Учення про природу людини на Сході й на Заході: чи природа людини змінюється, чи вона незмінна? — Частина друга Хто ми: єдність духу й тіла (心身一體) проти боротьби духу й плоті (靈肉鬪爭)

1) Західне вчення про природу людини: незмінна природа людини

Філософська система культу духу тисячоліттями панувала в історії західної філософії. Але, досягнувши краю, усе обертається на протилежне (物極必反): з добою ідеологій XX століття, коли культ духу сягнув вершини, західна філософська система наштовхнулася на засадничу проблему, пов’язану з ученням про природу людини. Вона наштовхнулася на залізний закон учення про природу людини: дух не панує над людиною. За доби ідеологій фашизм ішов за соціал-дарвінізмом, що вважав природою людини боротьбу за виживання найпристосованіших, і зазнав жахливої поразки; фашизм був збудований на вченні про природу людини, за яким людиною може панувати інстинкт. Комунізм зазнав поразки тому, що спирався на химерний соціал-дарвінізм, за яким природу людини можна змінити. Маркс збудував свою комуністичну теорію на вченні про природу людини, за яким дух може панувати над людиною через еволюцію: «Комунізм має бути здійснений еволюційними засобами». ³⁰³

Але еволюції природи людини ми не можемо ні спричинити, ні передбачити її майбутнього. Над природою людини панує не дух: вона виражається через зв’язок інстинкту й духу. Homo sapiens, хоч на Сході, хоч на Заході, народжується з однаковою природою людини. Філософські системи мусять підходити до людських справ, виходячи з думки, що природа людини, яка складається з духу й інстинкту, не змінюється в передбачуваний строк. Істинність чи хибність будь-якої філософської системи, вигаданої людиною, зрештою визначає те, чи збудовано її на слушному, чи на хибному розумінні природи людини.

Як цивілізації Сходу й Заходу аналізували природу людини? Філософськи розрізняють три вчення: вчення про добру природу людини, вчення про злу природу людини й учення про те, що вона ні добра, ні зла (на Заході — tabula rasa, учення про чисту дошку). Цей одноманітний поділ має перевагу простоти, але оминає засадничу відмінність між ученнями про природу людини Сходу й Заходу. У вченні про природу людини Захід іде за вченням про буття (ontology), за яким «створене не змінюється», а Схід — за вченням про зміни (transformationism), за яким «усе завжди змінюється». Природа людини, як її бачить Захід, від народження не змінюється. Західне вчення про природу людини потребує завіту з Богом чи суспільного договору, заснованих на онтологічній природі людини. Характер людини, як його бачить Схід, «змінюється в межах природи, отриманої при народженні, завдяки ролі духу». Східне вчення про природу людини зосереджується не на суспільному договорі, а на вихованні характеру відповідно до вчення про зміни. Інстинкт відіграє роль джерела світла, а дух — роль дзеркала.

Західні вчення про злу природу людини, про добру природу людини й про чисту дошку всі йдуть за вченням про буття. Згідно із західним ученням про злу природу людини (богоодкровенні релігії та Гоббс), людина народжується злою і, оскільки так «існує», не змінюється. Народившись зі злою вдачею, вона не змінюється до смерті. Вона мусить до смерті розмірковувати над собою й каятися, а поки живе — поступитися своїми правами пророкові чи королеві, щоб вижити. Згідно із західним ученням про добру природу людини (Платон чи Руссо), людина народжується доброю, і її добра природа не змінюється. Завдяки добрій природі вона може вступити на шлях пошуку й відкриття істини. Той, хто відкриває істину, стає провідником і веде інших. Справжня дійсність — у незмінній сутності, «ідеї», і той, хто її відкриває, стає провідником; або ж ідеться про те, щоб знайти «загальну волю», що переступає приватні інтереси й прагне спільного блага всієї спільноти. Згідно із західним ученням про чисту дошку (Аристотель і Локк), людина народжується, як чистий аркуш, на якому нічого не написано, тож кожна людина може досягти істини через виховання. Це позиція, за якою форма іманентна дійсності, і яка шукає сутності через досвід і спостереження. Навіть із чистої дошки людина — істота, здатна вільно обирати те, чого хоче. Оскільки людина від народження має природні права (життя, свободу, власність), обстоюють, що уряд існує, щоб їх гарантувати.

Колись були в моді вчення про природу людини, засновані на вченні про добро і зло, і пов’язані з ними теорії суспільного договору; нині вони значною мірою втратили доречність. Нещодавно на Заході запропоновано вчення про природу людини в дусі натурфілософії, цілком іншого рівня, ніж давні західні вчення. Професор Олсон (Olson, 1932–1998), індуктивно аналізуючи, як у людському суспільстві складається лідерство, пропонує нове пояснення природи людини. Учення про природу людини, яке пропонує професор Олсон, у багатьох пунктах перегукується зі східним. Адже, на відміну від давніх західних учень, заснованих на вченні про буття, воно спирається на вчення про зміни.

Античні вчення про природу людини: релігійне вчення про злу природу, вчення Платона про добру природу, вчення Аристотеля про чисту дошку

На Заході вчення про природу людини довго йшли за релігійним віровченням. Релігія виходить із учення про злу природу людини. У богоодкровенних релігіях людину створює Бог на свій образ. У християнстві в потойбічному світі, значно важливішому за земний, добрі йдуть до раю, а злі — до пекла. Упродовж тисячі років Середньовіччя церковне вчення про злу природу людини почасти видозмінилося, зокрема завдяки філософії первородного гріха Томи Аквінського, але по суті спиралося на послідовне вчення про злу природу людини. У ньому інстинкт сприймають як те, що заважає спасінню людини.

І грецька міфологія подібно описує добро і зло. Прометей виліпив із глини людські постаті, а богиня Афіна вдихнула в них життя: так постали люди. Але коли Пандора, перша жінка, відкрила заборонену скриньку, у людському суспільстві почалися добро і зло. І Старий Завіт вірив, що людину створено подібно до грецького міфу. Всемогутній Бог за тиждень створив землю, небо й зорі. А тоді на свій образ виліпив із глини чоловіка, а з його ребра створив жінку. Перші люди, Адам і Єва, порушили Божий наказ і з’їли заборонений плід із дерева пізнання добра і зла: так вони згрішили. Плід пізнання добра і зла християнства й скринька Пандори грецького міфу стають джерелами, що відкривають шлях злу.

У християнстві ця свідомість первородного гріха стала супроводжувати людину всюди. Тож аж до Середньовіччя Захід, пригноблений свідомістю первородного гріха, не міг раціонально обговорювати природу людини: найважливіше було, щоб кожен каявся й готувався до Страшного суду, який мав ось-ось настати. Філософія природи людини Августина (Augustine, 354–430) теж засадничо спиралася на вчення про добро і зло. Згідно з його вченням про первородний гріх, людина народжується з потужною «пожадливістю» (concupiscence), шкідливим бажанням (hurtful desire). Тож у цивілізації Бога, яка вважала розділення духу й інстинкту самоочевидним, інстинкт стає предметом осуду. Учення про первородний гріх, скоєний праотцями людства, і про пожадливість, з якою людина народжується, без змін пережили Реформацію. Провідники Реформації, Лютер, Кальвін та інші, проголосили первородний гріх і пожадливість суттю природи людини. Хоч би як там було, щоб змити первородний гріх, людина мусила безупинно каятися й покутувати, а для цього — чинити добрі діла, щоб потрапити до раю. Це вчення про первородний гріх понад тисячу років панувало в західному світі. Через цю релігійну силу Захід аж до Нового часу не міг підійти до природи людини філософськи.

У вченнях про природу людини до Нового часу філософію, протилежну релігійному вченню про злу природу, знаходимо в Платона. Платон уважав, що людина від народження має певні «вроджені ідеї» (вродженість, innatism). Платон бачив у людині природу, що шукає істини. Його вчення про добру природу людини спирається на твердження, що в людині є вроджені ідеї, які шукають істини й абсолютної істини. Для цього Платон наголошує на значенні душі. Стверджуючи, що «око душі вартує більше, ніж десять тисяч тілесних очей, бо лише ним бачать істину», він обстоював, що істину треба збагнути оком душі, яке ми маємо від народження. Це дуалістичне, протиборче вчення про природу людини, що розділяє душу й інстинкт.

Аристотель обстоював учення про чисту дошку, за яким незмінної природи людини немає. Він виразив це образом «tabula rasa». Tabula rasa латиною означає «чисту табличку» (blank slate), на якій нічого не написано. Корейською кажуть «учення про чистий аркуш». Отже, щодо природи людини tabula rasa стверджує, що людина народжується без жодної природи людини. Оскільки Аристотель вірив, що природа людини — в дусі, він не визнавав ролі інстинкту. Він уважав, що дух може звільнитися від ярма інстинкту, вільно просуватися в нові царини й вести людину: це вихідна точка метафізики. У цьому вона від самого початку відрізняється від східного вчення про мінливу природу людини. Східне вчення — це вчення про зміни: визнаючи роль інстинкту, воно вважає, що характер людини змінюється залежно від ролі духу. Західне вчення про чисту дошку має онтологічну цінність: чистий стан нехтує інстинктом.

Новочасні вчення про природу людини й суспільний договір: учення Гоббса про злу природу, учення Руссо про добру природу, учення Локка про чисту дошку

Новочасні західні вчення про природу людини йдуть у напрямку, подібному до грецьких, але їхня особливість у тому, що їх супроводжує суспільний договір. У новочасному суспільстві Захід почав оцінювати природу людини, спираючись не на Божий закон, а на дух. Тому новочасні західні вчення про природу людини почали визначати природу людини, маючи на увазі суспільний договір, що заступив би десять заповідей. У західній релігії осердя стосунків між Богом і людиною — укладений між ними «завіт» (covenant): «Ось я укладаю завіт» (Вих. 34:10). Заступити цей завіт стало нагальною потребою.

На початку Нового часу, з поширенням деїзму на Заході, людський дух починає заступати Бога. У цю пору на Заході разом з’являються суперечки про природу людини й теорії суспільного договору. Замість завіту між Богом і людиною, заснованого на релігії, з’являється «суспільний договір» (social contract), продиктований духом. Потрібен договір між людьми, і тут важливою стає природа людини — те, ким вона є: адже зміст суспільного договору залежить від природи людини. Мала з’явитися теорія суспільного договору, яка визнавала б існування королів чи урядів відповідно до людського духу, а не Божого віровчення.

Разом із теорією суспільного договору з’являються вчення про природу людини, що її підтримують. Захід уособлюють учення про природу людини й теорії суспільного договору Гоббса (1588–1679), Локка (1632–1704) і Руссо (1712–1778). Учення про добро і зло західної цивілізації не визнає змін у природі людини: добра чи зла — на цьому все. Керувати треба законами й інституціями. Оскільки людина вчинила зло, вона як зла людина мусить до смерті каятися й покутувати перед Богом; наслідок судить Бог. Вступивши в новочасну добу духу, Захід без змін зберіг основи онтологічного вчення про природу людини. І в ученні Гоббса про злу природу зла природа людини не змінюється. Цю злу природу людини використали для обґрунтування того, що безпеку окремої людини треба захищати, визнаючи сильну королівську владу. Локк обстоював не добро чи зло, а чисту дошку. Його вчення про чисту дошку теж має на меті через виховання зробити всіх добрими людьми, що обстоюють свободу; досить покластися на виховання й закони, що творять добрих людей. І в ученні Руссо про добру природу добрий людський характер не змінюється. Ідеться про те, щоб, спираючись на добру природу людини, укласти суспільний договір і покладатися на нього. Наголос падає на створення законів та інституцій, що роблять загальну волю дієвою.

Для своєї теорії суспільного договору Гоббс висунув учення про злу природу людини. Гоббс визначив суспільство в природному стані як «війну всіх проти всіх» і описав людське життя як «самотнє, убоге, тяжке, жорстоке й коротке».³⁰⁴ Людина народжується зі злою природою, і, згідно з ученням про буття, ця природа людини не змінюється. У Левіафані (Leviathan), виданому 1651 року, він раз у раз наголошує на злій природі людини. Гоббс сформував свою філософську думку, побачивши запеклу громадянську війну в Англії між роялістами й прихильниками парламенту, що тривала десять років, з 1642 по 1651. Він, мабуть, добре спостеріг поведінку людей, що живуть у боротьбі. Його теорія суспільного договору виходить із положення, що люди зі злою природою захищають себе від злих учинків інших. Народ має вигоду від захисту короля, а натомість поступається йому частиною своїх прав і зберігає йому вірність.

Локк відрізняється від Гоббса в судженні про природу людини. Локк обстоював учення про чисту дошку, за яким людина народжується без природи. Учення про чисту дошку вперше обстоював Аристотель, але воно знову стало модним на Заході, коли його знову висунув англійський емпірик Локк (1632–1704): «Людина спершу народжується як чиста дошка й стає особою, наповнюючись набутим». Тож Локк наголошує на значенні виховання:

З усіх людей, яких ми зустрічаємо, дев’ять із десяти такі, які вони є, — добрі чи злі, корисні чи ні, — завдяки вихованню. Саме воно творить велику різницю між людьми. ³⁰⁵

Локк уважав, що вихованням людині можна дати природу, здатну прагнути свободи. Він був переконаний, що і звичайних людей, і керівників можна навчити шанувати свободу. Тож Локк обстоює право на опір: можна усунути можновладців, що зневажають свободу особи. Це подібне до думки, що народ важливий, а володар легкий (民貴君輕), основи правління заради народу в Мен-цзи. Учення Локка про чисту дошку врешті наголошує на абсолютності, заснованій на вченні про буття: людина, хоч де народилася б, нібито екологічно народжується з ліберальною чистою дошкою. Локк стверджує, що уряд, який шанує свободу, може укласти договір із народом, що шанує свободу. У теорії суспільного договору Локка лібералізм — найважливіша основа. І думка Руссо через Французьку революцію утверджує свободу як найважливіше право особи. Локк обстоює теорію суспільного договору, за якою кожен може набути ліберальної думки, і суспільство можна будувати згідно з нею. Думка Локка справила великий вплив на заснування США.

