תורות הטבע האנושי במזרח ובמערב: האם הטבע האנושי משתנה, או שהוא קבוע?

1) תורת הטבע האנושי המערבית: טבע אנושי שאינו משתנה

השיטה הפילוסופית של פולחן השכל שלטה בתולדות הפילוסופיה המערבית אלפי שנים. אבל כל דבר שמגיע לקצהו מתהפך (物極必反): עם עידן האידאולוגיות של המאה ה־20, שבו הגיע פולחן השכל לשיאו, נתקלה השיטה הפילוסופית המערבית בבעיה מהותית הנוגעת לתורת הטבע האנושי. היא נתקלה בחוק הברזל של תורת הטבע האנושי: השכל אינו שולט באדם. בעידן האידאולוגיות הלך הפשיזם בעקבות דרוויניזם חברתי שראה בטעות במאבק על הישרדות המתאים ביותר את הטבע האנושי, ונכשל כישלון חרוץ; הפשיזם נבנה על תורת טבע אנושי שלפיה האינסטינקט יכול לשלוט באדם. הקומוניזם נכשל משום שנשען על הדרוויניזם החברתי הדמיוני שלפיו אפשר לשנות את הטבע האנושי. מרקס בנה את תורתו הקומוניסטית על תורת טבע אנושי שלפיה השכל יכול לשלוט באדם באמצעות האבולוציה: “את הקומוניזם יש לממש באמצעים אבולוציוניים.” ³⁰³

אבל את האבולוציה של הטבע האנושי איננו יכולים לא לחולל ולא לחזות את עתידה. הטבע האנושי אינו נשלט בידי השכל: הוא מתבטא בקשר שבין האינסטינקט לשכל. ההומו ספיינס, של המזרח או של המערב, נולד עם אותו טבע אנושי. על השיטות הפילוסופיות לגשת אל ענייני בני האדם מתוך הרעיון שהטבע האנושי, העשוי שכל ואינסטינקט, אינו משתנה בטווח זמן הניתן לחיזוי. אמיתותה או שקריותה של כל שיטה פילוסופית שהאדם הגה נקבעת בסופו של דבר לפי השאלה אם נבנתה על הבנה נכונה או על הבנה מוטעית של הטבע האנושי.

כיצד ניתחו הציוויליזציות של המזרח והמערב את הטבע האנושי? מבחינה פילוסופית מבחינים בשלוש תפיסות: הטבע האנושי טוב, הוא רע, או שאינו לא טוב ולא רע (במערב, ה־tabula rasa, הלוח החלק). לחלוקה האחידה הזאת יש יתרון הפשטות, אבל היא מתעלמת מן ההבדל היסודי בין תורות הטבע האנושי של המזרח והמערב. בעניין הטבע האנושי הולך המערב בעקבות פילוסופיית היש (ontology), שלפיה “מה שנברא אינו משתנה”, והמזרח בעקבות פילוסופיית השינוי (transformationism), שלפיה “הכול משתנה תמיד”. הטבע האנושי, כפי שהמערב רואה אותו, אינו משתנה מן הלידה. תורת הטבע האנושי המערבית זקוקה לברית עם האל, או לאמנה חברתית, המבוססות על טבע אנושי אונטולוגי. האופי, כפי שהמזרח רואה אותו, “משתנה, בגבולות הטבע שקיבל האדם בלידתו, בכוח תפקידו של השכל”. תורת הטבע האנושי המזרחית מתרכזת לא באמנה החברתית, אלא בטיפוח האופי לפי פילוסופיית השינוי. האינסטינקט ממלא את תפקיד מקור האור, והשכל את תפקיד המראה.

התפיסות המערביות שהטבע האנושי רע, שהוא טוב, והלוח החלק הולכות כולן בעקבות פילוסופיית היש. לפי התפיסה המערבית שהטבע רע (הדתות המתגלות והובס), האדם נולד רע, ומשום שהוא “קיים” כך, אינו משתנה. משנולד באופי רע, אינו משתנה עד מותו. עליו להרהר בדרכיו ולחזור בתשובה לפני מותו, ובחייו לוותר על זכויותיו לנביא או למלך כדי לשרוד. לפי התפיסה המערבית שהטבע טוב (אפלטון או רוסו), האדם נולד טוב, וטבעו הטוב אינו משתנה. בזכות טבעו הטוב הוא יכול לעלות על דרך החיפוש והגילוי של האמת. מי שמגלה את האמת נעשה למנהיג ומוביל את האחרים. הממשות האמיתית נמצאת במהות הבלתי משתנה, ב“אידאה”, ומי שמגלה אותה נעשה למנהיג; או שהעניין הוא למצוא את “הרצון הכללי”, העולה על האינטרסים הפרטיים כדי לחתור לטובה המשותפת של הקהילה כולה. לפי הלוח החלק המערבי (אריסטו ולוק), האדם נולד כדף לבן שלא נכתב בו דבר, ולכן כל אדם יכול להגיע אל האמת באמצעות החינוך. זוהי העמדה שלפיה הצורה שוכנת בתוך הממשות, והמבקשת את המהות באמצעות הניסיון וההתבוננות. אפילו מן הלוח החלק, האדם הוא ישות המסוגלת לבחור בחופשיות את מה שהוא רוצה. משום שלאדם יש מלידה זכויות טבעיות (החיים, החירות, הקניין), מגיעים לטעון שהממשלה קיימת כדי להבטיח אותן.

פעם היו באופנה תורות של הטבע האנושי המבוססות על תורת הטוב והרע, ותורות הקשורות לאמנה החברתית שנשענו עליהן; כיום איבדו הרבה מן הרלוונטיות שלהן. תורת טבע אנושי השייכת לפילוסופיית הטבע, מסדר אחר לגמרי מן התורות המערביות הישנות, הוצעה לאחרונה במערב. פרופסור אולסון (Olson, 1932–1998), בנתחו באופן אינדוקטיבי את הדרך שבה מתגבשת המנהיגות בחברה האנושית, מציע הסבר חדש לטבע האנושי. תורת הטבע האנושי שמציע פרופסור אולסון מתיישבת בנקודות רבות עם התורה המזרחית. שכן, בשונה מן התורות המערביות הישנות המבוססות על פילוסופיית היש, היא נשענת על פילוסופיית השינוי.

תורות הטבע האנושי העתיקות: הרשעות לפי הדת, הטוב לפי אפלטון, הלוח החלק לפי אריסטו

במערב הלכו תורות הטבע האנושי זמן רב בעקבות התורה הדתית. הדת יוצאת מן התפיסה שהטבע האנושי רע. בדתות המתגלות האל עושה את האדם בצלמו. בנצרות, בעולם הבא, החשוב הרבה יותר מן החיים עלי אדמות, הטובים הולכים לגן העדן והרשעים לגיהנום. במשך אלף שנות ימי הביניים תוקנה התפיסה של הכנסייה שהטבע האנושי רע במידה מסוימת, בין השאר בפילוסופיית החטא הקדמון של תומס אקווינס, אבל ביסודה היא נשענה על תפיסה קיצונית שהטבע האנושי רע. בתפיסה הזאת נתפס האינסטינקט כמה שמכשיל את גאולת האדם.

גם המיתולוגיה היוונית מתארת את הטוב והרע באופן דומה. פרומתאוס עיצב צורות אדם מן החומר, והאלה אתנה נפחה בהן חיים: כך נולדו בני האדם. אבל כשפנדורה, האישה הראשונה, פתחה את התיבה האסורה, החלו הטוב והרע בחברה האנושית. גם התנ״ך האמין שהאדם נברא באופן הדומה למיתוס היווני. האל הכול יכול עשה את הארץ, את השמים ואת הכוכבים בשבוע אחד. אחר כך, בצלם האל, יצר את האדם מן העפר, ומצלעו עשה את האישה. בני האדם הראשונים, אדם וחוה, המרו את מצוות האל ואכלו מן הפרי האסור של עץ הדעת טוב ורע: כך חטאו. פרי עץ הדעת טוב ורע של הנצרות ותיבת פנדורה של המיתוס היווני נעשים למקורות הפותחים את הדרך לרע.

בנצרות, תודעת החטא הקדמון הזאת באה ללוות את האדם בכל מקום. לכן, עד ימי הביניים, לא יכול היה המערב, המדוכא תחת תודעת החטא הקדמון, לנהל דיון רציונלי על הטבע האנושי: הדבר החשוב ביותר היה שכל אחד יחזור בתשובה ויתכונן ליום הדין האחרון, שעמד לבוא בקרוב. גם הפילוסופיה של הטבע האנושי של אוגוסטינוס (Augustine, 354–430) נשענה ביסודה על תורת הטוב והרע. לפי תורת החטא הקדמון שלו, האדם נולד עם “תאווה” (concupiscence) עזה, תשוקה מזיקה (hurtful desire). מכאן, בציוויליזציה של האל, שראתה בהפרדה בין השכל לאינסטינקט דבר מובן מאליו, נעשה האינסטינקט למושא של גינוי. תורת החטא הקדמון שחטאו אבות האנושות ותורת התאווה שעמה נולד האדם שרדו בשלמותן את הרפורמציה. מנהיגי הרפורמציה, לותר, קלווין ואחרים, הציבו את החטא הקדמון ואת התאווה כמהות הטבע האנושי. כך או כך, כדי לטהר את החטא הקדמון, האדם היה צריך לחזור בתשובה ולהתחרט בלי הרף, ולשם כך לעשות מעשים טובים כדי להגיע לגן העדן. תורת החטא הקדמון הזאת שטפה את העולם המערבי יותר מאלף שנה. בגלל הכוח הדתי הזה לא יכול היה המערב לגשת באופן פילוסופי אל הטבע האנושי עד העת החדשה.

בתורות הטבע האנושי שלפני העת החדשה, את הפילוסופיה העומדת מול התפיסה הדתית שהטבע רע מוצאים אצל אפלטון. אפלטון סבר שלאדם יש מלידה “רעיונות מולדים” מסוימים (innatism). אפלטון ראה באדם טבע המבקש את האמת. התפיסה שלו שהטבע האנושי טוב נשענת על הטענה שיש באדם רעיונות מולדים המבקשים את האמת ואת האמת המוחלטת. לשם כך מדגיש אפלטון את חשיבות הנשמה. בטענו ש“עין הנשמה שווה יותר מעשרת אלפים עיני גוף, שכן רק בה רואים את האמת”, טען שיש לתפוס את האמת בעין הנשמה שיש לנו מלידה. זוהי תורת טבע אנושי דואליסטית ומנוגדת, המפרידה בין הנשמה לאינסטינקט.

אריסטו דגל בלוח החלק, בתפיסה שלפיה אין טבע אנושי קבוע. הוא ביטא אותה בדימוי ה“טבולה ראסה”. טבולה ראסה, בלטינית Tabula rasa, פירושה “לוח חלק” (blank slate), שלא נכתב בו דבר. בקוריאנית מדברים על תורת הדף הלבן. בקיצור, בנוגע לטבע האנושי, הטבולה ראסה טוענת שהאדם נולד בלי שום טבע אנושי. משום שאריסטו האמין שהטבע האנושי שוכן בשכל, הוא לא הכיר בתפקיד האינסטינקט. הוא סבר שהשכל יכול להשתחרר מעול האינסטינקט, להתקדם בחופשיות אל תחומים חדשים ולהוביל את האדם: זוהי נקודת המוצא של המטפיזיקה. בנקודה זו היא שונה כבר מנקודת המוצא מן התורה המזרחית של טבע אנושי המשתנה. התורה המזרחית היא פילוסופיה של שינוי: תוך הכרה בתפקיד האינסטינקט, האופי משתנה לפי תפקיד השכל. הלוח החלק המערבי נושא ערך אונטולוגי, שבו המצב החלק מתעלם מן האינסטינקט.

תורות הטבע האנושי המודרניות והאמנה החברתית: הרשעות לפי הובס, הטוב לפי רוסו, הלוח החלק לפי לוק

תורות הטבע האנושי המודרניות במערב הולכות בכיוון הדומה לזה של התורות היווניות, אבל מיוחדות בכך שהן מלוות באמנה חברתית. בחברה המודרנית החל המערב לשפוט את הטבע האנושי בהישענות על השכל ולא על חוק האל. לכן הגיעו תורות הטבע האנושי המודרניות במערב להציב את הטבע האנושי כשלנגד עיניהן אמנה חברתית שתבוא במקום עשרת הדיברות. בדת המערבית, במרכז היחס בין האל לאדם עומדת “הברית” (covenant) שנכרתה ביניהם: “הנה אנכי כרת ברית” (שמות לד, י). החלפת הברית הזאת נעשתה צורך דוחק.

בראשית העת החדשה, עם עליית הדאיזם במערב, החל השכל האנושי לבוא במקום האל. בתקופה זו מופיעים במערב יחד הוויכוחים על הטבע האנושי ותורות האמנה החברתית. במקום ברית בין האל לאדם המבוססת על הדת מופיעה “אמנה חברתית” (social contract) שהשכל מכתיב. נחוצה אמנה בין בני האדם, וכאן נעשה חשוב טבעו של האדם, מהו. שכן תוכן האמנה החברתית משתנה לפי הטבע האנושי. היה צורך בהופעתה של תורת אמנה חברתית המכירה בקיום המלכים או הממשלות לפי השכל האנושי, ולא לפי תורת האל.

עם האמנה החברתית מופיעות יחד תורות של הטבע האנושי התומכות בה. תורות הטבע האנושי והאמנה החברתית של הובס (1588–1679), לוק (1632–1704) ורוסו (1712–1778) מייצגות את המערב. תורת הטוב והרע של הציוויליזציה המערבית אינה מכירה בשינוי בטבע האנושי: טוב או רע, בזה זה נגמר. יש לשלוט באמצעות חוקים ומוסדות. משום שעשה את הרע, על האדם לחזור בתשובה ולהתחרט לפני האל, כאדם רע, עד מותו; האל הוא ששופט את התוצאה. בכניסה לעידן השכל המודרני שמר המערב בשלמותם על יסודותיה של תורת טבע אנושי אונטולוגית. גם בתפיסה של הובס שהטבע רע, הטבע האנושי הרע אינו משתנה. הטבע האנושי הרע הזה שימש לתמיכה בטענה שיש להגן על ביטחון היחידים בהכרה בשלטון מלוכה חזק. לוק דגל לא בטוב או ברע, אלא בלוח החלק. גם הלוח החלק שלו מבקש לעשות את כולם, באמצעות החינוך, לבני אדם טובים המגינים על החירות; די לסמוך על החינוך ועל החוקים העושים את בני האדם טובים. גם בתפיסה של רוסו שהטבע טוב, האופי הטוב אינו משתנה. העניין הוא לכרות אמנה חברתית בהישענות על הטבע האנושי הטוב, ולסמוך עליה. הדגש מושם על חקיקת חוקים ומוסדות שיעשו את הרצון הכללי לאפקטיבי.

לשם תורת האמנה החברתית שלו הציב הובס את רשעות הטבע האנושי. הובס הגדיר את החברה במצב הטבע כ“מלחמת הכול בכול”, ותיאר את חיי האדם כ“בודדים, עלובים, מגעילים, חייתיים וקצרים”.³⁰⁴ האדם נולד עם טבע רע, ולפי פילוסופיית היש, הטבע האנושי הזה אינו משתנה. בלוויתן (Leviathan) שלו, שיצא לאור בשנת 1651, הוא מדגיש שוב ושוב את רשעות הטבע האנושי. הובס גיבש את מחשבתו הפילוסופית לאחר שראה את מלחמת האזרחים האנגלית העזה בין המלוכנים לאנשי הפרלמנט, שנמשכה עשר שנים, מ־1642 עד 1651. ודאי התבונן היטב בהתנהגותם של בני אדם החיים במאבק. תורת האמנה החברתית שלו יוצאת מן הקביעה שבני אדם בעלי טבע רע מגינים על עצמם מפני מעשיהם הרעים של אחרים. העם זוכה ביתרון שהמלך מגן עליו, ובתמורה מוותר לו על חלק מזכויותיו ונאמן לו.

לוק שונה מהובס בשיפוטו על הטבע האנושי. לוק דגל בלוח החלק, שלפיו האדם נולד בלי טבע. הלוח החלק הוצע לראשונה בידי אריסטו, אבל שב לאופנה במערב כשהאמפיריציסט האנגלי לוק (1632–1704) דגל בו מחדש: “האדם נולד תחילה כלוח חלק, ונעשה לאדם בהתמלאו במה שהוא רוכש.” לכן לוק מדגיש את חשיבות החינוך:

מכל בני האדם שאנו פוגשים, תשעה מעשרה הם מה שהם, טובים או רעים, מועילים או לא, בזכות חינוכם. החינוך הוא שעושה את ההבדל הגדול בין בני האדם. ³⁰⁵

לוק סבר שבאמצעות החינוך אפשר להעניק לאדם טבע המסוגל לבקש את החירות. הוא היה משוכנע שאפשר ללמד גם את האנשים הפשוטים וגם את המנהיגים לכבד את החירות. לכן דוגל לוק בזכות ההתנגדות: אפשר להדיח את בעלי השלטון הבזים לחירות הפרט. הדבר דומה לרעיון שהעם יקר והשליט קל (民貴君輕), יסוד המינבּן (民本主義), השלטון למען העם, אצל מנציוס. הלוח החלק של לוק מגיע להדגיש מוחלטות המבוססת על פילוסופיית היש: האדם, היכן שייוולד, נולד מבחינה אקולוגית עם לוח חלק ליברלי. לוק טוען שממשלה המכבדת את החירות יכולה לכרות אמנה עם עם המכבד את החירות. בתורת האמנה החברתית של לוק, הליברליזם הוא היסוד החשוב ביותר. גם הגותו של רוסו, באמצעות המהפכה הצרפתית, מעמידה את החירות כזכות החשובה ביותר של היחיד. לוק דוגל בתורת אמנה חברתית שלפיה כל אחד יכול לקנות את ההגות הליברלית, ואפשר לתכנן את החברה לפיה. הגותו של לוק השפיעה רבות על ייסוד ארצות הברית.

