicie zastąpić rolę instynktu. A jednak zwłaszcza cywilizacja Zachodu utrzymywała, że duch, czyli nowy mózg, jest autonomiczny i może stworzyć nowy świat i nową naturę ludzką. Musimy uznać, że ludzkie możliwości mogą się rozwijać wyłącznie na podstawie tego, z czym się urodziliśmy, to znaczy wyłącznie w granicach instynktu. Chęć przekroczenia tej granicy, skupienie się wyłącznie na „zdolności ducha” przy niedocenianiu pierwotnej roli instynktu: oto istota cywilizacji Zachodu. Może to prowadzić do przygody polegającej na lekceważeniu instynktu, postawieniu wszystkiego na „ducha, którego Bóg dał jedynie człowiekowi”, i dążeniu do urzeczywistnienia utopii. Tak właśnie stało się w historii Zachodu: to epoka ideologii XX wieku, którą stworzył Zachód. Lecz ponieważ takie próby lekceważą naturę ludzką w skrajnym stopniu, łatwo wywołują tragedie, w których depcze się etykę.

Instynkt jest rozumiany na Zachodzie jako niewola człowieka (human bondage), a na Wschodzie jako qi (氣). Gdy Zachód rozumie instynkt jako ludzką niewolę, chce wierzyć, że bez instynktu człowiek mógłby swobodnie posługiwać się duchem i dążyć do nieskończonych możliwości. Porzucić niewolę instynktu, by stać się wolnym jak Bóg: to marzenie ludzi Zachodu od czasów greckich aż po dziś. Celem życia jest też szczęście, a od Arystotelesa ludzie Zachodu określali najwyższe szczęście, jakie człowiek może osiągnąć, jako „bycie szczęśliwym jak Bóg”. Istotnie w epoce grecko-rzymskiej uważano, że bogowie niewiele różnią się od ludzi, i istnieli półbogowie. W epoce rzymskiej był nawet czas, gdy jeśli ktoś zaświadczył, że widział, jak dusza danej osoby wznosi się podczas jej kremacji, osobę tę traktowano jak boga.

Cywilizacja Wschodu natomiast nie uznawała istnienia Boga stwórcy przyrody i opierała się na filozofii uznającej przyrodę, czyli Dao przyrody, za wartość absolutną. Wschodnia filozofia przyrody, w odróżnieniu od Zachodu, rozumiała instynkt jako źródło siły. Bez qi li nie może działać. Chodzi o to, by przyjąć instynkt jako źródło ludzkiego działania i szukać w nim możliwości dostępnych człowiekowi. Charakter kształtuje się więc wyłącznie w obrębie natury ludzkiej, to znaczy wyłącznie w granicach instynktu, zgodnie z rolą ducha. Utrzymywać, że duch może swobodnie opuścić instynkt, by wyruszyć na poszukiwanie utopii, to popełniać zasadniczy błąd co do natury ludzkiej.

Na Zachodzie do podziału ról między duchem a instynktem podchodzi się inaczej niż na Wschodzie. W cywilizacji Boga, skoro duch jest szczególnym darem Boga dla człowieka, nieunikniony jest przeciwstawny podział, który lekceważy instynkt. Ten podział ról, „duch na górze, instynkt na dole”, tworzy główny nurt cywilizacji Zachodu. Trwa od ponad dwóch tysięcy lat. Lecz twierdzenie, że ducha i instynktu nie da się rozdzielić i że trzeba je widzieć jako jedno, to natura ludzka, jaką zakłada cywilizacja Wschodu, i takie twierdzenia pojawiają się także na Zachodzie. Najsłynniejszy pogląd, że należy je widzieć jako jedno, to oczywiście pogląd Spinozy z XVII wieku: „Duch i ciało są jedną i tą samą rzeczą”. Również dzieła medyczne nieustannie potwierdzają pogląd, że „psychika i fizjologia”, inne określenie ducha i ciała, tworzą jedną całość: „Psychika i fizjologia tworzą niepodzielną jedność”. Także zdolność intelektualna nie może wyjść poza granice fizjologii, pragnień i uczuć człowieka.

Psychika i fizjologia nie są niczym innym jak niepodzielną jednością ³²¹

Innymi słowy, zdolność intelektualna może zmierzać tylko tam, dokąd zmierzają fizjologia, pragnienia i uczucia: ku samozachowaniu i przystosowaniu do otoczenia. Lecz wraz z instynktem człowiek ma rolę ducha. Spinoza użył wyrażenia „niewola człowieka” w tym sensie, że człowiek, który nie potrafi posługiwać się duchem, żyje w końcu jak niewolnik instynktu.

Człowiek z konieczności podlega zawsze namiętnościom (Spinoza, Etyka, IV, twierdzenie IV).

Spinoza przywiązywał wielką wagę do centralnej roli namiętności w naturze ludzkiej, ale także do roli, jaką duch może odgrywać wobec namiętności. Duch ma swoją rolę, stwierdzał, lecz człowiek nie idzie za radami ducha.

Namiętność jest naturą człowieka. Przez namiętność człowiek nieustannie potwierdza własne istnienie… Człowiek nie idzie za radami ducha. (Spinoza, Etyka, IV, twierdzenie XVIII)

W odróżnieniu od tego realizmu Spinozy, który broni związku między namiętnością a duchem, cywilizacja Zachodu ma zwyczaj doprowadzać rolę ducha do maksimum. Twierdzenie, że duch jest źródłem teorii natury ludzkiej, połączywszy się po Sokratesie z doktryną chrześcijańską, zapanowało nad średniowieczem, a w epoce nowożytnej narzuciło się na Zachodzie dzięki racjonalizmowi Kartezjusza. Jeszcze jeden krok, a staje się możliwe ideologiczne twierdzenie, że duch jest wszystkim. Filozofia zachodnia początków epoki nowożytnej była w rękach tak zwanych racjonalistów. Racjonaliści tacy jak Kartezjusz zaczęli bronić, poza religią i metodami „naukowymi i racjonalnymi”, zasady zapisanej w Biblii: duch jest dany człowiekowi przez Boga. Wytworzyło to na Zachodzie nawyk myślenia, że duch, niezależnie od Boga, jest podmiotem człowieka.

Przeciwną teorię wobec tych racjonalistów można znaleźć w brytyjskim empiryzmie (Empiricism). W ślad za empirystami pojawia się myśl, że podmiotem ludzkiego działania nie jest duch, lecz instynkt. Hume, jak widzieliśmy, twierdził, że „rozum jest i powinien być jedynie niewolnikiem namiętności”. Źródło wszelkiego ludzkiego działania wywodzi się z instynktu. Przyglądając się procesowi ewolucji człowieka, można lepiej zrozumieć tę analizę. Widziany w ten sposób stary mózg odgrywa rolę źródła światła, a nowy mózg rolę zwierciadła. Skoro tak, źródło etyki także wypływa z instynktu: gdyby bowiem instynkt nie miał takiego źródła, etyka nie mogłaby się narodzić. Innymi słowy, teorię, według której duch nie jest źródłem światła, lecz zwierciadłem, wyjaśnia analiza, według której źródło etyki leży nie w duchu, lecz w uczuciu. Wielu myślicieli dzięki swojej przenikliwości przeczuwało myśl, że duch jest zwierciadłem. Spinoza, David Hume, Russell i inni wykazali się tą przenikliwością. Zarazem w czasach współczesnych, z pomocą współczesnej medycyny, nieustannie następują po sobie ważne odkrycia naukowe pokazujące, że duch i instynkt są ze sobą powiązane.

Teoria Hume’a, która opiera etykę na uczuciu, stanowi w teorii natury ludzkiej zasadniczo przeciwwagę dla teorii Kanta, która opiera ją na duchu. Teoria Hume’a zbiega się z teoriami natury ludzkiej Wschodu i Zachodu. Dla Hume’a etyka kształtuje się jako zwierciadło uczucia; dla Kanta duch, opuszczając uczucie, sam odgrywa rolę kształtowania moralności i etyki jako źródło światła. U Kanta moralność cieszy się pełną „wolnością”, wyzwoloną od instynktu. Hume broni „wolności w obrębie instynktu”, Kant „wolności poza instynktem”. Istotnie tezy Kanta zyskały poparcie zachodniego racjonalizmu bardziej niż złożona teoria Hume’a. Kant, w którego myśli duch zastępuje Boga, utrzymywał, że moralność nadal istnieje w człowieku, dzięki duchowi, jako niezaprzeczalny obowiązek, jak gdyby dał ją Bóg. Zachodni racjonaliści uznali go za autora „kopernikańskiej” rewolucji.

Hume zaczął być traktowany przez wielkich myślicieli Zachodu jak odstępca, podobnie jak Spinoza. Jego książka o religii, Dialogi o religii naturalnej (Dialogues Concerning Natural Religion), pozostawała ukryta za jego życia i została wydana dopiero po jego śmierci (1779). Hume był też podejrzewany w sprawach religii o „herezję” i z tego powodu nie zdołał uzyskać katedry filozofii. XVIII wiek, w którym żył Hume, był epoką, gdy bluźnierstwo (瀆神罪, blasphemy) było uznanym przestępstwem. W 1697 roku, czternaście lat przed narodzinami Hume’a, w Edynburgu powieszono dwudziestoletniego studenta Thomasa Aikenheada: wyszło na jaw, że mówił o Mahomecie i powiedział przyjaciołom, że religia Zachodu, nauka o Trójcy i inne, ma niedorzeczne strony. Zarzutem było bluźnierstwo. Twierdzenie Hume’a, że instynkt jest źródłem światła, a duch zwierciadłem, było trudne do przyjęcia dla myśli teocentrycznej, wciąż bardzo żywej w jego czasach, która ceniła ducha.

Teoria natury ludzkiej jako przemiany: natura ani dobra, ani zła według Gaozi, dobra według Mencjusza, zła według Xunzi

Wschodnia filozofia przemiany wywodzi się z kosmologii „wiecznie zmieniającej się przyrody”, zasady wschodniego myślenia. Wschodnia teoria natury ludzkiej opiera się na filozofii przemiany: „Człowiek rodzi się z tą samą naturą ludzką, złożoną z instynktu i ducha. Lecz czyny, które wyraża po narodzinach, to znaczy charakter, są różne”. Wschodnie tezy, według których natura nie jest ani dobra, ani zła (Gaozi), jest dobra (Mencjusz) i jest zła (Xunzi), wszystkie podążają za tym systemem. Ważne jest to, że uznając niezmienną naturę ludzką, skupiają się na samodoskonaleniu i wychowaniu, ponieważ liczy się charakter, który zmienia się po narodzinach. Te teorie natury ludzkiej podążają za filozofią przyrody, jaką jest filozofia przemiany. Ponieważ wschodniej teorii natury ludzkiej nie połączono ani z religią, ani z teorią umowy społecznej, ma ona, w odróżnieniu od starożytnych i nowożytnych teorii zachodnich, trwałą siłę jednej teorii natury ludzkiej, która trwa od starożytności po dzień dzisiejszy.