Після Гоббса й Локка Руссо пропонує нову теорію суспільного договору й природи людини. На відміну від Гоббса, що вважав природу людини злою, Руссо обстоює, що вона добра. Руссо гостро критикує Гоббса й Спінозу за те, що вони обстоювали злу природу людини. За ним, людина народилася доброю. Руссо вважав, що дикі тварини мають шляхетну вдачу й здорове тіло, але, ставши свійськими (domesticated), утрачають усі ці добрі якості й набувають слабкої й неврівноваженої вдачі й тіла. І людина спершу має «щиру дружбу, справжню повагу, цілковиту довіру», але, живучи в цивілізованому суспільстві, вони обертаються на «заздрість, підозру, байдужість, страх, ненависть, ошуканство». Тож, щоб приборкати лихий вплив цивілізації, люди засновують уряд, щоб через нього прагнути спільного блага. Руссо пояснював, що важить «загальна воля» (General will): вона уособлює не приватний інтерес, а інтерес усіх членів суспільства, завжди слушна й прагне свободи та рівності. Щоб утілити цю загальну волю, між народом і урядом має бути укладено суспільний договір. Учення Руссо про природу людини й суспільний договір справило великий вплив на тодішній Захід. Уряд, що постав із Французької революції, зазнав впливу Руссо: свобода, рівність, братерство стали трьома його цілями.

Сучасне вчення Олсона про природу людини: лідерство, що постає зі спільного інтересу розбійника й мешканців

На противагу цим західним теоріям суспільного договору нещодавно на Заході з’явилося нове пояснення становлення лідерства. Західні вчення про природу людини й суспільний договір спираються на вчення про буття, осердя західної філософії. Але нещодавно запропоновано вчення про природу людини, засноване на «натурфілософії»: учення про природу людини, засноване на натуралізмі й ученні про зміни, поза типовими західними філософськими рамками. Воно подібне до вчення про природу людини, яке обстоює східна натурфілософія. Його уособлює теорія професора Олсона (Olson, 1932–1998).

Якщо порівняти вчення Олсона про природу людини з ученням Сюнь-цзи (荀子), вони подібні в тому, що обидва бачать природу людини корисливою й зосередженою на бажанні і наголошують, що колективна співпраця не постає природно й потребує зовнішніх чинників. Олсон висловлював думку, що людина ставить на перше місце приватний інтерес, а суспільний інтерес можливий лише з примусом, як-от закони й інституції, чи з вибірковими стимулами. Сюнь-цзи висловлював думку, що людина інстинктивно шукає приватного інтересу, але через закон і виховання може набути здатності прагнути суспільного інтересу. Олсон, людина XX століття, зосередився на економіці, а Сюнь-цзи, людина старовини, — радше на етиці. Але, попри різницю між старовиною й сучасністю, обидва мислителі мають подібні погляди на природу людини й висловлювали думку, що і в політиці, і в економіці треба виховувати людський характер, що прагне суспільного інтересу. Учення Олсона про природу людини вирізняється тим, що першим серед західних учень обстоює вчення про зміни, і в порівнянні вчень про природу людини становить важливу точку зустрічі Сходу й Заходу.

Олсон тримався осторонь учень про природу людини й теорій суспільного договору, які традиційні західні мислителі виводили, пристосовуючи до політичної ситуації свого часу. Спираючись на реалістичну натурфілософію, він аналізує, як у людському суспільстві з’явилося лідерство. Професор Олсон уважає, що уряд постав зі спільних інтересів керівника й мешканців.

Системи правління людського суспільства, що виходять за межі племені, постають не із суспільного договору й не з добровільної поступки прав. Вони радше постають із пошуку раціонального інтересу тими, хто має найбільшу здатність до насильства.³⁰⁶

Це спирається на природну засаду самозбереження, споріднену із засадою самозбереження, на якій ґрунтується східне вчення про природу людини. З погляду східної цивілізації уряд постає не із суспільного договору, а зрештою зі збігу взаємних інтересів правителів і підвладних. Це показує, як і після утворення уряду він тримається чи слабне й зникає залежно від змісту взаємного інтересу керівника й мешканців. У цьому можна бачити безкінечне взаємне стримування між керівником і підвладними: і керівник, і мешканці народжуються з однаковою природою людини, а потім залежно від зусиль після народження поділяються на тих, хто шукає взаємного інтересу, і тих, хто шукає лише свого.

Це теорія, за якою «всеохопний інтерес» (encompassing interest) керівника й мешканців — засадничий мотив, що утворює суспільство. Його теорія припускає, що людське суспільне життя спершу рухала одна засада дії: забирати чуже, грабіжницький набіг (raid). Олсон назвав цих грабіжників «мандрівними розбійниками» (roving bandit). Але з часом серед розбійників знайшлися такі, що зрозуміли: замість щороку забирати весь урожай, вигідніше осісти там, де врожаї добрі, і щороку забирати помірну частку. Так вони стали «осілими розбійниками» (stationary bandit), що лишаються в одному місці.

Ставши осілими розбійниками, вони розуміють, що треба регулювати те, що забирають у мешканців. Вони дізнаються, що забирати все, як мандрівні розбійники, невигідно. Забирати лише після того, як мешканцям лишено харчів на рік і того, що потрібно для наступного виробництва, — на користь осілому розбійникові. І вони дізнаються, що будувати для мешканців дороги, водосховища й ринки, щоб збільшити виробництво харчів, вигідно і мешканцям, і осілому розбійникові.

Керівник країни розбудовує для мешканців інфраструктуру через «всеохопний інтерес», коли його власний інтерес закладено в цю інфраструктуру. ³⁰⁷

Так осілий розбійник із грабіжника стає керівником. Олсон пояснює, що керівника породив «всеохопний інтерес» розбійника й мешканців.

Тож осілий розбійник — не вовк, що полює на оленя. Він радше стає подібним до скотаря, що дбає, аби його худоба була добре захищена й могла вільно пити. ³⁰⁸

Олсон дійшов цього розуміння, вивчаючи, як у 1920-х роках у Маньчжурії, у Китаї, складалися мілітаристські угруповання і які з них здобували владу. Олсон порівнював у боротьбі маньчжурських мілітаристів мандрівних і місцевих розбійників. Причина поразки мандрівних розбійників полягала в тому, що вони не здобули підтримки мешканців. Він збудував свою теорію, побачивши, як осілі розбійники, здобувши підтримку мешканців, ставали «керівниками» й зрештою перемагали³⁰⁹: це теорія взаємного інтересу розбійника й мешканців. Теорія Олсона реалістичніша за різні західні теорії суспільного договору. З неї можна вивести й східну ідею «небесного мандата» (Mandate of Heaven) керівника. Якщо керівник забезпечує народові добре життя, він має небесний мандат; якщо зазнає в цьому невдачі, мандат зникає.

Блискуча проникливість Олсона відкриває нам щось важливе щодо природи людини. Теорія Олсона виходить не з учення про злу чи добру природу людини, висунутого задля обґрунтування суспільного договору, а з природи людини такою, як вона є, щоб розглянути, як з’явилися керівники. Вона спирається на вчення про природу людини в дусі натурфілософії. Вона задумує вчення про природу людини, виразно відмінне від учень західних мислителів початку Нового часу: і керівники, і мешканці народжуються з природою людини, що дбає про власний інтерес, і на цій основі складаються стосунки. Жити заради власного інтересу — природа людини; але керівник задля взаємного інтересу виявляє здатність поступитися мешканцям негайною вигодою, щоб здобути тривалу. Східна цивілізація, проходячи 2500 років тому період Воюючих царств, була свідком цього становища, збагнула природу людини й збудувала свою філософію політичної етики. Професор Олсон описав процес появи керівників у східному суспільстві як становище, дуже подібне до появи осілих розбійників із мандрівних.

Малий злодій потрапляє в руки правосуддя, а великий злодій стає володарем. (Чжуан-цзи, «Розбійник Чжі»)

Військо теж постає зі взаємного інтересу, через згоду керівника й мешканців. Місцевий розбійник, тобто керівник, створює й військо, щоб захищати себе й мешканців. Зустрівши такого мудрого керівника, мешканці бажають, щоб він і далі ними керував, і починають гукати «Хай живе король!» (Long live the King!). Зрештою король і мешканці задля взаємного інтересу природно творять інституцію, що зветься урядом. Але утворення уряду ще не розв’язує всього. Перетягування каната задля взаємного інтересу між тими, хто керує урядом, і мешканцями триває. Так Олсон розробив природну теорію політичної економії, що постає зі стосунків між місцевим розбійником і мешканцями. Її осердя — взаємна вигода обох сторін.

Ця філософська думка дає ясну відповідь на питання, що мучить Захід. Питання «природа чи виховання» (nature or nurture) досі лишається на Заході важливою філософською проблемою. Шукати власного інтересу — природа всіх; завдяки вихованню місцевий розбійник і мешканці, застосовуючи дух, знаходять межу поступок, вигідну кожному. Це осердя східної філософії. Без виховання кожен стає поганим урядом і поганими мешканцями, що дбають лише про негайну вигоду, з якою народилися. Особливо це проблема для керівників. І справді, на Заході аж до XX століття бували нерозумні королі, що збирали величезні податки задля власної вигоди, не думаючи про майбутнє мешканців.

Історія це доводить. Деспотичні королі часто збирали якомога більше податків для своїх воєнних цілей. Згадайте королів, що мали найширшу деспотичну владу в історії Заходу. Королі з династії Бурбонів (зокрема король перед Французькою революцією) збирали стільки податків, скільки могли. Так само й іспанські королі з династії Габсбургів. І Римська імперія безупинно намагалася підвищувати податки й довела їх до максимуму, принаймні до межі своїх джерел доходу. ³¹⁰

Так само й на Сході. Коли імператор не здатен добре правити (善政), настає становище, коли він відкидає інтерес мешканців і зрештою дбає лише про власну негайну вигоду: небесний мандат зникає. Коли на Сході змінювалися династії, першим заходом нової династії було зниження податків, бо династія, що впала, уже довела межі податків і визиску до найвищого рівня. Знижувати податки означало прагнути здобути серце народу, добре правити й забезпечити собі небесний мандат. Учення професора Олсона про природу людини значно ближче до суті природи людини, ніж релігійне вчення про первородний гріх чи вчення Гоббса, Локка й Руссо. І воно дивовижно добре виражає природу людини, утворення уряду й завдання, що постають після його утворення.

Те, що він розв’язує проблеми між керівником і учасниками через інтерес, притаманний природі людини, наближає Олсона до східного вчення про природу людини. Західна цивілізація по суті спрямована на творення теорій та інституцій. На цій основі Захід розвивав демократичні інституції й створив інституцію раціональної зміни влади. Там, де Схід зазнав невдачі, — у царині інституцій, — Захід досяг успіху, і Схід навчається цих інституцій у Заходу. Проблема в інституції, що визначає, як здійснювати зміну влади. Усі західні політичні системи тримаються на партійній системі. Чи працюватиме партійна система як слід? Проблема в тому, що навіть партійною системою керують люди, які лишаються залежними від природи людини. Питання в тому, чи можуть західні партії, коли інтерес народу — суспільний інтерес — і перемога партії — приватний інтерес — суперечать одне одному, пожертвувати приватним інтересом задля суспільного. Чи дозволить це природа людини?

Доки не постане становище, коли всі гинуть разом, як-от війна, природа людини схильна віддавати перевагу приватному інтересові над суспільним. Нині, коли від кінця Другої світової війни минуло багато часу, партії звикли віддавати перевагу приватному інтересові над суспільним, бо така природа людини. Світові проблеми, як-от зміна клімату чи поглиблення розриву між багатими й бідними, належать до суспільного інтересу. Але партії звикли вважати розв’язання цих проблем другорядним і ставити наперед заходи, що можуть принести перемогу на найближчих виборах, тобто приватний інтерес. У цьому проблема демократичних інституцій, яку збагнув професор Олсон. Він зазначає, що демократія — добра інституція, щоб не давати керівникам країни, королям, президентам чи прем’єр-міністрам, розпоряджатися державними фінансами як заманеться, але вона мало дієва, щоб не давати групам інтересів змагатися в обстоюванні власних інтересів.

Хоч демократія має дуже вигідне становище, щоб не дати своїм керівникам свавільно вилучати суспільний надлишок, у демократії, давно стабільній, дуже важко не дати групам особливих інтересів керувати всією економічною політикою країни.³¹¹

Олсон дивився просто в обличчя тому факту, що «групи людей працюють на свій приватний інтерес, а не на суспільний». Тому він із тривогою передбачав, що політико-економічні заходи, які розробляють групи особливих інтересів, шкодитимуть суспільному інтересові. Західна демократія зуміла створити інституції, що не дають найвищому керівникові шкодити суспільному інтересові, але стоїть перед новим викликом. Він зазначав, що західна демократія добре захищена від етатизму (statism), але виразно безпорадна перед групами особливих інтересів, тобто перед трайбалізмом (tribalism). Це проникливий погляд на змову між партіями й бізнесом, що оперує капіталом, яку нині переживає Захід. ³¹²

2) Східне вчення про природу людини: характер, що змінюється в межах природи людини, отриманої при народженні

Коли мислителі Сходу й Заходу вивчають природу людини, кожен розглядає її в межах тієї філософської думки, східної чи західної, у якій перебуває. Захід підходить до природи людини «онтологічно»: природа людини не змінюється відтоді, як Бог створив людину. Оскільки Захід виходить із учення про природу людини, у якому все визначено, він обирає підхід, що полягає в керуванні людським характером через релігійний закон, тобто через закони й інституції. Так визначене вчення про природу людини бере за рамку завіт із Богом чи суспільний договір. Схід підходить до неї через «учення про зміни»: природа людини, яку маємо при народженні, однакова, але характер людини, що виражає її в цих межах, змінюється. Як керувати природою людини, щоб виховати позитивний «людський характер», — ось осердя східної цивілізації.