אחרי הובס ולוק מציע רוסו תורה חדשה של האמנה החברתית ושל הטבע האנושי. בשונה מהובס, שראה בטבע האנושי טבע רע, טוען רוסו שהוא טוב. רוסו מבקר בחריפות את הובס ואת שפינוזה על שדגלו בטבע אנושי רע. לדבריו, האדם נולד טוב. רוסו סבר שלבעלי החיים הפראיים יש אופי אצילי וגוף בריא, אבל משהם מבויתים (domesticated), הם נוטשים את כל התכונות הטובות האלה ומקבלים אופי וגוף חלשים ובלתי מאוזנים. גם לאדם יש במקור “ידידות כנה, הערכה אמיתית, אמון שלם”, אבל בחיים בחברה המתורבתת הם נהפכים ל“קנאה, חשד, אדישות, פחד, שנאה, רמאות”. לכן, כדי לרסן את השפעתה הרעה של הציוויליזציה, מקימים בני האדם ממשלה, כדי לבקש באמצעותה את הטוב המשותף. רוסו הסביר שמה שחשוב הוא “הרצון הכללי” (General will): הוא מייצג לא את האינטרס הפרטי, אלא את האינטרס של כל חברי החברה; הוא תמיד צודק, והוא חותר לחירות ולשוויון. כדי לממש את הרצון הכללי הזה, יש לכרות אמנה חברתית בין העם לממשלה. תורת הטבע האנושי והאמנה החברתית של רוסו השפיעה מאוד על המערב של זמנו. הממשלה שנולדה מן המהפכה הצרפתית הושפעה מרוסו: חירות, שוויון, אחווה נעשו לשלוש מטרותיה.

תורת הטבע האנושי המודרנית של אולסון: המנהיגות הנולדת מן האינטרס המשותף של השודד ושל התושבים

מול תורות האמנה החברתית המערביות האלה הופיע לאחרונה במערב הסבר חדש להיווצרות המנהיגות. תורות הטבע האנושי והאמנה החברתית המערביות נשענות על האונטולוגיה, מרכז הפילוסופיה המערבית. אבל לאחרונה הוצעה תורת טבע אנושי המבוססת על “פילוסופיית הטבע”: תורת טבע אנושי המבוססת על הנטורליזם ועל פילוסופיית השינוי, מחוץ למסגרת הפילוסופית הטיפוסית של המערב. היא דומה לתורת הטבע האנושי שבה דוגלת פילוסופיית הטבע המזרחית. תורתו של פרופסור אולסון (Olson, 1932–1998) מייצגת אותה.

אם משווים את תורת הטבע האנושי של אולסון לזו של שון־דזה (荀子), שניהם דומים זה לזה בכך שהם רואים את הטבע האנושי כאנוכי וממוקד בתשוקה, ומדגישים ששיתוף הפעולה הקבוצתי אינו נולד מאליו ודורש גורמים חיצוניים. אולסון הביע את הדעה שהאדם מעמיד את האינטרס הפרטי במקום הראשון, וטובת הכלל אפשרית רק באמצעות כפייה, כמו חוקים ומוסדות, או באמצעות תמריצים סלקטיביים. שון־דזה הביע את הדעה שהאדם רודף מתוך אינסטינקט אחר האינטרס הפרטי, אבל יכול לרכוש, באמצעות החוק והחינוך, את היכולת לרדוף אחר טובת הכלל. אולסון, איש העת החדשה מן המאה ה־20, התמקד בכלכלה; שון־דזה, איש העת העתיקה, התמקד דווקא באתיקה. אבל למרות ההבדל בין העת העתיקה לעת החדשה, יש לשני ההוגים השקפות דומות על הטבע האנושי, ושניהם הביעו את הדעה שיש לעצב, בפוליטיקה ובכלכלה, אופי הרודף אחר טובת הכלל. תורת הטבע האנושי של אולסון מתייחדת בכך שהיא הראשונה, מבין תורות הטבע האנושי המערביות, הדוגלת בפילוסופיית השינוי, והיא מהווה, בהשוואת תורות הטבע האנושי במזרח ובמערב, נקודת מפגש חשובה בין המזרח למערב.

אולסון התרחק מתורות הטבע האנושי והאמנה החברתית שההוגים המערביים המסורתיים הסיקו כדי להתאימן למצב הפוליטי של זמנם. בהישענו על פילוסופיית טבע מציאותית, הוא מנתח כיצד הופיעה המנהיגות בחברה האנושית. פרופסור אולסון סבור שהממשלה נולדה מן האינטרסים המשותפים למנהיג ולתושבים.

מערכות השלטון של החברה האנושית שמעבר לשבט אינן נוצרות מתוך אמנה חברתית או מתוך ויתור מרצון על זכויות. הן נולדות דווקא מתוך חיפוש האינטרס הרציונלי בידי מי שיש להם היכולת הגדולה ביותר להפעיל אלימות.³⁰⁶

הדבר נשען על העיקרון הטבעי של שימור העצמי, ברוח עקרון שימור העצמי שעליו נשענת תורת הטבע האנושי המזרחית. מנקודת מבטה של הציוויליזציה המזרחית, הממשלה נולדת לא מאמנה חברתית, אלא, בסופו של דבר, מהתלכדות האינטרסים ההדדיים של השולטים והנשלטים. הדבר מראה כיצד, גם לאחר כינונה של ממשלה, היא מתקיימת, או נחלשת ונעלמת, לפי תוכן האינטרס ההדדי של המנהיג והתושבים. אפשר לראות בכך את מצב הפיקוח ההדדי, שאין לו סוף, בין המנהיג לנשלטים: המנהיג והתושבים נולדים כולם עם אותו טבע אנושי, ואחר כך מתחלקים, לפי מאמציהם לאחר הלידה, לאלה המבקשים את האינטרס ההדדי ולאלה המבקשים רק את האינטרס שלהם.

זוהי התורה שלפיה “האינטרס המקיף” (encompassing interest) של המנהיג והתושבים הוא המניע היסודי המכונן את החברה. תורתו משערת שחיי החברה האנושית הונעו בתחילה בידי עיקרון פעולה אחד: לקחת את מה ששייך לאחרים, הפשיטה (raid). אולסון כינה את הבוזזים האלה “שודדים נודדים” (roving bandit). אבל עם הזמן הבינו כמה מן השודדים שבמקום לקחת מדי שנה את היבול, מוטב להתיישב במקום שבו היבולים טובים ולקחת מדי שנה חלק סביר. כך נעשו ל“שודדים קבועים” (stationary bandit), הנשארים במקום אחד.

משנעשו שודדים קבועים, הם מבינים שעליהם לווסת את מה שהם לוקחים מן התושבים. הם מגלים שלקחת הכול, כמו השודדים הנודדים, אינו משתלם. לקחת רק אחרי שהשאירו לתושבים די מזון לשנה ודי אמצעים לייצור הבא – זה מה שמועיל לשודד הקבוע. והם מגלים שבניית דרכים, מאגרי מים ושווקים לתושבים, כדי להגדיל את ייצור המזון, מועילה גם לתושבים וגם לשודד הקבוע.

אם מנהיגה של מדינה מקים תשתיות למען התושבים, הרי זה בגלל “אינטרס מקיף”, שבו האינטרס שלו עצמו כלול בתשתיות האלה. ³⁰⁷

כך עובר השודד הקבוע מגזלן למנהיג. אולסון מסביר כי “האינטרס המקיף” בין השודד לתושבים הוא שהוליד את המנהיג.

לכן השודד הקבוע אינו זאב הצד את האייל. הוא נעשה דומה דווקא לבעל חווה הדואג שבהמות עדרו יהיו מוגנות היטב ויוכלו לשתות מים בחופשיות. ³⁰⁸

התובנה הזאת עלתה בדעתו של אולסון כשבחן כיצד נוצרו אדוני המלחמה במנצ׳וריה שבסין בשנות ה־20 של המאה ה־20, ואילו מהם השיגו את השלטון. אולסון השווה, במאבקים בין אדוני המלחמה המנצ׳וריים, בין השודדים הנודדים לשודדים המקומיים. סיבת תבוסתם של השודדים הנודדים הייתה שלא זכו לתמיכת התושבים. הוא ביסס את תורתו כשראה כיצד השודדים הקבועים, שזכו בתמיכת התושבים, נעשו ל“מנהיגים” ולבסוף גברו³⁰⁹: זוהי תורת האינטרס ההדדי בין השודד לתושבים. תורתו של אולסון מציאותית יותר מתורות האמנה החברתית המערביות למיניהן. אפשר לגזור ממנה גם את הרעיון המזרחי של “מנדט השמיים” (天命, Mandate of Heaven) של המנהיג. אם המנהיג מיטיב את חיי העם, יש לו מנדט השמיים; אם הוא נכשל בכך, המנדט נעלם.

התובנה המרשימה של אולסון מלמדת אותנו דבר חשוב על הטבע האנושי. תורתו של אולסון אינה יוצאת מרשעות הטבע האנושי או מטובו, המועלות כדי לתמוך באמנה חברתית: היא יוצאת מן הטבע האנושי כמות שהוא, כדי לבחון כיצד הופיעו המנהיגים. היא נשענת על תורת טבע אנושי השייכת לפילוסופיית הטבע. היא מגבשת תורת טבע אנושי השונה בבירור מאלה של ההוגים המערביים בראשית העת החדשה: המנהיגים והתושבים נולדים כולם עם טבע אנושי הדואג לאינטרס שלו עצמו, ועל בסיס זה נוצרים היחסים. לחיות למען האינטרס של עצמך – זהו הטבע האנושי; אבל המנהיג, למען האינטרס ההדדי, מגלה את הנכונות לוותר לתושבים על האינטרס המיידי שלו כדי להפיק ממנו אינטרס בר־קיימא. הציוויליזציה המזרחית, בעוברה את תקופת המדינות הלוחמות לפני 2,500 שנה, הייתה עדה למצב הזה, הבינה את הטבע האנושי וביססה את פילוסופיית האתיקה המדינית שלה. פרופסור אולסון תיאר את תהליך הופעתם של המנהיגים בחברה המזרחית כמצב הדומה מאוד להופעתם של השודדים הקבועים מתוך השודדים הנודדים.

הגנב הקטן נתפס; הגנב הגדול נעשה לנסיך. (ג׳ואנג־דזה, “השודד ג׳ה”)

גם היווצרות הצבאות נולדת מן האינטרס ההדדי, מתוך הסכמה בין המנהיג לתושבים. השודד המקומי, כלומר המנהיג, מקים גם צבא כדי להגן על עצמו ועל התושבים. כשהתושבים פוגשים מנהיג נבון כל כך, הם רוצים שימשיך להנהיג אותם, ומגיעים לקרוא “יחי המלך!” (Long live the King!). בסופו של דבר יוצרים המלך והתושבים באופן טבעי, למען האינטרס ההדדי שלהם, את המוסד הקרוי ממשלה. אבל המצב אינו מוסדר רק משום שקמה ממשלה. המאבק על הבטחת האינטרס ההדדי נמשך בין המנהיגים את הממשלה לבין התושבים. כך פיתח אולסון תורה טבעית של הכלכלה המדינית, הנולדת מן היחס בין השודד המקומי לתושבים. האינטרס ההדדי של שני הצדדים הוא לבה.

הרעיון הפילוסופי הזה נותן תשובה ברורה לשאלה המטרידה את המערב. שאלת הטבע או הטיפוח (nature or nurture) נותרה עד היום במערב בעיה פילוסופית חשובה. לבקש את האינטרס של עצמך – זה טבעם של כולם; באמצעות החינוך משתמשים השודד המקומי והתושבים בשכלם כדי למצוא את קו הוויתור המועיל לכל אחד. זהו לב הפילוסופיה המזרחית. בלי חינוך נעשה כל אחד לממשלה רעה ולתושבים רעים, המבקשים רק את הרווח המיידי שעמו נולדו. זו בעיה בעיקר אצל המנהיגים. ואכן, במערב היו עד המאה ה־20 מלכים כסילים שגבו מסים עצומים לטובתם, בלי לחשוב על עתיד התושבים.

ההיסטוריה מוכיחה זאת. המלכים העריצים גבו לעתים קרובות מסים רבים ככל יכולתם לצורכיהם הצבאיים. חשבו על המלכים שבהיסטוריה המערבית החזיקו בסמכות העריצה הנרחבת ביותר. מלכי בית בורבון (כולל המלך שלפני המהפכה הצרפתית) גבו מסים רבים ככל יכולתם. כך היה גם במלכי בית הבסבורג בספרד. גם האימפריה הרומית לא חדלה לנסות להעלות את המסים, והביאה אותם למקסימום, לפחות עד גבול מקורות ההכנסה שלה. ³¹⁰

כך הדבר גם במזרח. כשקיסר אינו מצליח למשול היטב (善政), נוצר מצב שבו הוא נוטש את האינטרס של התושבים ובסופו של דבר אינו מבקש אלא את רווחו המיידי: מנדט השמיים נעלם. כשהתחלפו שושלות במזרח, הצעד הראשון שנקטה השושלת החדשה היה הורדת המסים, שכן השושלת שנפלה כבר דחפה את גבולות המיסוי והניצול גבוה ככל האפשר. הורדת המסים פירושה הרצון לזכות בלב העם, למשול היטב ולהבטיח את מנדט השמיים. תורת הטבע האנושי של פרופסור אולסון קרובה הרבה יותר למהות הטבע האנושי מתורת החטא הקדמון של הדת או מתורותיהם של הובס, לוק ורוסו. והיא מבטאת היטב להפליא את הטבע האנושי, את כינון הממשלה ואת המשימות שאחרי כינונה.

העובדה שהוא פותר את הבעיות שבין המנהיג למשתתפים באמצעות האינטרס הטבוע בטבע האנושי מקרבת את אולסון לתורת הטבע האנושי המזרחית. הציוויליזציה המערבית חותרת במהותה ליצור תאוריות ומוסדות. על בסיס זה קידם המערב את המוסדות הדמוקרטיים, ויצר את המוסד של חילופי שלטון רציונליים. היכן שהמזרח נכשל, במישור המוסדות, הצליח המערב, והמזרח לומד את המוסדות האלה מן המערב. הבעיה נעוצה במוסד הקובע כיצד לממש את חילופי השלטון. כל המערכות הפוליטיות המערביות נשענות על שיטת המפלגות. האם שיטת המפלגות תפעל כראוי? הבעיה היא שגם שיטת המפלגות מנוהלת בידי בני אדם שנשארים תלויים בטבע האנושי. השאלה היא אם המפלגות המערביות, כשהאינטרס של העם, טובת הכלל, וניצחון המפלגה, האינטרס הפרטי שלה, מתנגשים, יכולות להקריב את האינטרס הפרטי כדי לבקש את טובת הכלל. האם הטבע האנושי יתיר זאת?

כל עוד אינו ניצב מול מצב שבו כולם נספים יחד, כמו מלחמה, הטבע האנושי נוטה להעדיף את האינטרס הפרטי על פני טובת הכלל. כיום, זמן רב אחרי תום מלחמת העולם השנייה, המפלגות רגילות להעדיף את האינטרס הפרטי על פני טובת הכלל, משום שכזה הוא הטבע האנושי. בעיות כלל־עולמיות כמו שינוי האקלים או החרפת הפער בין עשירים לעניים שייכות לטובת הכלל. אבל המפלגות רגילות לראות בפתרון הבעיות האלה עניין משני, ולהעמיד בראש את הצעדים שיכולים לזכות בבחירות הבאות, כלומר את האינטרס הפרטי. זוהי הבעיה של המוסדות הדמוקרטיים שפרופסור אולסון הבחין בה. הוא מדגיש שהדמוקרטיה היא מוסד טוב למניעת מנהיגי המדינה, מלכים, נשיאים או ראשי ממשלה, מלהשתמש בכספי המדינה כרצונם, אבל היא יעילה מעט במניעת קבוצות האינטרס מלהתחרות זו בזו ברדיפה אחר האינטרסים שלהן.

אף שהדמוקרטיה נמצאת בעמדה טובה מאוד למנוע ממנהיגיה ליטול באופן שרירותי את העודף של החברה, קשה מאוד, בדמוקרטיה יציבה מזה זמן רב, למנוע מקבוצות אינטרס מיוחדות להכתיב את המדיניות הכלכלית של המדינה כולה.³¹¹

אולסון הישיר מבט אל העובדה ש“קבוצות של יחידים פועלות למען האינטרס הפרטי שלהן, ולא למען טובת הכלל”. לכן צפה, בדאגה, שהמדיניות הכלכלית שקבוצות האינטרס המיוחדות מעצבות תפגע בטובת הכלל. הדמוקרטיה המערבית הצליחה ליצור מוסדות המונעים מן המנהיג העליון לפגוע בטובת הכלל, אבל היא ניצבת מול אתגר חדש. הוא הדגיש שהדמוקרטיה המערבית נשמרת היטב מפני האטטיזם (statism), אבל היא חסרת אונים בעליל מול קבוצות האינטרס המיוחדות, כלומר מול השבטיות (tribalism). זוהי ראייה חודרת של הקנוניה בין המפלגות לבין העסקים המנהלים את ההון, שהמערב חווה כיום. ³¹²

2) תורת הטבע האנושי המזרחית: אופי המשתנה בתוך הטבע האנושי המולד

כשההוגים של המזרח ושל המערב חוקרים את הטבע האנושי, כל אחד בוחן אותו בגבולות המחשבה הפילוסופית, המזרחית או המערבית, שבה הוא נתון. המערב ניגש אל הטבע האנושי באופן “אונטולוגי”: הטבע האנושי אינו משתנה מאז שהאל ברא את האדם. משום שהמערב מציב תורת טבע אנושי שבה הכול קבוע, הוא נוקט את הגישה של ניהול האופי באמצעות החוק הדתי, כלומר באמצעות חוקים ומוסדות. תורת הטבע האנושי שנקבעה כך מציבה לה כמסגרת ברית עם האל או אמנה חברתית. המזרח ניגש אליו באמצעות “פילוסופיית השינוי”: הטבע האנושי שיש לאדם בלידתו הוא אותו טבע, אבל האופי המבטא אותו בגבולות אלה משתנה בלי הרף. כיצד לנהל את הטבע האנושי כדי לעצב “אופי” חיובי: זהו לב הציוויליזציה המזרחית.