Gaozi (告子, 420–350 p.n.e.) był pierwszym z myślicieli Wschodu, który pozostawił rozważania o naturze ludzkiej. Gaozi uważał, że człowiek niczym nie różni się od innych zwierząt. Człowiek rodzi się z dwoma pragnieniami: głodem pożywienia i popędem płciowym. Twierdzi, że zwierzęta nie mają ani dobra, ani niedobra, i ludzie również. Odrzuca zarazem tezę o dobroci i tezę o złości natury ludzkiej i utrzymuje, że nie jest ona ani dobra, ani zła (性無善惡論):

Gaozi uważał, że natura ludzka nie dzieli się na dobro (善) i niedobro (不善), tak jak woda nie dzieli się na wschód i zachód. (Mencjusz 6A,2)

Księgi, w których Gaozi rozważał naturę ludzką, nie przetrwały do naszych czasów. To, co cytuje księga Mencjusza, jest wszystkim, co wiemy o poglądach Gaozi na naturę ludzką. Księga Mencjusz, księga VI, „Gaozi” (告子), zawiera rozmaite wyjaśnienia dotyczące natury ludzkiej. Filozofia Gaozi, według której natura nie jest ani dobra, ani zła (性無善惡論), przypomina, w zależności od interpretacji, czystą tablicę Arystotelesa czy Locke’a. Lecz na Wschodzie nikt nie rozwinął tej tezy Gaozi o naturze ludzkiej, by posłużyć się nią we własnej teorii reformy społecznej. Teza Gaozi szła nie za filozofią bytu, lecz za wschodnią filozofią przemiany. W takim razie jest prawdopodobne, że także Gaozi bronił teorii natury ludzkiej, w której o dobru i złu nie przesądza natura ludzka, a nacisk pada na wychowanie charakteru, który zmienia się po narodzinach. Oto zasadnicza różnica między zachodnią filozofią czystej tablicy a tezą Gaozi, według której natura nie jest ani dobra, ani zła: różnica między filozofią bytu a filozofią przemiany.

Po Gaozi rozważania myślicieli zwracają się raczej ku naturze, która ma w sobie dobro lub zło, niż ku naturze, która nie ma ani jednego, ani drugiego. Dzielą się na tezę Mencjusza o dobroci natury ludzkiej i tezę Xunzi o jej złości. Lecz wschodnie tezy o dobroci i złości nie zatrzymują się na filozofii bytu, w której człowiek byłby związany swoją naturą. Podchodzą do niej poprzez filozofię przemiany: jakakolwiek byłaby jego natura, człowiek musi dokładać wszelkich starań dla „wychowania” charakteru. Mencjusz i Xunzi nie różnią się tym, że za cel ostateczny biorą wychowanie charakteru; a sięgając wstecz do Konfucjusza, nauczyciela ich obu, pozostaje to tym samym, niezmiennym celem zasadniczym. Z tej perspektywy teza Gaozi, według której natura nie jest ani dobra, ani zła, z punktu widzenia filozofii przemiany nie różni się od tezy Mencjusza o dobroci czy tezy Xunzi o złości, skupia się bowiem na wychowaniu charakteru.

Mencjusz (372–289 p.n.e.), wbrew tezie Gaozi, stwierdził, że między człowiekiem a zwierzęciem istnieje różnica. Człowiek nie jest jak woda: ludzie dzielą się nie na wschód i zachód, lecz na górę i dół. Twierdził, że jeśli ludzie nie odróżniają dobra od niedobra, etyka, jak człowieczeństwo i sprawiedliwość (仁義), się rozpada:

Każdy człowiek ma serce, które nie potrafi znieść cierpienia innych… Serce współczucia jest zarodkiem człowieczeństwa (仁); serce wstydu jest zarodkiem sprawiedliwości (義); serce ustępliwości jest zarodkiem obyczajów (禮); serce odróżniające słuszne od niesłusznego jest zarodkiem mądrości (知). Człowiek ma te cztery zarodki, tak jak ma cztery kończyny. (Mencjusz 2A,6)

Oto istota tezy Mencjusza o dobroci natury ludzkiej (性善說). Wyjaśniał on, że człowieczeństwo, sprawiedliwość, obyczaje i mądrość rodzą się z czterech serc: serca współczucia (惻隱之心), serca wstydu (羞惡之心), serca ustępliwości (辭讓之心) i serca odróżniającego słuszne od niesłusznego (是非之心). Na Zachodzie Rousseau również bronił dobroci natury ludzkiej, lecz korzeni tego, co psuje człowieka, szukał w cywilizacji i instytucjach i chciał temu zaradzić reformą społeczną. „Człowiek rodzi się dobry, lecz społeczeństwo go psuje”, twierdził. Jeśli Rousseau szukał problemu na zewnątrz, Mencjusz szukał go wewnątrz. Mencjusz widział przeszkody dla dobroci natury ludzkiej w zewnętrznym otoczeniu jednostki albo w braku wychowania, a rozwiązania szukał w wysiłku i samodoskonaleniu. Mencjusz wyjaśniał, że człowiek rodzi się z etyką. Każdy ma serce, które chce pomóc, gdy widzi kogoś w trudnościach, i chce przywrócić sprawiedliwość, gdy widzi kogoś dotkniętego nieszczęściem. Mencjusz uważał, że ta etyka może się ujawnić albo pozostać ukryta zależnie od okoliczności, takich jak wychowanie. Tak jak plony różnią się zależnie od lat urodzaju i nieurodzaju, twierdził, moralność człowieka może się ujawnić albo pozostać ukryta zależnie od wychowania. Wnioskiem tezy Mencjusza o dobroci natury ludzkiej jest to, że trzeba dobrze wychowywać człowieka, tak jak przyroda zaznaje roku urodzaju.

Xunzi (310–235 p.n.e.) przedstawia swoje stanowisko w swojej księdze Xunzi, w rozdziale 23, „Natura ludzka jest zła”. W tezie Xunzi ważne jest to, że człowiek rodzi się z naturą, która pozostawiona sama sobie utrudnia życie społeczne:

Natura człowieka jest zła; to, co w nim dobre, powstaje później… Jeśli idzie się tylko za swoją naturą i działa tylko według swoich uczuć, dochodzi się do społeczeństwa przemocy, w którym ludzie walczą i wyrywają sobie dobra. Dlatego potrzebne są prawo i etyka. Dzięki etyce i prawu ludzie ustępują sobie nawzajem i przestrzegają norm, i można stworzyć stabilne społeczeństwo. (Xunzi 23,1)

Oto istota tezy Xunzi o złości natury ludzkiej, a jej korzeń polega na postrzeganiu natury ludzkiej taką, jaka jest, w stanie naturalnym. Przewodzący (junzi, 君子) i uczestnik (xiaoren, 小人) rodzą się jednakowo z tą samą wrodzoną naturą, przed którą żaden człowiek nie może uciec:

Natura jest tym, z czym się rodzimy. Nie można jej zmienić nauką ani przekształcić pracą. Etyka i prawo są dziełem mędrców. Powstały dzięki nauce, powstały dzięki przekształceniu. (Xunzi 23,5)

Tak więc wszyscy ludzie dążą do własnego interesu, a bez hamulców grozi to przerodzeniem się w konflikty w społeczeństwie. Ze skłonnością do podążania za chciwością rodzą się zarówno przewodzący, jak i uczestnik. Celem Xunzi jest wychować ją tak, by pomagała utrzymać ład społeczny. Na Zachodzie Hobbes, broniąc złości natury ludzkiej, użył wobec ludzi walczących o swój interes wyrażenia „człowiek człowiekowi wilkiem”. Wyrażenie to pochodzi z łacińskiej maksymy „Homo homini lupus est”. Użyta po raz pierwszy przez rzymskiego komediopisarza Plauta (Plautus), jest formułą, która na zimno obnaża naturę ludzkiego społeczeństwa. Hobbes zaproponował rozwiązanie społeczne: skoro stan natury przypomina anarchię albo stan wojny, potrzebny jest monarcha absolutny dysponujący silną władzą.

Tam, gdzie Hobbes szuka rozwiązania na zewnątrz, Xunzi proponuje rozwiązanie wewnętrzne. Xunzi kładł nacisk na myśl, że skoro człowiek ma od urodzenia egoistyczne pragnienia, trzeba je uszlachetniać osobistym wysiłkiem i wychowaniem, aby spośród przewodzącego i uczestnika stawać się podobnym do przewodzącego. Teza Xunzi o złości natury ludzkiej nie zawiera żadnej myśli o poprawianiu natury ludzkiej. Chodzi o to, by widzieć człowieka naturalnie, takim, jaki jest, i kierować nim tak, by ukształtować charakter użyteczny dla społeczeństwa.

Teorie natury ludzkiej Gaozi, Mencjusza i Xunzi należą do filozofii przemiany. Pod tym względem ich punkt wyjścia różni się od zachodnich teorii natury ludzkiej opartych na filozofii bytu. Wschodnią filozofię przemiany trudno zrozumieć. Utrzymuje ona, że instynktem ludzie są tacy sami, lecz zależnie od wysiłku ducha pojawiają się różnice w czynach, w których przejawia się instynkt. Uważali oni, że przewodzący i uczestnik nie różnią się naturą ludzką, lecz różnice pojawiają się w charakterze, który przejawia się w działaniu, zależnie od tego, czego uczą się po narodzinach.

Naturą mędrcy (聖人) nie różnią się od zwykłego ludu. Różnią się czynami. (Xunzi 23,5)

Mencjusz i Xunzi są obaj myślicielami konfucjańskimi. Ich nauczyciel Konfucjusz położył już fundamenty ich filozofii, przedstawiając podobną teorię natury ludzkiej.

Z natury ludzie są sobie bliscy. Czynami bardzo się od siebie oddalają. (Dialogi konfucjańskie 17,2)

We wschodniej teorii natury ludzkiej, która idzie za filozofią przemiany, nie ma potrzeby, by pojawiła się teoria umowy społecznej oparta na zachodniej natury ludzkiej ujętej w duchu filozofii bytu. Teorie natury ludzkiej Hobbesa, Locke’a i Rousseau utrzymują, że człowiek urodził się taki i się nie zmienia, i na tej podstawie wysuwają teorie umowy społecznej, które cenią instytucje i prawa. A według umów społecznych, które wysuwają, człowiek zaczyna być oceniany w kategoriach dobra i zła.

Teorie natury ludzkiej Gaozi, Mencjusza i Xunzi skupiają się na tej części charakteru, która się zmienia: człowiek rodzi się z naturą ludzką, lecz to, kim staje się po narodzinach, bywa różne. Zależnie od własnego wysiłku ludzie stają się albo osobami o charakterze użytecznym dla społeczeństwa, albo osobami o charakterze, który mu nie służy. Teza Mencjusza o dobroci natury ludzkiej i teza Xunzi o jej złości nie są wyjaśnieniami w duchu filozofii bytu, według których człowiek byłby dobry albo zły.³²² Są jedynie sposobami powiedzenia, jak człowiek jest ukształtowany, przez przeznaczenie i z natury. Myśl, że natura ludzka jest niezmiennie ustalona jako dobra, nie stanowi sedna filozofii Mencjusza. Myśl, że jest niezmiennie ustalona jako zła, nie stanowi też sedna filozofii Xunzi. Mencjusz i Xunzi uważają, że ludzie, czy rodzą się dobrzy, czy źli, są skazani na wywoływanie problemów w życiu społecznym. Sednem filozofii Mencjusza jest to, że nawet ci, którzy rodzą się dobrzy, mogą po narodzinach ulec złym wpływom w życiu społecznym, i dlatego muszą dobrze się ćwiczyć i być wychowywani, by rozwijać swoją dobrą część. Teza Xunzi o złości natury również jest systemem filozoficznym, który ma dobrze wyćwiczyć, przez etykę i prawo, potężny egoizm, aby ludzie mieli dobry charakter. Dla Mencjusza, jak i dla Xunzi, istotą nie jest natura ludzka, lecz wychowanie charakteru.