На Сході вчення про природу людини йде за вченням про зміни. Осердя східного вчення про природу людини в тому, що люди народжуються з однаковою природою, але в її межах характер людини після народження змінюється залежно від виховання й зусиль. Це вчення аналізує стосунки між інстинктом і духом, бачачи в інстинкті джерело світла, а в дусі — дзеркало. ³¹³ Інакше кажучи, характер людини після народження «змінюється», як інь і ян. На Сході, що вірив не в надприродного Бога, а в Дао природи, так само як за старовини не було завіту між Богом і людиною, і в Новий час не була потрібна теорія суспільного договору. Адже східне вчення про природу людини, засноване на законі природи — Дао, — без змін діє і за старовини, і нині.

Східне вчення про природу людини спирається на вчення про зміни. Люди при народженні поділяють однакову природу людини, але після народження формують свій характер. Пов’язані між собою інстинкт і дух залежно від зусиль кожного творять характер із безмежним розмаїттям змін. У цьому неправильність і чар людського суспільства. У західній філософії є дуалізм (dualism), що обстоює розділення духу й інстинкту, як у Декарта, і протилежний йому монізм (monism), як-от матеріалістичний монізм Маркса: це західний поділ на дуалізм і монізм. Але якщо проаналізувати зміст східних учень про серце й тіло і про лі і ці, вони обстоюють ні монізм, ні дуалізм духу й тіла: це вчення про взаємодоповнення, за яким дух та інстинкт «доповнюють одне одного й гармонізуються».³¹⁴ Воно має щось спільне з ученням Спінози, яке пов’язує дух та інстинкт. Але східне вчення про взаємодоповнення, як і вчення про єдність духу й тіла, не розділяє духу й інстинкту. Захід сперечався про стосунки між духом і тілом у категоріях «розділення чи тотожність», а Схід ніколи не робив самого розділення питанням: він обстоював «учення про взаємодоповнення», що цінує гармонію й рівновагу.

Східне виховання характеру проти західної теорії суспільного договору

Західну теорію суспільного договору вигадали люди Заходу, над якими панувало вчення про «завіт» між Богом і людиною, що понад тисячу років правило західним світом: це було зусилля для людей Заходу, підвладних цивілізації Бога. Те, що, цінуючи західні закони й інституції й за допомогою теорії суспільного договору, Захід утвердив інституцію демократичної зміни керівників, — дуже важливий поступ в історії людства. Тут Сходові є чого повчитися. Але з погляду східної цивілізації «західне вчення про природу людини», на якому ґрунтується теорія суспільного договору, має прогалини.

Учення Гоббса про злу природу людини не пояснює, чому керівник мусить підтримувати лад. Воно не каже, чи керівник — виняток зі злої природи людини, чи лише керівник набуває альтруїзму від Бога чи духу. Учення Локка про чисту дошку містить помилку чи небезпеку — думку, що дух звільняється від інстинкту як джерело світла, а не як дзеркало. Думка вчення про чисту дошку, ніби досить навчити свободи, щоб утворився суспільний лад, який усі приймуть, нереалістична. Учення Руссо про добру природу людини шукає проблему не в людині, а в цивілізації й навспак виводить, що природа людини добра. Але оскільки цивілізація теж походить від людини, воно не може пояснити, як із доброї природи людини постала погана цивілізація. Загальна воля, яку він обстоював, може сповзти до тоталітарної думки. Гоббс, схоже, виріс серед безупинних воєн і крайньої боротьби й помилково взяв злу природу, яку там виявляє людина, за норму. Це подібне до того, як Макіавеллі (1469–1527) на Заході й Хань Фей-цзи (280–233 до н. е.), проживши, як Гоббс, усе життя серед безупинних воєн і боротьби, утвердили подібне до Гоббсового вчення, за яким людина зла, і збудували на ньому свої теорії реальної політики (Realpolitik). На цій природі людини Гоббс, схоже, задумав суспільний договір, потрібний, щоб підтримувати лад серед безладу, але важкий для застосування в мирний час.

Учення Локка про чисту дошку заперечує природу людини. Теорія, за якою людину творить виховання, посприяла цінуванню виховання. Але водночас вона відкриває дуже небезпечний шлях: можна спокуситися догматичним ученням. Згідно з ученням про чисту дошку, людина вільна від своєї природи. Якщо вважати, що вона не має природи, людина стає «людиною, здатною на все». Виховуйте її в догматичному вченні задля майбутнього чи вигаданої утопії — і можна зробити з неї чудовисько, що зневажає етику. Хто керує вихованням чи віровченням і хто навчає — той наперед визначає результат. І Локк, і конфуціанство цінують виховання. Але треба визнати, що західне виховання tabula rasa й конфуціанське виховання Сходу мають дуже різні підвалини щодо природи людини. Захід уважає, що людина «tabula rasa» не має природи, тож усе можливе через виховання й навчання. Схід обстоює, що природа є, і зосереджується на вихованні характеру, вважаючи, що в межах цієї природи етика й виховання можуть зробити людину людиною. Він наголошує на вихованні характеру в межах природи. У цьому сенсі східне виховання не може йти проти засад етики. А Локкове вчення про те, що природа ні добра, ні зла (性無善惡論), яке не визнає природи людини, уможливлює думки, що перевершують чи зраджують етику.

Учення Руссо про добру природу людини — революційне вчення, протилежне християнському вченню про її злу природу. Воно відкриває західній філософській системі нові можливості. Але його впевненість у добрій природі людини й загальній волі має хиткі підстави. Переконаність, що загальна воля, яка постає з учення Руссо про добру природу, завжди може бути слушною, — безпідставна. Цю «переконаність» підступно використовували радше для виправдання диктатур, ніж для утворення демократичних урядів. І справді, Французька революція 1789 року, попри добрі початкові наміри Робесп’єра та інших, завершилася терором. І за доби ідеологій XX століття фашистські й комуністичні диктатури стверджували, що вся їхня політика відбиває «загальну волю». Завдяки вченням Локка й Руссо про природу людини й суспільний договір свобода особи набуває в західній цивілізації особливого значення. Як вигукнув Патрік Генрі (1736–1799): «Дайте мені свободу або дайте мені смерть!» (Give me liberty, or give me death!), — свободу почали сприймати як абсолютну мораль. Але лібералізм зрештою втрачає силу перед засаднішою тезою самозбереження. Британський «брексит» (Brexit, заява про вихід Великої Британії з ЄС) ще раз нагадує нам залізний закон: «самозбереження», засноване на природі людини, важить більше за таку потужну мораль, як «лібералізм». Не лише Велика Британія, а й США та інші західні країни, коли становище ускладнюється, мусять заради збереження держави й народу дотримуватися засади самозбереження, важливішої за свободу чи права людини. Ця засада самозбереження останнім часом швидко набирає сили на Заході. Свобода, рівність, братерство — важливі декларації. Суспільство й держава можуть бути здоровими лише тоді, коли їх якомога більше дотримуються. Але це витвори духу. Зрештою, коли становище змінюється, тримати ці засади за абсолютні тези стає неможливо, бо вони мусять шукати компромісу з інстинктом. Інакше кажучи, треба пам’ятати, що в стосунках духу й інстинкту джерело дії — інстинкт, а дух утішається свободою в межах, закарбованих в інстинкті.

Замість західної «теорії суспільного договору» Схід пропонує «вчення про виховання характеру». Такі різні напрямки можливі тому, що Схід і Захід засадничо різняться у вченні про природу людини. Як учення про природу людини, що виховує характер, аналізує інстинкт і дух і як воно визначає їхній зв’язок? Так само як новий мозок не може знищити інстинкту, так само й навпаки. Старий мозок не може ні породити, ні знищити самої духовної здатності людини. Те, що людина, як інші тварини, має засадничі бажання й почуття, належить до долі. Так само до долі належить і те, що людина має духовну здатність. Ми не можемо ні знищити її, ні змінити. Інакше кажучи, людина втішається свободою своєї духовної здатності в межах своєї інстинктивної долі. Рассел навіть під тягарем західної цивілізації, що здавна бачила дух і пристрасть у конфлікті й протиборстві, припускає, що дух і пристрасть зрештою мусять гармонізуватися:

Бажання, почуття чи пристрасть (обирайте, яке слово хочете) — єдині можливі причини дії. Дух — не джерело дії, а лише її регулятор. ³¹⁵

Людське існування зрештою народжується з умовою «свободи в межах долі». Не те, що людина могла б жити, як тварина, та не хоче: вона не може, хоч скільки старається. На відміну від тварин, людина народжується з новим мозком. Тут людина може виявити дві можливості: саме новий мозок обертає інстинкти старого мозку на зажерливість, сповнену егоїзму, і саме новий мозок залучає малий альтруїзм, наявний в інстинкті, щоб людина виявила характер, здатний зробити її керівником. Але треба пам’ятати, що егоїзм присутній у природі людини значно сильніше за альтруїзм.

Люди схильніші до помсти, ніж до співчуття. (Спіноза, Етика, IV, додаток, XIII)

Ми не можемо дорікати цій вдачі природи людини з моральних міркувань, бо егоїзм, тобто бажання, — осердя природи людини, причина, з якої ми живемо, і сила, що рухає цивілізацію.

Бажання — сама суть людини, тобто зусилля, яким людина прагне зберегти своє існування. (Спіноза, Етика, IV, теорема IV; IV, передмова)

Але інстинкт стає силою, що визначає «характер людини»: у якому напрямку він «виражається» силою духу. Медицина доводить, що інстинктивна й набута поведінка так тісно пов’язані, що навіть розрізняти їх помилково.

Нагромаджені досі докази показують, що вважати «інстинктивну» поведінку окремою від «набутої» й цілком із нею не пов’язаною неточно й хибно. Вони перемішані.³¹⁶

Те, що розрізняти інстинктивну й набуту поведінку неточно, показує, що інстинкт і дух впливають одне на одного. Етичною мовою, серед конфлікту егоїзму й альтруїзму людина може плекати альтруїзм. І навпаки, вона може довести егоїзм до краю. Людина усвідомлює «межі долі», які дає їй інстинкт, і в цих межах дух може бути вільним скільки завгодно. Це вся свобода, яку вона має. Дух не може нехтувати інстинктом, щоб діяти вільно.

Буває, що людські справи, засновані на такій природі людини, без змін проступають в історії. Це показує історія Заходу початку Нового часу. На Заході Просвітництво й поширення деїзму не знищили серед людей Заходу всієї віри в теїзм. Деїзм широко поширився серед західних мислителів, але багато людей, незалежно від духовної переконливості деїзму, і далі вірили в теїзм і спиралися на нього. Релігія лишається складником, потрібним людині, навіть після процесу, що відкидає її догму, тобто визнає, що Біблія чи слово Бога не абсолютні. Адже природа людини значною мірою не духовна, а сердечна й інстинктивна. Особливо якщо прийняти вчення про природу людини, за яким інстинкт — джерело світла, а дух — дзеркало, потреба в релігії лишається.

Це «сердечне» явище пояснюється «суперечністю», за якою інтелектуальна здатність людини має водночас межі й можливості. Цю суперечність новочасна західна культура довго відкидала. Класична фізика сформувалася, відкидаючи таку суперечність. Але, як показує доведення того, що світло має подвійну природу частинки й хвилі, суперечність можна, навпаки, прийняти як засадничу властивість природи. Одиниці матерії, менші за атом, поводяться то як частинки, то як хвилі. І світло виявляє цю подвійну природу.³¹⁷ І справді, коли Ейнштейн довів корпускулярну природу світла, було доведено, що й у природному світі існує щось водночас подвійне й єдине, як дух і тіло. Подвійність світла означає глибшу й важливішу подвійність, що поширюється на всю природу і, можливо, є всезагальною властивістю природи.

Уважають, що світло за одних обставин поводиться як потік частинок, а за інших — як хвиля. Ця «корпускулярно-хвильова подвійність» не узгоджується з нашим здоровим глуздом. Але вона добре узгоджується з результатами дослідів зі світлом.³¹⁸

Стосунки між людським духом і тілом, що, як і світло, мають водночас подвійний і єдиний характер, описують так:

Я не думаю, що тіло й душа утворюють чисту й первісну подвійність. Вони видаються мені радше одним із багатьох можливих розщеплень. І це можливе розщеплення проявляється в дійсності через полярність (поляризацію), яку я, дуже неточно, назвав протиставленням суб’єкта й об’єкта.³¹⁹

Зрештою з погляду мислення гармонію єдиного й подвійного в природі треба бачити не як виняток, а як усезагальний закон. Західна філософія бачила в цьому суперечність, а східна філософія, як видно з учення про інь і ян, уважала самоочевидним, що гармонія, або взаємодоповнення, суперечностей притаманні природі.