במזרח, תורת הטבע האנושי הולכת בעקבות פילוסופיית השינוי. לב תורת הטבע האנושי המזרחית הוא שבני האדם נולדים עם אותו טבע, אבל בגבולותיו משתנה האופי לאחר הלידה לפי החינוך והמאמץ. התורה הזאת מנתחת את היחס בין האינסטינקט לשכל כשהיא עושה את האינסטינקט למקור האור ואת השכל למראה. ³¹³ כלומר, האופי “משתנה” לאחר הלידה, כמו היין והיאנג. במזרח, שהאמין לא באל על־טבעי אלא בדאו של הטבע, כשם שלא הייתה ברית בין האל לאדם בעת העתיקה, לא נדרשה שום תורת אמנה חברתית בעת החדשה. שכן תורת הטבע האנושי המזרחית, המבוססת על חוק הטבע שהוא הדאו, פועלת בלי שינוי בעת העתיקה כמו היום.

תורת הטבע האנושי המזרחית נשענת על פילוסופיית השינוי. בני האדם חולקים בלידתם את אותו טבע אנושי, אבל מעצבים את אופיים לאחר הלידה. האינסטינקט והשכל, הקשורים זה בזה, יוצרים, לפי מאמצו של כל אחד, אופי בעל וריאציות אין־סוף. כאן טמונים האי־סדירות והקסם של החברה האנושית. בפילוסופיה המערבית יש הדואליזם (dualism), הדוגל בהפרדת השכל מן האינסטינקט, כמו אצל דקארט, ומנגד המוניזם (monism), כמו המוניזם המטריאליסטי של מרקס: זוהי החלוקה המערבית בין דואליזם למוניזם. אבל אם ננתח את תוכנן של התורות המזרחיות על הגוף והנפש ועל הלי והצ׳י, הן אינן דוגלות לא במוניזם ולא בדואליזם של הגוף והנפש: זוהי תורת השלמה, שלפיה השכל והאינסטינקט “משלימים זה את זה ומתמזגים בהרמוניה”.³¹⁴ יש לה משהו משותף עם תורתו של שפינוזה, הקושרת בין השכל לאינסטינקט. אבל תורת ההשלמה המזרחית, כמו תורת אחדות הגוף והנפש, אינה מפרידה בין השכל לאינסטינקט. המערב התווכח על היחס בין השכל לגוף במונחים של “הפרדה או זהות”, אבל המזרח מעולם לא עשה את ההפרדה עצמה לשאלה: הוא דגל ב“תורת השלמה” המעריכה את ההרמוניה ואת האיזון.

טיפוח האופי המזרחי מול תורת האמנה החברתית המערבית

תורת האמנה החברתית המערבית נהגתה בידי מערביים שנשלטו בידי תורת “הברית” בין האל לאדם, ששלטה בעולם המערבי יותר מאלף שנה: זה היה מאמץ למען מערביים הנשלטים בידי ציוויליזציית האל. העובדה שבהעריכו את החוקים והמוסדות המערביים, ובעזרת תורת האמנה החברתית, ביסס המערב את מוסד ההחלפה הדמוקרטית של המנהיגים היא התקדמות חשובה מאוד בהיסטוריה האנושית. כאן יש למזרח מה ללמוד. אבל מנקודת מבטה של הציוויליזציה המזרחית, ל“תורת הטבע האנושי המערבית” שעליה נשענת תורת האמנה החברתית יש חסרונות.

התפיסה של הובס שהטבע האנושי רע אינה מסבירה מדוע על המנהיג לשמור על הסדר. היא אינה אומרת אם המנהיג הוא יוצא דופן לרשעות הטבע האנושי, או אם המנהיג לבדו רוכש את האלטרואיזם בזכות האל או בזכות השכל. הלוח החלק של לוק טומן בחובו את הטעות, או את הסכנה, להאמין שהשכל משתחרר מן האינסטינקט כמקור אור, ולא כמראה. הרעיון של הלוח החלק, שלפיו די ללמד את החירות כדי להשיג סדר חברתי שכולם מקבלים, חסר ריאליזם. התפיסה של רוסו שהטבע האנושי טוב מחפשת את הבעיה לא באדם אלא בציוויליזציה, ומסיקה ממנה בדרך הפוכה שהטבע האנושי טוב. אבל משום שגם הציוויליזציה באה מן האדם, אין היא יכולה להסביר כיצד יצאה ציוויליזציה רעה מטבע אנושי טוב. הרצון הכללי שבו דגל עלול להחליק אל המחשבה הטוטליטרית. נראה שהובס גדל בהקשר של מלחמות ומאבקים קיצוניים בלתי פוסקים, וטעה לראות ברשעות שהטבע האנושי מגלה בהם את הנורמה. הדבר דומה לאופן שבו מקיאוולי (1469–1527) במערב והאן פיי־דזה (280–233 לפנה״ס), שחיו כל חייהם, כמו הובס, בתוך מלחמות ומאבקים בלתי פוסקים, ביססו תורת טבע אנושי הדומה לזו של הובס, שלפיה האדם רע, וייסדו עליה את תורות הריאל־פוליטיק (Realpolitik) שלהם. על טבע אנושי זה, כך נראה, תכנן הובס אמנה חברתית הנחוצה לשמירת הסדר בתוך האי־סדר, אבל קשה ליישום בעתות שלום.

הלוח החלק של לוק שולל את הטבע האנושי. התורה שלפיה האדם נעשה באמצעות החינוך תרמה להערכת החינוך. אבל בה בעת היא פותחת דרך מסוכנת מאוד: אפשר להתפתות לדוקטרינה דוגמטית. לפי הלוח החלק, האדם חופשי ביחס לטבעו. אם סבורים שאין לו טבע, האדם נעשה ל“אדם המסוגל לכול”. חנכו אותו בדוקטרינה דוגמטית למען העתיד, או למען אוטופיה מדומה, ותוכלו לעשותו למפלצת הבזה לאתיקה. מי שמנהל את החינוך או את הדוקטרינה, ומי שמעניק את ההכשרה, קובע מראש את התוצאה. לוק והקונפוציאניזם מעריכים שניהם את החינוך. אבל יש להכיר בכך שהחינוך המערבי של הטבולה ראסה והחינוך הקונפוציאני של המזרח נשענים על יסודות שונים מאוד ביחס לטבע האנושי. המערב גורס שמשום שלאדם של ה“טבולה ראסה” אין טבע, הכול אפשרי באמצעות החינוך וההכשרה. המזרח טוען שיש טבע, ומתמקד בטיפוח האופי, בגורסו שבגבולות הטבע הזה, האתיקה והחינוך יכולים לעשות מאדם אדם. הוא מדגיש את חינוך האופי בגבולות הטבע. במובן זה, החינוך המזרחי אינו יכול ללכת נגד עקרונות האתיקה. אבל התפיסה של לוק שלפיה הטבע אינו טוב ואינו רע (性無善惡論), שאינה מכירה בטבע האנושי, מאפשרת לגבש מחשבות המתעלות מעל האתיקה או בוגדות בה.

התפיסה של רוסו שהטבע האנושי טוב היא תורה מהפכנית, המנוגדת לתפיסה הנוצרית שהוא רע. היא מציעה אפשרויות חדשות לשיטה הפילוסופית המערבית. אבל אמונו בטוב הטבע האנושי וברצון הכללי נשען על יסודות רעועים. הוודאות שהרצון הכללי, הנובע מן התפיסה של רוסו שהטבע טוב, יכול להיות תמיד צודק היא ודאות שאין לה יסוד. ה“ודאות” הזאת נוצלה לרעה כדי להצדיק דיקטטורות, ולא כדי לכונן ממשלות דמוקרטיות. ואכן, המהפכה הצרפתית של 1789, למרות כוונותיהם הטובות הראשוניות של רובספייר ואחרים, הסתיימה בשלטון האימה. גם בעידן האידאולוגיות של המאה ה־20 טענו הדיקטטורות הפשיסטית והקומוניסטית שמדיניותן משקפת כולה את “הרצון הכללי”. בזכות תורות הטבע האנושי והאמנה החברתית של לוק ושל רוסו נעשית חירות הפרט חשובה במיוחד בציוויליזציה המערבית. כפי שקרא פטריק הנרי (1736–1799), “חירות או מוות!” (Give me liberty, or give me death!), החלו לתפוס את החירות כמוסר מוחלט. אבל הליברליזם מאבד בסופו של דבר את כוחו מול הטענה היסודית יותר של שימור העצמי. ה“ברקזיט” הבריטי (ההכרזה על יציאת הממלכה המאוחדת מן האיחוד האירופי) מזכיר לנו שוב את חוק הברזל שלפיו “שימור העצמי”, המבוסס על הטבע האנושי, חשוב יותר מן המוסר רב העוצמה שהוא “הליברליזם”. לא רק הממלכה המאוחדת, אלא גם ארצות הברית ושאר מדינות המערב, כשהמצב נעשה קשה, אין להן ברירה אלא לבקש, לשם שימור האומה והעם, את עקרון שימור העצמי, החשוב יותר מן החירות או מזכויות האדם. עקרון שימור העצמי הזה צובר כוח במהירות במערב בזמן האחרון. חירות, שוויון, אחווה הן הכרזות חשובות. החברה והמדינה יכולות להיות בריאות רק אם מכבדים אותן ככל האפשר. אבל הן יצירות של השכל. בסופו של דבר, כשהמצב משתנה, נעשה בלתי אפשרי להחזיק בעקרונות אלה כבטענות מוחלטות, משום שעליהם להתפשר עם האינסטינקט. כלומר, יש לזכור שביחס בין השכל לאינסטינקט, האינסטינקט הוא מקור הפעולה, והשכל נהנה מחירותו בגבולות החקוקים באינסטינקט.

במקום “תורת האמנה החברתית” של המערב, מציע המזרח “תורה של טיפוח האופי”. כיוונים שונים כל כך אפשריים משום שהמזרח והמערב שונים ביסודם בתורת הטבע האנושי שלהם. כיצד מנתחת תורת הטבע האנושי המטפחת את האופי את האינסטינקט ואת השכל, וכיצד היא מציבה את הקשר ביניהם? כשם שהמוח החדש אינו יכול לבטל את האינסטינקט, גם ההפך נכון. המוח הישן אינו יכול לא ליצור ולא לבטל את היכולת השכלית של האדם עצמה. העובדה שלאדם, כמו לשאר בעלי החיים, יש תשוקות ורגשות בסיסיים היא עניין של גורל. כמו כן, העובדה שלאדם יש יכולת שכלית היא עניין של גורל. איננו יכולים לא לבטל אותה ולא לשנות אותה. כלומר, האדם נהנה מחירות יכולתו השכלית בגבולות גורלו האינסטינקטיבי. ראסל, גם תחת כובדה של ציוויליזציה מערבית שראתה זה מכבר את השכל ואת התשוקה כמצויים בסכסוך ובניגוד, משער שהשכל והתשוקה חייבים בסופו של דבר לבוא לידי הרמוניה:

התשוקה, הרגש, הלהט (בחרו את המילה שתרצו) הם הסיבות האפשריות היחידות לפעולה. השכל אינו סיבה לפעולה, אלא רק מווסת. ³¹⁵

הקיום האנושי נולד בסופו של דבר עם התנאי של “חירות בתוך הגורל”. לא שהאדם יכול היה לחיות כבעל חיים ובוחר שלא לעשות כן: הוא פשוט אינו יכול, ככל שיתאמץ. בשונה מבעלי החיים, האדם נולד עם מוח חדש. כאן יכול האדם לממש שתי אפשרויות: המוח החדש הוא שהופך את האינסטינקטים של המוח הישן לחמדנות מלאת אנוכיות, והמוח החדש הוא גם שמגייס את האלטרואיזם הקטן הנמצא באינסטינקט כדי לגרום לאדם לגלות אופי המסוגל לעשותו למנהיג. אבל יש לזכור שהאנוכיות נוכחת בטבע האנושי בעוצמה רבה הרבה יותר מן האלטרואיזם.

בני האדם נוטים יותר לנקמה מאשר לרחמים. (שפינוזה, אתיקה, IV, נספח, XIII)

איננו יכולים לגנות את נטייתו זו של הטבע האנושי בשם המוסר, שכן האנוכיות, כלומר התשוקה, היא לב הטבע האנושי, הסיבה שבגללה אנו חיים, והכוח המניע את הציוויליזציה.

התשוקה היא מהותו של האדם עצמה, כלומר המאמץ שבו האדם שואף להתמיד בהווייתו. (שפינוזה, אתיקה, IV, משפט IV; IV, הקדמה)

אבל האינסטינקט נעשה לכוח הקובע את “האופי”: לאיזה כיוון הוא “מתבטא” בכוח השכל. הרפואה מוכיחה כעת שההתנהגות האינסטינקטיבית וההתנהגות הנרכשת קשורות זו בזו כל כך הדוק, שאפילו להבחין ביניהן זו טעות.

הראיות שהצטברו עד כה מראות שאין זה מדויק ושגוי לראות בהתנהגות ה‚אינסטינקטיבית‘ התנהגות נפרדת מן ההתנהגות ה‚נרכשת‘ ובלתי קשורה אליה כלל. השתיים מעורבות זו בזו.³¹⁶

לומר שאין זה מדויק להבחין בין התנהגות אינסטינקטיבית להתנהגות נרכשת פירושו שהאינסטינקט והשכל משפיעים זה על זה. במונחים אתיים, בתוך הסכסוך בין האנוכיות לאלטרואיזם, האדם יכול להגדיל את האלטרואיזם שלו. ולהפך, הוא יכול גם לדחוף את אנוכיותו לקיצוניות. האדם מכיר ב“גבולות הגורליים” שהאינסטינקט מעניק לו, ובגבולות אלה השכל יכול להיות חופשי ככל שירצה. זו כל החירות שיש לו. השכל אינו יכול להתעלם מן האינסטינקט כדי לפעול בחופשיות.

קורה שענייני האדם, המבוססים על הטבע האנושי הזה, מתבטאים כמות שהם בהיסטוריה. ההיסטוריה המערבית של ראשית העת החדשה מראה זאת. במערב, הנאורות ועליית הדאיזם לא העלימו כל אמונה בתאיזם בקרב המערביים. הדאיזם התפשט ברבים מן ההוגים המערביים, אבל אנשים רבים, בלי קשר לשכנוע השכלי של הדאיזם, המשיכו להאמין בתאיזם ולהישען עליו. הדת נשארת יסוד שהאדם זקוק לו, גם לאחר תהליך הדוחה את הדוגמה שהיא מכילה, כלומר הגורס שכתבי הקודש או דבר האל אינם מוחלטים. שכן הטבע האנושי שייך פחות לשכל, ובמידה רבה ללב ולאינסטינקט. ובעיקר, אם מקבלים את תורת הטבע האנושי שלפיה האינסטינקט הוא מקור האור והשכל הוא המראה, הצורך בדת נשאר.

התופעה ה“לבבית” הזאת מוסברת ב“סתירה” שלפיה ביכולת השכלית של האדם יש בה בעת גבולות ואפשרויות. הסתירה הזאת נדחתה זמן רב בתרבות המערבית המודרנית. הפיזיקה הקלאסית התגבשה תוך דחיית סתירה כזאת. אבל, כפי שמראה ההוכחה שלאור יש טבע כפול של חלקיק ושל גל, אפשר דווקא לקבל את הסתירה כתכונה יסודית של הטבע. יחידות החומר הקטנות מן האטום מתנהגות לפעמים כחלקיקים ולפעמים כגלים. גם האור מראה את הטבע הכפול הזה.³¹⁷ ואכן, כשהוכיח איינשטיין את הטבע החלקיקי של האור, הוכח שמשהו שהוא כפול ואחד בעת ובעונה אחת, כמו השכל והגוף, קיים גם בעולם הטבע. הכפילות של האור מסמנת כפילות עמוקה וחשובה יותר, המתפשטת לכל הטבע, ושאולי היא תכונה אוניברסלית של הטבע.

סבורים שהאור מתנהג, בנסיבות מסוימות, כזרם של חלקיקים, ובנסיבות אחרות, כגל. ‚הדואליות של גל וחלקיק‘ הזאת אינה מתיישבת עם השכל הישר שלנו. אבל היא מתיישבת היטב עם תוצאות הניסויים באור.³¹⁸

היחס בין השכל לגוף האנושיים, שיש לו, כמו לאור, אופי שהוא בה בעת כפול ואחד, מתואר כך:

איני חושב שהגוף והנשמה יוצרים כפילות טהורה וראשונית. הם נראים לי דווקא כחלוקה אחת מבין חלוקות אפשריות רבות אחרות. והחלוקה האפשרית הזאת מופיעה במציאות דרך הקוטביות (הקיטוב) שכיניתי, באופן לא מדויק כלל, הניגוד בין הסובייקט לאובייקט.³¹⁹

בסופו של דבר, מנקודת מבטה של המחשבה, ההרמוניה של האחד ושל השניים בטבע צריכה להיראות לא כחריג, אלא כחוק אוניברסלי. הפילוסופיה המערבית ראתה בכך סתירה, אבל הפילוסופיה המזרחית, כפי שרואים בתורת היין והיאנג, ראתה כמובן מאליו שההרמוניה, או ההשלמה, של הסתירות טבועה בטבע.