W tezie Mencjusza o dobroci natury ludzkiej i w tezie Xunzi o jej złości liczy się indukcja, która prowadzi do etyki. W zachodniej filozofii bytu liczy się to, że dobroć czy złość natury ma dedukcyjne i niezmienne znaczenie. W tezie Hobbesa o złości ważne są instytucje i system, przez które jednostka ustępuje swoje prawa królowi; teza Rousseau o dobroci skupia się na tworzeniu instytucji i praw, które zapewniają wolę powszechną. Dlatego sednem systemów zachodnich jest regulowanie prawem i instytucjami natury ludzkiej pojętej w duchu filozofii bytu, złej albo dobrej. We wschodniej filozofii przemiany natomiast dobroć czy złość natury ma znaczenie indukcyjne, znaczenie przemiany. Liczy się nie prawo normatywne, lecz etyka, która przekonuje.

Z tej perspektywy wschodnia teoria natury jest teorią stawania się. Teza Mencjusza o dobroci i teza Xunzi o złości skupiają się obie na wychowaniu charakteru. Na pytanie, czy człowiek rodzi się z „ustaloną naturą ludzką” (fixed human nature), odpowiedź wschodniej teorii natury ludzkiej jest jasna. Natura ludzka zawiera zarówno dobro, jak i zło. Innymi słowy, człowiek rodzi się z potężnym egoizmem i słabym altruizmem. Na Wschodzie ten ludzki instynkt, stary mózg, rodzi się, jak yin i yang, z obiema możliwościami. Istotne jest to, by po narodzinach nowy mózg kierował tą naturą ludzką złożoną z yin i yang i kształtował charakter, kierując go ku oświeconemu interesowi własnemu.

Gdy widzicie człowieka dobrego charakteru, starajcie się do niego upodobnić; gdy widzicie człowieka złego charakteru, przyjrzyjcie się samym sobie i starajcie się do niego nie upodobnić. (Dialogi konfucjańskie 4,17)

Xunzi wyraża podobny pogląd. Każdy człowiek może stać się mędrcem. Ważne, by sam tego chciał, a etyka i prawo mogą mu w tym pomóc. Celem staje się kształtowanie charakteru.

Człowiek z ulicy może stać się mędrcem. Może się nim stać dzięki etyce i przejrzystemu prawu. (Xunzi 23,11)

Na Wschodzie, nawet tam, gdzie poglądy na naturę się różnią, panuje zgoda co do dążenia do celu, jakim jest wychowanie charakteru w jej granicach. Lecz zachodnia teoria natury służy dążeniu do celu już ustalonego: stosuje się ją do teorii umowy społecznej. Zachodnia teza o złości natury ludzkiej służyła uznaniu władzy królewskiej, czysta tablica rozszerzaniu liberalizmu, a teza o dobroci dążeniu do suwerenności ludu. Tak więc teorie natury Wschodu i Zachodu różnią się z istoty swoimi celami i zamierzeniami. Dlatego wschodnią teorię natury można postrzegać jako teorię stawania się (Becoming) i jako indukcyjną. Zachodnią naturę ludzką natomiast można postrzegać jako teorię bytu (Being) i jako dedukcyjną.

Powtórzmy: nacisk teorii natury ludzkiej Mencjusza i Xunzi pada nie na filozofię bytu natury dobrej czy złej, lecz na wychowanie prawego charakteru dzięki filozofii przemiany, w granicach natury otrzymanej przy narodzinach. Wschodnia teoria natury ludzkiej ma na celu uznać wrodzoną naturę ludzką, kierować nią w jej granicach za pomocą etyki i prawa i rozwijać prawy charakter z pożytkiem dla społeczeństwa. To teoria natury ludzkiej, która nie uległa wpływowi ani religii, ani teorii metafizycznych i która stosuje się na Wschodzie bez zmian od starożytności po dzień dzisiejszy.

3) Kierowanie naturą ludzką: wolność w obrębie przeznaczenia na Wschodzie a przeciwieństwo determinizmu i wolnej woli na Zachodzie

Na ziemi rosną niezliczone drzewa. Jedno drzewo ma wiele liści. A jednak każdy liść jest inny. Nie ma na świecie dwóch identycznych liści. Ludzi na ziemi jest obecnie ponad osiem miliardów. Każdy żyje z innym charakterem. Nie ma na ziemi dwóch osób, które przechodzą przez życie z tym samym charakterem. Dochodzi się więc do wniosku, że ludzie rodzą się z tą samą naturą, lecz wszyscy żyją z różnymi charakterami. Cywilizacja Wschodu uważa, że natura ludzka jest wrodzona, lecz charakter kształtuje się po narodzinach. A jednak charakter nie jest wolny wobec natury. Porusza się w granicach „wzajemnego oddziaływania potężnego egoizmu i słabego altruizmu”, które znajduje się w naturze. A w tych granicach to, jaki charakter można mieć, zależy całkowicie od jednostki. Człowiek, który rodzi się z tą naturą, „instynkt jako źródło światła, duch jako zwierciadło”, cieszy się „wolnością w obrębie przeznaczenia”.

Wszyscy ludzie rodzą się ostatecznie w granicach tej samej natury ludzkiej. W naturze ludzkiej istnieją oczywiście różnice w sile rozmaitych namiętności, które nami rządzą, i we względnej wielkości egoizmu i altruizmu. Lecz trudno zaprzeczyć, że rodzimy się z potężnym egoizmem, słabym altruizmem i namiętnością panowania nad innymi. Na przykład nawet u tych, którzy rodzą się z wielką namiętnością panowania nad innymi, to, w jakim kierunku ten instynkt się wyraża, zależy wyłącznie od wychowania i własnego wysiłku. Gdyby poprosić o wskazanie dwóch osób, które odegrały ważną rolę w drugiej wojnie światowej, padłyby nazwiska Churchilla i Hitlera. Obaj urodzili się z rzadką naturą: potężną namiętnością rozszerzania swojego panowania. Lecz jeden stał się człowiekiem czczonym przez historię, a drugiego traktuje się jak niemal szaleńca. To nie natura, lecz otoczenie i własne wysiłki ich rozdzieliły. Ostatecznie to nie natura ludzka, lecz charakter rozstrzyga o tym, jakim kto jest człowiekiem, i staje się czynnikiem rozstrzygającym o tym, jak ocenia go historia.

Cywilizacja ludzka rodzi się z egoizmu wpisanego w naturę ludzką. Lecz jeśli nie kieruje się tym egoizmem, cywilizacja nie może przetrwać. Wschodnia etyka i zachodnie prawo religijne narodziły się po to, by kierować egoizmem natury ludzkiej. Cywilizacja Zachodu zaczyna się od prawa i etyki jako darów Boga dla człowieka. Dziesięć przykazań Mojżesza i Jezusowa etyka miłości bliźniego pochodzą obie od Boga. Wschód wyjaśnia prawo i etykę jako wywodzące się z natury ludzkiej. Pozostawiona sama sobie natura ludzka czyni nieuniknionymi spory i rywalizację w społeczeństwie ludzkim. Egoizm jest najpotężniejszą częścią natury ludzkiej. A egoizm jest motorem społeczeństwa ludzkiego. Dlatego myśl polega na tym, by stworzyć prawo i etykę dla kierowania społeczeństwem ludzkim. Ważne jest tu to, że prawo tworzy nie Bóg, lecz człowiek, i dlatego łatwo w końcu wywołuje ono problemy; cywilizacja Wschodu uważa więc etykę, pojęcie wyższe od prawa, za ważniejszą niż prawo. Centralnym pojęciem Daodejing i Dialogów konfucjańskich jest etyka. Porównując cywilizacje Wschodu i Zachodu, widzimy, że Wschód niesie myśl, by przedkładać etykę, którą reprezentuje Dao, nad prawo religijne, które reprezentuje Bóg. Etyka zostaje ustanowiona nie przez nakaz Boga, lecz w społeczeństwie ludzkim, na mocy zasady samozachowania, dla kierowania naturą ludzką.

Badając tezy Mencjusza i Xunzi o dobroci i złości natury ludzkiej, widzimy, że ich rozważania o naturze ludzkiej mają za stację końcową wychowanie charakteru. Teza Mencjusza o dobroci i teza Xunzi o złości nie mają na celu zbudowania teorii umowy społecznej: skupiają się na wychowaniu do etyki. Księgi Mencjusza i Xunzi skupiają się nie na określeniu, czym jest natura ludzka, lecz na tym, jak ludzie obdarzeni taką naturą mogą dzięki wychowaniu nabyć dobry charakter. Pod tym względem Mencjusz i Xunzi przypominają obaj swojego nauczyciela Konfucjusza, Konfucjusz bowiem, nie rozprawiając o naturze ludzkiej, skupia się na wychowaniu charakteru.

Skupiają się na człowieczeństwie, sprawiedliwości, obyczajach i mądrości, ukazanych jako cele charakteru, który człowiek ma nabyć. Przypomina to filozofię, którą Zachód wytworzył, przechodząc przez oświecenie i rozważając naturę ludzką. W szczególności jest to ta sama filozofia co filozofia Benjamina Franklina. Franklin, badając zachodnią metafizykę, doszedł do wniosku, że spór metafizyczny nie ma wielkiego sensu. I pisze, że w prowadzeniu życia liczy się to, co człowiek zawsze cenił: relacje między ludźmi, czyli troska o innych, szczerość, pracowitość, uczciwość i tak dalej.

W tym sensie można uznać, że wschodnie rozważania o naturze ludzkiej opuściły już metafizykę, by podjąć konkretną stronę „charakteru”. Ważne jest to, że charakter rodzi się z porozumienia natury i ducha; innymi słowy, charakter postrzegano jako to, co duch wytwarza, zbliżając się do natury. Z tego punktu widzenia aprioryczną koncepcję etyczną Mencjusza można uznać za nauczanie altruizmu obecnego w instynkcie. W tym sensie aprioryczność Mencjusza ma ważne znaczenie: opiera się na instynkcie. To, że Mencjusz ceni tylko słaby altruizm instynktu, a nie jego potężny egoizm, jest być może jego własnym wysiłkiem na rzecz ostatecznego ukształtowania charakteru. Lecz lekceważenie potężnego egoizmu ściąga na niego krytykę ze strony tezy Xunzi o złości natury. A Xunzi, skupiając się całkowicie na potężnym egoizmie aż do zlekceważenia słabego altruizmu, może być krytykowany przez uczniów Mencjusza. Skoro altruizm także jest częścią instynktu, myśl Xunzi, że wszelka etyka rodzi się po narodzinach, nie uwzględnia w dostatecznym stopniu aprioryczności. Lecz trzeba zauważyć, że myśl zarówno Mencjusza, jak i Xunzi polega na kształtowaniu charakteru dzięki komplementarnym rolom instynktu i ducha. Jeśli zachodnia teoria natury ludzkiej rozwinęła się ostatecznie w teorię umowy społecznej albo w prawa i instytucje, można uznać, że wschodnia teoria natury ludzkiej rozwinęła się ostatecznie w teorię charakteru, czyli w etykę polityczną i ekonomię polityczną.