Інстинкт — джерело світла, дух — дзеркало

У східному вченні про природу людини найпереконливіше пояснив роль інстинкту й духу І Юльгок: «В усіх явищах рушає ці (氣, інстинкт), а лі (理, дух) на ньому їде й проявляється». Майже таке саме вчення про природу людини з’являється на Заході майже через три століття. Його висловив Рассел: «Дух — не господар інстинкту, а лише його слуга»; «Дух не може знищити інстинкту, а лише регулює його». Подібне вчення про природу людини мав і Фройд: «Дух (его) тримає віжки коня, але кінь інстинкту (воно, id) будь-якої миті може порвати віжки й понести». Природа людини — те, що ми маємо від народження, і в її межах змінюється характер людини. Інстинкт стає джерелом світла, а дух — дзеркалом.

Це показує, що в людській дії інстинкт відіграє роль джерела світла, а дух, приймаючи його, — роль дзеркала.³²⁰ Характер людини, який східне вчення про природу людини вважає головним, постає саме так — зі спільної дії інстинкту й духу. Цей розподіл ролей — інстинкт як джерело світла, дух як дзеркало — узгоджується й з науковими фактами, які невпинно відкриває сучасна медицина. Сучасна медицина висловлює подібне анатомічною мовою: «Новий мозок (дух) сидить на лімбічній системі (інстинкті), як вершник на коні без вуздечки».

Західне вчення про природу людини стверджує, що людську історію зрештою створив мислячий людський розум, новий мозок. Ця заява легко може спричинити хибне розуміння ролі нового й старого мозку, коли йдеться про людину. Ще раз повернімося до думки, що старий мозок — джерело дії, а новий мозок лише регулює її. Зокрема, якщо зважити на цей розподіл ролей, за яким джерело людської дії походить лише зі старого мозку, а новий мозок лише регулює її, посилюючи чи послаблюючи, можна дістатися до кореня проблеми.

Твердження, що історію творить новий мозок, — неповна думка: ніби у стосунках духу й інстинкту дух може цілком заступити роль інстинкту. Проте саме західна цивілізація обстоювала, що дух, тобто новий мозок, автономний і може творити новий світ і нову природу людини. Ми мусимо визнати, що людські можливості можуть розгортатися лише з того, з чим ми народилися, тобто лише в межах інстинкту. Прагнення переступити цю межу, тобто зосередитися лише на «здатності духу» й недооцінити первісну роль інстинкту, — ось суть західної цивілізації. Це може призвести до авантюри: знехтувати інстинктом, поставити все на «дух, який Бог дав лише людині», і спробувати втілити утопію. Таке й справді сталося в історії Заходу: це доба ідеологій XX століття, яку створив Захід. Але оскільки такі спроби доводять нехтування природою людини до краю, вони легко спричиняють трагедії, у яких етику зневажають.

Інстинкт на Заході розуміють як людське рабство (human bondage), а на Сході — як ці (氣). Коли Захід розуміє інстинкт як людське рабство, він хоче вірити, що без інстинкту людина могла б вільно користатися духом і прагнути безмежних можливостей. Звільнитися від рабства інстинкту й стати вільним, як Бог, — така від грецької доби й досі мрія людей Заходу. Мета життя — теж бути щасливим, і від Аристотеля люди Заходу визначали найвище щастя, якого може досягти людина, як «бути щасливим, як Бог». І справді, у греко-римську добу вважали, що боги мало відрізняються від людей, і були напівбоги. У римську добу був навіть час, коли людину, про яку хтось засвідчував, що бачив, як під час її спалення душа підноситься вгору, шанували як бога.

Натомість східна цивілізація не визнавала існування Бога, що створив природу, і спиралася на філософію, яка визнавала природу, тобто Дао природи, абсолютною цінністю. Східна натурфілософія, на відміну від Заходу, розуміла інстинкт як джерело сили. Без ці лі не може діяти. Ідеться про те, щоб прийняти інстинкт як джерело людської дії й шукати в ньому можливостей, доступних людині. Так характер людини формується лише всередині природи людини, тобто лише в межах інстинкту, залежно від ролі духу. Вважати, що дух може вільно покинути інстинкт і вирушити на пошуки утопії, — означає припуститися засадничої помилки щодо природи людини.

На Заході до розподілу ролей між духом та інстинктом підходять інакше, ніж на Сході. У цивілізації Бога дух — особливий дар Бога людині, тож протиборчий поділ, що нехтує інстинктом, неминучий. Цей розподіл ролей — «дух угорі, інстинкт унизу» — становить основну течію західної цивілізації. Він триває понад дві тисячі років. Але твердження, що дух та інстинкт не можна розділити й треба бачити як одне, — це природа людини, яку закладає східна цивілізація, і такі твердження з’являються й на Заході. Найвідоміша думка, що їх треба бачити як одне, звісно, належить Спінозі в XVII столітті: «Дух і тіло — одне й те саме». І медичні праці раз у раз підтверджують думку, що «психічне й фізіологічне», інший вираз для духу й тіла, становлять одну єдність: «Психічне й фізіологічне — нероздільна єдність». І інтелектуальна здатність не може вийти за межі фізіології, бажань і почуттів людини.

Психічне й фізіологічне — не що інше, як нероздільна єдність ³²¹

Інакше кажучи, інтелектуальна здатність не може мати іншої мети, ніж та, до якої прагнуть фізіологія, бажання й почуття: самозбереження й пристосування до середовища. Але разом з інстинктом людина має й роль духу. Спіноза вжив вислів «людське рабство» в тому сенсі, що людина, яка не вміє користатися духом, живе як раб інстинкту.

Людина з необхідністю завжди підвладна пристрастям (Спіноза, Етика, IV, теорема IV).

Спіноза надавав великої ваги осьовій ролі пристрасті в природі людини, але водночас і ролі, яку дух може відігравати щодо пристрасті. Дух має свою роль, аналізував він, але людина не йде за порадами духу.

Пристрасть — природа людини. Через пристрасть людина безупинно утверджує власне існування… Людина не йде за порадами духу. (Спіноза, Етика, IV, теорема XVIII)

На відміну від цього реалізму Спінози, що обстоює зв’язок пристрасті й духу, західна цивілізація звикла доводити роль духу до максимуму. Твердження, що дух — джерело вчення про природу людини, після Сократа злилося з християнським віровченням і панувало в Середньовіччі, а в Новий час утвердилося на Заході через раціоналізм Декарта. Ще крок — і стає можливим ідеологічне твердження, що дух — це все. Західна філософія початку Нового часу була в руках так званих раціоналістів. Раціоналісти, як-от Декарт, почали поза релігією, «науковими й раціональними» методами обстоювати засаду, записану в Біблії: дух дав людині Бог. Це сформувало на Заході звичку вважати, що дух, незалежно від Бога, — суб’єкт людини.

Протилежну цим раціоналістам теорію знаходимо в британському емпіризмі (Empiricism). Слідом за емпіриками з’являється думка, що суб’єкт людської дії — не дух, а інстинкт. Г’юм, як ми бачили, обстоював: «Розум є і має бути лише рабом пристрастей». Джерело всієї людської дії — інстинкт. Якщо розглянути процес людської еволюції, можна краще зрозуміти цей аналіз. З такого погляду старий мозок відіграє роль джерела світла, а новий мозок — дзеркала. Тоді й джерело етики — інстинкт: адже якби в інстинкті не було такого джерела, етика не могла б виникнути. Інакше кажучи, теорію, за якою дух — не джерело світла, а дзеркало, пояснює аналіз, за яким джерело етики не в дусі, а в почутті. Кілька мислителів своєю прозорливістю передбачили думку, що дух — дзеркало. Таку прозорливість виявили Спіноза, Девід Г’юм, Рассел та інші. Водночас у наш час за допомогою медицини одне за одним робляться важливі наукові відкриття, що показують зв’язок духу й інстинкту.

Учення Г’юма, що засновує етику на почутті, у вченні про природу людини по суті становить пару до вчення Канта, що засновує її на дусі. Учення Г’юма перегукується зі східними й західними вченнями про природу людини. Для Г’юма етика формується як дзеркало почуття, а в Канта дух, покидаючи почуття, сам відіграє роль джерела світла, що формує мораль і етику. У Канта мораль утішається цілковитою «свободою», звільненою від інстинкту. Г’юм обстоює «свободу в межах інстинкту», Кант — «свободу поза інстинктом». І справді, тези Канта здобули підтримку західного раціоналізму більше, ніж складна теорія Г’юма. Кант, коли дух заступив Бога, обстоював, що мораль і далі існує в людині через дух як незаперечний обов’язок, ніби її дав Бог. Західні раціоналісти визнали, що він здійснив «коперніканський» переворот.

Провідні мислителі Заходу почали ставитися до Г’юма як до відступника — так само, як до Спінози. Його книжку про релігію, Діалоги про природну релігію (Dialogues Concerning Natural Religion), за його життя ховали, і її видали лише по смерті (1779). Г’юма підозрювали й у релігійній «єресі», і через це він не зміг здобути кафедри філософії. XVIII століття, у якому жив Г’юм, було добою, коли богохульство (瀆神罪, blasphemy) визнавали злочином. 1697 року, за чотирнадцять років до народження Г’юма, в Единбурзі повісили двадцятирічного студента Томаса Ейкенгеда (Thomas Aikenhead): стало відомо, що він згадував Магомета й казав друзям, що західна релігія, зокрема вчення про Трійцю, має безглузді сторони. Богохульство було пунктом звинувачення. Твердження Г’юма, що інстинкт — джерело світла, а дух — дзеркало, важко було прийняти теоцентричній думці, що цінувала дух і за його часів ще міцно трималася.

Учення про природу людини як зміну: природа ні добра, ні зла в Ґао-цзи, добра природа в Мен-цзи, зла природа в Сюнь-цзи

Східне вчення про зміни походить із космології «природи, що завжди змінюється», засади східного мислення. Східне вчення про природу людини спирається на вчення про зміни: «Людина народжується з однаковою природою людини, що складається з інстинкту й духу. Але дії, якими вона виражає себе після народження, тобто характер людини, різні». Східні вчення про те, що природа ні добра, ні зла (Ґао-цзи), що вона добра (Мен-цзи) і що вона зла (Сюнь-цзи), усі йдуть за цією системою. Важливо те, що, визнаючи незмінну природу людини, вони зосереджуються на самовихованні й вихованні, бо головне — характер людини, що змінюється після народження. Ці вчення про природу людини йдуть за натурфілософією, тобто за вченням про зміни. Оскільки східне вчення про природу людини не поєднували ні з релігією, ні з теорією суспільного договору, воно, на відміну від античних і новочасних західних учень, має тяглість: одне вчення про природу людини триває від старовини до сьогодення.

Ґао-цзи (告子, 420–350 до н. е.) першим зі східних мислителів залишив роздуми про природу людини. Ґао-цзи вважав, що людина нічим не відрізняється від інших тварин. Людина народжується з двома бажаннями — апетитом до їжі й статевим потягом. Він обстоює, що ні тварини, ні люди не мають ні добра, ні не-добра. Він заперечує і вчення про добру природу людини, і вчення про злу, і обстоює, що природа ні добра, ні зла (性無善惡論):

Ґао-цзи вважав, що природа людини не поділена на добро (善) і не-добро (不善), так само як вода не поділена на схід і захід. (Мен-цзи 6A:2)

Книжки, у яких Ґао-цзи розмірковував про природу людини, до нас не дійшли. Те, що цитує книжка Мен-цзи, — це все, що ми знаємо про погляди Ґао-цзи на природу людини. У книжці Мен-цзи, у шостій книзі, «Ґао-цзи» (告子), містяться різні пояснення природи людини. Філософія Ґао-цзи, за якою природа ні добра, ні зла (性無善惡論), залежно від тлумачення подібна до вчення Аристотеля чи Локка про чисту дошку. Але на Сході ніхто не розвинув цієї тези Ґао-цзи про природу людини, щоб скористатися нею у власній теорії суспільних реформ. Теза Ґао-цзи йшла не за вченням про буття, а за східним ученням про зміни. У такому разі Ґао-цзи, найімовірніше, теж обстоював учення про природу людини, у якому добро і зло визначає не природа людини, а наголос падає на виховання характеру, що змінюється після народження. У цьому засаднича відмінність між західною філософією чистої дошки й тезою Ґао-цзи, що природа ні добра, ні зла: відмінність між ученням про буття і вченням про зміни.

Після Ґао-цзи роздуми мислителів спрямовуються радше до природи, що має добро чи зло, ніж до природи, що не має ні того, ні того. Вони поділяються на вчення Мен-цзи про добру природу людини і вчення Сюнь-цзи про злу. Але східні вчення про добру й злу природу не зупиняються на вченні про буття, за яким людина зв’язана своєю природою. Вони підходять до неї через учення про зміни: хоч би якою була природа, людина мусить докласти всіх зусиль до «виховання» характеру. Мен-цзи й Сюнь-цзи не різняться тим, що мають за кінцеву мету виховання характеру; і якщо піднятися вище, до Конфуція, учителя їх обох, це так само незмінна засаднича мета. З цього погляду теза Ґао-цзи, що природа ні добра, ні зла, з погляду вчення про зміни не відрізняється від учення Мен-цзи про добру природу чи вчення Сюнь-цзи про злу тим, що зосереджується на вихованні характеру.