האינסטינקט הוא מקור האור, השכל הוא המראה

בתורת הטבע האנושי המזרחית, מי שהסביר באופן המשכנע ביותר את תפקידם של האינסטינקט ושל השכל הוא יי יולגוק (יי אי): “בכל התופעות, הצ׳י (氣, האינסטינקט) נכנס לתנועה, והלי (理, השכל) רוכב עליו כדי להופיע.” תורת טבע אנושי כמעט זהה מופיעה במערב כמעט שלוש מאות שנה מאוחר יותר. ראסל ביטא אותה: “השכל אינו אדונו של האינסטינקט, אלא רק משרתו”; “השכל אינו יכול לבטל את האינסטינקט; הוא רק מווסת אותו.” גם לפרויד הייתה תורת טבע אנושי דומה: “השכל (האני) אוחז במושכות הסוס, אבל הסוס שהוא האינסטינקט (הסתמי) יכול בכל רגע לנתק את המושכות ולדהור.” הטבע האנושי הוא מה שיש לנו בלידתנו, ובתוכו משתנה האופי. האינסטינקט נעשה למקור האור, והשכל למראה.

הדבר מראה שבפעולה האנושית, האינסטינקט ממלא את תפקיד מקור האור, והשכל, הקולט אותו, ממלא את תפקיד המראה.³²⁰ האופי, שתורת הטבע האנושי המזרחית רואה בו את העיקר, נולד כך מפעולתם המשותפת של האינסטינקט והשכל. חלוקת התפקידים הזאת, האינסטינקט כמקור האור והשכל כמראה, מתיישבת גם עם העובדות המדעיות שהרפואה המודרנית אינה חדלה לחשוף. הרפואה המודרנית מבטאת זאת באופן דומה במונחים אנטומיים: “המוח החדש (השכל) יושב על המערכת הלימבית (האינסטינקט) כרוכב היושב על סוס בלי מושכות.”

תורת הטבע האנושי המערבית טוענת שהשכל החושב של האדם, המוח החדש, הוא שעשה בסופו של דבר את ההיסטוריה האנושית. ההכרזה הזאת עלולה מאוד להביא לידי הבנה שגויה של תפקיד המוח החדש והמוח הישן כשמדברים על האדם. נשוב פעם נוספת אל הרעיון שהמוח הישן הוא מקור הפעולה והמוח החדש רק מווסת אותה. בפרט, אם חושבים על חלוקת התפקידים הזאת, שבה מקור הפעולה האנושית בא מן המוח הישן בלבד, והמוח החדש רק מווסת אותה בהגבירו או בהקטינו אותה, נוגעים בשורש הבעיה.

לומר שהמוח החדש עושה את ההיסטוריה זהו רעיון חלקי: הרעיון שביחס בין השכל לאינסטינקט, השכל יכול להחליף לחלוטין את תפקיד האינסטינקט. ובכל זאת, הציוויליזציה המערבית במיוחד טענה שהשכל, המוח החדש, הוא אוטונומי ויכול ליצור עולם חדש וטבע אנושי חדש. עלינו להודות שהאפשרויות האנושיות יכולות להתפרש רק מתוך מה שעמו נולדנו, כלומר בגבולות האינסטינקט בלבד. לרצות לחצות את הגבול הזה, להתמקד רק ב“יכולת השכל” תוך הערכת חסר של תפקידו המקורי של האינסטינקט: זוהי מהותה של הציוויליזציה המערבית. הדבר עלול להוביל להרפתקה של התעלמות מן האינסטינקט, של הימור הכול על “השכל שהאל נתן רק לאדם” ושל ניסיון לממש את האוטופיה. זה מה שאירע בפועל בהיסטוריה המערבית: עידן האידאולוגיות של המאה ה־20, שהמערב יצר. אבל משום שניסיונות כאלה מתעלמים מן הטבע האנושי עד הקיצון, הם מחוללים בקלות טרגדיות שבהן נרמסת האתיקה.

האינסטינקט מובן במערב כשעבוד האדם (human bondage), ובמזרח כצ׳י (氣). כשהמערב מבין את האינסטינקט כשעבוד האדם, הוא רוצה להאמין שבלי האינסטינקט יכול היה האדם להשתמש בחופשיות בשכלו ולרדוף אחר אפשרויות אין־סופיות. לצאת משעבוד האינסטינקט כדי להיות חופשי כמו האל: זה היה חלומם של המערביים מאז התקופה היוונית ועד היום. גם מטרת החיים היא להיות מאושר, ומאז אריסטו הגדירו המערביים את האושר העליון שהאדם יכול להשיג כ“להיות מאושר כמו האל”. ואכן, בתקופה היוונית־רומית חשבו שהאלים אינם שונים הרבה מבני האדם, והיו גם חצאי אלים. בתקופה הרומית היה אפילו זמן שבו, אם מישהו העיד שראה את נשמתו של אדם עולה בשעת שריפת גופתו, האדם הזה נחשב לאל.

הציוויליזציה המזרחית, לעומת זאת, לא הכירה בקיומו של אל בורא הטבע, ונשענה על פילוסופיה שהכירה בטבע, כלומר בדאו של הטבע, כערך מוחלט. פילוסופיית הטבע המזרחית, בשונה מן המערב, הבינה את האינסטינקט כמקור הכוח. בלי הצ׳י, הלי אינו יכול לפעול. העניין הוא לקבל את האינסטינקט כמקור הפעולה האנושית, ולחפש בתוכו את האפשרויות הפתוחות בפני האדם. כך נוצר האופי רק בתוך הטבע האנושי, כלומר בגבולות האינסטינקט בלבד, לפי תפקידו של השכל. לגרוס שהשכל יכול לעזוב בחופשיות את האינסטינקט ולצאת לחפש את האוטופיה פירושו לטעות טעות יסודית בנוגע לטבע האנושי.

במערב, חלוקת התפקידים בין השכל לאינסטינקט נתפסת אחרת מאשר במזרח. בציוויליזציית האל, משום שהשכל הוא מתנה מיוחדת של האל לאדם, חלוקה ניגודית המתעלמת מן האינסטינקט היא בלתי נמנעת. חלוקת התפקידים הזאת, “השכל למעלה, האינסטינקט למטה”, מהווה את הזרם המרכזי של הציוויליזציה המערבית. היא נמשכת יותר מאלפיים שנה. אבל הטענה שאין להפריד בין השכל לאינסטינקט ויש לראותם כאחד היא הטבע האנושי שהציוויליזציה המזרחית מציבה, וטענות כאלה מופיעות גם במערב. הדעה המפורסמת ביותר שלפיה יש לראותם כאחד היא, כמובן, זו של שפינוזה במאה ה־17: “השכל והגוף הם דבר אחד ויחיד.” גם ספרי הרפואה אינם חדלים לאשש את הרעיון ש“הנפשי והפיזיולוגי”, דרך אחרת לומר השכל והגוף, יוצרים אחדות אחת: “הנפשי והפיזיולוגי יוצרים אחדות שאינה ניתנת לחלוקה.” גם היכולת השכלית אינה יכולה לצאת מגבולות הפיזיולוגיה, התשוקות והרגשות של האדם.

הנפשי והפיזיולוגי אינם אלא אחדות שאינה ניתנת לחלוקה ³²¹

כלומר, היכולת השכלית יכולה לכוון רק אל מה שאליו מכוונות הפיזיולוגיה, התשוקות והרגשות: שימור העצמי וההסתגלות לסביבה. אבל לצד האינסטינקט, יש לאדם תפקידו של השכל. שפינוזה השתמש בביטוי שעבוד האדם במובן זה שהאדם שאינו יודע להשתמש בשכלו חי בסופו של דבר כעבד האינסטינקט.

האדם נתון בהכרח תמיד לתשוקות (שפינוזה, אתיקה, IV, משפט IV).

שפינוזה ייחס חשיבות רבה לתפקידה המרכזי של התשוקה בטבע האנושי, אבל גם לתפקיד שהשכל יכול למלא ביחס לתשוקה. לשכל יש תפקיד, כך ניתח, אבל האדם אינו הולך לפי עצות השכל.

התשוקה היא טבעו של האדם. באמצעות התשוקה האדם אינו חדל לאשר את קיומו שלו… האדם אינו הולך לפי עצות השכל. (שפינוזה, אתיקה, IV, משפט XVIII)

בשונה מן הריאליזם הזה של שפינוזה, הדוגל בקשר בין התשוקה לשכל, הציוויליזציה המערבית רגילה להביא את תפקיד השכל למקסימום. הטענה שהשכל הוא מקור תורת הטבע האנושי, שהתמזגה אחרי סוקרטס עם הדוקטרינה הנוצרית, שלטה בימי הביניים, ובעת החדשה השתלטה על המערב באמצעות הרציונליזם של דקארט. עוד צעד אחד, והטענה האידאולוגית שהשכל הוא הכול נעשית אפשרית. הפילוסופיה המערבית של ראשית העת החדשה הייתה בידי אלה המכונים רציונליסטים. רציונליסטים כמו דקארט החלו לטעון, מחוץ לדת ובשיטות “מדעיות ורציונליות”, את העיקרון הכתוב בכתבי הקודש: השכל ניתן לאדם בידי האל. הדבר יצר במערב את ההרגל לחשוב שהשכל, בלי תלות באל, הוא הסובייקט של האדם.

תורת־הנגד לרציונליסטים האלה נמצאת באמפיריציזם הבריטי (Empiricism). בעקבות האמפיריציסטים מופיע הרעיון שלא השכל, אלא האינסטינקט, הוא הסובייקט של הפעולה האנושית. יום, כפי שראינו, טען כי “התבונה היא, וצריכה להיות, רק שפחת התשוקות”. מקור כל פעולה אנושית בא מן האינסטינקט. כשמתבוננים בתהליך האבולוציה האנושית, אפשר להגיע להבנה טובה יותר של הניתוח הזה. במבט כזה, המוח הישן ממלא את תפקיד מקור האור, והמוח החדש את תפקיד המראה. מכאן שגם מקור האתיקה בא מן האינסטינקט: שכן אילו לא היה באינסטינקט מקור כזה, לא הייתה האתיקה יכולה להיוולד. כלומר, התורה שלפיה השכל אינו מקור האור אלא המראה מוסברת בניתוח שלפיו מקור האתיקה שוכן לא בשכל, אלא ברגש. כמה הוגים, בזכות ראייתם הצלולה, חזו מראש את הרעיון שהשכל הוא מראה. שפינוזה, דייוויד יום, ראסל ואחרים גילו ראייה צלולה זו. בה בעת, בעת החדשה, בעזרת הרפואה, אינן חדלות להופיע תגליות מדעיות חשובות המראות שהשכל והאינסטינקט קשורים זה בזה.

תורתו של יום, המבססת את האתיקה על הרגש, עומדת במהותה, בתורת הטבע האנושי, כנגד תורתו של קאנט, המבססת אותה על השכל. תורתו של יום מתיישבת עם תורות הטבע האנושי של המזרח ושל המערב. אצל יום, האתיקה נוצרת כמראה של הרגש; אצל קאנט, השכל, בעוזבו את הרגש, ממלא בעצמו את התפקיד של עיצוב המוסר והאתיקה כמקור אור. אצל קאנט, המוסר נהנה מ“חירות” שלמה, משוחררת מן האינסטינקט. יום דוגל ב“חירות בתוך האינסטינקט”, קאנט ב“חירות מחוץ לאינסטינקט”. ואכן, טענותיו של קאנט זכו לתמיכת הרציונליזם המערבי יותר מן התורה המורכבת של יום. קאנט, כשהשכל בא במקום האל, טען שהמוסר קיים תמיד באדם, באמצעות השכל, כחובה שאין להכחישה, כאילו ניתן בידי האל. הרציונליסטים המערביים הללו אותו כמחולל מהפכה “קופרניקנית”.

יום הגיע לכך שהוגיו הגדולים של המערב התייחסו אליו כאל משומד, כמו אל שפינוזה. ספרו על הדת, דיאלוגים על הדת הטבעית, נשאר חבוי בחייו ויצא לאור רק לאחר מותו (1779). יום נחשד גם, מבחינה דתית, ב“כפירה”, ומסיבה זו לא הצליח לזכות בקתדרה לפילוסופיה. המאה ה־18 שבה חי יום הייתה תקופה שבה חילול הקודש (瀆神罪, blasphemy) היה פשע מוכר. בשנת 1697, ארבע־עשרה שנה לפני שנולד יום, נתלה באדינבורו סטודנט בן עשרים, תומס אייקנהד (Thomas Aikenhead): נודע שדיבר על מוחמד ואמר לחבריו שבדת המערבית, בתורת השילוש ובאחרות, יש צדדים אבסורדיים. חילול הקודש היה סעיף האישום. טענתו של יום שלפיה האינסטינקט הוא מקור האור והשכל הוא המראה הייתה קשה לקבלה בעבור המחשבה התאוצנטרית, שעוד הייתה חיה וקיימת בזמנו, ושהעריכה את השכל.

תורת הטבע האנושי כשינוי: הטבע שאינו טוב ואינו רע לפי גאו־דזה, הטוב לפי מנציוס, הרשעות לפי שון־דזה

פילוסופיית השינוי המזרחית נובעת מן הקוסמולוגיה של “טבע המשתנה תמיד”, עקרון המחשבה המזרחית. תורת הטבע האנושי המזרחית נשענת על פילוסופיית השינוי: “האדם נולד עם אותו טבע אנושי, העשוי מאינסטינקט ומשכל. אבל המעשים שהוא מבטא לאחר לידתו, כלומר האופי, שונים.” התפיסות המזרחיות שלפיהן הטבע אינו טוב ואינו רע (גאו־דזה), שהוא טוב (מנציוס) ושהוא רע (שון־דזה) הולכות כולן בעקבות שיטה זו. העיקר הוא שתוך הכרה בטבע אנושי שאינו משתנה, הן מתמקדות בטיפוח העצמי ובחינוך, משום שמה שחשוב הוא האופי, המשתנה לאחר הלידה. תורות טבע אנושי אלה הולכות בעקבות פילוסופיית הטבע שהיא פילוסופיית השינוי. משום שתורת הטבע האנושי המזרחית לא שולבה בדת ולא נקשרה לתורת אמנה חברתית, יש לה, בשונה מתורות הטבע האנושי המערביות העתיקות והמודרניות, כוח העמידה של תורת טבע אנושי אחת הנמשכת מן העת העתיקה ועד ימינו.

גאו־דזה (告子, 420–350 לפנה״ס) היה הראשון מבין ההוגים המזרחיים שהותיר הגיגים על הטבע האנושי. גאו־דזה חשב שהאדם אינו שונה במאומה משאר בעלי החיים. האדם נולד עם שתי תשוקות, התיאבון למזון והתיאבון המיני. הוא טוען שאין בבעלי החיים טוב ולא־טוב, וגם לא בבני האדם. הוא דוחה הן את התפיסה שהטבע האנושי טוב והן את זו שהוא רע, וטוען שהוא אינו טוב ואינו רע (性無善惡論):

גאו־דזה חשב שהטבע האנושי אינו מתחלק לטוב (善) ולא־טוב (不善), כשם שהמים אינם מתחלקים למזרח ולמערב. (מנציוס 6א:2)

הספרים שבהם הגה גאו־דזה בטבע האנושי לא הגיעו אלינו. מה שמצוטט בספרו של מנציוס הוא כל מה שאנו יודעים על גאו־דזה בנוגע לטבע האנושי. הספר מנציוס, ספר שישי, “גאו־דזה” (告子), מכיל את ההסברים השונים על הטבע האנושי. הפילוסופיה של גאו־דזה שלפיה הטבע אינו טוב ואינו רע (性無善惡論) דומה, לפי הפרשנות, ללוח החלק של אריסטו או של לוק. אבל במזרח, איש לא פיתח את התפיסה הזאת של גאו־דזה על הטבע האנושי כדי להשתמש בה בתורת הרפורמה החברתית שלו. התפיסה של גאו־דזה הלכה בעקבות לא האונטולוגיה, אלא פילוסופיית השינוי המזרחית. במקרה זה, סביר שגם גאו־דזה דגל בתורת טבע אנושי שבה הטוב והרע אינם נקבעים בידי הטבע האנושי, והדגש מושם על חינוך האופי המשתנה לאחר הלידה. זהו ההבדל היסודי בין הפילוסופיה של הלוח החלק המערבי לבין התפיסה של גאו־דזה שלפיה הטבע אינו טוב ואינו רע: ההבדל בין פילוסופיית היש לפילוסופיית השינוי.

אחרי גאו־דזה, מחשבתם של ההוגים פונה אל טבע שיש בו טוב או רע, יותר מאשר אל טבע שאין בו לא זה ולא זה. היא מתחלקת בין התפיסה של מנציוס שהטבע האנושי טוב לבין זו של שון־דזה שהוא רע. אבל התפיסות המזרחיות שהטבע טוב ושהוא רע אינן נעצרות באונטולוגיה שבה האדם כבול לטבעו. הן ניגשות אליו באמצעות פילוסופיית השינוי: יהא טבעו אשר יהא, על האדם לעשות כמיטב יכולתו ל“חינוך” האופי. מנציוס ושון־דזה אינם שונים בכך שהם רואים בחינוך האופי את המטרה הסופית; ואם חוזרים אל קונפוציוס, מורה של שניהם, זו נשארת אותה מטרה עיקרית, ללא שינוי. במבט כזה, התפיסה של גאו־דזה שלפיה הטבע אינו טוב ואינו רע, מנקודת מבטה של פילוסופיית השינוי, אינה שונה מן התפיסה של מנציוס שהטבע טוב או מזו של שון־דזה שהטבע רע, בכך שהיא מתמקדת בחינוך האופי.