Prawo i etyka rodzą się ostatecznie z natury ludzkiej. Dobrze wyraża to omówiona wyżej filozofia natury ludzkiej Xunzi: „Jeśli idzie się tylko za swoją naturą i działa tylko według swoich uczuć, dochodzi się do społeczeństwa przemocy, w którym ludzie walczą i wyrywają sobie dobra. Dlatego potrzebne są prawo i etyka”. „Natura jest tym, z czym się rodzimy. Nie można jej zmienić nauką ani przekształcić pracą. Etyka i prawo są dziełem mędrców (聖人)”. ³²³

Jeśli rozwikłamy na sposób wschodni relację między teorią natury a teorią wychowania, problem „determinizmu i wolnej woli”, który tak dręczy Zachód, znika. Cywilizacja Boga, wierząc, że Bóg stworzył człowieka i czuwa nad sprawami ludzkimi, sama wyprowadziła z siebie trudny problem „determinizmu i wolnej woli”. Natura ludzka to część odpowiadająca determinizmowi. Wychowanie to część odpowiadająca wolnej woli. Ostatecznie człowiek potrzebuje zarówno natury, jak i wychowania. Na naturę nic nie można poradzić, skoro i tak rodzimy się z nią. Lecz uczynienie tej natury użyteczną dla życia społecznego jest rolą wychowania. Teoria walki wpisana w zachodnią cywilizację Boga z trudem rozwiązuje problem determinizmu i wolnej woli. Iść za myślą, że Bóg o wszystkim rozstrzyga, to popierać determinizm. Lecz podkreślać rolę ludzkiego ducha to popierać wolną wolę. Trudność bierze się ze stanowiska, według którego trzeba wybrać jedno z dwojga. Lecz pójdźcie za teorią harmonii wpisaną we wschodnią cywilizację Dao, a problem łatwo się rozwiąże. Pomyślcie, że determinizm i wolna wola są potrzebne oba, a problem zniknie. Stary mózg to determinizm, nowy mózg to wolna wola. Dlatego zagadkę natury ludzkiej rozwiązuje się tylko wtedy, gdy rozważa się oba naraz. Jest jednak jeden warunek: nowy mózg jest wolny w ramach starego mózgu. Innymi słowy, potwierdza się pojęcie wolności w obrębie przeznaczenia.

Łatwo rozwiązuje się też pytanie, dlaczego cywilizacja Wschodu przywiązuje tak wielką wagę do wychowania. Osobisty wysiłek i wychowanie stają się zadaniem bezwzględnym i życiowo koniecznym, które człowiek musi wypełnić, gdy już się urodzi. Dlatego w cywilizacji Dao wychowanie praktykowano blisko dwa tysiące lat wcześniej niż w cywilizacji Boga. Historię matki Mencjusza, która w IV wieku p.n.e. dla wychowania syna z wielkim trudem przeprowadzała się trzy razy, znają wszyscy rodzice.

W ciągu teocentrycznego tysiąclecia średniowiecza wszystko było zapisane w Biblii, a dobre jej wypełnianie, by pójść do nieba, było celem najwyższym. Nie trzeba było studiować niczego poza Biblią. Wychowaniem, które panowało przez tysiąclecie średniowiecza, była scholastyka, czyli studium Biblii. Było to wychowanie nie do mądrości, lecz do wiedzy. Przez blisko tysiąc lat Zachód wydawał tylko księgi o religii i o Bogu. Pierwsze księgi niezwiązane z religią ukazały się w XIV wieku, wraz z renesansem. Dlatego w zainteresowaniu wychowaniem charakteru Wschód i Zachód dzielą dwa tysiące lat. Na Zachodzie zainteresowanie wychowaniem narodowym skupionym na wychowaniu charakteru zaczęło się na dobre w XVIII–XIX wieku, pod wpływem Locke’a, Rousseau i innych. Dialogi konfucjańskie Konfucjusza z VI wieku p.n.e. są od początku do końca księgą o wychowaniu charakteru. Skupiają się na kształtowaniu przewodzących (君子). Tezy Mencjusza i Xunzi o dobroci i złości natury ludzkiej są jakby przedmowami do wychowania charakteru. Ich teorie natury ludzkiej służyły jedynie jako podręczniki wprowadzające, by skupić się na kształtowaniu przewodzących przez wychowanie charakteru.

W cywilizacji Wschodu tezy o dobroci i złości natury ludzkiej utrwaliły się w umysłach ludzi jako „teza, że natura ma w sobie dobro i zło”: natura ludzka zawiera zarazem egoizm i altruizm. Lecz cywilizacja Zachodu obrała inną drogę. Teza Hobbesa o złości natury ludzkiej jest sednem jego teorii umowy społecznej; nie może być więc ani zharmonizowana, ani zrewidowana. Przeznaczona do wspierania monarchii, straciła oparcie, gdy monarchia upadła. Również teoria wolnego rządu Locke’a opierała się na czystej tablicy. To teoria, która utrzymuje się tylko wtedy, gdy przywódcy i uczestnicy mogą wszyscy potwierdzić swoją wolną wolę dzięki wychowaniu. Bez apriorycznej wolnej woli staje się twierdzeniem, które nie może się utrzymać. Teza Rousseau o dobroci staje się teorią, która broni nie monarchii, lecz suwerenności ludu. Lecz jeśli „wola powszechna” (General Will), której bronił, się nie utrzymuje, upadają też jego teoria umowy społecznej i teza o dobroci. W szczególności, łącząc z tezą o dobroci odmowę uznania własności prywatnej, jego teza pozostawiła miejsce dla sojuszu z totalitaryzmem za pośrednictwem suwerenności ludu. To myśl, którą przywódcy Zachodu skwapliwie wykorzystywali w epoce ideologii.

Ważne jest to, że wśród myślicieli Zachodu, a zwłaszcza wśród tych, którzy rozprawiali o naturze ludzkiej, żaden nie skupił się na celu, jakim jest wychowanie charakteru. Zarówno Locke, jak i Rousseau chcieli wychowania, które służyłoby nie kształtowaniu etyki, lecz potwierdzaniu wolnej woli albo woli powszechnej, których bronili. Powtórzmy: myśliciele Wschodu, Konfucjusz, Mencjusz i Xunzi, nawet tam, gdzie ich poglądy na naturę ludzką się różniły, byli wszyscy zgodni co do tego, by dążyć ostatecznie do wychowania charakteru skupionego na etyce.

Z punktu widzenia charakteru, do którego dąży cywilizacja Wschodu, znika również problem natury i wychowania, z którym Zachód wciąż się zmaga. Wiele się spiera o to, co ważniejsze: natura (nature) czy wychowanie (nurture). Wschodnia teoria natury ludzkiej pozwala uporządkować nasze myśli o naturze i wychowaniu. Każdy człowiek rodzi się z potężnym egoizmem i słabym altruizmem. Z powodu tego potężnego egoizmu każdy chce bogactwa i władzy. To instynkt samozachowawczy, który stara się chronić własny interes. Jakkolwiek byśmy się starali, ludzie następnego pokolenia rodzą się z tym samym potężnym egoizmem i tym samym słabym altruizmem. I jakkolwiek byśmy się starali, nie możemy stworzyć społeczeństwa, które działałoby na altruizmie. Taka jest natura ludzka.

Jak zatem działa wychowanie? Wychowanie działa w obrębie możliwości natury ludzkiej. Jego dziełem jest przez wysiłek rozwijać altruizm, uczyć się i ćwiczyć sposoby panowania nad egoizmem. Człowiek ma potężny egoizm i słaby altruizm. Musi posługiwać się altruizmem, by jego własny interes trwał długo. Altruizm musi stać się oświeconym interesem własnym. Oto rola wychowania. Z medycznego punktu widzenia natura to stary mózg. Wychowanie to nowy mózg. Oba są ze sobą połączone: to zjawisko, które medycyna nazywa „encefalizacją”. To, że są połączone, oznacza, że natura i wychowanie działają komplementarnie. Komplementarnymi wysiłkami natury i wychowania trzeba nie dopuścić, by egoizm rósł bez granic aż do chciwości. W tym celu trzeba przebudzić się ku altruizmowi. Tak wyrasta dobry charakter. Egoizm przebudzony ku altruizmowi staje się oświeconym interesem własnym. To nieodzowny warunek przywódcy.

Jeśli odłożyć na bok czystą tablicę, wszyscy ludzie rodzą się z jedną naturą ludzką. Potężny egoizm i słaby altruizm są w naturę ludzką wpisane. Zależnie od tego, jak się je reguluje, ludzie dzielą się na przewodzących (junzi) i uczestników (xiaoren). W społeczeństwie ludzkim tworzą się dwa rodzaje grup ludzkich: przewodzący i uczestnicy. „Jedna natura ludzka i dwie grupy ludzkie”: to element wspólny budowie społeczeństwa na Wschodzie i na Zachodzie. Wschód odróżnia przewodzących i uczestników. Każdy może stać się przewodzącym i każdy może stać się uczestnikiem. Jedni i drudzy są towarzyszami. Jeśli zniknie jedna grupa, zniknie i druga. Teoria harmonii łączy obie grupy.

Zachód także dzieli ludzi na dwie grupy. Lecz te dwie grupy nie są wyznaczane po narodzinach przez wychowanie charakteru: wyznacza się je już przy narodzinach. To podział typologiczny, według religii, rasy i regionu: oto różnica między cywilizacją Dao a cywilizacją Boga. W epoce greckiej dzielono ludzi na Greków, którzy mieli duszę, i na „barbarzyńców” bez duszy. Barbarzyńcy, twierdzono, są jak zwierzęta i trzeba ich obracać w niewolników. W chrześcijaństwie dzielono ich na wierzących (zbawionych) i niewierzących (potępionych). Również papiestwo wydało dekret, według którego niewierzących wolno obracać w niewolników. W epoce ducha dzielono ludzi na ludzi Zachodu, którzy mieli „ducha”, i na ludzi spoza Zachodu, którzy go nie mieli. A w epoce ideologii zaczęto ich dzielić na wyznawców doktryny ideologicznej i przeciwników. Ci, którzy sprzeciwiają się doktrynie ideologicznej, muszą zostać wyeliminowani. Aby być traktowanym jak należy, trzeba było urodzić się w Grecji i mieć duszę albo urodzić się na Zachodzie i mieć ducha. Dlatego zachodni podział na dwie grupy zależy w dużej mierze od miejsca urodzenia i od tego, kim są rodzice: to podział według urodzenia i przekonań. Obie grupy tworzą relację walki. Jedna nie toleruje drugiej.

Wschód dzieli ludzi nie typologicznie, lecz relacyjnie: według tego, od kogo się pochodzi, z jakiej rodziny, według relacji władcy i poddanego czy ojca i syna. Lecz na poziomie filozoficznym nie uznaje tych podziałów życia praktycznego. Jego podział to podział na przewodzącego i uczestnika. Przewodzący i uczestnicy istnieją w każdym społeczeństwie ludzkim. Podział ten opiera się na obrazie człowieka wcześniejszym niż wszelka klasyfikacja według typów. Zachód także ma przewodzących (junzi) i uczestników (xiaoren). Lecz w zachodnim podziale opartym na walce ludzie dzielą się według tego, czy posiadają duszę, ducha, rozum czy ideologię, czy też nie. Ci, którzy ich nie posiadają, zostają wykluczeni z miejsca człowieka. W takim podziale teoria wychowania nie ma miejsca. Jeśli urodzicie się w nieznanym miejscu, jakkolwiek dobrze bylibyście wychowani, dusza, duch, rozum czy ideologia, których wymaga Zachód, a z którymi się nie urodziliście, nie mogą się pojawić. Lecz wschodni podział na przewodzącego i uczestnika rozstrzyga się całkowicie przez wychowanie. Każde społeczeństwo zawsze ma przywódców i uczestników. Spośród ludzi urodzonych z potężnym egoizmem i słabym altruizmem jedni dzięki wychowaniu i przebudzeniu regulują swój egoizm i altruizm i obierają drogę przewodzącego; inni pozostają uczestnikami, których egoizm staje się chciwością. O wszystkim rozstrzyga teoria wychowania.