Мен-цзи (372–289 до н. е.), на противагу тезі Ґао-цзи, установив, що між людиною й твариною є відмінність. Людина не подібна до води: люди поділяються не на схід і захід, а на верх і низ. Він обстоював, що якщо люди не розрізнятимуть добра й не-добра, етика, як-от людяність і справедливість (仁義), завалиться:

Кожна людина має серце, що не може стерпіти чужого страждання… Серце співчуття — паросток людяності (仁); серце сорому — паросток справедливості (義); серце поступливості — паросток обрядовості (禮); серце, що розрізняє правду й неправду, — паросток мудрості (知). Людина має ці чотири паростки, як має чотири кінцівки. (Мен-цзи 2A:6)

Це суть учення Мен-цзи про добру природу людини (性善說). Він пояснював, що людяність, справедливість, обрядовість і мудрість постають із чотирьох сердець: серця співчуття (惻隱之心), серця сорому (羞惡之心), серця поступливості (辭讓之心) і серця, що розрізняє правду й неправду (是非之心). На Заході Руссо теж обстоював добру природу людини, але корінь того, що псує людину, шукав у цивілізації та інституціях і хотів виправити це суспільними реформами: «Людина народжується доброю, але суспільство її псує», — обстоював він. Якщо Руссо шукав проблему зовні, то Мен-цзи — всередині. Мен-цзи бачив перешкоди добрій природі людини в зовнішньому середовищі особи чи в браку виховання, а розв’язання шукав у зусиллях і самовихованні. Мен-цзи пояснював, що людина народжується з етикою. Кожен має серце, яке хоче допомогти, коли бачить когось у скруті, і хоче відновити справедливість, коли бачить когось у біді. Мен-цзи вважав, що ця етика може проявлятися чи лишатися прихованою залежно від обставин, як-от виховання. Так само як урожай різниться в роки достатку й неврожаю, обстоював він, моральність людини може проявлятися чи лишатися прихованою залежно від виховання. Висновок учення Мен-цзи про добру природу людини — людину треба добре виховувати, як природа зустрічає врожайний рік.

Сюнь-цзи (310–235 до н. е.) викладає свою позицію у своїй книжці Сюнь-цзи, у розділі 23 «Природа людини зла». Важливо в ученні Сюнь-цзи про злу природу людини те, що людина народжується з природою, яка, якщо лишити її саму собі, ускладнює суспільне життя:

Природа людини зла; добре в ній — витвір набутого… Якщо йти лише за своєю природою й діяти лише за почуттями, дійдеш до суспільства насильства, де б’ються й видирають одне в одного добро. Тому потрібні закон і етика. Через етику й закон люди поступаються одне одному й дотримуються норм, і можна створити стабільне суспільство. (Сюнь-цзи 23:1)

Це суть учення Сюнь-цзи про злу природу людини, а його корінь у тому, щоб бачити природу людини такою, як вона є, у природному стані. Провідник (цзюньцзи, 君子) і учасник (сяожень, 小人) однаково народжуються з тією самою вродженою природою, якої жодна людина не може уникнути:

Природа — те, з чим народжуються. Її не можна змінити навчанням і не можна перетворити працею. Етика й закон — витвір мудреців (聖人). Їх зроблено навчанням, зроблено перетворенням. (Сюнь-цзи 23:5)

Тож усі люди шукають власного інтересу, і, якщо їх не стримувати, це може переростати в суспільні сутички. Із схильністю йти за зажерливістю народжуються і провідник, і учасник. Мета Сюнь-цзи — виховати її так, щоб вона допомагала підтримувати суспільний лад. На Заході Гоббс, обстоюючи злу природу людини, ужив щодо людей, які б’ються за свій інтерес, вислів «людина людині вовк». Цей вислів походить із латинської приказки «Homo homini lupus est». Уперше її вжив римський драматург Плавт (Plautus); це формула, що безжально оголює суть людського суспільства. Гоббс запропонував суспільне розв’язання: оскільки природний стан подібний до анархії чи війни, потрібен абсолютний монарх із сильною владою.

Якщо Гоббс шукав розв’язання зовні, то Сюнь-цзи пропонує його всередині. Сюнь-цзи наголошував, що оскільки людина від народження має егоїстичні бажання, їх треба облагороджувати особистими зусиллями й вихованням, щоб із провідника й учасника людина ставала подібною до провідника. В ученні Сюнь-цзи про злу природу людини немає думки, що природу людини треба виправляти. Ідеться про те, щоб бачити людину природно, такою, як вона є, і керувати нею, виховуючи характер, корисний суспільству.

Учення Ґао-цзи, Мен-цзи й Сюнь-цзи про природу людини належать до вчення про зміни. У цьому їхня вихідна точка відрізняється від західних онтологічних учень про природу людини. Східне вчення про зміни зрозуміти важко. Воно тримається того, що за інстинктом люди однакові, але залежно від зусиль духу з’являються відмінності в діях, у яких проявляється інстинкт. Вони вважали, що провідник і учасник не різняться природою людини, але в характері людини, що проявляється в діях, з’являються відмінності залежно від того, чого вони навчаються після народження.

Своєю природою мудреці (聖人) не відрізняються від простого народу. Вони відрізняються діями. (Сюнь-цзи 23:5)

Мен-цзи й Сюнь-цзи — обидва конфуціанські мислителі. Їхній учитель Конфуцій уже заклав підвалини їхньої філософії, виклавши подібне вчення про природу людини.

За природою люди близькі одне до одного. За діями вони дуже розходяться. (Лунь юй 17:2)

У східному вченні про природу людини, що йде за вченням про зміни, теорії суспільного договору, заснованій на західній онтологічній природі людини, немає потреби з’являтися. Учення Гоббса, Локка й Руссо про природу людини тримаються того, що людина такою народилася й не змінюється, і на цій підставі висувають теорії суспільного договору, що цінують інституції й закони. І згідно з висунутими ними суспільними договорами людину оцінюють у категоріях добра і зла.

Учення Ґао-цзи, Мен-цзи й Сюнь-цзи про природу людини зосереджуються на тій частині характеру людини, що змінюється: людина народжується з природою людини, але те, якою людиною вона стає після народження, змінюється. Залежно від власних зусиль люди стають або людьми з характером, корисним суспільству, або людьми з характером, суспільству не корисним. Учення Мен-цзи про добру природу людини й учення Сюнь-цзи про злу — не онтологічні пояснення, ніби людина добра чи зла.³²² Це лише вислови про те, якою людина є з долі й від природи. Думка, що природа людини незмінно визначена як добра, — не осердя філософії Мен-цзи. Так само думка, що вона незмінно визначена як зла, — не осердя філософії Сюнь-цзи. Мен-цзи й Сюнь-цзи вважають, що люди, хоч народжуються добрими, хоч злими, неминуче створюватимуть проблеми в суспільному житті. Осердя філософії Мен-цзи в тому, що навіть ті, хто народився добрим, можуть після народження зазнати поганого впливу в суспільному житті, тож мусять добре вправлятися й виховуватися, щоб плекати свою добру частину. Учення Сюнь-цзи про злу природу — теж філософська система, що прагне добре вимуштрувати етикою й законом могутній егоїзм, щоб люди мали добрий характер. І для Мен-цзи, і для Сюнь-цзи головне не природа людини, а виховання характеру.

В ученні Мен-цзи про добру природу людини й ученні Сюнь-цзи про злу важить індукція, що приводить до етики. У західному вченні про буття важить те, що добра чи зла природа має дедуктивну й незмінну вагу. В ученні Гоббса про злу природу важать інституції й система, через які особа поступається своїми правами королеві; учення Руссо про добру природу зосереджується на створенні інституцій і законів, що забезпечують загальну волю. Тож осердя західних систем — регулювати законом та інституціями онтологічну природу людини, злу чи добру. Натомість у східному вченні про зміни добра чи зла природа має індуктивну вагу — вагу змін. Важить не нормативний закон, а етика, що переконує.

З цього погляду східне вчення про природу — це вчення про становлення. І вчення Мен-цзи про добру природу, і вчення Сюнь-цзи про злу зосереджуються на вихованні характеру. На питання, чи народжується людина з «незмінною природою людини» (fixed human nature), відповідь східного вчення про природу людини ясна. Природа людини містить і добре, і зле. Інакше кажучи, людина народжується і з могутнім егоїзмом, і з кволим альтруїзмом. На Сході, як інь і ян, цей людський інстинкт, старий мозок, народжується з обома можливостями. Головне — щоб після народження новий мозок керував цією природою людини, сповненою інь і ян, і формував характер людини, спрямовуючи його до розумного егоїзму.

Побачивши людину доброї вдачі, намагайтеся стати такими, як вона; побачивши людину поганої вдачі, загляньте в себе й намагайтеся не стати такими, як вона. (Лунь юй 4:17)

Сюнь-цзи висловлює подібну думку. Кожна людина може стати мудрецем. Важливо, щоб вона сама цього хотіла, а етика й закон можуть їй у цьому допомогти. Метою стає виховання характеру.

Людина з вулиці може стати мудрецем. Вона може стати ним через етику й прозорий закон. (Сюнь-цзи 23:11)

На Сході, навіть коли погляди на природу різняться, згодні в тому, що в її межах треба прагнути мети — виховання характеру. А західне вчення про природу служить меті, визначеній наперед: його застосовують до теорії суспільного договору. Західне вчення про злу природу людини служило визнанню королівської влади, учення про чисту дошку — поширенню лібералізму, а вчення про добру природу — прагненню народного суверенітету. Отже, східні й західні вчення про природу засадничо різняться своїми цілями й метою. Тому східне вчення про природу можна розглядати як учення про становлення (Becoming) і як індуктивне. А західну природу людини можна розглядати як учення про буття (Being) і як дедуктивне.

Повторімо: наголос у вченнях Мен-цзи й Сюнь-цзи про природу людини падає не на онтологію доброї чи злої природи, а на виховання правильного характеру через учення про зміни, у межах природи, отриманої при народженні. Мета східного вчення про природу людини — визнати вроджену природу людини, керувати нею в її межах через етику й закон і плекати правильний характер на користь суспільству. Це вчення про природу людини, що не зазнало впливу ні релігії, ні метафізичних теорій і без змін діє на Сході від старовини до сьогодення.

3) Керувати природою людини: на Сході — свобода в межах долі, на Заході — протиборство детермінізму й свободи волі

На землі безліч дерев. Одне дерево має багато листків. Проте кожен листок має інший вигляд. У світі немає двох однакових листків. Людей на землі вже понад вісім мільярдів. Кожен живе зі своїм, відмінним характером. На землі немає двох людей, що проходять життя з однаковим характером. Тоді доходимо висновку, що люди народжуються з однаковою природою, але всі живуть із різними характерами. Східна цивілізація вважає, що природа людини вроджена, а характер людини формується після народження. Проте характер людини не вільний від природи. Він рухається в межах «взаємодії могутнього егоїзму й кволого альтруїзму», що є в природі. А в цих межах те, який характер людина може мати, цілком залежить від неї самої. Людина, що народжується з цією природою — «інстинкт — джерело світла, дух — дзеркало», — утішається «свободою в межах долі».

Зрештою всі люди народжуються в межах однакової природи людини. Звісно, у природі людини є відмінності в силі різних пристрастей, що нами правлять, і у відносній величині егоїзму й альтруїзму. Але важко заперечити, що ми народжуємося з могутнім егоїзмом, кволим альтруїзмом і пристрастю панувати над іншими. Наприклад, навіть у тих, хто народився з великою пристрастю панувати над іншими, те, у якому напрямку цей інстинкт виражається, цілком залежить від виховання й власних зусиль. Якщо назвати двох людей, що відіграли важливу роль у Другій світовій війні, згадають Черчилля й Гітлера. Обидва народилися з рідкісною природою — могутньою пристрастю поширювати свою владу. Але один став людиною, яку шанує історія, а другого вважають майже божевільним. Розвели їх не природа, а середовище й власні зусилля. Зрештою не природа людини, а характер людини визначає, якою є особа, і стає чинником, що визначає, як її оцінить історія.

Людська цивілізація народжується з егоїзму, притаманного природі людини. Але якщо цим егоїзмом не керувати, цивілізація не може втриматися. Східна етика й західний релігійний закон постали, щоб керувати егоїзмом природи людини. Західна цивілізація починається з того, що закон і етику дав людині Бог. І десять заповідей Мойсея, і етика любові до ближнього Ісуса походять від Бога. Схід пояснює закон і етику як те, що походить із природи людини. Якщо природу людини лишити саму собі, у людському суспільстві не уникнути сварок і суперництва. Егоїзм — найпотужніша частина природи людини. І егоїзм — рушій людського суспільства. Тому й постає думка створити закон і етику, щоб керувати людським суспільством. Тут важливо те, що закон творить не Бог, а людина, тож він зрештою легко спричиняє проблеми; тому східна цивілізація вважає етику, поняття вище за закон, важливішою за закон. Осьове поняття Дао де цзін і Лунь юй — етика. Якщо порівнювати цивілізації Сходу й Заходу, Схід має думку віддавати перевагу етиці, яку уособлює Дао, над релігійним законом, який уособлює Бог. Етику встановлено не наказом Бога, а в людському суспільстві, засадою самозбереження, щоб керувати природою людини.

Розглядаючи вчення Мен-цзи й Сюнь-цзи про добру й злу природу людини, бачимо, що кінцева зупинка їхнього обговорення природи людини — виховання характеру. Учення Мен-цзи про добру природу й учення Сюнь-цзи про злу мають на меті не збудувати теорію суспільного договору: вони зосереджуються на вихованні етики. Книжки Мен-цзи й Сюнь-цзи зосереджуються не на визначенні, якою є природа людини, а на тому, як людей із такою природою можна через виховання наділити добрим характером. У цьому і Мен-цзи, і Сюнь-цзи подібні до свого вчителя Конфуція, бо Конфуцій, не обговорюючи природи людини, зосереджується на вихованні характеру.

Вони зосереджуються на людяності, справедливості, обрядовості й мудрості, які ставлять за мету характеру, що його має набути людина. Це подібне до філософії, яку Захід створив, проходячи Просвітництво й розмірковуючи про природу людини. Особливо це те саме, що філософія Бенджаміна Франкліна. Франклін, розглядаючи західну метафізику, дійшов висновку, що метафізичні суперечки не мають великого сенсу. І пише, що для життя важить те, що людина завжди цінувала: стосунки між людьми, тобто увага до інших, щирість, працьовитість, чесність тощо.