מנציוס (372–289 לפנה״ס), כנגד התפיסה של גאו־דזה, קבע שיש הבדל בין האדם לבעל החיים. האדם אינו כמו המים: בני האדם מתחלקים לא למזרח ולמערב, אלא למעלה ולמטה. הוא טען שאם בני האדם אינם מבחינים בין הטוב ללא־טוב, האתיקה, כמו הרן והצדק (仁義), קורסת:

לכל אדם יש לב שאינו יכול לשאת את סבלו של זולתו… לב החמלה הוא נבט הרן (仁); לב הבושה הוא נבט הצדק (義); לב הענווה הוא נבט הטקסים (禮); הלב המבחין בין נכון לשגוי הוא נבט החוכמה (知). לאדם יש ארבעת הנבטים האלה כשם שיש לו ארבע גפיים. (מנציוס 2א:6)

זהו עיקר התפיסה של מנציוס שהטבע האנושי טוב (性善說). הוא הסביר שהרן, הצדק, הטקסים והחוכמה נולדים מארבעה לבבות: לב החמלה (惻隱之心), לב הבושה (羞惡之心), לב הענווה (辭讓之心) והלב המבחין בין נכון לשגוי (是非之心). במערב דגל גם רוסו בטוב הטבע האנושי, אבל הוא חיפש את שורש מה שמשחית את האדם בציוויליזציה ובמוסדות, ורצה לתקנו באמצעות רפורמה חברתית: “האדם נולד טוב, אבל החברה משחיתה אותו”, טען. אם רוסו חיפש את הבעיה בחוץ, מנציוס חיפש אותה בפנים. מנציוס ראה את המכשולים לטוב הטבע האנושי בסביבה החיצונית של היחיד או במחסור בחינוך, וחיפש את הפתרון במאמץ ובטיפוח העצמי. מנציוס הסביר שהאדם נולד עם האתיקה. לכל אחד יש לב הרוצה לעזור כשהוא רואה מישהו במצוקה, והרוצה להשיב את הצדק כשהוא רואה מישהו שפגע בו אסון. מנציוס סבר שהאתיקה הזאת יכולה להתגלות או להישאר נסתרת לפי הנסיבות, כמו החינוך. כשם שהיבולים שונים בשנות שפע ובשנות בצורת, טען, המוסריות של האדם יכולה להתגלות או להישאר נסתרת לפי החינוך. מסקנת התפיסה של מנציוס שהטבע האנושי טוב היא שיש לחנך היטב את האדם, כשם שהטבע זוכה בשנת שפע.

שון־דזה (310–235 לפנה״ס) מציג את עמדתו בספרו, שון־דזה, בפרק 23, “טבע האדם רע”. מה שחשוב בתפיסה של שון־דזה הוא שהאדם נולד עם טבע שאם יונח לעצמו, יקשה את חיי החברה:

טבע האדם רע; מה שטוב בו נעשה לאחר מכן… אם הולכים רק אחר הטבע ופועלים רק לפי הרגשות, מגיעים לחברה אלימה, שבה נלחמים וחוטפים זה מזה את הנכסים. לכן החוק והאתיקה נחוצים. באמצעות האתיקה והחוק, בני האדם מוותרים זה לזה ומכבדים את הנורמות, ואפשר לעשות חברה יציבה. (שון־דזה 23:1)

זהו עיקר התפיסה של שון־דזה שהטבע האנושי רע, ושורשה הוא לראות את הטבע האנושי כמות שהוא, במצבו הטבעי. המנהיג (ג׳ון־דזה, 君子) והמשתתף (שְׂיאוֹ־רֵן, 小人) נולדים שניהם עם אותו טבע מולד, שאיש אינו יכול להימלט ממנו:

הטבע הוא מה שעמו נולדים. אי אפשר לשנותו בלימוד, ולא להפכו בעבודה. האתיקה והחוק הם מעשה ידיהם של החכמים. הם נעשים בלימוד, נעשים בשינוי. (שון־דזה 23:5)

כך מבקשים כל בני האדם את האינטרס שלהם, ובלי רסן הדבר עלול להידרדר לסכסוכים בחברה. הנטייה ללכת אחר החמדנות – המנהיג והמשתתף נולדים שניהם עמה. מטרתו של שון־דזה היא לחנך אותה כך שתסייע לשמירת הסדר החברתי. במערב, הובס, בדגלו ברשעות הטבע האנושי, השתמש בביטוי “האדם הוא זאב לאדם” לבני האדם הנלחמים על האינטרס שלהם. הביטוי הזה בא מן הפתגם הלטיני “Homo homini lupus est”. הוא שימש לראשונה בידי המחזאי הרומי פלאוטוס (Plautus), והוא נוסחה החושפת בקור את טבעה של החברה האנושית. הובס הציע פתרון חברתי: משום שמצב הטבע דומה לאנרכיה או למצב מלחמה, נחוץ מונרך אבסולוטי בעל עוצמה חזקה.

היכן שהובס מחפש פתרון בחוץ, שון־דזה מציע פתרון בפנים. שון־דזה שם את הדגש על הרעיון שמשום שלאדם יש מלידה תשוקות אנוכיות, יש לעדנן באמצעות המאמץ האישי והחינוך, כדי שמבין המנהיג והמשתתף, יידמה האדם למנהיג. בתפיסה של שון־דזה שהטבע האנושי רע אין שום רעיון של תיקון הטבע האנושי. העניין הוא לראות את האדם באופן טבעי, כמות שהוא, ולנהל אותו כדי לעצב אופי המועיל לחברה.

תורות הטבע האנושי של גאו־דזה, של מנציוס ושל שון־דזה שייכות לפילוסופיית השינוי. בכך שונה נקודת המוצא שלהן מזו של תורות הטבע האנושי האונטולוגיות של המערב. פילוסופיית השינוי המזרחית קשה להבנה. היא גורסת שבאינסטינקט בני האדם שווים, אבל לפי מאמץ השכל מופיעים הבדלים במעשים שבהם האינסטינקט מתגלה. הם סברו שהמנהיג והמשתתף אינם שונים בטבע האנושי, אבל הבדלים מופיעים באופי האנושי המתגלה במעשה, לפי מה שהם לומדים לאחר לידתם.

בטבעם, החכמים (聖人) אינם שונים מן העם הפשוט. הם שונים במעשיהם. (שון־דזה 23:5)

מנציוס ושון־דזה הם שניהם הוגים קונפוציאנים. מורם קונפוציוס כבר הניח את יסודות הפילוסופיה שלהם כשהציג תורת טבע אנושי דומה.

בטבעם, בני האדם קרובים זה לזה. במעשיהם, הם מתרחקים הרבה. (המאמרות 17:2)

בתורת הטבע האנושי המזרחית, ההולכת בעקבות פילוסופיית השינוי, אין מקום להופעתה של תורת אמנה חברתית המבוססת על הטבע האנושי האונטולוגי של המערב. תורות הטבע האנושי של הובס, של לוק ושל רוסו גורסות שהאדם נולד כך ואינו משתנה, ועל יסוד זה הן מעלות תורות של אמנה חברתית המעריכות את המוסדות ואת החוקים. ולפי האמנות החברתיות שהן מעלות, האדם נשפט במונחים של טוב ורע.

תורות הטבע האנושי של גאו־דזה, של מנציוס ושל שון־דזה מתמקדות בחלק המשתנה של האופי: האדם נולד עם טבע אנושי, אבל מה שהוא נעשה לאחר לידתו משתנה. לפי מאמצם שלהם, בני האדם נעשים או לאנשים בעלי אופי המועיל לחברה, או לאנשים בעלי אופי שאינו מועיל לה. התפיסה של מנציוס שהטבע האנושי טוב וזו של שון־דזה שהוא רע אינן הסברים אונטולוגיים שלפיהם האדם טוב או רע.³²² אלה רק דרכים לומר כיצד האדם עשוי, מכוח הגורל ומטבעו. הרעיון שהטבע האנושי קבוע, באופן שאינו משתנה, כטוב אינו לב הפילוסופיה של מנציוס. גם הרעיון שהוא קבוע, באופן שאינו משתנה, כרע אינו לב הפילוסופיה של שון־דזה. מנציוס ושון־דזה סבורים שבני האדם, בין שנולדו טובים ובין שנולדו רעים, עתידים לגרום לבעיות בחיי החברה. לב הפילוסופיה של מנציוס הוא שגם מי שנולדו טובים עלולים לספוג השפעות רעות בחיי החברה לאחר לידתם, ולכן עליהם להתאמן היטב ולהתחנך כדי להגדיל את חלק הטוב שבהם. גם התפיסה של שון־דזה שהטבע רע היא שיטה פילוסופית שמטרתה לאלף היטב, באמצעות האתיקה והחוק, אנוכיות עזה, כדי שלבני האדם יהיה אופי טוב. אצל מנציוס כמו אצל שון־דזה, העיקר אינו הטבע האנושי, אלא חינוך האופי.

בתפיסה של מנציוס שהטבע האנושי טוב ובזו של שון־דזה שהוא רע, מה שחשוב הוא האינדוקציה המובילה אל האתיקה. באונטולוגיה המערבית, מה שחשוב הוא שלטוב הטבע או לרשעותו תהיה חשיבות דדוקטיבית ובלתי משתנה. בתפיסה של הובס שהטבע רע, מה שחשוב הם המוסדות והשיטה שבאמצעותם היחיד מוותר על זכויותיו לטובת המלך; התפיסה של רוסו שהטבע טוב מתמקדת בעיצוב מוסדות וחוקים המבטיחים את הרצון הכללי. לכן לב השיטות המערביות הוא להסדיר באמצעות החוק והמוסדות טבע אנושי אונטולוגי, רע או טוב. בפילוסופיית השינוי המזרחית, לעומת זאת, לטוב הטבע או לרשעותו יש חשיבות אינדוקטיבית, זו של השינוי. מה שחשוב אינו החוק הנורמטיבי, אלא האתיקה המשכנעת.

במבט כזה, תורת הטבע המזרחית היא תורה של התהוות. התפיסה של מנציוס שהטבע טוב וזו של שון־דזה שהטבע רע מתמקדות שתיהן בחינוך האופי. לשאלה אם האדם נולד עם “טבע אנושי קבוע” (fixed human nature), תשובתה של תורת הטבע האנושי המזרחית ברורה. הטבע האנושי מכיל גם את הטוב וגם את הרע. כלומר, האדם נולד עם אנוכיות עזה ועם אלטרואיזם חלש. במזרח, כמו היין והיאנג, האינסטינקט האנושי הזה, המוח הישן, נולד עם שתי האפשרויות. העיקר הוא שלאחר הלידה, המוח החדש מנהל את הטבע האנושי הזה של יין ויאנג ומעצב את האופי בכוונו אותו אל האינטרס העצמי הנאור.

כשאתם רואים אדם בעל אופי טוב, השתדלו להידמות לו; כשאתם רואים אדם בעל אופי רע, בחנו את עצמכם והשתדלו שלא להידמות לו. (המאמרות 4:17)

שון־דזה מביע דעה דומה. כל אדם יכול להיעשות לחכם. העיקר הוא שירצה בכך בעצמו, והאתיקה והחוק יכולים לסייע לו בכך. טיפוח האופי נעשה למטרה.

האיש שברחוב יכול להיעשות לחכם. הוא יכול להיעשות לכך באמצעות האתיקה ובאמצעות חוק שקוף. (שון־דזה 23:11)

במזרח, גם היכן שההשקפות על הטבע שונות, מסכימים לבקש את מטרת חינוך האופי בגבולותיו. אבל תורת הטבע המערבית משמשת לכוון אל מטרה שכבר נקבעה: היא מיושמת בתורת האמנה החברתית. התפיסה המערבית שהטבע האנושי רע שימשה להכרה בסמכות המלך, הלוח החלק להרחבת הליברליזם, והתפיסה שהטבע טוב לחתירה אל ריבונות העם. כך שונות תורות הטבע של המזרח ושל המערב במהותן בתכליותיהן ובמטרותיהן. לכן אפשר לראות את תורת הטבע המזרחית כתורה של התהוות (Becoming), וכאינדוקטיבית. הטבע האנושי המערבי, לעומת זאת, אפשר לראותו כתורה של הוויה (Being), וכדדוקטיבי.

נחזור ונאמר: הדגש של תורות הטבע האנושי של מנציוס ושל שון־דזה מושם לא על האונטולוגיה של טבע טוב או רע, אלא על חינוכו של אופי ישר באמצעות פילוסופיית השינוי, בגבולות הטבע שהתקבל בלידה. תורת הטבע האנושי המזרחית מבקשת להכיר בטבע האנושי המולד, לנהל אותו בגבולותיו באמצעות האתיקה והחוק, ולהצמיח אופי ישר לטובת החברה. זוהי תורת טבע אנושי שלא הושפעה לא מן הדת ולא מן התורות המטפיזיות, והיא חלה בלי שינוי במזרח מן העת העתיקה ועד ימינו.

3) ניהול הטבע האנושי: החירות בתוך הגורל, במזרח, מול הניגוד בין הדטרמיניזם לרצון החופשי, במערב

על פני האדמה יש עצים לאין ספור. לעץ אחד יש עלים רבים. ובכל זאת, כל עלה שונה. אין בעולם שני עלים זהים. בני האדם על פני האדמה מונים כיום יותר משמונה מיליארד. כל אחד חי עם אופי שונה. אין על פני האדמה שני אנשים העוברים את החיים עם אותו אופי. מגיעים אפוא למסקנה שבני האדם נולדים עם אותו טבע, אבל חיים כולם עם אופיים שונים. הציוויליזציה המזרחית סבורה שהטבע האנושי מולד, אבל האופי נוצר לאחר הלידה. ואולם האופי אינו חופשי ביחס לטבע. הוא נע בגבולות “יחסי הגומלין בין אנוכיות עזה לאלטרואיזם חלש” המצויים בטבע. ובגבולות אלה, האופי שאדם יכול להיות לו תלוי כולו ביחיד. האדם, שנולד עם הטבע הזה, “האינסטינקט כמקור האור, השכל כמראה”, נהנה מ“חירות בתוך הגורל”.

כל בני האדם נולדים בסופו של דבר בגבולות אותו טבע אנושי. יש אמנם בטבע האנושי הבדלים בעוצמתן של התשוקות השונות השולטות בנו, ובגודלן היחסי של האנוכיות ושל האלטרואיזם. אבל קשה להכחיש שאנו נולדים עם אנוכיות עזה, עם אלטרואיזם חלש ועם תשוקה לשלוט באחרים. למשל, גם אצל מי שנולדו עם תשוקה גדולה לשלוט באחרים, הכיוון שבו האינסטינקט הזה מתבטא תלוי אך ורק בחינוך ובמאמצם שלהם. אם מבקשים למנות שני אנשים שמילאו תפקיד חשוב במלחמת העולם השנייה, יזכירו את צ׳רצ׳יל ואת היטלר. שניהם נולדו עם טבע נדיר: תשוקה עזה להרחיב את שליטתם. אבל האחד נעשה לאדם שההיסטוריה מכבדת, והאחר נחשב כמעט למטורף. לא הטבע, אלא סביבתם ומאמציהם שלהם הם שהפרידו ביניהם. בסופו של דבר, לא הטבע האנושי אלא האופי הוא שקובע מהו האדם, והוא נעשה לגורם הקובע כיצד ההיסטוריה שופטת אותו.

הציוויליזציה האנושית נולדת מן האנוכיות הטבועה בטבע האנושי. אבל אם אין מנהלים את האנוכיות הזאת, הציוויליזציה אינה יכולה להתקיים. האתיקה המזרחית והחוק הדתי המערבי נולדו כדי לנהל את האנוכיות של הטבע האנושי. הציוויליזציה המערבית מתחילה עם החוק והאתיקה כמתנות האל לאדם. עשרת הדיברות של משה והאתיקה של אהבת הרע של ישו באים שניהם מן האל. המזרח מסביר את החוק ואת האתיקה כנובעים מן הטבע האנושי. אם מניחים לטבע האנושי לעצמו, הוא הופך את המריבות ואת התחרות בחברה האנושית לבלתי נמנעות. האנוכיות היא החלק העז ביותר של הטבע האנושי. והאנוכיות היא המנוע של החברה האנושית. לכן הרעיון הוא לעשות חוק ואתיקה כדי לנהל את החברה האנושית. החשוב כאן הוא שהחוק נעשה לא בידי האל אלא בידי האדם, ולכן הוא גורם בקלות לבעיות בסופו של דבר; לכן הציוויליזציה המזרחית רואה באתיקה, מושג העליון על החוק, דבר חשוב יותר מן החוק. המושג המרכזי של דאו דה ג׳ינג ושל המאמרות הוא האתיקה. כשמשווים את הציוויליזציות של המזרח ושל המערב, המזרח נושא את הרעיון להעדיף את האתיקה שהדאו מייצג על פני החוק הדתי שהאל מייצג. האתיקה נקבעת לא בציווי האל, אלא, בחברה האנושית, בעקרון שימור העצמי, כדי לנהל את הטבע האנושי.

כשבוחנים את התפיסות של מנציוס ושל שון־דזה שהטבע האנושי טוב ושהוא רע, רואים שתחנתו האחרונה של הדיון שלהם בטבע האנושי היא חינוך האופי. התפיסה של מנציוס שהטבע טוב וזו של שון־דזה שהטבע רע אינן מבקשות לבנות תורת אמנה חברתית: הן מתמקדות בחינוך לאתיקה. ספריהם של מנציוס ושל שון־דזה מתמקדים לא בהגדרת מהו הטבע האנושי, אלא בדרך שבה בני אדם בעלי טבע כזה יכולים, באמצעות החינוך, לקנות אופי טוב. בכך דומים מנציוס ושון־דזה שניהם למורם קונפוציוס, שכן קונפוציוס, בלי לדון בטבע האנושי, מתמקד בחינוך האופי.

הם מתמקדים ברן, בצדק, בטקסים ובחוכמה, המוצבים כמטרות האופי שהאדם צריך לקנות. הדבר דומה לפילוסופיה שהמערב הפיק כשעבר את הנאורות והגה בטבע האנושי. זוהי בפרט אותה פילוסופיה של בנג׳מין פרנקלין. פרנקלין, בבחנו את המטפיזיקה המערבית, הגיע למסקנה שלוויכוח המטפיזי אין משמעות רבה. והוא כותב שמה שחשוב לניהול החיים הוא מה שהאדם העריך תמיד: היחסים בין בני האדם, כלומר תשומת הלב לזולת, הכנות, החריצות, היושר וכדומה.