Cywilizacja Wschodu ponad dwa tysiące lat temu uporządkowała swoje rozważania o naturze ludzkiej (nature) i przeszła do wychowania (nurture). Uważała, że każdy człowiek rodzi się z naturą ludzką, która stara się zagarnąć własny interes. I wychodząc poza naturę ludzką, skupiła się na rozważaniach i filozofii charakteru (人性, 品性, usposobienie, osobowość, charakter). Zachód skupia się na tym, czym jest natura ludzka; Wschód skupia się na tym, jak rozwijać charakter. Kiedy kształtuje się charakter? Czy zmienia się zależnie od sygnałów już utrwalonych w naturze, czy zależnie od wychowania? Czy natura i wychowanie działają oddzielnie, czy kształtują charakter przez wzajemne oddziaływanie? Cywilizacja Dao ustanowiła filozofię, według której natura i wychowanie kształtują charakter przez wzajemne oddziaływanie.

Cywilizacja Zachodu pozostaje w swojej teorii natury ludzkiej przy filozoficznym problemie czystej tablicy przeciwstawionej teorii natury. Cywilizacja Wschodu natomiast opuściła ten poziom i tworzyła etykę i politykę opartą na filozofii natury ludzkiej i wychowania charakteru. Skupiła się na charakterze, a zwłaszcza na charakterze, który ceni etykę. Celem było dać ludziom, którzy zabiegają o własny interes, charakter dostosowany do życia społecznego.

Na Zachodzie rozważania o charakterze są stosunkowo niedawne. Tysiąclecie średniowiecza było epoką, w której pod wpływem myśli chrześcijańskiej nie odczuwano żadnej potrzeby wychowywania charakteru. Refleksja nad znaczeniem wychowania człowieka narodziła się pod wpływem czystej tablicy Locke’a i teorii wychowania Rousseau, trzysta albo czterysta lat temu. Cywilizacja Wschodu przez dwa tysiące lat skupiała się na znaczeniu wychowania. Uznawała bowiem naturę, lecz uważała, że kształtowanie charakteru, to, jak człowiek wyrasta, zależy od siły wychowania (nurture). Myśliciele Zachodu początków epoki nowożytnej mogli otrzymywać wiadomości o Wschodzie przekazywane przez ojców jezuitów. Wyrażali zdumienie i zazdrość wobec systemu egzaminów państwowych, dzięki któremu na Wschodzie wszyscy oddawali się nauce, a urzędników wybierano według ich wyników. Na Zachodzie w tamtych czasach wszystkie urzędy kupowano i sprzedawano w systemie łupów.

Kierowanie rzeczywistością na Wschodzie a pogoń za ideałem na Zachodzie

Człowiek Zachodu, który szuka sensu, goni za wizją dla całej ludzkości. Typowymi przykładami są szerzenie religii i pogoń za ideologią. Na pierwszy rzut oka mają w sobie coś wielkiego i wspaniałego. Lecz jak wszelki prozelityzm i wszelkie szerzenie ideologii mają ten zasadniczy problem, że brak im realizmu. Zwłaszcza wizje, za którymi goni ideologia, zostały wszystkie zbudowane przez zniekształcenie natury ludzkiej. Problem tkwi w teorii natury ludzkiej, która traktuje duszę, ducha czy rozum jako istotę człowieka.

Sens, za którym goni Zachód, opiera się ostatecznie na filozofii indywidualizmu. Relacja między jednostką a Bogiem albo między jednostką a ideologią staje się ważniejsza niż relacje z innymi. Człowiek Wschodu, który szuka sensu, opiera się na tezie nieprzejawionego i na relacjonizmie. Uczą tego wyznania taoizmu i konfucjanizmu: „Dao nie ma końca”, „Życie ma kres, lecz wiedza go nie ma”, „Dao nigdy się nie dopełnia”, „W sprawie ren (仁) nie ustępuje się nawet własnemu nauczycielowi”. Człowiek, który szuka sensu po stronie etyki, dąży nie do wizji, lecz nieustannym wysiłkiem do harmonii relacji ludzkich. Wschodni sens opiera się na filozofii relacjonizmu. Relacjonizm opiera się na filozofii przemiany. Warunki, w jakich człowiek żyje, zmieniają się nieustannie zależnie od czasu i sytuacji.

Cywilizacja Zachodu skupia się na prawach i instytucjach służących rozkwitowi „indywidualizmu”, który goni za szczęściem, szczęście jest bowiem indywidualistyczne. Na Wschodzie sedno cywilizacji tworzy etyka oparta na „relacjonizmie” między ludźmi. Etyka bierze się z czujności wobec egoizmu wpisanego w naturę ludzką. Chodzi o to, by wobec chciwości, która naturalnie wyrasta z egoizmu, przyswoić sobie etykę relacjonizmu i urzeczywistnić harmonię między ludźmi w życiu społecznym. Wschodni taoizm za cel stawia mędrca. Konfucjanizm za cel stawia przewodzącego (junzi, 君子). Zarówno mędrzec, jak i przewodzący zmierzają ku celowi, jakim jest „przywódca”: to wyrażenie relacyjne. Na Zachodzie myśliciele nieprzejawionego, tacy jak Spinoza, za cel stawiali „człowieka mądrego”: to wyrażenie indywidualistyczne.

Teza przejawionego (示現論), centrum filozofii zachodniej, reprezentuje zasadniczą wartość indywidualizmu. Prawda (Bóg, prawda metafizyczna, ideologia itd.) staje się dla mnie tym, co najważniejsze, a moja relacja z prawdą staje się ważniejsza niż moja relacja z jakimkolwiek innym człowiekiem. Moja relacja z innymi jest bowiem podporządkowana mojej relacji z prawdą i zaczynam osądzać innych według religii czy ideologii. Na tej podstawie indywidualizm uważa autonomię i wolność jednostki za to, co najważniejsze ponad wszystko. Gonienie za prawdą, którą uchwyciłem, i zdobywanie wielu zwolenników staje się sposobem życia ludzi Zachodu.

Sednem cywilizacji Wschodu jest teza nieprzejawionego (不現論). Według niej „prawda istnieje, lecz człowiek nie może jej wyrazić”. Na Zachodzie bronili jej Heraklit i inni, lecz po Sokratesie została zniszczona w filozofii zachodniej i stała się pojęciem, które już nie istnieje. Teza nieprzejawionego to myśl, która stanowi podłoże taoizmu, konfucjanizmu i buddyzmu. Dobrze wyraża ją pierwsze zdanie Daodejing, 道可道非常道: Dao, które można wypowiedzieć, nie jest wiecznym Dao. Według myśli cywilizacji nieprzejawionego „prawda”, którą człowiek rzekomo odkrył, nie może przewyższyć etyki, ren (仁, człowieczeństwa), sedna relacji między jednym człowiekiem a drugim. Nie można też narzucać innym „prawdy”, którą się odkryło. Ta filozofia jest sednem relacjonizmu danego człowiekowi.

Myśli, które cywilizacja Wschodu ustanowiła, by wychowywać zmieniający się charakter, to konfucjańska myśl o przewodzącym i taoistyczna myśl o niedziałaniu (wuwei, 無爲). Ich sednem jest filozofia, która ma na celu nie urzeczywistnianie ideałów, lecz kierowanie rzeczywistością natury ludzkiej. Xunzi uważa, że nic nie można poradzić na wrodzoną naturę, źródło problemów, z którą człowiek się rodzi. Przyjmuje ją jako część przyrody. Lecz ponieważ natura ludzka stwarza problemy, skupia się na tym, jak po narodzinach dobrze nią rządzić za pomocą etyki i prawa, by ukształtować charakter użyteczny dla społeczeństwa; zbiega się to z filozofią „wolności w obrębie przeznaczenia”. Ostatecznie celem Xunzi nie jest zmiana wrodzonej natury dlatego, że stwarza problemy, ani jej usunięcie czy przekroczenie, lecz „wychowanie” charakteru za pomocą etyki i prawa. Dlatego etyka i prawo są społeczeństwu ludzkiemu potrzebne. Określa on etykę i prawo jako rzeczy, które nie spadają z nieba, lecz które stworzyli przewodzący i mędrcy, przyglądając się uważnie społeczeństwu ludzkiemu. Zaprzecza aprioryczności i transcendencji.

Taka cywilizacja Wschodu skupia się na zaangażowaniu w rzeczywistość: na myśli o przewodzącym i myśli o niedziałaniu. Skupia się na kierowaniu społeczeństwem ludzkim przez wychowanie zmieniającego się charakteru. Innymi słowy, jest to filozofia tego, jak człowiek, z naturą ludzką otrzymaną przy narodzinach, może przystosować się do społeczeństwa. Skupia się na etyce politycznej (ethico-politics) i ekonomii politycznej (political economy), w odróżnieniu od cywilizacji Zachodu, skupionej na teologii, metafizyce i ideologii. Wszystkie zachodnie teorie natury ludzkiej mają na celu nie kierowanie społeczeństwem ludzkim, lecz urzeczywistnienie utopii.

Okazuje się, że Mencjusz pojmował człowieka głównie od strony ducha, nowego mózgu, a Xunzi przeciwnie, głównie od strony instynktu, starego mózgu. Mimo to Mencjusz nie lekceważył ludzkich uczuć ani instynktów i nie uważał ich za grzeszne, a Xunzi podobnie nie odrzucał moralności ani norm społecznych jako więzów krępujących ludzki instynkt. Mencjusz i Xunzi uznawali obaj istnienie i konieczność instynktu i ducha. Ich cel jest jeden. Zarówno Mencjusz, jak i Xunzi kładą nacisk na „wychowanie charakteru”. Xunzi podkreśla, że natura ludzka wie, co słuszne, i ma do tego rozeznanie, lecz trzeba spotkać dobrego nauczyciela i dobrych przyjaciół i doskonalić samego siebie:

Każdy człowiek ma wrodzoną naturę zdolną poznać, co słuszne, i umysł zdolny to rozeznać. Lecz trzeba spotkać dobrego nauczyciela, by się uczyć, i dobrych przyjaciół, z którymi się obcuje, by rozwinąć tę naturę (Xunzi 23,15)

Na Zachodzie to Spinoza wyraża koncepcję natury ludzkiej i przyrody najbliższą koncepcji Xunzi. Teoria natury ludzkiej Xunzi przypomina teorię Spinozy. Spinoza nazywał niewolą człowieka (human bondage) naturę ludzką, która dąży do własnego interesu według instynktów otrzymanych przy narodzinach. Uważał, że w człowieku obok tych instynktów jest duch, a duch ma zdolność panowania nad instynktem. Lecz uważał, że udaje się to bardzo nielicznym. Spinoza nazywał ich ludźmi wolnymi (free man), a resztę, która żyje w niewoli, nazywał tłumem (multitude). Podział ludzi dokonany przez Spinozę na „człowieka wolnego i tłum” bardzo przypomina podział Xunzi na „przewodzącego i uczestnika”. Lecz u Spinozy, w odróżnieniu od Xunzi, strona etyki politycznej tkwi w wolności jednostki; u Xunzi tkwi w przywódcach społeczeństwa. Etyka Spinozy ma na celu człowieka wolnego. Xunzi natomiast ma na celu sprawić, by ludzie przestrzegali etyki i stawali się przywódcami politycznie zdolnymi.