У цьому сенсі можна вважати, що східне обговорення природи людини вже покинуло метафізику й підійшло до конкретного боку — «характеру людини». Важливо те, що характер людини постає зі згоди природи й духу; інакше кажучи, характер бачили як те, що творить дух, наближаючись до природи. З цього погляду апріорне етичне бачення Мен-цзи можна вважати навчанням альтруїзму, наявного в інстинкті. У цьому сенсі апріорність Мен-цзи має важливе значення: вона спирається на інстинкт. Те, що Мен-цзи цінує лише кволий альтруїзм інстинкту, а не його могутній егоїзм, можливо, — його власне зусилля задля остаточного формування характеру людини. Але те, що він знехтував могутнім егоїзмом, накликає на нього критику з боку вчення Сюнь-цзи про злу природу. А Сюнь-цзи, цілком зосередившись на могутньому егоїзмі аж до нехтування кволим альтруїзмом, може зазнати критики послідовників Мен-цзи. Оскільки альтруїзм теж частина інстинкту, думка Сюнь-цзи, що вся етика постає після народження, недостатньо зважає на апріорне. Але треба зауважити, що думка і Мен-цзи, і Сюнь-цзи полягає в тому, щоб формувати характер через взаємодоповнювальні ролі інстинкту й духу. Якщо західне вчення про природу людини зрештою розвинулося в теорію суспільного договору чи в закони й інституції, то східне вчення, можна вважати, зрештою розвинулося у вчення про характер людини, тобто в політичну етику й політичну економію.

Закон і етика зрештою походять із природи людини. Розглянута вище філософія природи людини Сюнь-цзи добре це виражає: «Якщо йти лише за своєю природою й діяти лише за почуттями, дійдеш до суспільства насильства, де б’ються й видирають одне в одного добро. Тому потрібні закон і етика». «Природа — те, з чим народжуються. Її не можна змінити навчанням і не можна перетворити працею. Етика й закон — витвір мудреців (聖人)». ³²³

Якщо розплутати по-східному зв’язок між ученням про природу й ученням про виховання, проблема «детермінізму й свободи волі», що так мучить Захід, зникає. Цивілізація Бога, вірячи, що Бог створив людину й опікується людськими справами, сама породила складну проблему «детермінізму й свободи волі». Природа людини — та частина, що відповідає детермінізмові. Виховання — та частина, що відповідає свободі волі. Зрештою людині потрібні і природа, і виховання. З природою нічого не вдієш: з нею так чи так народжуються. Але зробити цю природу корисною для суспільного життя — роль виховання. Учення про боротьбу, притаманне західній цивілізації Бога, ледве може розв’язати проблему детермінізму й свободи волі. Іти за думкою, що Бог вирішує все, — означає підтримувати детермінізм. Але наголошувати на ролі людського духу — означає підтримувати свободу волі. Складність походить із позиції, що треба обрати одне з двох. Але йдіть за вченням про гармонію, притаманним східній цивілізації Дао, і проблема легко розв’язується. Подумайте, що потрібні і детермінізм, і свобода волі, — і проблема зникає. Старий мозок — детермінізм, новий мозок — свобода волі. Тож лише зважаючи на обидва разом, можна розв’язати загадку природи людини. Але є одна умова: новий мозок вільний у рамках старого мозку. Інакше кажучи, справджується поняття свободи в межах долі.

Так само легко розв’язується й питання, чому східна цивілізація так цінує виховання. Власні зусилля й виховання стають для людини, щойно вона народилася, абсолютним і життєво важливим завданням. Тому в цивілізації Дао виховання запровадили майже на дві тисячі років раніше, ніж у цивілізації Бога. Історію матері Мен-цзи, що в IV столітті до н. е. дбала про виховання сина й заради цього тричі з великими труднощами переїжджала, знають усі батьки.

За тисячоліття теоцентризму Середньовіччя все було записано в Біблії, і найвищою метою було добре виконувати написане, щоб потрапити до раю. Вивчати щось, крім Біблії, не було потреби. Освіта, що панувала тисячоліття Середньовіччя, — схоластика, тобто вивчення Біблії. Це було навчання не мудрості, а знання. Майже тисячу років на Заході видавали лише книжки про релігію й Бога. Перші книжки поза релігією з’явилися в XIV столітті, за доби Відродження. Тож у зацікавленні вихованням характеру Схід і Захід розділяють дві тисячі років. На Заході зацікавлення народною освітою, зосередженою на вихованні характеру, по-справжньому почалося у XVIII–XIX століттях під впливом Локка, Руссо та інших. Лунь юй Конфуція, з VI століття до н. е., від початку до кінця — книжка про виховання характеру. Вона зосереджується на формуванні провідників (君子). Учення Мен-цзи й Сюнь-цзи про добру й злу природу людини — немов передмови до виховання характеру. Їхні вчення про природу людини слугували лише вступними посібниками, щоб зосередитися на формуванні провідників через виховання характеру.

У східній цивілізації вчення про добру й злу природу людини закріпилися в умах як «учення про природу, що має і добро, і зло»: природа людини містить і егоїзм, і альтруїзм. Але західна цивілізація пішла іншим шляхом. Учення Гоббса про злу природу людини — осердя його теорії суспільного договору, тож його не можна ні гармонізувати, ні переглянути. Воно мало підтримувати монархію, тож, коли монархія впала, утратило опору. Теорія вільного правління Локка теж спиралася на чисту дошку. Це теорія, що тримається лише тоді, коли і керівники, і учасники можуть через виховання утвердити свою свободу волі. Без апріорної свободи волі це твердження втрачає ґрунт. Учення Руссо про добру природу стає теорією, що обстоює не монархію, а народний суверенітет. Але якщо «загальна воля» (General Will), яку він обстоював, не справджується, валяться і його теорія суспільного договору, і вчення про добру природу. Зокрема, поєднавши вчення про добру природу з невизнанням приватної власності, його вчення залишило місце для союзу з тоталітаризмом через народний суверенітет. Цією думкою активно користалися західні керівники за доби ідеологій.

Важливо те, що серед західних мислителів, а надто серед тих, хто обговорював природу людини, ніхто не зосередився на меті — вихованні характеру. І Локк, і Руссо хотіли виховання, покликаного не формувати етику, а утверджувати свободу волі чи загальну волю, яку вони обстоювали. Повторімо: східні мислителі — Конфуцій, Мен-цзи, Сюнь-цзи, — навіть коли їхні погляди на природу людини різнилися, усі були згодні, що зрештою треба прагнути виховання характеру, зосередженого на етиці.

З погляду характеру людини, якого прагне східна цивілізація, зникає й проблема природи й виховання, над якою Захід досі б’ється. Багато сперечаються, що важливіше — природа (nature) чи виховання (nurture). Східне вчення про природу людини дає змогу впорядкувати наші думки про природу й виховання. Кожна людина народжується з могутнім егоїзмом і кволим альтруїзмом. Через могутній егоїзм кожен хоче багатства й влади. Це інстинкт самозбереження, що прагне захистити власний інтерес. Хоч би яких зусиль ми докладали, люди наступного покоління народжуються з тим самим могутнім егоїзмом і тим самим кволим альтруїзмом. І хоч би яких зусиль ми докладали, ми не можемо створити суспільства, що діяло б на альтруїзмі. Така природа людини.

Як же тоді діє виховання? Виховання діє в межах можливостей природи людини. Його справа — зусиллям плекати альтруїзм, вивчати й опановувати способи приборкувати егоїзм. Людина має могутній егоїзм і кволий альтруїзм. Вона мусить користатися альтруїзмом, щоб її власний інтерес тривав довго. Альтруїзм має стати розумним егоїзмом. У цьому роль виховання. З медичного погляду природа — це старий мозок. Виховання — новий мозок. Вони пов’язані: це явище медицина називає «енцефалізацією». Пов’язаність означає, що природа й виховання діють взаємодоповнювально. Взаємодоповнювальними зусиллями природи й виховання треба не дати егоїзмові безмежно розростися аж до зажерливості. Для цього треба прокинутися до альтруїзму. Так виростає добрий характер. Егоїзм, що прокинувся до альтруїзму, стає розумним егоїзмом. Це неодмінна умова керівника.

Якщо відкинути вчення про чисту дошку, усі люди народжуються з однією природою людини. Могутній егоїзм і кволий альтруїзм притаманні природі людини. Залежно від того, як їх урівноважують, люди поділяються на провідників (цзюньцзи) і учасників (сяожень). У людському суспільстві складаються два різновиди людських груп — провідники й учасники. «Одна природа людини й дві людські групи» — спільний складник будови суспільства на Сході й на Заході. Схід розрізняє провідників і учасників. Будь-хто може стати провідником, і будь-хто може стати учасником. Ці двоє — товариші. Якщо зникне одна група, зникне й друга. Учення про гармонію пов’язує обидві групи.

Захід теж поділяє людей на дві групи. Але ці дві групи визначаються не після народження вихованням характеру, а вже при народженні. Це типологічний поділ — за релігією, расою й місцевістю: у цьому відмінність між цивілізацією Дао й цивілізацією Бога. За грецької доби людей поділяли на греків, що мали душу, і на «варварів» без душі. Варвари, як стверджували, подібні до тварин, і їх треба обертати на рабів. За християнства людей поділяли на віруючих (спасенних) і невіруючих (відкинутих). І папський престол видав декрет, що невіруючих можна обертати на рабів. За доби духу людей поділили на людей Заходу, що мали «дух», і на не-західних людей, що його не мали. А за доби ідеологій їх почали поділяти на тих, хто вірить в ідеологічну доктрину, і на противників. Тих, хто виступає проти ідеологічної доктрини, слід усунути. Щоб до тебе ставилися належно, треба було народитися в Греції й мати душу або народитися на Заході й мати дух. Тож західний поділ на дві групи значною мірою залежить від місця народження й від того, хто твої батьки: це поділ за походженням і переконаннями. Дві групи утворюють стосунки боротьби. Одна не терпить другої.

Схід поділяє людей не типологічно, а реляційно: чиї ти нащадок, з якого роду, стосунки володаря й підданого чи батька й сина. Але на філософському рівні він не визнає цих поділів практичного життя. Його поділ — на провідника й учасника. Провідники й учасники є в кожному людському суспільстві. Цей поділ спирається на образ людини, що передує будь-якій класифікації за типами. На Заході теж є провідники (цзюньцзи) й учасники (сяожень). Але в західному войовничому поділі люди розходяться залежно від того, чи мають вони душу, дух, розум чи ідеологію. Тих, хто їх не має, виключають із місця людини. У такому поділі вченню про виховання немає місця. Якщо ти народився в незнаному місці, хоч як добре тебе виховуй, душа, дух, розум чи ідеологія, яких вимагає Захід і з якими ти не народився, не з’являться. А східний поділ на провідника й учасника цілком визначає виховання. У кожному суспільстві завжди є керівники й учасники. Серед людей, що народилися з могутнім егоїзмом і кволим альтруїзмом, одні через виховання й прозріння врівноважують егоїзм і альтруїзм і стають на шлях провідника; інші лишаються учасниками, чий егоїзм обертається на зажерливість. Усе вирішує вчення про виховання.

Східна цивілізація понад дві тисячі років тому підсумувала обговорення природи людини (nature) і перейшла до виховання (nurture). Вона вважала, що кожна людина народжується з природою людини, яка прагне здобути власний інтерес. І, вийшовши за межі природи людини, вона зосередилася на обговоренні й філософії характеру людини (вдачі, норову, темпераменту, особистості, характеру людини). Захід зосереджується на тому, що таке природа людини; Схід зосереджується на тому, як плекати характер людини. Коли формується характер? Чи змінюється він залежно від сигналів, уже закладених у природі, чи залежно від виховання? Чи діють природа й виховання окремо, чи формують характер у взаємодії? Цивілізація Дао утвердила філософію, за якою природа й виховання формують характер людини у взаємодії.

Західна цивілізація у своєму вченні про природу людини лишається на рівні філософської проблеми — чиста дошка проти вчення про природу. А східна цивілізація покинула цей рівень і творила етику й політику, засновані на філософії природи людини й виховання характеру. Вона зосередилася на характері людини, і передусім на характері, що цінує етику. Мета була — дати людям, які дбають про власний інтерес, характер, придатний для суспільного життя.

На Заході обговорення характеру людини — справа відносно недавня. Тисячоліття Середньовіччя було добою, коли під владою християнської думки не відчували жодної потреби виховувати характер. Роздуми про важливість виховання людини постали під впливом Локкового вчення про чисту дошку й теорії виховання Руссо — триста-чотириста років тому. Східна цивілізація дві тисячі років зосереджувалася на важливості виховання. Адже вона визнавала природу, але вважала, що формування характеру людини — того, якою виростає людина, — залежить від сили виховання (nurture). Західні мислителі початку Нового часу могли отримувати вісті про Схід, які передавали отці-єзуїти. Вони висловлювали подив і заздрість щодо системи державних іспитів, за якою на Сході всі віддавалися освіті, а урядовців добирали залежно від їхніх успіхів у навчанні. На Заході тоді всі посади купували й продавали за системою протекції.

Східне керування дійсністю проти західного прагнення ідеалу

Західна людина, що шукає сенсу, женеться за баченням для всього людства. Типові приклади — поширення релігії й прагнення ідеології. На перший погляд, у цьому є щось велике й величне. Але, як і будь-яке навернення й поширення ідеології, вони мають засадничу ваду: їм бракує реалізму. Особливо бачення, яких прагне ідеологія, побудовано на викривленні природи людини. Проблема — в ученні про природу людини, що вважає суттю людини душу, дух чи розум.