במובן זה, אפשר לראות שהדיון המזרחי בטבע האנושי כבר עזב את המטפיזיקה כדי לגשת אל הצד המוחשי של “האופי”. העיקר הוא שהאופי נולד מן ההסכמה בין הטבע לשכל; כלומר, האופי נתפס כמה שהשכל מפיק בהתקרבו אל הטבע. מנקודת מבט זו, אפשר לראות בתפיסה האתית האפריורית של מנציוס הוראה של האלטרואיזם המצוי באינסטינקט. במובן זה, לאפריורי של מנציוס יש משמעות חשובה: הוא נשען על האינסטינקט. העובדה שמנציוס מעריך רק את האלטרואיזם החלש של האינסטינקט, ולא את אנוכיותו העזה, היא אולי מאמצו שלו לקראת העיצוב הסופי של האופי. אבל הזנחתו את האנוכיות העזה מביאה עליו את ביקורתה של התפיסה של שון־דזה שהטבע רע. ושון־דזה, המתמקד כולו באנוכיות העזה עד כדי הזנחת האלטרואיזם החלש, יכול לספוג ביקורת מתלמידיו של מנציוס. משום שגם האלטרואיזם הוא חלק מן האינסטינקט, רעיונו של שון־דזה שלפיו כל אתיקה נולדת לאחר הלידה אינו מתחשב די הצורך באפריורי. אבל יש לשים לב שמחשבתו של מנציוס כמו זו של שון־דזה היא לעצב את האופי באמצעות התפקידים המשלימים של האינסטינקט ושל השכל. אם תורת הטבע האנושי המערבית התפתחה בסופו של דבר לתורת האמנה החברתית, או לחוקים ולמוסדות, אפשר לראות שהתורה המזרחית התפתחה בסופו של דבר לתורת האופי, כלומר לאתיקה מדינית ולכלכלה המדינית.

החוק והאתיקה נולדים בסופו של דבר מן הטבע האנושי. הפילוסופיה של שון־דזה על הטבע האנושי, שראינו לעיל, מבטאת זאת היטב: “אם הולכים רק אחר הטבע ופועלים רק לפי הרגשות, מגיעים לחברה אלימה, שבה נלחמים וחוטפים זה מזה את הנכסים. לכן החוק והאתיקה נחוצים.” “הטבע הוא מה שעמו נולדים. אי אפשר לשנותו בלימוד, ולא להפכו בעבודה. האתיקה והחוק הם מעשה ידיהם של החכמים (聖人).” ³²³

אם נתיר בדרך המזרחית את היחס בין תורת הטבע לתורת החינוך, בעיית “הדטרמיניזם והרצון החופשי”, המטרידה כל כך את המערב, נעלמת. ציוויליזציית האל, המאמינה שהאל ברא את האדם ומשגיח על ענייני האדם, הפיקה מתוכה את הבעיה הקשה של “הדטרמיניזם והרצון החופשי”. הטבע האנושי הוא החלק המקביל לדטרמיניזם. החינוך הוא החלק המקביל לרצון החופשי. בסופו של דבר, האדם זקוק הן לטבע והן לחינוך. בטבע אין מה לעשות, שהרי ממילא נולדים עמו. אבל לעשות את הטבע הזה למועיל לחיי החברה – זה תפקידו של החינוך. תורת המאבק הטבועה בציוויליזציית האל של המערב מתקשה לפתור את בעיית הדטרמיניזם והרצון החופשי. ללכת אחר הרעיון שהאל מחליט על הכול פירושו לתמוך בדטרמיניזם. אבל להדגיש את תפקיד השכל האנושי פירושו לתמוך ברצון החופשי. הקושי בא מן העמדה שלפיה יש לבחור באחד מן השניים. אבל לכו בעקבות תורת ההרמוניה הטבועה בציוויליזציית הדאו של המזרח, והבעיה נפתרת בקלות. חשבו שהדטרמיניזם והרצון החופשי נחוצים שניהם, והבעיה נעלמת. המוח הישן הוא הדטרמיניזם; המוח החדש הוא הרצון החופשי. לכן רק בהתחשבות בשניהם יחד פותרים את חידת הטבע האנושי. אבל יש תנאי: המוח החדש חופשי במסגרת המוח הישן. כלומר, מושג החירות בתוך הגורל מתאמת.

גם השאלה מדוע הציוויליזציה המזרחית מייחסת חשיבות כה רבה לחינוך נפתרת בקלות. המאמץ האישי והחינוך נעשים למשימה מוחלטת וגורלית שהאדם חייב למלא משנולד. לכן, בציוויליזציית הדאו, החינוך נהג כמעט אלפיים שנה לפני ציוויליזציית האל. סיפורה של אמו של מנציוס, במאה ה־4 לפנה״ס, שטרחה למען חינוך בנה ועברה דירה שלוש פעמים בטורח רב, הוא סיפור שכל ההורים מכירים.

במשך אלף השנים התאוצנטריות של ימי הביניים, הכול היה כתוב בכתבי הקודש, ולקיים אותם היטב כדי להגיע לגן עדן הייתה המטרה העליונה. לא היה צורך ללמוד דבר מלבד כתבי הקודש. החינוך ששלט באלף השנים של ימי הביניים היה הסכולסטיקה, כלומר לימוד כתבי הקודש. זה היה חינוך לא לחוכמה, אלא לידע. במשך כמעט אלף שנה פרסם המערב רק ספרים על הדת ועל האל. הספרים הראשונים שאינם קשורים לדת הופיעו במאה ה־14, עם הרנסנס. לכן, בעניין שהם מגלים בחינוך האופי, מפרידות אלפיים שנה בין המזרח למערב. במערב, העניין בחינוך לאומי שבמרכזו חינוך האופי החל ממש במאות ה־18–19, בהשפעת לוק, רוסו ואחרים. המאמרות של קונפוציוס, מן המאה ה־6 לפנה״ס, הם מתחילתם ועד סופם ספר על חינוך האופי. הם מתמקדים בעיצוב המנהיגים (君子). התפיסות של מנציוס ושל שון־דזה שהטבע האנושי טוב ושהוא רע הן כמו הקדמות לחינוך האופי. תורות הטבע האנושי שלהם שימשו רק כספרי מבוא, כדי להתמקד בעיצוב המנהיגים באמצעות חינוך האופי.

בציוויליזציה המזרחית, התפיסות שהטבע האנושי טוב ושהוא רע התקבעו במחשבה כ“תפיסה שלפיה בטבע יש טוב ורע”: הטבע האנושי מכיל הן את האנוכיות והן את האלטרואיזם. אבל הציוויליזציה המערבית הלכה בדרך אחרת. התפיסה של הובס שהטבע האנושי רע היא לב תורת האמנה החברתית שלו; לכן אי אפשר לא להרמן אותה ולא לתקן אותה. משנועדה לתמוך במלוכה, היא איבדה את משענתה כשנפלה המלוכה. גם תורת הממשל החופשי של לוק נשענה על הלוח החלק. זוהי תורה שמחזיקה מעמד רק אם המנהיגים והמשתתפים יכולים כולם לאשר את רצונם החופשי באמצעות החינוך. בלי רצון חופשי אפריורי, היא נעשית לטענה שאינה יכולה לעמוד. התפיסה של רוסו שהטבע טוב נעשית לתורה התומכת לא במלוכה, אלא בריבונות העם. אבל אם “הרצון הכללי” (General Will) שבו דגל אינו עומד, גם תורת האמנה החברתית שלו והתפיסה שלו שהטבע טוב קורסות. בפרט, בשילובו בתפיסה שהטבע טוב את הסירוב להכיר בקניין הפרטי, השאירה התפיסה שלו מקום לברית עם הטוטליטריות דרך ריבונות העם. זהו רעיון שמנהיגי המערב השתמשו בו באופן פעיל בעידן האידאולוגיות.

העיקר הוא שמבין ההוגים המערביים, ובייחוד מבין אלה שדנו בטבע האנושי, איש לא התמקד במטרה של חינוך האופי. לוק כמו רוסו רצו חינוך שנועד לא לעצב את האתיקה, אלא לאשר את הרצון החופשי או את הרצון הכללי שבהם דגלו. נחזור ונאמר: ההוגים המזרחיים, גם היכן שהשקפותיהם על הטבע האנושי היו שונות, קונפוציוס, מנציוס ושון־דזה, הסכימו כולם לכוון בסופו של דבר לחינוך אופי שבמרכזו האתיקה.

מנקודת המבט של האופי שהציוויליזציה המזרחית חותרת אליו, גם בעיית הטבע והחינוך, שהמערב עדיין נאבק בה, נעלמת. מתווכחים הרבה מה חשוב יותר, הטבע (nature) או החינוך (nurture). תורת הטבע האנושי המזרחית מאפשרת לנו לעשות סדר ברעיונותינו על הטבע ועל החינוך. כל אדם נולד עם אנוכיות עזה ועם אלטרואיזם חלש. בגלל האנוכיות העזה הזאת, כל אחד רוצה עושר וכוח. זהו אינסטינקט השימור, המבקש להגן על האינטרס של עצמו. ככל שנתאמץ, בני הדור הבא נולדים עם אותה אנוכיות עזה ועם אותו אלטרואיזם חלש. וככל שנתאמץ, איננו יכולים לעשות חברה הפועלת מכוח האלטרואיזם. כזה הוא הטבע האנושי.

כיצד פועל אפוא החינוך? החינוך פועל בתוך האפשרויות של הטבע האנושי. מלאכתו היא, באמצעות המאמץ, להגדיל את האלטרואיזם, ללמוד ולתרגל את הדרכים לשלוט באנוכיות. לאדם יש אנוכיות עזה ואלטרואיזם חלש. עליו להשתמש באלטרואיזם כדי שהאינטרס שלו עצמו יימשך זמן רב. האלטרואיזם צריך להיעשות לאינטרס העצמי הנאור. זהו תפקידו של החינוך. מנקודת המבט הרפואית, הטבע הוא המוח הישן. החינוך הוא המוח החדש. השניים קשורים זה בזה: זוהי התופעה שהרפואה מכנה “אנצפליזציה”. להיות קשורים פירושו שהטבע והחינוך פועלים באופן משלים. במאמצים המשלימים של הטבע והחינוך, יש למנוע מן האנוכיות לגדול בלי גבול עד כדי חמדנות. לשם כך יש להתעורר לאלטרואיזם. כך גדל אופי טוב. האנוכיות שהתעוררה לאלטרואיזם נעשית לאינטרס העצמי הנאור. זהו התנאי ההכרחי של המנהיג.

אם מניחים בצד את הלוח החלק, כל בני האדם נולדים עם טבע אנושי אחד. אנוכיות עזה ואלטרואיזם חלש טבועים בטבע האנושי. לפי הדרך שבה מווסתים אותם, מתחלקים למנהיגים (ג׳ון־דזה) ולמשתתפים (שְׂיאוֹ־רֵן). בחברה האנושית נוצרים שני סוגים של קבוצות אנושיות: המנהיגים והמשתתפים. “טבע אנושי אחד ושתי קבוצות אנושיות”: זהו יסוד משותף להרכב החברה במזרח ובמערב. המזרח מבחין ביניהם כמנהיגים וכמשתתפים. כל אחד יכול להיעשות למנהיג, וכל אחד יכול להיעשות למשתתף. השניים הם רעים. אם אחת הקבוצות נעלמת, גם האחרת נעלמת. תורת ההרמוניה קושרת בין שתי הקבוצות.

גם המערב מחלק את בני האדם לשתי קבוצות. אבל שתי הקבוצות האלה אינן נקבעות לאחר הלידה באמצעות חינוך האופי: הן נקבעות כבר בלידה. זוהי חלוקה טיפולוגית, לפי דת, גזע ואזור: זהו ההבדל בין ציוויליזציית הדאו לציוויליזציית האל. בתקופה היוונית חילקו את בני האדם ליוונים, שהייתה להם נשמה, ול“ברברים” חסרי נשמה. הברברים, כך טענו, הם כבעלי חיים ויש לשעבדם לעבדים. תחת הנצרות חילקו אותם למאמינים (הנושעים) ולכופרים (הנדחים). גם האפיפיורות פרסמה צו שלפיו מותר לשעבד את הכופרים לעבדים. בעידן השכל חילקו את בני האדם למערביים, שהיה להם “השכל”, וללא־מערביים, שלא היה להם. ובעידן האידאולוגיות הגיעו לחלק אותם למאמינים בדוקטרינה האידאולוגית ולמתנגדים. המתנגדים לדוקטרינה האידאולוגית יש לחסלם. כדי שיתייחסו אליך כראוי, היה עליך להיוולד ביוון ולהיות בעל נשמה, או להיוולד במערב ולהיות בעל שכל. לכן החלוקה המערבית לשתי קבוצות תלויה במידה רבה במקום הלידה ובזהות ההורים: זוהי חלוקה לפי לידה ולפי אמונה. שתי הקבוצות יוצרות יחסי מאבק. האחת אינה סובלת את האחרת.

המזרח מחלק את בני האדם לא באופן טיפולוגי, אלא באופן יחסי: ממי אדם יוצא, מאיזו משפחה, יחסי השליט והנתין או האב והבן. אבל ברמה הפילוסופית, הוא אינו מכיר בחלוקות האלה של החיים המעשיים. החלוקה שלו היא בין המנהיג למשתתף. מנהיגים ומשתתפים קיימים בכל חברה אנושית. היא נשענת על דמות של האדם הקודמת לכל סיווג לפי טיפוסים. גם במערב יש מנהיגים (ג׳ון־דזה) ומשתתפים (שְׂיאוֹ־רֵן). אבל בחלוקה הלוחמנית של המערב, בני האדם מתחלקים לפי היותם בעלי הנשמה, השכל, התבונה או האידאולוגיה, או לא. מי שאינם בעליהם מוצאים ממקומו של האדם. בחלוקה כזו אין מקום לתורת החינוך. אם נולדת במקום לא ידוע, יהא חינוכך טוב ככל שיהיה, הנשמה, השכל, התבונה או האידאולוגיה שהמערב דורש, ושעמם לא נולדת, לא יוכלו להופיע. אבל החלוקה המזרחית בין המנהיג למשתתף נקבעת כולה בידי החינוך. בכל חברה יש תמיד מנהיגים ומשתתפים. מבין בני האדם שנולדו עם אנוכיות עזה ועם אלטרואיזם חלש, יש שבאמצעות החינוך וההתעוררות מווסתים את אנוכיותם ואת האלטרואיזם שלהם והולכים בדרך המנהיג; ויש שנשארים משתתפים שאנוכיותם נעשית לחמדנות. תורת החינוך היא שמכריעה הכול.

הציוויליזציה המזרחית, לפני יותר מאלפיים שנה, סיכמה את הדיון שלה בטבע האנושי (nature) ועברה אל החינוך (nurture). היא סברה שכל אדם נולד עם טבע אנושי המשתדל לזכות באינטרס שלו עצמו. ובהתעלותה מעל הטבע האנושי, התמקדה בדיון ובפילוסופיה של האופי (人性, 品性, מזג, אישיות, אופי). המערב מתמקד במה שהוא הטבע האנושי; המזרח מתמקד בדרך להצמיח את האופי. מתי נוצר האופי? האם הוא משתנה לפי אותות שכבר נקבעו בטבע, או לפי החינוך? האם הטבע והחינוך פועלים בנפרד, או שהם מעצבים את האופי ביחסי הגומלין ביניהם? ציוויליזציית הדאו ביססה את הפילוסופיה שלפיה הטבע והחינוך מעצבים את האופי ביחסי הגומלין ביניהם.

הציוויליזציה המערבית נשארת, בתורת הטבע האנושי שלה, בבעיה הפילוסופית של הלוח החלק מול תורת טבע. הציוויליזציה המזרחית, לעומת זאת, כבר עזבה את הרמה הזאת והפיקה אתיקה ופוליטיקה המבוססות על הפילוסופיה של הטבע האנושי ושל חינוך האופי. היא התמקדה באופי האנושי, ובפרט באופי המעריך את האתיקה. המטרה הייתה להעניק לבני האדם, המשתדלים למען האינטרס שלהם, אופי המותאם לחיי החברה.

במערב, הדיון באופי האנושי הוא חדש יחסית. אלף השנים של ימי הביניים היו תקופה שבה, תחת המחשבה הנוצרית, לא חשו כל צורך לחנך את האופי. ההגות על חשיבות החינוך האנושי נולדה בהשפעת הלוח החלק של לוק ותורת החינוך של רוסו, לפני שלוש או ארבע מאות שנה. הציוויליזציה המזרחית התמקדה במשך אלפיים שנה בחשיבות החינוך. שכן היא הכירה בטבע, אבל סברה שעיצוב האופי, הדרך שבה אדם גדל, שייך לכוחו של החינוך (nurture). ההוגים המערביים של ראשית העת החדשה יכלו לקבל ידיעות מן המזרח שהעבירו האבות הישועים. הם הביעו את תדהמתם ואת קנאתם מול שיטת הבחינות הקיסריות, שבה כולם במזרח התמסרו לחינוך והפקידים נבחרו לפי הצלחתם. במערב, באותה עת, כל המשרות נקנו ונמכרו לפי שיטת החסות.

ניהול המציאות במזרח מול החתירה אל האידאל במערב

האדם המערבי המחפש משמעות רודף אחר חזון למען האנושות כולה. הפצת הדת והחתירה אל האידאולוגיה הן הדוגמאות המובהקות לכך. יש בהן, במבט ראשון, משהו גדול ונשגב. אבל, כמו כל מיסיונריות וכל הפצה אידאולוגית, יש להן בעיה יסודית: הן חסרות ריאליזם. החזונות שהאידאולוגיה חותרת אליהם במיוחד נבנו כולם תוך עיוות הטבע האנושי. הבעיה טמונה בתורת טבע אנושי המתייחסת לנשמה, לשכל או לתבונה כאל מהות האדם.