Xunzi i Spinoza zajmują też to samo stanowisko w swojej koncepcji przyrody. „Dao, czyli Bóg, nie ingeruje w sprawy ludzkie”. „Człowiek dla własnego dobra musi iść drogą Dao, czyli Boga”. „Droga Dao, czyli Boga, przejawia się w naturze ludzkiej”. „Kto kocha Dao, czyli Boga, nie może oczekiwać, że Dao, czyli Bóg, odwzajemni jego miłość”. „Nie można zaprzeczyć, że człowiek jest częścią przyrody”. „Wszystkie rzeczy we wszechświecie, człowiek również, istnieją mocą Dao, czyli Boga”. Takie wyrażenia znajdziemy w rozdziale „O niebie” (天論) u Xunzi i w Etyce (Ethics) Spinozy. Tyle że Xunzi wyraził je wokół Dao, a Spinoza wokół Boga.

Wychowanie charakteru u Mencjusza i Xunzi wyraża się już w pełni u Konfucjusza. Konfucjańska Wielka nauka objaśnia drogę, która prowadzi przez doskonalenie siebie i ład w rodzinie (修身齊家) w rozdziale 8, przez rządzenie państwem (治國) w rozdziale 9 i przez pokój pod niebem (平天下) w rozdziale 10. Jej sens, rządzić sobą, rządzić rodziną, rządzić państwem i rządzić wszystkim, co pod niebem, jest szeroko znany pod formułą 修身齊家治國平天下. Cel przewodzącego tkwi w dobrym rządzeniu. W tym celu skupia się ona na wychowaniu charakteru, by kształtować przywódców:

Wszyscy ludzie mają tę samą naturę i te same zdolności. A jednak jedni stają się przewodzącymi, a inni uczestnikami. Przyczyna ich różnicy nie tkwi w różnicy natury i zdolności, lecz leży w ich nawykach i wysiłkach. (Xunzi 4,7)

Mencjusz i Xunzi wraz z Konfucjuszem mocno podzielają polityczną stronę właściwą konfucjanizmowi: trzeba kształtować przywódców. Xunzi podkreśla działanie w dziedzinie etyki politycznej:

Słyszeć jest lepiej niż nie słyszeć. Widzieć jest lepiej niż słyszeć. Rozumieć jest lepiej niż widzieć. Działać jest lepiej niż rozumieć. Nauka ma swój cel w działaniu. (Xunzi 8,9)

Xunzi stawia tu następujące pytanie: czy można uczynić wszystkich ludzi mędrcami? Jeśli wszyscy tego chcą, mogą się nimi stać. Lecz problem w tym, że nikogo nie można zmusić, by tego chciał. Ostatecznie liczy się wybór jednostki:

Człowiek może stać się mędrcem dzięki nauce i działaniu. Dlaczego więc nie wszyscy się nimi stają? Jest to możliwe, lecz nie można tego narzucić. Uczestnik może stać się przewodzącym, lecz nie może, jeśli tego nie chce. Przewodzący może stać się uczestnikiem, lecz nie może, jeśli tego nie chce… Nie chodzi o to, że trudno się nim stać. Oznacza to jedynie, że nie można tego dokonać przymusem. (Xunzi 23,12)

Tu leży różnica między cywilizacjami Wschodu i Zachodu: różnica między „wiarą w Boga” a „wychowaniem charakteru”. W cywilizacji Boga staje się wierzącym, deklarując, że wierzy się w ustanowione prawo religijne. Gdy już jest się wierzącym, prawo kieruje człowiekiem „z zewnątrz”. W cywilizacji Dao przewodzącego nie wyznacza się z zewnątrz, lecz „od wewnątrz”. Samemu rozstrzyga się, czy jest się przewodzącym, czy uczestnikiem:

To, czego szuka przewodzący, jest w nim samym. To, czego szuka uczestnik, jest wyznaczone z zewnątrz. (Dialogi konfucjańskie 15,20).

Tę myśl Konfucjusza Xunzi objaśnia wyraźniej. Przewodzący ma cel właściwy przywódcy: pokój pod niebem. Przewodzący działa zgodnie z tym celem. Uczestnik nie ma tego celu etycznego i idzie za swoim osobistym pragnieniem.

Przewodzący posługuje się myślami i rzeczami. Uczestnik jest przez myśli i rzeczy zniewolony. (Xunzi 2,5).

Konfucjańska myśl o przewodzącym zbiega się z taoistyczną myślą o niedziałaniu. Prawem niedziałania jest ograniczenie działania zewnętrznego do minimum. W prawie religijnym liczy się perswazja z zewnątrz i jej przyjęcie. Dlatego chrześcijaństwo uznaje nawrócenie. Ponieważ wystarczy iść za ustanowionym prawem, katolik może zostać protestantem i odwrotnie. Lecz w cywilizacji Dao przewodzący i uczestnik nie mogą zamienić się miejscami przez nawrócenie. Historycznie nawrócenie wielokrotnie dokonywało się pod przymusem: to edykty nakazujące Żydom zostać chrześcijanami pod groźbą konfiskaty całego majątku. Lecz jak wyjaśnił Xunzi, nie można stać się przewodzącym ani uczestnikiem pod przymusem. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy samemu się tego chce i gdy przekłada się to na czyny.

Mówią o tym także Dialogi konfucjańskie: „Przewodzący szuka tego, czego chce, w sobie samym; uczestnik szuka tego u innych”. „Przewodzący sam ocenia swoje zdolności; uczestnik kieruje się uznaniem innych”. „Przewodzący troszczy się o Dao; uczestnik troszczy się o ubóstwo”. Jeśli trudno ocenić kogoś bezpośrednio, wystarczy spojrzeć na tych, którzy go otaczają. Xunzi w rozdziale „Natura ludzka jest zła” radzi przyjrzeć się otoczeniu: „Jeśli zastanawiasz się, ile wart jest człowiek, spójrz na jego przyjaciół. Jeśli zastanawiasz się, ile wart jest król, spójrz na jego ministrów”.

4) Cel natury ludzkiej: poszukiwanie sensu życia a pogoń za szczęściem jednostki

Zachodnia teoria umowy społecznej i wschodnie kształtowanie charakteru mają obie na celu kierowanie społeczeństwem ludzkim. Dotyczy to bezpośrednio tego, jak zbudowana jest natura ludzka i jak się z niej korzysta. Czego, w świetle natury ludzkiej, chcą ludzie i do czego dążą w cywilizacjach Wschodu i Zachodu? Teorie natury ludzkiej Wschodu i Zachodu różnią się w punkcie wyjścia: to filozofia przemiany i filozofia bytu. W konsekwencji różnią się cele, do których dążą ludzie w obu cywilizacjach. Musimy przeprowadzić konkretne badanie tego, do czego dąży nie duch, lecz człowiek złożony z natury ludzkiej, czyli z instynktu i rozumu.

Religia objawiona opiera się na przesłance, że wola Boga stoi ponad duchem ludzkim. Lecz zachodni racjonalizm zmierza ku myśli, że duch, którego Bóg dał człowiekowi, może wykazać zdolność podobną do zdolności Boga. Wschód za fundament swojej cywilizacji bierze teorię natury ludzkiej, w której duch i instynkt są powiązane. W tej teorii natury ludzkiej Wschód dąży do odnalezienia sensu między ludźmi. W odróżnieniu od indywidualizmu (Individualism), który goni za niebem albo szczęściem, relacjonizm (Relationalism) dąży do sensu życia. Sens życia opiera się na etyce, a jego sednem jest moja relacja z innymi: „Jeśli chcesz stanąć, pomóż stanąć innym”. Wschodnie życie, które dąży do sensu życia, różni się od opartej na zachodniej tezie przejawionego wizji urzeczywistnienia utopijnego świata. Wysiłki gonienia za utopią przynoszą czasem wielkie owoce, lecz łatwo osuwają się w antropocentryzm lekceważący etykę.

Zachód epoki wielkich odkryć geograficznych chciał rozszerzać wielkość ludzkiego ducha. Zachód, tym pewniejszy swojej cywilizacji kultu ducha, zaczął marzyć o idealnym świecie. Niesiony zdumiewającym postępem nauki, dał się porwać namiętnej wierze, że człowiek może zbudować idealny świat. Ukształtował się ogromny system filozoficzny: człowiek miałby się rodzić po to, by dążyć do ideałów, i dla nich istnieć. W tej epoce nowożytny Zachód osiągnął postęp rzadko spotykany w dziejach ludzkości. Teoria wzajemnej kontroli i równowagi władz urzeczywistniła pokojową zmianę władzy i przyniosła ludzkości zdumiewający postęp w sztukach, muzyce, sporcie i naukach. Wraz z podbojem świata przez Zachód narodziły się systemy filozoficzne głoszące wielkość ducha Zachodu, do których przyłączyła się większość ludzi Zachodu. Zaczęła kipieć myśl, by rozszerzyć to na świat, z Zachodem w centrum. Zaczęli marzyć o idealnym świecie dla ludzi Zachodu i dla świata.

Myśl, że utopię prowadzoną przez ducha można wprowadzić w życie w społeczeństwie ludzkim, jest marzeniem niemożliwym. Skoro instynkt jest źródłem światła, a duch zwierciadłem, utopia, która lekceważy instynkt, nie może urzeczywistnić się w społeczeństwie ludzkim. Według wschodniej filozofii przemiany w społeczeństwie ludzkim jedynie przeplatają się okresy, w których na chwilę czepia się utopii, i okresy zniszczenia, które ją obalają. Historycznie ludzka myśl o zbudowaniu utopii, łącząc się z „darwinizmem społecznym”, otworzyła epokę ideologii. Ideologia Zachodu stworzyła w ten sposób w XX wieku wszelkiego rodzaju idee, które wywołały etycznie potworne sytuacje, a ludzkość rzuciła się w nie ze wszystkim, co miała. Filozofia Zachodu, świadek tych katastrofalnych skutków, odkryła fikcję darwinizmu społecznego i stopniowo odkryła także granice ludzkiego ducha.

Dokąd teraz pójdzie cywilizacja Zachodu? Wystarczy, że przyjmie, iż duch ludzki istnieje pod prawem Boga albo przyrody. Problem w tym, że Zachód nie może też wrócić do Boga religii objawionej, kwestia Boga, który czyni cuda i rządzi sprawami ludzkimi, została bowiem rozstrzygnięta w epoce oświecenia. Można więc dojść do Boga, który nie rządzi sprawami ludzkimi, utożsamiając Boga z przyrodą, w sposób, jaki zaproponował Spinoza. Ta droga sprowadza się ostatecznie do przyjęcia filozofii przyrody Dao, na której opiera się cywilizacja Wschodu. Lecz filozofia przyrody różni się zasadniczo od kultu ducha, dominującej nuty cywilizacji Zachodu od tysiącleci; i to więc nie jest łatwe. Tu właśnie ujawnia się zasadniczy problem: cywilizacja Zachodu nie znajduje swojej drogi.

Na Zachodzie po oświeceniu, gdy duch zastąpił Boga, filozofia skupiła się na poszukiwaniu fundamentu etyki. W systemie deizmu Kant wysunął filozofię, według której w obrębie natury ludzkiej istnieje natura poszukująca etyki. Ta Kantowska deontologia etyczna oparta na „duchu” jest znacznie mniej przekonująca niż deontologia etyczna oparta na „prawie”, które w religii objawionej nakazywał Bóg. Dlatego ludzie Zachodu, których poczucie etycznego obowiązku osłabło, zaczęli zadawać sobie pytanie: „Dlaczego człowiek ma żyć?”.