Сенс, якого прагне Захід, зрештою спирається на філософію індивідуалізму. Стосунки між особою й Богом чи між особою й ідеологією стають важливішими за стосунки з іншими людьми. Східна людина, що шукає сенсу, спирається на вчення про непроявлене й на реляціонізм. Цього навчають визнання даосизму й конфуціанства: «Дао не має кінця», «Життя має кінець, а знання кінця не має», «Дао ніколи не здійснюється», «Коли йдеться про жень (仁), не поступаються навіть учителеві». Людина, що шукає сенсу в етиці, прагне не бачення, а — невпинними зусиллями — гармонії людських стосунків. Східний сенс спирається на філософію реляціонізму. Реляціонізм спирається на вчення про зміни. Умови, у яких живе людина, невпинно змінюються залежно від часу й обставин.

Західна цивілізація зосереджується на законах та інституціях, покликаних плекати «індивідуалізм», що прагне щастя, бо щастя індивідуалістичне. На Сході осердя цивілізації становить етика, заснована на «реляціонізмі» між людьми. Етика походить із пильності щодо егоїзму, притаманного природі людини. Ідеться про те, щоб перед лицем зажерливості, яка природно постає з егоїзму, засвоїти етику реляціонізму й досягти гармонії між людьми в суспільному житті. Східний даосизм має на меті мудреця. Конфуціанство має на меті цзюньцзи (君子). І мудрець, і цзюньцзи зводяться до мети — «керівника»: це реляційний вислів. На Заході мислителі непроявленого, як-от Спіноза, мали на меті «мудру людину»: це індивідуалістичний вислів.

Учення про проявлене (示現論), осердя західної філософії, уособлює засадничу цінність індивідуалізму. Істина (Бог, метафізична істина, ідеологія тощо) стає для мене найважливішою, а мої стосунки з істиною — важливішими за мої стосунки з будь-якою іншою людиною. Адже мої стосунки з іншими підпорядковані моїм стосункам з істиною, і я починаю судити інших за релігією чи ідеологією. На цій підставі індивідуалізм цінує автономію й свободу особи понад усе. Прагнути осягнутої мною істини й здобувати багато прихильників — такий спосіб життя людей Заходу.

Осердя східної цивілізації — учення про непроявлене (不現論). Згідно з ним, «істина існує, але людина не може її висловити». На Заході його обстоювали Геракліт та інші, але після Сократа його в західній філософії зруйновано, і воно стало поняттям, якого більше не існує. Учення про непроявлене — думка, що становить підґрунтя даосизму, конфуціанства й буддизму. Добре виражає його перший рядок Дао де цзін: 道可道非常道 — Дао, яке можна висловити, — не вічне Дао. Згідно з мисленням цивілізації непроявленого, «істина», яку людина нібито відкрила, не може перевершити етики, жень (仁, людяності), осердя стосунків між людиною й людиною. Не можна й нав’язувати іншим «істину», яку сам відкрив. Ця філософія — осердя реляціонізму, даного людині.

Ідеї, які східна цивілізація утвердила, щоб виховувати мінливий характер людини, — конфуціанська ідея провідника й даоська ідея недіяння (у-вей, 無爲). Їхнє осердя — філософія, що прагне не втілювати ідеали, а керувати дійсністю природи людини. Сюнь-цзи вважає, що проти вродженої природи, з якою людина народжується і яка спричиняє проблеми, нічого не вдієш. Він приймає її як частину природи. Але оскільки природа людини створює проблеми, він зосереджується на тому, як після народження добре правити нею через етику й закон, щоб сформувати характер, корисний суспільству; це перегукується з філософією «свободи в межах долі». Зрештою мета Сюнь-цзи — не змінити вроджену природу, бо вона створює проблеми, і не знищити чи перевершити її, а «виховати» характер людини через етику й закон. Ось чому етика й закон потрібні людському суспільству. Він визначив етику й закон як те, що не падає з неба, а створене провідниками й мудрецями, які уважно придивилися до людського суспільства. Він заперечує апріорне й трансцендентне.

Така східна цивілізація зосереджується на участі в дійсності: це ідея провідника й ідея недіяння. Вона зосереджується на керуванні людським суспільством через виховання мінливого характеру людини. Інакше кажучи, це філософія того, як людина з природою людини, отриманою при народженні, може пристосуватися до суспільства. Вона зосереджується на політичній етиці (ethico-politics) і політичній економії (political economy) — на відміну від західної цивілізації, що зосереджується на теології, метафізиці й ідеології. Усі західні вчення про природу людини мають на меті не керувати людським суспільством, а втілити утопію.

Виявляється, що Мен-цзи розумів людину переважно з боку духу, тобто нового мозку, а Сюнь-цзи, навпаки, переважно з боку інстинкту, тобто старого мозку. Проте Мен-цзи не нехтував людськими почуттями чи інстинктами й не вважав їх гріховними, а Сюнь-цзи так само не відкидав моралі чи суспільних норм як кайданів для людського інстинкту. І Мен-цзи, і Сюнь-цзи визнавали існування й потрібність інстинкту й духу. Мета в них одна. І Мен-цзи, і Сюнь-цзи наголошують на «вихованні характеру людини». Сюнь-цзи підкреслює, що природа людини знає, що слушне, і має для цього розважливість, але треба зустріти доброго вчителя й добрих друзів і виховувати себе:

Кожна людина має вроджену природу, здатну пізнати слушне, і серце, здатне його розрізнити. Але, щоб плекати цю природу, треба знайти доброго вчителя, щоб навчатися, і добрих друзів, щоб із ними товаришувати (Сюнь-цзи 23-15)

На Заході погляд на природу людини й на природу, найближчий до Сюнь-цзи, висловлює Спіноза. Учення Сюнь-цзи про природу людини подібне до вчення Спінози. Спіноза називав людським рабством (human bondage) природу людини, що женеться за власним інтересом, керуючись інстинктами, отриманими при народженні. Він уважав, що в людині разом із цими інстинктами є дух, і дух має здатність правити інстинктом. Але він уважав, що досягають цього дуже небагато людей. Спіноза називав їх вільними людьми (free man), а решту, що живе в рабстві, — натовпом (multitude). Поділ людей у Спінози на «вільну людину й натовп» дуже подібний до поділу в Сюнь-цзи на «провідника й учасника». Але в Спінози, на відміну від Сюнь-цзи, бік політичної етики полягає у свободі особи; у Сюнь-цзи — у керівниках суспільства. Етика Спінози має на меті вільну людину. А Сюнь-цзи прагне того, щоб люди дотримувалися етики й ставали політично спроможними керівниками.

Сюнь-цзи й Спіноза й у погляді на природу займають однакову позицію. «Дао, або Бог, не втручається в людські справи». «Людина мусить заради власного блага йти шляхом Дао, або Бога». «Шлях Дао, або Бога, проявляється в природі людини». «Хто любить Дао, або Бога, не може сподіватися, що Дао, або Бог, любитиме його навзаєм». «Не можна заперечити, що людина — частина природи». «Усе у Всесвіті, зокрема й людина, існує силою Дао, або Бога». Такі вислови можна знайти в розділі «Слово про Небо» (天論) у Сюнь-цзи і в Етиці (Ethics) Спінози. Тільки Сюнь-цзи висловив їх довкола Дао, а Спіноза — довкола Бога.

Виховання характеру людини в Мен-цзи й Сюнь-цзи вже без змін виражене в Конфуція. Конфуціанське Велике вчення (Да сюе, 大學) пояснює шлях, що веде через виховання себе й лад у родині (修身齊家) у розділі 8, через правління державою (治國) у розділі 9 і через мир у Піднебесній (平天下) у розділі 10. Його сенс — правити собою, правити родиною, правити державою й правити всім, що під Небом, — широко відомий як формула 修身齊家治國平天下. Мета провідника — добре правління. Задля цього воно зосереджується на вихованні характеру людини, щоб формувати керівників:

Усі люди мають однакову природу й однакові здібності. Проте одні стають провідниками, а інші — учасниками. Причина їхньої відмінності не в різниці природи й здібностей, а в їхніх звичках і зусиллях. (Сюнь-цзи 4:7)

Мен-цзи й Сюнь-цзи, як і Конфуцій, мають сильний політичний бік, властивий конфуціанству: треба виховувати керівників. Сюнь-цзи наголошує на дії в царині політичної етики:

Почути краще, ніж не почути. Побачити краще, ніж почути. Збагнути краще, ніж побачити. Діяти краще, ніж збагнути. Навчання має свою мету в дії. (Сюнь-цзи 8:9)

Тут Сюнь-цзи ставить таке питання: чи можна зробити всіх людей мудрецями? Якщо всі цього хочуть, вони можуть ними стати. Але проблема в тому, що нікого не можна змусити цього хотіти. Зрештою важить вибір особи:

Людина може стати мудрецем (聖人) через навчання й дію. Чому ж тоді не всі ним стають? Це можливо, але цього не можна нав’язати. Учасник може стати провідником, але не стане, якщо не хоче. Провідник може стати учасником, але не стане, якщо не хоче…. Не те щоб ним важко було стати. Це лише означає, що цього не можна зробити примусом. (Сюнь-цзи 23:12)

Тут відмінність між цивілізаціями Сходу й Заходу: «віра в Бога» проти «виховання характеру людини». У цивілізації Бога людина стає віруючою, заявивши, що вірить у встановлений релігійний закон. Ставши віруючою, вона перебуває під керуванням закону «ззовні». У цивілізації Дао провідника визначають не ззовні, а «зсередини». Людина сама вирішує, провідник вона чи учасник:

Те, чого шукає провідник, — у ньому самому. Те, чого шукає учасник, визначено ззовні. (Лунь юй 15:20).

Цю думку Конфуція в Сюнь-цзи пояснено ще ясніше. Провідник має мету, властиву керівникові: мир у Піднебесній. Провідник діє згідно з цією метою. Учасник не має цієї етичної мети й іде за особистим бажанням.

Провідник користається думками й речами. Учасником користаються думки й речі. (Сюнь-цзи 2:5).

Конфуціанська ідея провідника перегукується з даоською ідеєю недіяння. Закон недіяння — зводити зовнішню дію до мінімуму. Із релігійним законом важать зовнішнє переконування і його прийняття. Тому християнство визнає навернення. Оскільки досить іти за встановленим законом, католик може стати протестантом, і навпаки. Але в цивілізації Дао провідник і учасник не можуть помінятися місцями через навернення. Історично навернення багато разів відбувалося з примусу: такими були укази, що вимагали від юдеїв ставати християнами під загрозою конфіскації всього майна. Але, як пояснив Сюнь-цзи, стати провідником чи учасником з примусу не можна. Це можливо лише тоді, коли людина сама цього хоче і це виявляється в діях.

Про це говорить і Лунь юй: «Провідник шукає того, чого хоче, у собі; учасник шукає цього в інших». «Провідник сам судить про свої здібності; учасник залежить від того, чи визнають його інші». «Провідник турбується про Дао; учасник турбується про бідність». Якщо важко оцінити людину безпосередньо, досить подивитися на тих, хто її оточує. Сюнь-цзи в розділі «Природа людини зла» радить дивитися на оточення: «Хочеш знати, чого вартий чоловік, — подивися на його друзів. Хочеш знати, чого вартий король, — подивися на його міністрів».

4) Мета природи людини: пошук сенсу життя проти пошуку особистого щастя

І західна теорія суспільного договору, і східне виховання характеру мають на меті керувати людським суспільством. Це безпосередньо стосується того, як улаштована природа людини і як нею користатися. Чого, у світлі природи людини, хочуть і чого прагнуть люди в цивілізаціях Сходу й Заходу? Східні й західні вчення про природу людини різняться вихідною точкою: учення про зміни й учення про буття. Тому й мети, яких прагнуть люди у двох цивілізаціях, різняться. Нам треба конкретно дослідити, чого прагне не дух, а людина, складена з природи людини, тобто з інстинкту й розуму.

Богоодкровенна релігія спирається на засновок, що воля Бога стоїть над людським духом. Але західний раціоналізм рухається до думки, що дух, який Бог дав людині, може виявити здатність, подібну до Божої. Схід кладе в основу своєї цивілізації вчення про природу людини, у якому дух та інстинкт пов’язані. У цьому вченні про природу людини Схід має на меті знайти сенс між людьми. На відміну від індивідуалізму (Individualism), що прагне раю чи щастя, реляціонізм (Relationalism) прагне сенсу життя. Сенс життя спирається на етику, осердя якої — мої стосунки з іншими: «Хочеш утвердитися сам — допоможи утвердитися іншим». Східне життя, що прагне сенсу життя, відрізняється від бачення, заснованого на західному вченні про проявлене, — утілити утопічний світ. Зусилля, спрямовані на утопію, часом дають великі плоди, але легко сповзають до антропоцентризму, що нехтує етикою.

Захід доби великих географічних відкриттів прагнув поширити велич людського духу. Захід, ще впевненіший у своїй цивілізації культу духу, почав мріяти про ідеальний світ. Підхоплений приголомшливим поступом науки, він пройнявся пристрастю: вірою, що людина може збудувати ідеальний світ. Склалася величезна філософська система: людина нібито народилася, щоб прагнути ідеалів, і існує заради них. У цю добу новочасний Захід досяг поступу, рідкісного в людській історії. Теорія стримувань і противаг утілила мирну зміну влади й принесла людству приголомшливий поступ у мистецтві, музиці, спорті й науці. Разом із завоюванням світу Заходом постали філософські системи, що проголошували велич західного духу, і більшість людей Заходу їх підтримала. Закипіла думка поширити це на світ, поставивши Захід у центр. Вони почали мріяти про ідеальний світ для людей Заходу — і для світу.