המשמעות שהמערב רודף אחריה נשענת בסופו של דבר על הפילוסופיה של האינדיבידואליזם. היחס בין היחיד לאל, או בין היחיד לאידאולוגיה, נעשה חשוב יותר מן היחסים עם האחרים. האדם המזרחי המחפש משמעות נשען על תורת הנסתר ועל הרלציונליזם. הווידויים של הדאואיזם ושל הקונפוציאניזם מלמדים זאת: “לדאו אין קץ”, “לחיינו יש גבול, ואילו לידיעה אין גבול”, “הדאו לעולם אינו מושלם”, “בעניין הרֶן (仁) אין מורה”. האדם המחפש משמעות בצד האתיקה רודף לא אחר חזון, אלא, במאמץ בלתי פוסק, אחר ההרמוניה של היחסים האנושיים. המשמעות המזרחית נשענת על הפילוסופיה של הרלציונליזם. הרלציונליזם נשען על פילוסופיית השינוי. התנאים שבהם האדם חי משתנים בלי הרף עם הזמן והמצב.

הציוויליזציה המערבית מתמקדת בחוקים ובמוסדות שנועדו לפריחתו של “אינדיבידואליזם” הרודף אחר האושר, שכן האושר הוא אינדיבידואליסטי. במזרח, האתיקה המבוססת על “הרלציונליזם” בין בני האדם היא לב הציוויליזציה. האתיקה באה מן הערנות כלפי האנוכיות הטבועה בטבע האנושי. העניין הוא, מול החמדנות הנולדת באופן טבעי מן האנוכיות, לסגל לעצמך את האתיקה של הרלציונליזם כדי לממש את ההרמוניה בין בני האדם בחיי החברה. הדאואיזם המזרחי מכוון אל החכם. הקונפוציאניזם מכוון אל הג׳ון־דזה (君子). החכם כמו הג׳ון־דזה מגיעים אל המטרה של “המנהיג”: זהו ביטוי רלציונלי. במערב, הוגי הנסתר כמו שפינוזה כיוונו אל “האדם הנבון”: זהו ביטוי אינדיבידואליסטי.

תורת הנגלה (示現論), מרכז הפילוסופיה המערבית, מייצגת את הערך העיקרי של האינדיבידואליזם. האמת (האל, האמת המטפיזית, האידאולוגיה וכדומה) נעשית בשבילי לדבר החשוב ביותר, והיחס שלי לאמת נעשה חשוב יותר מן היחס שלי עם כל אדם אחר. שכן היחס שלי עם הזולת כפוף ליחס שלי עם האמת, ואני מגיע לשפוט את הזולת לפי הדת או האידאולוגיה. על יסוד זה, האינדיבידואליזם רואה באוטונומיה ובחירות של היחיד את מה שחשוב מעל לכול. לרדוף אחר האמת שתפסתי ולרכוש תומכים רבים נעשה לאורח החיים של המערביים.

לב הציוויליזציה המזרחית הוא תורת הנסתר (不現論). לפיה, “האמת קיימת, אבל האדם אינו יכול לבטאה”. במערב דגלו בה הרקליטוס ואחרים, אבל אחרי סוקרטס היא נהרסה בפילוסופיה המערבית ונעשתה למושג שאינו קיים עוד. תורת הנסתר היא המחשבה המהווה את המסד של הדאואיזם, הקונפוציאניזם והבודהיזם. מה שמבטא אותה היטב הוא המשפט הראשון של דאו דה ג׳ינג, 道可道非常道: הדאו שאפשר לבטאו אינו הדאו הנצחי. לפי מחשבתה של ציוויליזציית הנסתר, ה“אמת” שהאדם טוען שגילה אינה יכולה לעלות על האתיקה, על הרֶן (仁, אנושיות), לב היחס בין אדם לאדם. גם אי אפשר לכפות על הזולת את ה“אמת” שגילית. הפילוסופיה הזאת היא לב הרלציונליזם שניתן לאדם.

הרעיונות שהציוויליזציה המזרחית ביססה כדי לחנך אופי המשתנה הם רעיון המנהיג הקונפוציאני ורעיון אי־העשייה (וּוּ וֵויי, 無爲) הדאואיסטי. לבם הוא פילוסופיה המבקשת לא לממש אידאלים, אלא לנהל את מציאות הטבע האנושי. שון־דזה סבור שאין מה לעשות נגד הטבע המולד, מקור הבעיות, שעמו האדם נולד. הוא מקבל אותו כחלק מן הטבע. אבל משום שהטבע האנושי מעורר בעיות, הוא מתמקד בדרך למשול בו היטב לאחר הלידה באמצעות האתיקה והחוק, כדי לעצב אופי המועיל לחברה; הדבר מתחבר לפילוסופיה של “החירות בתוך הגורל”. בסופו של דבר, מטרתו של שון־דזה אינה לשנות את הטבע המולד משום שהוא מעורר בעיות, וגם לא לבטלו או להתעלות מעליו, אלא “לחנך” את האופי באמצעות האתיקה והחוק. לכן האתיקה והחוק נחוצים לחברה האנושית. הוא מגדיר את האתיקה ואת החוק כדברים שאינם נופלים מן השמיים, אלא שהמנהיגים והחכמים עשו אותם בהתבוננם מקרוב בחברה האנושית. הוא שולל את האפריורי ואת הטרנסצנדנטי.

ציוויליזציה מזרחית כזאת מתמקדת במעורבות במציאות: רעיון המנהיג ורעיון אי־העשייה. היא מתמקדת בניהול החברה האנושית באמצעות חינוכו של אופי המשתנה. כלומר, זוהי פילוסופיה של הדרך שבה האדם, עם הטבע האנושי שקיבל בלידתו, יכול להסתגל לחברה. היא מתמקדת באתיקה המדינית (ethico-politics) ובכלכלה המדינית (political economy), בשונה מן הציוויליזציה המערבית, המתמקדת בתאולוגיה, במטפיזיקה ובאידאולוגיה. כל תורות הטבע האנושי המערביות מכוונות לא לנהל את החברה האנושית, אלא לממש את האוטופיה.

מתברר שמנציוס הבין את האדם בעיקר מצד השכל, המוח החדש, ושון־דזה, להפך, בעיקר מצד האינסטינקט, המוח הישן. ובכל זאת, מנציוס לא התעלם מן הרגשות או מן האינסטינקטים האנושיים ולא ראה בהם חטא, ושון־דזה, כמו כן, לא דחה את המוסר או את הנורמות החברתיות ככבלים לאינסטינקט האנושי. מנציוס ושון־דזה הכירו שניהם בקיומם ובנחיצותם של האינסטינקט ושל השכל. מטרתם אחת. מנציוס כמו שון־דזה שמים את הדגש על “חינוך האופי”. שון־דזה מדגיש שהטבע האנושי יודע מה צודק ויש לו כושר ההבחנה לכך, אבל יש לפגוש מורה טוב וחברים טובים ולטפח את עצמך:

לכל אדם יש טבע מולד המסוגל לדעת מה צודק, ולב המסוגל להבחין בו. אבל יש לפגוש מורה טוב כדי ללמוד, וחברים טובים להתרועע עמם, כדי להצמיח את הטבע הזה (שון־דזה 23:15)

במערב, שפינוזה הוא שמביע את התפיסה של הטבע האנושי ושל הטבע הקרובה ביותר לזו של שון־דזה. תורת הטבע האנושי של שון־דזה דומה לזו של שפינוזה. שפינוזה כינה שעבוד האדם (human bondage) את הטבע האנושי הרודף אחר האינטרס שלו לפי האינסטינקטים שקיבל בלידה. הוא סבר שיש באדם, לצד האינסטינקטים האלה, את השכל, ושלשכל יש היכולת למשול באינסטינקט. אבל הוא סבר שמעטים מאוד מגיעים לכך. שפינוזה כינה אותם בני חורין (free man), ואת השאר, החיים בשעבוד, כינה ההמון (multitude). החלוקה של בני האדם אצל שפינוזה ל“בן חורין והמון” דומה מאוד לחלוקה של שון־דזה ל“מנהיג ומשתתף”. אבל אצל שפינוזה, בשונה משון־דזה, צד האתיקה המדינית שוכן בחירות היחיד; אצל שון־דזה, הוא שוכן במנהיגי החברה. האתיקה של שפינוזה מכוונת אל בן החורין. שון־דזה, לעומתו, מכוון לגרום לבני האדם לכבד את האתיקה ולהיעשות למנהיגים בעלי יכולת מדינית.

שון־דזה ושפינוזה נוקטים גם עמדה זהה בתפיסת הטבע שלהם. “הדאו, או האל, אינו מתערב בענייני האדם.” “על האדם ללכת בדרך הדאו, או האל, לטובתו שלו.” “דרך הדאו, או האל, מופיעה בטבע האנושי.” “מי שאוהב את הדאו, או את האל, אינו יכול לצפות שהדאו, או האל, יאהבו אותו בחזרה.” “אי אפשר להכחיש שהאדם הוא חלק מן הטבע.” “כל הדברים ביקום, האדם בכללם, קיימים בכוחו של הדאו, או של האל.” ביטויים כאלה מוצאים בפרק “על השמיים” (天論) של שון־דזה, ובאתיקה (Ethics) של שפינוזה. אלא ששון־דזה ביטא אותם סביב הדאו, ושפינוזה סביב האל.

חינוך האופי אצל מנציוס ושון־דזה כבר מתבטא כמות שהוא אצל קונפוציוס. הלימוד הגדול הקונפוציאני מסביר את הדרך העוברת בטיפוח העצמי ובסדר במשפחה (修身齊家) בפרק 8, בממשל המדינה (治國) בפרק 9, ובשלום תחת השמיים (平天下) בפרק 10. משמעותה, למשול בעצמך, למשול במשפחתך, למשול במדינה ולמשול בכל אשר תחת השמיים, ידועה ברבים בנוסחה 修身齊家治國平天下. מטרת המנהיג שוכנת בממשל הטוב. לשם כך הוא מתמקד בחינוך האופי כדי לעצב מנהיגים:

לבני האדם יש כולם אותו טבע ואותן יכולות. ובכל זאת, יש הנעשים למנהיגים ויש הנעשים למשתתפים. הסיבה להבדל ביניהם אינה תלויה בהבדל בטבע וביכולות, אלא נמצאת בהרגליהם ובמאמציהם. (שון־דזה 4:7)

מנציוס ושון־דזה, יחד עם קונפוציוס, שותפים במידה רבה לצד המדיני המיוחד לקונפוציאניזם: יש לעצב מנהיגים. שון־דזה מדגיש את המעשה בתחום האתיקה המדינית:

לשמוע טוב מלא לשמוע. לראות טוב מלשמוע. להבין טוב מלראות. לעשות טוב מלהבין. ללימוד יש תכליתו בעשייה. (שון־דזה 8:9)

שון־דזה שואל כאן את השאלה הבאה: האם אפשר לעשות את כל בני האדם לחכמים? אם כולם רוצים בכך, הם יכולים להיעשות לכך. אבל הבעיה היא שאי אפשר לכפות על איש לרצות בכך. בסופו של דבר, בחירתו של היחיד היא שחשובה:

האדם יכול להיעשות לחכם באמצעות הלימוד והמעשה. מדוע אפוא אין כולם נעשים לכך? הדבר אפשרי, אבל אי אפשר לכפות אותו. המשתתף יכול להיעשות למנהיג, אבל אינו יכול אם אינו רוצה. המנהיג יכול להיעשות למשתתף, אבל אינו יכול אם אינו רוצה…. לא שקשה להיעשות לכך. פירוש הדבר רק שאי אפשר לעשות זאת בכפייה. (שון־דזה 23:12)

יש כאן הבדל בין הציוויליזציות של המזרח ושל המערב: ההבדל בין “האמונה באל” לבין “חינוך האופי”. בציוויליזציית האל, אדם נעשה למאמין כשהוא מכריז שהוא מאמין בחוק הדתי שנקבע. משנעשה למאמין, הוא מנוהל “מבחוץ” בידי החוק. בציוויליזציית הדאו, המנהיג אינו נקבע מבחוץ, אלא “מבפנים”. אדם מחליט בעצמו אם הוא מנהיג או משתתף:

מה שהמנהיג מבקש נמצא בתוכו. מה שהמשתתף מבקש נקבע מבחוץ. (המאמרות 15:20).

מחשבתו זו של קונפוציוס מוסברת בבהירות רבה יותר אצל שון־דזה. למנהיג יש המטרה שהיא מטרתו של מנהיג: השלום תחת השמיים. המנהיג פועל לפי המטרה הזאת. למשתתף אין המטרה האתית הזאת, והוא הולך אחר תשוקתו האישית.

המנהיג משתמש ברעיונות ובדברים. המשתתף משועבד לרעיונות ולדברים. (שון־דזה 2:5).

רעיון המנהיג הקונפוציאני מתחבר לרעיון אי־העשייה הדאואיסטי. חוק אי־העשייה הוא לצמצם למינימום את הפעולה החיצונית. בחוק הדתי, מה שחשוב הוא השכנוע החיצוני וקבלתו. לכן הנצרות מכירה בהמרת דת. משום שדי ללכת אחר החוק שנקבע, קתולי יכול להיעשות לפרוטסטנטי, וההפך. אבל בציוויליזציית הדאו, המנהיג והמשתתף אינם יכולים להחליף את מקומותיהם בהמרת דת. מבחינה היסטורית, המרת הדת נעשתה פעמים רבות בכפייה: אלה הם הצווים שדרשו מן היהודים להיעשות לנוצרים, שאם לא כן יוחרם כל רכושם. אבל, כפי ששון־דזה הסביר, אי אפשר להיעשות למנהיג או למשתתף בכפייה. הדבר אפשרי רק אם אדם רוצה בכך בעצמו והדבר מתבטא במעשים.

גם המאמרות מדברים על כך: “המנהיג מחפש בתוכו את מה שהוא רוצה; המשתתף מחפש אותו אצל אחרים.” “המנהיג שופט את יכולתו שלו; המשתתף נקבע לפי הכרת הזולת.” “המנהיג דואג לדאו; המשתתף דואג לעוני.” אם קשה לשפוט אדם במישרין, די להתבונן במי שסובבים אותו. שון־דזה, בפרקו “טבע האדם רע”, אומר להתבונן בסביבה: “אם אתה תוהה מה ערכו של אדם, הבט בחבריו. אם אתה תוהה מה ערכו של מלך, הבט בשריו.”

4) מטרת הטבע האנושי: החיפוש אחר משמעות החיים מול החתירה אל האושר האישי

תורת האמנה החברתית המערבית וטיפוח האופי המזרחי מכוונים שניהם לנהל את החברה האנושית. הדבר נוגע במישרין לדרך שבה הטבע האנושי בנוי ולדרך שבה משתמשים בו. לאור הטבע האנושי, מה רוצים ומה מבקשים בני האדם בציוויליזציות של המזרח ושל המערב? תורות הטבע האנושי של המזרח ושל המערב שונות בנקודת המוצא שלהן: פילוסופיית השינוי ופילוסופיית היש. כתוצאה מכך, המטרות שבני האדם מבקשים בשתי הציוויליזציות שונות. עלינו לערוך חקירה מוחשית במה שמבקש לא השכל, אלא האדם הבנוי מן הטבע האנושי, כלומר מן האינסטינקט ומן התבונה.

הדת המתגלה נשענת על ההנחה שרצון האל עומד מעל השכל האנושי. אבל הרציונליזם המערבי פונה אל הרעיון שהשכל שהאל נתן לאדם יכול לגלות יכולת הדומה לזו של האל. המזרח מניח ביסוד הציוויליזציה שלו תורת טבע אנושי שבה השכל והאינסטינקט קשורים זה בזה. בתורת הטבע האנושי הזאת, המזרח מבקש למצוא את המשמעות שבין בני האדם. בשונה מן האינדיבידואליזם (Individualism), הרודף אחר גן העדן או האושר, הרלציונליזם (Relationalism) מבקש את משמעות החיים. משמעות החיים נשענת על האתיקה, ובלבה היחס שלי עם האחרים: “אם אתה רוצה לעמוד על רגליך, עזור לאחרים לעמוד על רגליהם.” החיים המזרחיים המבקשים את משמעות החיים שונים מן החזון, המבוסס על תורת הנגלה המערבית, לממש עולם אוטופי. המאמצים לרדוף אחר האוטופיה נושאים לעתים פירות גדולים, אבל מחליקים בקלות אל אנתרופוצנטריות המתעלמת מן האתיקה.

המערב של עידן התגליות הגדולות רצה להרחיב את גדולתו של השכל האנושי. המערב, שהיה בטוח עוד יותר בציוויליזציית פולחן השכל שלו, החל לחלום על עולם אידאלי. בתנופת ההתקדמות המדהימה של המדע, אחזה בו התשוקה להאמין שהאדם יכול לבנות עולם אידאלי. קמה שיטה פילוסופית רחבה: האדם נולד כדי לרדוף אחר אידאלים, וקיים למענם. בתקופה זו השיג המערב המודרני התקדמות נדירה בהיסטוריה האנושית. תורת הבלמים והאיזונים הפכה את חילופי השלטון בדרכי שלום למציאות, והביאה לאנושות התקדמות מדהימה באמנויות, במוזיקה, בספורט ובמדעים. עם כיבוש העולם בידי המערב נולדו שיטות פילוסופיות שהכריזו על גדולת השכל המערבי, ורוב המערביים דבקו בהן. הרעיון להרחיב זאת לעולם, כשהמערב במרכז, החל לבעבע. הם החלו לחלום על עולם אידאלי למען המערביים, ולמען העולם.