Tym, na czym ludzie Zachodu się tu skupiają, jest teoria szczęścia. Przejawiają skłonność do skupiania się bardziej na „teorii szczęścia” w życiu niż na „teorii obowiązku” opartej na duchu. Bentham uważał, że skoro natura ludzka ostatecznie szuka szczęścia, cel, jakim jest etyka, rodzi się z poszukiwania szczęścia. ³²⁴ Zachód ma długą tradycję, która cel życia znajduje w poszukiwaniu szczęścia. Prowadzi ona od Talesa i Sokratesa przez Epikura aż do utylitarystycznej etyki Benthama w epoce nowożytnej. Tales podkreślał znaczenie szczęścia: „Najszczęśliwszy jest człowiek, który ma zdrowe ciało, bogatego ducha i dobrze ukształtowany charakter”. Sokrates wierzył, że wiedza przynosi szczęście: „Błędy człowieka biorą się z niewiedzy. Wiedza jest cnotą. Cnota jest szczęściem”.

Cywilizacja Zachodu opiera się na indywidualizmie, który goni za „szczęściem każdego”. Na Wschodzie rzadko zdarzali się myśliciele broniący indywidualizmu. Myśl Yang Zhu (楊朱), jednej ze Stu Szkół rywalizujących w epoce Walczących Królestw, bardzo przypomina zachodni indywidualizm. Wszystko kierowała ku działaniu dla siebie i była obojętna na moralność społeczną. Sednem myśli Yang Zhu jest „dla siebie” (爲我), które działa wyłącznie dla siebie, i „zachowanie natury w całości i strzeżenie autentyczności” (全性保眞), które strzeże natury ludzkiej taką, jaką uczyniła ją przyroda. Przeciwieństwo Yang Zhu, myśl Moziego (墨子), również miała wielki wpływ w epoce Walczących Królestw. Mozi głosił powszechną miłość (兼愛) i potępienie napaści (非攻). Kładł nacisk na miłość do innych i twierdził, że nigdy, w żadnym wypadku, nie wolno atakować. W epoce Walczących Królestw, gdy wojny następowały po sobie bez końca, myśl Moziego stała się modna. Lecz myśli Yang Zhu i Moziego, choć każda ma w sobie część prawdy, przechylają się jedna i druga w jedną stronę.

Konfucjańska myśl Konfucjusza głosiła relacjonizm, który obejmuje zarazem nacisk na siebie, jak u Yang Zhu, i nacisk na innych, jak u Moziego. To twierdzenie, że trzeba łączyć siebie i innych. Relacjonizm myśli Konfucjusza to myśl, że jeśli inni nie są szczęśliwi, nie można być szczęśliwym w pojedynkę. Ostatecznie myśl Konfucjusza, która stała się konfucjanizmem, była centrum myśli wschodniej. Ponieważ cywilizacja Wschodu ceni relacjonizm „my”, ceni nie relację między człowiekiem a bytem absolutnym, lecz relację między jednym człowiekiem a drugim.

Nie umiesz jeszcze służyć ludziom; jakże mógłbyś służyć duchom? Nie znasz jeszcze życia; jakże mógłbyś rozprawiać o śmierci? (Dialogi konfucjańskie 11,12)

Ren (仁), które konfucjanizm uważa za najwyższą etykę, zmierza właśnie ku relacjonizmowi skupionemu na relacji między jednym człowiekiem a drugim. W centrum znajduje się nie „prawda”, którą głoszą religia czy metafizyka, lecz relacjonizm „niech żyją inni i niech żyję ja”, który za wartość najwyższą uważa relację między ludźmi:

Chcąc stanąć, pomaga stanąć innym; chcąc dojść do celu, pomaga dojść innym. (Dialogi konfucjańskie 6,30)

W relacjonizmie także szczęścia nie można doznawać w pojedynkę: chodzi o to, by wraz z innymi odczuwać emocję szczęścia, psychologię pozytywną. Dlatego w porównaniu cywilizacji Wschodu i Zachodu filozofię wschodnią, która przeciwstawia się zachodniemu indywidualizmowi, można określić nie jako kolektywizm, lecz jako relacjonizm. Otóż pojęcia „relacjonizmu” nie używa się w zachodnim systemie filozoficznym. Trzeba więc uznać, że w językach zachodnich nie istnieje pojęcie filozoficzne wyrażające wschodni relacjonizm. Na Zachodzie liczy się indywidualizm: prawda religijna, prawda filozoficzna czy prawda ideologiczna przekracza, dla mnie, moją relację z innymi. Lecz wschodni relacjonizm jest filozofią, która ceni relację między ludźmi i oznacza ochronę mojego interesu przez troskę o drugiego. Filozoficzny sens relacjonizmu zbiega się z tą prostą prawdą: „Bez ciebie nie ma mnie”.

Szczęście odczuwane w zachodnim indywidualizmie jest chwilowe. Uczucie szczęścia nie trwa. Ci, którzy szukają szczęścia, czują się nieszczęśliwi, gdy nie są szczęśliwi. Problem tkwi w sposobie ustawienia ramy. Szczęście i nieszczęście są w dużej mierze grą o sumie zerowej. Ci, którzy szukają sensu życia, jak na Wschodzie, mierzą go w relacjach z innymi albo w nauce. Relacjonizm wymyka się grze o sumie zerowej. Poszukiwanie sensu jest ciągłe i stopniowe; ma swoje stopnie. Ponieważ pogoń za szczęściem jest grą o sumie zerowej, ci, którzy czują się nie szczęśliwi, lecz nieszczęśliwi, łatwo szukają rozwiązania w narkotykach albo gdzie indziej, poza sobą. Ci, którzy szukają sensu, mierzą go relacjami z innymi albo owocami nauki: sens i owoce mierzy się od wewnątrz.

Koncepcje etyczne Mencjusza i Xunzi na Wschodzie są dalekie od szczęścia czy epikurejskiej przyjemności. Mencjusz, myśliciel zrodzony w cywilizacji Dao, uważał, że celem życia nie jest pogoń za szczęściem czy przyjemnością. Myśliciele cywilizacji Wschodu mieli jeden cel: dążyć do etyki politycznej i dobrze wybierać „przewodzących (君子)”. To cecha konfucjanizmu, cel, który dzielili Konfucjusz, Mencjusz i Xunzi. Taoizm pierwotnie ma na celu unikać bezpośredniego udziału w polityce i zgłębiać Dao przyrody, lecz nawet taoizm dzieli ludzi na mędrców (聖人) i lud i objaśnia przywództwo mędrca.

W tym sensie konfucjański podział na przewodzącego i uczestnika i taoistyczny podział na mędrca i lud są do siebie podobne, ponieważ oba ukazują ostatecznie pożądany obraz „przywódcy”. Wschodnie życie, które dąży do sensu, szuka sensu, na gruncie relacjonizmu, w relacjach z przyrodą i z innymi. Opiera się na humanizmie skupionym na etyce wspólnego życia, a nie na szczęściu jednostki. Ponieważ obejmuje zarazem drugiego i mnie (彼我), nie jest to poświęcenie własnego interesu, lecz oświecony interes własny, czyli wyraz relacjonizmu.

Zachód za cel życia bierze szczęście jednostki, a Wschód poszukiwanie sensu relacyjnego. Ren (仁) to „troska o innych”, czyli kompasjonizm (compassionism). Etyka jest „relacyjna”: nie można jej spełnić w pojedynkę. Jeśli szczęście opiera się na indywidualizmie, ren opiera się na relacjonizmie, który z konieczności łączy z innymi. Relacjonizm ceni troskę o drugiego, ponieważ dąży nie do szczęścia, lecz do „życia, które ma sens”, czyli „życia, które jest coś warte” (worthiness albo worthwhileness). Jeśli bowiem mój sąsiad jest nieszczęśliwy, ja jako jednostka nie mogę być szczęśliwy w pojedynkę.

Pokazuje to, że wschodni relacjonizm różni się od zachodniego komunitaryzmu. Zachodni komunitaryzm rozumie się jako zastąpienie indywidualizmu, lecz wschodni relacjonizm obejmuje indywidualizm. Ponieważ wschodni relacjonizm nie neguje zachodniego indywidualizmu, można go postrzegać jako filozofię, która łączy zachodni indywidualizm i komunitaryzm.

Przywiązanie ludzi Zachodu do szczęścia jest osobliwe. Na gruncie filozofii bytu wierzyli bowiem, że szczęście nie przychodzi w sposób przerywany i tymczasowy, lecz że możliwe jest szczęście wieczne. Według wschodniej filozofii przemiany definicja szczęścia się zmienia. Szczęście jest ważne, lecz jak wszystko we wszechświecie może przychodzić do człowieka tylko z przerwami i być tymczasowe. Dlatego myśl wschodnia nie wysuwała na pierwszy plan znaczenia „szczęścia” ograniczonego w czasie. Zaczęła raczej cenić rzeczywisty „sens” życia, odnajdywany w sprawach ludzkich: w rodzinie, przyjaciołach, nauce, przyrodzie.

Konfucjusz wyjaśniał w Dialogach konfucjańskich, w rozdziale „Yong ye”: „Lepiej coś kochać, niż to znać, a lepiej znajdować w tym radość, niż to kochać” (ustęp 18). Znać (知), kochać (好) i znajdować radość (樂) różni się od zachodniej teorii szczęścia. Wyjaśnienie Konfucjusza opisuje proces, w którym dochodzi się do zrozumienia własnym wysiłkiem. Oznacza ono, że prawdziwe spełnienie i prawdziwe zrozumienie osiąga się tylko wtedy, gdy nie zatrzymuje się na znajomości rzeczy, lecz się ją kocha, a dalej umie się znajdować w niej radość.

Spośród filozofów greckich, którzy bronili teorii szczęścia, sławny jest Epikur. Teorią szczęścia Epikura jest przyjemność. Lecz jego teoria szczęścia to nie przyjemność w ruchu, lecz „spokój duszy” (ataraxia). Twierdził, że trzeba miarkować pragnienia, cenić przyjaźń i zaufanie i osiągać szczęście, urzeczywistniając spokój duszy dzięki mądremu życiu. Zachodnia obsesja szczęścia nie istnieje w cywilizacji Wschodu. Na Zachodzie biegnie od Arystotelesa i Epikura w starożytności po Jeremy’ego Benthama i Johna Stuarta Milla w epoce nowożytnej. W epoce nowożytnej wysunięto teorię szczęścia jako rację bytu człowieka i społeczeństwa. Wychodząc poza jednostkę, by bronić szczęścia całego społeczeństwa, podnieśli wskaźnik szczęścia na poziom polityczny.

Natura poddała ludzkość władzy dwóch suwerennych panów: bólu i przyjemności. Tylko do nich należy wskazywać, co powinniśmy czynić, i rozstrzygać, co uczynimy. Z jednej strony miara słuszności i niesłuszności, z drugiej łańcuch przyczyn i skutków są przykute do ich tronu. Rządzą nami we wszystkim, co czynimy, we wszystkim, co mówimy, we wszystkim, co myślimy: wszelki wysiłek, jaki możemy podjąć, by zrzucić nasze poddaństwo, posłuży jedynie temu, by go dowieść i je potwierdzić. ³²⁵

Bentham (1748–1832) twierdził, że moralność rodzi się z powodów użyteczności. Bentham uważał, że etyka rodzi się zależnie od celu, do którego się dąży. Etyka utylitarystyczna ma za cel to, że „moralność jest największym szczęściem największej liczby”. Mill (1806–1873), również utylitarysta, różni się od Benthama. Przeciw „hedonizmowi ilościowemu” Benthama Mill broni „hedonizmu jakościowego”: „Lepiej być niezadowolonym Sokratesem niż zadowolonym wieprzem”, twierdzi.