הרעיון שאוטופיה המונהגת בידי השכל יכולה להתממש בחברה האנושית הוא חלום בלתי אפשרי. משום שהאינסטינקט הוא מקור האור והשכל הוא המראה, אוטופיה המתעלמת מן האינסטינקט אינה יכולה להתממש בחברה האנושית. לפי פילוסופיית השינוי המזרחית, בחברה האנושית מתחלפות רק התקופות שבהן נאחזים לזמן מה באוטופיה ותקופות ההרס המפילות אותה. מבחינה היסטורית, הרעיון האנושי לבנות את האוטופיה, בהתחברו עם “הדרוויניזם החברתי”, פתח את עידן האידאולוגיות. כך יצרה האידאולוגיה המערבית במאה ה־20 אידאולוגיות מכל הסוגים שהולידו מצבים זוועתיים מבחינה אתית, והאנושות השליכה את עצמה לתוכן בכל מה שהיה לה. הפילוסופיה המערבית, שהייתה עדה לתוצאות ההרסניות האלה, גילתה את הבדיה שבדרוויניזם החברתי, וגילתה בהדרגה גם את גבולות השכל האנושי.

לאן תלך מעתה הציוויליזציה המערבית? די לה לקבל שהשכל האנושי קיים תחת חוק האל, או חוק הטבע. הבעיה היא שהמערב גם אינו יכול לחזור אל האל של הדת המתגלה, שכן שאלת האל העושה ניסים ומשגיח על ענייני האדם הוכרעה בתקופת הנאורות. אפשר אז להגיע אל אל שאינו משגיח על ענייני האדם בזיהוי האל עם הטבע, בדרך שהציע שפינוזה. הדרך הזאת פירושה בסופו של דבר לקבל את פילוסופיית הטבע של הדאו, שעליה נשענת הציוויליזציה המזרחית. אבל פילוסופיית הטבע שונה ביסודה מפולחן השכל, הנימה השלטת בציוויליזציה המערבית מזה אלפי שנים; לכן גם זה אינו קל. כאן מתגלה הבעיה היסודית: הציוויליזציה המערבית אינה מוצאת את דרכה.

במערב שאחרי הנאורות, כשהשכל בא במקום האל, התמקדה הפילוסופיה בחיפוש יסוד האתיקה. בשיטה של הדאיזם העלה קאנט פילוסופיה שלפיה קיים בתוך הטבע האנושי טבע המבקש את האתיקה. הדאונטולוגיה האתית הזאת של קאנט, המבוססת על “השכל”, משכנעת הרבה פחות מן הדאונטולוגיה האתית המבוססת על ה“חוק” שהאל ציווה בדת הנגלית. לכן המערביים, שתחושת החובה האתית שלהם נחלשה, הגיעו לשאול את עצמם: “מדוע על האדם לחיות?”

מה שהמערביים מתמקדים בו כאן הוא תורת האושר. הם מגלים נטייה להתמקד יותר ב“תורת האושר” בחיים מאשר ב“תורת החובה” המבוססת על השכל. בנת׳ם סבר שמשום שהטבע האנושי מבקש בסופו של דבר את האושר, המטרה שהיא האתיקה נולדת מחיפוש האושר. ³²⁴ למערב יש מסורת ארוכה המוצאת את מטרת החיים בחיפוש האושר. היא נמשכת מתאלס ומסוקרטס, דרך אפיקורוס, ועד האתיקה התועלתנית של בנת׳ם בעת החדשה. תאלס הדגיש את חשיבות האושר: “המאושר באדם הוא מי שיש לו גוף בריא, שכל עשיר ואופי מעוצב היטב.” סוקרטס האמין שהידיעה מביאה את האושר: “טעויות האדם באות מן הבורות. הידיעה היא מידה טובה. המידה הטובה היא אושר.”

הציוויליזציה המערבית נשענת על אינדיבידואליזם הרודף אחר “האושר של כל אחד”. במזרח היו, לעתים רחוקות, הוגים שדגלו באינדיבידואליזם. מחשבתו של יאנג ג׳ו (楊朱), אחת ממאה האסכולות שהתחרו זו בזו בתקופת המדינות הלוחמות, דומה מאוד לאינדיבידואליזם המערבי. היא העמידה הכול על הפעולה למען עצמך, והייתה אדישה למוסר החברתי. לב מחשבתו של יאנג ג׳ו הוא ה“למעני” (爲我), הפועל רק למען עצמו, וה“שמירת הטבע בשלמותו ושימור האמיתי” (全性保眞), השומר על הטבע האנושי כפי שהטבע עשה אותו. מנגד ליאנג ג׳ו, גם למחשבתו של מוֹ־דזה (墨子) הייתה השפעה גדולה בתקופת המדינות הלוחמות. מוֹ־דזה דגל באהבה הכוללת (兼愛) ובגינוי התוקפנות (非攻). הוא שם את הדגש על אהבת הזולת, וטען שאסור לעולם לתקוף, בשום מקרה. בתקופת המדינות הלוחמות, שבה רדפו המלחמות זו את זו בלי סוף, נעשתה מחשבתו של מוֹ־דזה לאופנה. אבל המחשבות של יאנג ג׳ו ושל מוֹ־דזה, גם אם בכל אחת יש מן האמת, נוטות שתיהן לצד אחד.

המחשבה הקונפוציאנית של קונפוציוס דגלה ברלציונליזם המקיף הן את הדגש על העצמי, כמו אצל יאנג ג׳ו, והן את הדגש על הזולת, כמו אצל מוֹ־דזה. זוהי הטענה שיש לקשור בין העצמי לזולת. הרלציונליזם של מחשבת קונפוציוס הוא הרעיון שאם האחרים אינם מאושרים, אי אפשר להיות מאושר לבד. בסופו של דבר, מחשבתו של קונפוציוס, שנעשתה לקונפוציאניזם, הייתה למרכז המחשבה המזרחית. משום שהציוויליזציה המזרחית מעריכה את הרלציונליזם של ה“אנחנו”, היא מעריכה לא את היחס בין האדם לישות מוחלטת, אלא את היחס בין אדם לאדם.

עוד אינך יודע לשרת את בני האדם; איך תוכל לשרת את הרוחות? עוד אינך מכיר את החיים; איך תוכל לדון במוות? (המאמרות 11:12)

הרֶן (仁), שהקונפוציאניזם רואה בו את האתיקה העליונה, מכוון בדיוק אל רלציונליזם שבמרכזו היחס בין אדם לאדם. במרכז עומדת לא ה“אמת” שהדת או המטפיזיקה מכריזות עליה, אלא רלציונליזם של “יחיו האחרים ואחיה אני”, הרואה ביחס בין בני האדם את הערך העליון:

ברצותו לעמוד על רגליו, הוא עוזר לאחרים לעמוד על רגליהם; ברצותו להגיע, הוא עוזר לאחרים להגיע. (המאמרות 6:30)

ברלציונליזם, גם האושר אינו יכול להיחוות לבד: העניין הוא לחוש עם האחרים את רגש האושר, את הפסיכולוגיה החיובית. לכן, בהשוואת הציוויליזציות של המזרח ושל המערב, הפילוסופיה המזרחית העומדת מול האינדיבידואליזם המערבי יכולה להיקרא לא קולקטיביזם, אלא רלציונליזם. אבל המושג “רלציונליזם” אינו בשימוש בשיטה הפילוסופית המערבית. יש אפוא לראות שאין בשפות המערביות מושג פילוסופי שיבטא את הרלציונליזם המזרחי. במערב, מה שחשוב הוא האינדיבידואליזם: האמת הדתית, האמת הפילוסופית או האמת האידאולוגית, בשבילי, מתעלה מעל היחס שלי עם האחרים. אבל הרלציונליזם המזרחי הוא פילוסופיה המעריכה את היחס בין בני האדם, ופירושו להגן על האינטרס שלי באמצעות תשומת הלב לזולת. המשמעות הפילוסופית של הרלציונליזם מתחברת לאמת הפשוטה הזאת: “בלעדיך, אין אני.”

האושר שחשים באינדיבידואליזם המערבי הוא רגעי. תחושת האושר אינה נמשכת. מי שמחפשים את האושר חשים אומללים כשאינם מאושרים. הבעיה תלויה בדרך שבה המסגרת מוצבת. האושר והאומללות הם, במידה רבה, משחק סכום אפס. מי שמחפשים את משמעות החיים, כמו במזרח, מודדים אותה ביחסיהם עם האחרים או בלימוד. הרלציונליזם נמלט ממשחק סכום האפס. החיפוש אחר המשמעות הוא מתמשך והדרגתי; יש בו דרגות. משום שהחתירה אל האושר היא משחק סכום אפס, מי שחשים לא מאושרים אלא אומללים מחפשים בקלות את הפתרון בסמים או במקום אחר, מחוץ לעצמם. מי שמחפשים את המשמעות מודדים אותה ביחסיהם עם האחרים או בפירות לימודם: המשמעות והפירות נמדדים מבפנים.

התפיסות האתיות של מנציוס ושל שון־דזה, במזרח, רחוקות מן האושר או מן ההנאה האפיקוראית. מנציוס, הוגה שנולד בציוויליזציית הדאו, סבר שמטרת החיים אינה לרדוף אחר האושר או ההנאה. להוגי הציוויליזציה המזרחית הייתה מטרה אחת: לבקש את האתיקה המדינית ולבחור היטב את “המנהיגים (君子)”. זהו קו אופייני לקונפוציאניזם, מטרה שקונפוציוס, מנציוס ושון־דזה היו שותפים לה. הדאואיזם מבקש במקורו להימנע מהשתתפות ישירה בפוליטיקה ולהעמיק בדאו של הטבע, אבל הדאואיזם עצמו מחלק את בני האדם לחכמים (聖人) ולעם, ומסביר את ההנהגה שהחכם מפעיל.

במובן זה, החלוקה הקונפוציאנית בין המנהיג למשתתף והחלוקה הדאואיסטית בין החכם לעם דומות זו לזו בכך ששתיהן מציגות בסופו של דבר את דמותו של “המנהיג” הרצוי. החיים המזרחיים המבקשים משמעות מחפשים את המשמעות, על יסוד הרלציונליזם, ביחסים עם הטבע ועם האחרים. הם נשענים על הומניזם שבמרכזו האתיקה של החיים המשותפים, ולא על האושר האישי. משום שהוא כולל הן את האחר והן אותי (彼我), אין זה הקרבה של האנוכיות, אלא האינטרס העצמי הנאור, כלומר ביטוי של הרלציונליזם.

המערב רואה במטרת החיים את האושר האישי, והמזרח את החיפוש אחר משמעות יחסית. הרֶן (仁) הוא “תשומת הלב לזולת”, כלומר הקומפסיוניזם (compassionism). האתיקה היא “יחסית”: אי אפשר לממשה לבד. אם האושר נשען על האינדיבידואליזם, הרן נשען על רלציונליזם הקושר בהכרח אל האחרים. הרלציונליזם מעריך את תשומת הלב לזולת, משום שהוא מבקש לא את האושר, אלא “חיים שיש בהם משמעות” או “חיים שכדאי לחיותם” (worthiness או worthwhileness). שכן אם שכני אומלל, אני, כיחיד, אינני יכול להיות מאושר לבדי.

הדבר מראה שהרלציונליזם המזרחי שונה מן הקומוניטריזם המערבי. הקומוניטריזם המערבי מובן במובן של החלפת האינדיבידואליזם, אבל הרלציונליזם המזרחי מאמץ את האינדיבידואליזם. בכך שהרלציונליזם המזרחי אינו שולל את האינדיבידואליזם המערבי, אפשר לראות בו פילוסופיה המאחדת את האינדיבידואליזם ואת הקומוניטריזם המערביים.

ההיאחזות של המערביים באושר היא יוצאת דופן. שכן, על יסוד פילוסופיית היש, הם האמינו שהאושר אינו בא לסירוגין ובאופן זמני, אלא שאושר נצחי אפשרי. לפי פילוסופיית השינוי המזרחית, הגדרת האושר משתנה. האושר חשוב, אבל, כמו כל דבר ביקום, הוא יכול לבוא אל האדם רק לסירוגין ולהיות זמני. לכן המחשבה המזרחית לא הבליטה את חשיבותו של “אושר” מוגבל בזמן. היא הגיעה דווקא להעריך את ה“משמעות” הממשית של החיים, הנמצאת בענייני האדם: המשפחה, החברים, הלימוד, הטבע.

קונפוציוס הסביר בהמאמרות, בפרק “יונג יה”: “מוטב לאהוב דבר מלדעת אותו, ומוטב להתענג עליו מלאהוב אותו” (פרק 18). לדעת (知), לאהוב (好) ולהתענג (樂) שונים מתורת האושר המערבית. הסברו של קונפוציוס מתאר את התהליך שבו מגיעים להבנה במאמץ עצמי. פירושו שמגיעים להישג האמיתי ולהבנה האמיתית רק אם אין נעצרים בידיעת דבר, אלא אוהבים אותו, ומעבר לכך, יודעים להתענג עליו.

מבין הפילוסופים היוונים שדגלו בתורת אושר, אפיקורוס מפורסם. תורת האושר של אפיקורוס היא ההנאה. אבל תורת האושר שלו אינה ההנאה שבתנועה: היא “שלוות הנפש” (ataraxia). הוא טען שיש למתן את התשוקות, להעריך את הידידות ואת האמון, ולהגיע אל האושר בהשגת שלוות הנפש באמצעות חיי חוכמה. האובססיה המערבית לאושר אינה קיימת בציוויליזציה המזרחית. במערב היא נמשכת מאריסטו ומאפיקורוס, בעת העתיקה, ועד ג׳רמי בנת׳ם וג׳ון סטיוארט מיל בעת החדשה. בעת החדשה העלו את תורת האושר כטעם קיומם של האדם ושל החברה. בהתעלותם מעל היחיד כדי לדגול באושר החברה כולה, הם העלו את מדד האושר לרמה המדינית.

הטבע העמיד את האנושות תחת שלטונם של שני אדונים ריבונים, הכאב וההנאה. להם לבדם להורות מה עלינו לעשות, וכן לקבוע מה נעשה. מצד אחד אמת המידה של הצודק והבלתי צודק, ומצד אחר שרשרת הסיבות והתוצאות, קשורות אל כיסאם. הם שולטים בנו בכל מה שאנו עושים, בכל מה שאנו אומרים, בכל מה שאנו חושבים: כל מאמץ שנוכל לעשות כדי להשתחרר משעבודנו לא ישמש אלא להוכיחו ולאששו. ³²⁵

בנת׳ם (1748–1832) טען שהמוסריות נולדת מטעמי תועלת. בנת׳ם סבר שהאתיקה נולדת לפי התכלית שאליה חותרים. תכליתה של האתיקה התועלתנית היא ש“המוסר הוא האושר הגדול ביותר למספר הגדול ביותר”. מיל (1806–1873), אף הוא תועלתן, נבדל מבנת׳ם. מול “ההדוניזם הכמותי” של בנת׳ם, מיל דוגל ב“הדוניזם איכותי”: “מוטב להיות סוקרטס לא מסופק מאשר חזיר מסופק”, הוא טוען.

הם האמינו שמידות טובות כמו הצדק, האומץ, הכנות והאמת מביאות את האושר של “היחיד” (או את האושר התועלתני של היחידים המצטברים). מידות טובות כמו הרן, הצדק, הטקסים והחוכמה חשובות כולן גם במזרח. אבל המזרח סבור שאין מחפשים את המידות האלה בידי “היחיד” לבדו, ושאפשר לבקשן ב“יחסים” עם האחרים או בין הטבע לאדם. לכן המזרח מחפש לא את “האושר האישי”, אלא את “האדם המבקש את משמעות היחסים”. משמעות החיים פירושה שהאדם מממש הרמוניה עם הטבע, והרמוניה עם האחרים בידידות, במשפחה ובלימוד. משמעות החיים במזרח היא יחסית (relationalistic). בחיים היא מקבלת את המשמעות של להיות עם הטבע או עם האחרים. האושר המערבי, לעומת זאת, הוא אישי (individualistic). נעשים מאושרים לבד. האושר הטוב ביותר, כפי שהיוונים הגדירו אותו, הוא להיעשות מאושר כמו האלים.

האושר נעשה למטרת חייהם של המערביים. זהו מושג שמתפשט גם במזרח. רודפים אחר האמת, הכסף, הכבוד, האהבה וכדומה, וכשמשיגים אותם, חשים מאושרים לרגע. אבל האושר הוא במידה רבה רגעי, ובעיקר אישי. לכן המזרח אינו עושה את האושר למטרת החיים. בני המזרח רוצים לחיות חיים שכדאי לחיותם, כלומר חיים שיש בהם משמעות. העניין הוא לחוש את המשמעות של להיות עם האחרים, ולא שלי לבדי. מה שחשוב אינו האושר שלי, אלא היחסים שאני קושר עם האנשים הקשורים אליי, המשפחה, החברים, העמיתים, ועם הטבע, ומה שהשגנו יחד. שם חשים שהחיים כדאיים. כאן מודגשת חשיבותה של האתיקה.

מצב בעיית הסמים במערב ובמזרח חושף את בעיית החתירה אל האושר. המערביים מחפשים את הסיבה בהבדלים בחוקים ובאכיפה, ובהבדלים בהברחה ובשרשראות האספקה. המערב, ובמיוחד ארצות הברית, מחפש את הפתרון לא אצל הצרכנים, בפנים, שהם שורש הבעיה, אלא ב“היצע” הסמים הבא מבחוץ. במזרח, בעיית הסמים אינה גדלה כמו במערב, גם כשהחוקים והאכיפה חלשים בו מאשר במערב, או כשההברחה ושרשראות האספקה פתוחות בו. בני המזרח מוצאים את משמעות החיים לא באושר או באומללות האישיים, אלא במשפחה, בחברים ובלימוד. כשזה חסר, הם מחפשים את הפתרון בשיפור היחסים המשפחתיים והאישיים ובפירות טובים יותר של הלימוד. הסמים אינם יכולים לבוא במקום זה. בין שיטות המחשבה המפרידות בין המזרח למערב יש ההבדל הזה בין שיטות פילוסופיות: האינדיבידואליזם והרלציונליזם.