Wierzyli, że cnoty takie jak sprawiedliwość, odwaga, szczerość i prawdomówność przynoszą szczęście „jednostki” (albo utylitarystyczne szczęście zsumowanych jednostek). Cnoty takie jak człowieczeństwo, sprawiedliwość, obyczaje i mądrość są wszystkie ważne także na Wschodzie. Lecz Wschód uważa, że tych cnót nie szuka „jednostka” w pojedynkę i że można do nich dążyć w „relacjach” z innymi albo między przyrodą a człowiekiem. Dlatego Wschód poszukuje nie „szczęścia jednostki”, lecz „człowieka, który dąży do sensu relacji”. Sens życia oznacza, że człowiek urzeczywistnia harmonię z przyrodą i harmonię z innymi w przyjaźni, rodzinie i nauce. Sens życia na Wschodzie jest relacyjny (relationalistic). W życiu nabiera sensu bycia z przyrodą albo z innymi. Szczęście zachodnie natomiast jest indywidualne (individualistic). Staje się szczęśliwym w pojedynkę. Najlepsze szczęście, jak je określali Grecy, to stać się szczęśliwym jak bogowie.

Szczęście stało się celem życia ludzi Zachodu. To pojęcie szerzy się także na Wschodzie. Goni się za prawdą, pieniędzmi, zaszczytami, miłością i tak dalej, a gdy się je zdobędzie, czuje się chwilowe szczęście. Lecz szczęście jest w dużej mierze chwilowe, a przede wszystkim indywidualne. Dlatego Wschód nie czyni szczęścia celem życia. Ludzie Wschodu chcą żyć życiem, które jest coś warte, czyli które ma sens. Chodzi o to, by odczuwać sens bycia z innymi, a nie tylko mnie samego. Ważne jest nie moje własne szczęście, lecz relacje, jakie nawiązuję z osobami ze mną związanymi, rodziną, przyjaciółmi, współpracownikami, i z przyrodą, oraz to, co razem osiągnęliśmy. Tam odczuwa się, że życie jest coś warte. Tu podkreśla się znaczenie etyki.

Stan problemu narkotykowego na Zachodzie i na Wschodzie obnaża problem pogoni za szczęściem. Ludzie Zachodu szukają przyczyny w różnicach praw i represji oraz w różnicach przemytu i kanałów dostaw. Zachód, a zwłaszcza Stany Zjednoczone, szuka rozwiązania nie u konsumentów, wewnątrz, którzy są korzeniem problemu, lecz w „podaży” narkotyków napływających z zewnątrz. Na Wschodzie problem narkotykowy nie rośnie tak jak na Zachodzie, nawet gdy prawa i represje są tam słabsze niż na Zachodzie albo gdy przemyt i kanały dostaw są otwarte. Ludzie Wschodu znajdują sens życia nie w szczęściu czy nieszczęściu jednostki, lecz w rodzinie, przyjaciołach i nauce. Gdy tego brakuje, szukają rozwiązania w poprawie relacji rodzinnych i osobistych i w lepszych owocach nauki. Narkotyki nie mogą tego zastąpić. Wśród systemów myśli, które dzielą Wschód i Zachód, jest ta różnica systemów filozoficznych: indywidualizm i relacjonizm.

Przypisy

303
Isaiah Berlin, Karl Marx, przekład koreański Shin Bok-ryong, Kal Mareukeuseu (Karol Marks), Pyeongminsa, 1982, s. 284.
↩
304
Thomas Hobbes, Leviathan (Mobile Reference) 1,307, Kindle Edition:

„W takim stanie nie ma miejsca na pracowitość, ponieważ jej owoc jest niepewny; a w konsekwencji nie ma uprawy ziemi; nie ma żeglugi ani używania towarów, które można sprowadzać morzem; nie ma wygodnych budowli; nie ma narzędzi do poruszania i przenoszenia rzeczy wymagających wielkiej siły; nie ma wiedzy o obliczu ziemi; nie ma rachuby czasu; nie ma sztuk; nie ma piśmiennictwa; nie ma społeczeństwa; a co najgorsze ze wszystkiego, jest ustawiczny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci; a życie człowieka jest samotne, ubogie, nędzne, brutalne i krótkie”.
↩
305
John Locke, Works of John Locke: Including Two Treatises of Government, An Essay Concerning Human Understanding and More (2008), 15,037–38, Kindle Edition.
↩
306
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
307
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
308
Mancur Olson, Power and Prosperity; Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships, Basic Books, 2000, p7
↩
309
Mancur Olson, „Dictatorship, Democracy, and Development”, The American Political Science Review 87 (Sept. 1993): 568.
↩
310
Mancur Olson, Dictatorship, Democracy, and Development, American Political Science Review Vol. 87, No. 3 September 1993

http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
311
Mancur Olson, „Dictatorship, Democracy, and Development”, The American Political Science Review 87 (wrzesień 1993), s. 574–575
↩
312
To, w jaki sposób trybalizm zagraża zachodniej demokratycznej gospodarce rynkowej, wyjaśniono w rozdziale 3, ustępy 2–3.
↩
313
Przepaść między bogatymi a biednymi gwałtownie się pogłębia we wszystkich krajach Zachodu. Jeśli tak dalej pójdzie, w ciągu kilkudziesięciu lat wszystkie rządy zachodnie staną się bezsilnymi rządami, duszącymi się pod ciężarem długu. Więź między partiami a biznesem bierze się z podsycania egoizmu wpisanego w naturę ludzką, którą wszyscy dzielimy, czyli z chciwości. Demokracją rządzi ta sama logika. To zwykli mieszkańcy wybierają partię i prowadzą ją do zwycięstwa. Lecz mieszkańcy skłonni są przedkładać partię, która rozdaje dotacje finansowane z długu publicznego, nad partię, która żąda oszczędności. W ostatecznym rachunku także teoria demokracji odnosi sukces lub ponosi porażkę zależnie od natury ludzkiej. To nie instytucja zwana demokracją panuje z prawomocnością nad społeczeństwem ludzkim; nad społeczeństwem ludzkim panuje zasada samozachowania. Sytuacja ta pokazuje, że teoria natury ludzkiej, według której instynkt jest źródłem światła, a rozum zwierciadłem, jest bardziej realistyczna niż teorie natury ludzkiej, na których opierają się teoria umowy społecznej czy ideały metafizyczne.
↩
314
Synteza, eklektyzm, fuzja i komplementarność mogą wszystkie zostać oddane po angielsku jako syncretism. Komplementarność trudno spotkać w cywilizacji zachodniej, lecz jest ona zasadniczym elementem cywilizacji wschodniej. W odniesieniu do religii używa się powszechnie po koreańsku przekładu jeseol jonghap-juui (諸說綜合主義). W tej książce jednak posługuję się terminem synkretyzm (融合主義) na określenie korzystania ze wszystkich ideologii, a terminem komplementarność (補完論) na określenie łącznego korzystania z instynktu i ducha w naturze ludzkiej.
↩
315
Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, przekład koreański Kim Tae-gil (金泰吉), Ingan sahoe jilseoron (Teoria porządku społeczeństwa ludzkiego), Bakyoungsa, s. 9.
↩
316
Noyes i Kolb, dz. cyt., s. 14.
↩
317
Fritjof Capra, The Tao of Physics, dz. cyt., s. 55.
↩
318
Carl Sagan, Cosmos, dz. cyt., s. 216.
↩
319
Carl Friedrich von Weizsäcker, dz. cyt., s. 216.
↩
320
Wschodnia teoria natury ludzkiej, w której instynkt jest źródłem światła, a duch zwierciadłem, pod pewnymi względami przypomina teorię natury ludzkiej zachodniego egzystencjalizmu, lecz się od niej różni. Są podobieństwa i są różnice. We wschodniej teorii natury ludzkiej duch pełni swoją rolę w granicach instynktu. W tym, że wyboru ducha nie da się uniknąć, przypomina ona egzystencjalistyczne widzenie człowieka „skazanego na wolność”. Różni się jednak od filozofii egzystencjalistycznej, dla której istnienie jest ważniejsze od istoty. Tradycyjna filozofia zachodnia starała się najpierw określić istotę człowieka, lecz egzystencjalizm, kładąc nacisk na tezę, że „istnienie poprzedza istotę”, zakłada teorię natury ludzkiej, w której człowiek nie rodzi się z ustaloną istotą, lecz jest bytem, który tworzy swoją istotę przez własne wybory i czyny. Na tym polega różnica wobec wschodniej teorii natury ludzkiej. Sednem wschodniej teorii natury ludzkiej jest to, że istota i istnienie są ze sobą związane, tak że istnienie (duch) działa w granicach istoty (instynktu).
↩
321
Noyes i Kolb, dz. cyt., s. 15.
↩
322
W epoce Walczących Królestw w Chinach zachodnie religijne pojęcie dobra i zła nie dotarło jeszcze na Wschód. Właściwe odczytanie tezy Mencjusza o dobroci natury ludzkiej nie polega na tym, że natura ludzka jest dobra w sensie dobra przeciwstawnego złu, lecz na tym, że jest piękna, życzliwa. Jeśli wprowadzi się zachodnie pojęcie dobra i zła i zacznie analizować dobro jako absolutne przeciwieństwo zła, źle odczyta się myśl Mencjusza. To samo dotyczy tezy Xunziego o złości natury ludzkiej. Znak 惡 ma dwa odczytania: è (po koreańsku ak, zło) i wù (po koreańsku o, nienawidzić). Przekonujące jest odczytanie wykładu Xunziego o naturze ludzkiej, 性惡說, nie jako „natura jest zła”, lecz jako „natura jest tym, czego się nie znosi”. Jesteśmy jednak zbyt przyzwyczajeni do odczytania „natura ludzka jest zła” u Xunziego. Dlatego zachowuję to wyrażenie.
↩
323
Istota ludzka stworzona przez Boga musi mieć jasny cel i pewne „działanie”: innymi słowy, ceni się działanie celowe (youwei). Cywilizacja, która wierzy w nieprzejawione Dao, ceni niedziałanie (wuwei). Niedziałanie oznacza dosłownie „brak działania”, lecz wskazuje na ruch we właściwym czasie, to znaczy na działanie przez niedziałanie (爲無爲).
↩
324
Zachodni wysiłek, by znaleźć źródło etyki, obejmuje także teorię zmartwychwstania i teorię nadczłowieka. Dostojewski bronił teorii zmartwychwstania (resurrection): Bóg nie może umrzeć, musi więc narodzić się na nowo. Nietzsche bronił teorii nadczłowieka (Übermensch): człowiek miał moralnie zastąpić Boga religii objawionej. Lecz teoria nadczłowieka niemal zniknęła po klęsce epoki ideologii. Teoria zmartwychwstania przetrwała, zwłaszcza za sprawą wpływu tradycyjnej religii objawionej.
↩
325
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (White Dog Publishing, 2010), Kindle edition, locations 236–240.
↩