Думка, що утопію, ведену духом, можна втілити в людському суспільстві, — нездійсненна мрія. Оскільки інстинкт — джерело світла, а дух — дзеркало, утопія, що нехтує інстинктом, не може здійснитися в людському суспільстві. Згідно зі східним ученням про зміни, у людському суспільстві лише чергуються періоди, коли на якийсь час чіпляються за утопію, і періоди руйнування, що її повалюють. Історично людська думка збудувати утопію, поєднавшись із «соціал-дарвінізмом», відкрила добу ідеологій. Так західна ідеологія у XX столітті створила всілякі ідеї, що породили етично жахливі становища, і людство кинулося в них з усім, що мало. Західна філософія, ставши свідком цих жахливих наслідків, побачила вигаданість соціал-дарвінізму й поступово побачила також межі людського духу.

Куди ж тепер піде західна цивілізація? Їй досить прийняти, що людський дух існує під законом Бога чи природи. Проблема в тому, що Захід не може й повернутися до Бога богоодкровенної релігії, бо питання Бога, що творить чудеса й керує людськими справами, вирішено за доби Просвітництва. Тоді до Бога, що не керує людськими справами, можна дійти, ототожнивши Бога й природу, як запропонував Спіноза. Цей шлях зрештою означає прийняти натурфілософію Дао, на яку спирається східна цивілізація. Але натурфілософія засадничо відрізняється від культу духу — провідного мотиву західної цивілізації впродовж тисячоліть, — тож і це нелегко. Саме тут виявляється засаднича проблема: західна цивілізація не знаходить свого шляху.

На Заході після Просвітництва, коли дух заступив Бога, філософія зосередилася на пошуку підвалин етики. У системі деїзму Кант висунув філософію, за якою в природі людини є природа, що шукає етики. Ця Кантова етика обов’язку, заснована на «дусі», значно менш переконлива, ніж етика обов’язку, заснована на «законі», який наказував Бог у богоодкровенній релігії. Тож люди Заходу, у яких послабшало почуття етичного обов’язку, почали ставити собі питання: «Навіщо людині жити?»

Тут люди Заходу зосереджуються на вченні про щастя. Вони виявляють схильність зосереджуватися радше на «вченні про щастя» в житті, ніж на «вченні про обов’язок», заснованому на дусі. Бентам уважав, що оскільки природа людини зрештою шукає щастя, мета, якою є етика, постає з пошуку щастя. ³²⁴ Захід має давню традицію шукати мету життя в прагненні щастя. Вона веде від Фалеса й Сократа через Епікура до утилітаристської етики Бентама в Новий час. Фалес наголошував на важливості щастя: «Найщасливіший той, хто має здорове тіло, багатий дух і добре виховану вдачу». Сократ вірив, що знання приносить щастя: «Помилки людини походять від незнання. Знання — чеснота. Чеснота — щастя».

Західна цивілізація спирається на індивідуалізм, що прагне «щастя кожного». На Сході рідко, але траплялися мислителі, що обстоювали індивідуалізм. Думка Ян Чжу (楊朱), однієї зі Ста шкіл, що змагалися за доби Воюючих царств, дуже подібна до західного індивідуалізму. Вона все зосереджувала на дії задля себе й була байдужа до суспільної моралі. Осердя думки Ян Чжу — «для себе» (爲我), що діє лише задля себе, і «зберігати природу цілою й берегти справжнє» (全性保眞), що зберігає природу людини такою, якою її створила природа. На противагу Ян Чжу, за доби Воюючих царств великий вплив мала й думка Мо-цзи (墨子). Мо-цзи обстоював всезагальну любов (兼愛) і засудження нападу (非攻). Він наголошував на любові до інших і обстоював, що нападати не можна за жодних обставин. За доби Воюючих царств, коли війни йшли безупинно, думка Мо-цзи увійшла в моду. Але думки Ян Чжу й Мо-цзи, хоч кожна має свою частку правди, обидві хиляться в один бік.

Конфуціанська думка Конфуція обстоювала реляціонізм, що охоплює і наголос на собі, як у Ян Чжу, і наголос на інших, як у Мо-цзи. Це твердження, що треба пов’язувати себе й інших. Реляціонізм думки Конфуція — це ідея, що коли інші не щасливі, не можна бути щасливим самому. Зрештою думка Конфуція, ставши конфуціанством, стала осердям східного мислення. Оскільки східна цивілізація цінує реляціонізм «ми», вона цінує не стосунки між людиною й абсолютною істотою, а стосунки між людиною й людиною.

Ти ще не вмієш служити людям — як ти можеш служити духам? Ти ще не знаєш життя — як ти можеш міркувати про смерть? (Лунь юй 11:12)

Жень (仁), яке конфуціанство вважає найвищою етикою, саме й спрямоване на реляціонізм, зосереджений на стосунках між людиною й людиною. Осердя становить не «істина», яку проголошують релігія чи метафізика, а реляціонізм «хай живуть інші — й житиму я», що вважає стосунки між людьми найвищою цінністю:

Бажаючи утвердитися сам, він допомагає утвердитися іншим; бажаючи досягти мети, він допомагає досягти її іншим. (Лунь юй 6:30)

У реляціонізмі й щастя не можна відчути самотою: ідеться про те, щоб разом з іншими відчувати почуття щастя, позитивну психологію. Тож у порівнянні цивілізацій Сходу й Заходу східну філософію, протилежну західному індивідуалізму, можна назвати не колективізмом, а реляціонізмом. Проте поняття «реляціонізм» у західній філософській системі не вживають. Тож треба вважати, що в західних мовах немає філософського поняття, яке виражало б східний реляціонізм. На Заході важить індивідуалізм: релігійна істина, філософська правда чи ідеологічна істина для мене стоїть вище за мої стосунки з іншими. А східний реляціонізм — філософія, що цінує стосунки між людьми й означає захищати свій інтерес через увагу до іншого. Філософський сенс реляціонізму перегукується з простою істиною: «Без тебе нема й мене».

Щастя, яке відчувають у західному індивідуалізмі, миттєве. Почуття щастя не триває. Ті, хто шукає щастя, почуваються нещасними, коли не щасливі. Проблема — у тому, як задано рамку. Щастя й нещастя значною мірою — гра з нульовою сумою. Ті, хто шукає сенсу життя, як на Сході, вимірюють його стосунками з іншими чи навчанням. Реляціонізм уникає гри з нульовою сумою. Пошук сенсу тривалий і поступовий: він має ступені. Оскільки пошук щастя — гра з нульовою сумою, ті, хто почувається не щасливим, а нещасним, легко шукають розв’язання в наркотиках чи деінде поза собою. Ті, хто шукає сенсу, вимірюють його стосунками з іншими чи плодами навчання: сенс і плоди вимірюються зсередини.

Етичні погляди Мен-цзи й Сюнь-цзи на Сході далекі від щастя чи епікурейської насолоди. Мен-цзи, мислитель, що народився в цивілізації Дао, уважав, що мета життя — не прагнути щастя чи насолоди. Мислителі східної цивілізації мали одну мету: прагнути політичної етики й добре обирати «провідників (君子)». Це риса конфуціанства, мета, яку поділяли Конфуцій, Мен-цзи й Сюнь-цзи. Даосизм споконвіку має на меті уникати безпосередньої участі в політиці й заглиблюватися в Дао природи, але навіть даосизм поділяє людей на мудреців (聖人) і народ і пояснює провідництво мудреця.

У цьому сенсі конфуціанський поділ на провідника й учасника і даоський поділ на мудреця й народ подібні тим, що обидва зрештою викладають образ бажаного «керівника». Східне життя, що прагне сенсу, шукає сенсу, спираючись на реляціонізм, у стосунках із природою та з іншими. Воно спирається на гуманізм, зосереджений на етиці спільного життя, а не на особистому щасті. Оскільки воно охоплює і іншого, і мене (彼我), це не пожертва власним інтересом, а розумний егоїзм, тобто вияв реляціонізму.

Захід ставить за мету життя особисте щастя, Схід — пошук реляційного сенсу. Жень (仁) — це «увага до інших», тобто компасіонізм (compassionism). Етика «реляційна»: її не досягти самотою. Якщо щастя спирається на індивідуалізм, то жень спирається на реляціонізм, що неминуче пов’язує з іншими. Реляціонізм цінує увагу до іншого, бо прагне не щастя, а «життя, що має сенс», чи «життя, варте того, щоб його прожити» (worthiness або worthwhileness). Адже якщо мій сусід нещасний, я як особа не можу бути щасливим сам.

Це показує, що східний реляціонізм відрізняється від західного комунітаризму. Західний комунітаризм розуміють як заміну індивідуалізму, а східний реляціонізм охоплює індивідуалізм. Оскільки східний реляціонізм не заперечує західного індивідуалізму, його можна вважати філософією, що поєднує західні індивідуалізм і комунітаризм.

Прив’язаність людей Заходу до щастя незвичайна. Адже, спираючись на вчення про буття, вони вірили, що щастя приходить не уривками й тимчасово, а що можливе вічне щастя. Згідно зі східним ученням про зміни, визначення щастя інше. Щастя важить, але, як і все у Всесвіті, воно може приходити до людини лише уривками й бути тимчасовим. Тож східна думка не вивищувала значення минущого «щастя». Натомість вона почала цінувати справжній «сенс» життя, який знаходять у людських справах: у родині, друзях, навчанні, природі.

Конфуцій пояснював у Лунь юй, у розділі «Юн є»: «Краще любити щось, ніж знати, і краще втішатися ним, ніж любити» (глава 18). Знати (知), любити (好) і втішатися (樂) — це відмінне від західного вчення про щастя. Пояснення Конфуція описує шлях, яким людина власним зусиллям доходить розуміння. Воно означає, що справжнього звершення й розуміння досягаєш лише тоді, коли не зупиняєшся на знанні предмета, а любиш його й, понад те, умієш ним утішатися.

Серед грецьких філософів, що обстоювали вчення про щастя, відомий Епікур. Учення Епікура про щастя — насолода. Але його вчення про щастя — не насолода в русі, а «спокій душі» (ataraxia). Він обстоював, що треба вгамовувати бажання, цінувати дружбу й довіру і досягати щастя, здобуваючи спокій душі мудрим життям. Західної одержимості щастям у східній цивілізації немає. На Заході вона веде від Аристотеля й Епікура за старовини до Джеремі Бентама й Джона Стюарта Мілля в Новий час. У Новий час учення про щастя висунули як сенс існування людини й суспільства. Вийшовши за межі особи й обстоюючи щастя всього суспільства, вони підняли показник щастя на політичний рівень.

Природа віддала людство під владу двох верховних володарів — страждання й насолоди. Лише їм вирішувати, що ми повинні робити, і визначати, що ми робитимемо. З одного боку, мірило правильного й неправильного, з другого — ланцюг причин і наслідків прикуті до їхнього трону. Вони правлять нами в усьому, що ми робимо, у всьому, що ми кажемо, у всьому, що ми думаємо: кожне зусилля, яке ми можемо докласти, щоб скинути це підданство, лише доведе й підтвердить його. ³²⁵

Бентам (1748–1832) обстоював, що моральність постає з міркувань корисності. Бентам уважав, що етика постає залежно від мети. Утилітаристська етика має за мету, що «мораль — це найбільше щастя найбільшої кількості людей». Мілль (1806–1873), теж утилітарист, відрізняється від Бентама. Проти Бентамового «кількісного гедонізму» Мілль обстоює «якісний гедонізм»: «Краще бути незадоволеним Сократом, ніж задоволеною свинею», — твердить він.

Вони вірили, що такі чесноти, як справедливість, мужність, щирість і правдивість, приносять щастя «особи» (чи утилітарне щастя, складене з осіб). Такі чесноти, як людяність, справедливість, обрядовість і мудрість, важать і на Сході. Але Схід уважає, що цих чеснот шукає не «особа» самотою, і що їх можна прагнути у «стосунках» з іншими чи між природою й людиною. Тож Схід шукає не «особистого щастя», а «людину, що прагне сенсу стосунків». Сенс життя означає, що людина досягає гармонії з природою, а в дружбі, родині й навчанні — гармонії з іншими. Сенс життя на Сході реляційний (relationalistic). У житті він набуває сенсу бути разом із природою чи з іншими. А західне щастя індивідуальне (individualistic). Щасливим стають самотою. Найкраще щастя, як його визначали греки, — стати щасливими, як боги.

Щастя стало метою життя людей Заходу. Це поняття поширюється й на Сході. Люди прагнуть істини, грошей, слави, кохання тощо, і, здобувши їх, почуваються щасливими на мить. Але щастя значною мірою миттєве, а надто — індивідуальне. Тому Схід не робить щастя метою життя. Люди Сходу хочуть прожити життя, варте того, тобто сповнене сенсу. Ідеться про те, щоб відчувати сенс буття з іншими, а не лише себе самого. Важить не моє власне щастя, а стосунки, які я маю з пов’язаними зі мною людьми — родиною, друзями, колегами, — і з природою, і те, чого ми разом досягли. Саме там відчувають, що життя варте того, щоб його прожити. Тут і підкреслюється важливість етики.

Стан проблеми наркотиків на Заході й на Сході оголює проблему гонитви за щастям. Люди Заходу шукають причину у відмінностях законів і правозастосування та у відмінностях контрабанди й каналів постачання. Захід, а надто США, шукає розв’язання не всередині, серед тих, хто споживає наркотики, — а саме там корінь проблеми, — а в «пропозиції» наркотиків, що надходять ззовні. На Сході проблема наркотиків не розростається, як на Заході, навіть коли закони й правозастосування там слабші, ніж на Заході, чи коли контрабанда й канали постачання відкриті. Люди Сходу знаходять сенс життя не в особистому щасті чи нещасті, а в родині, друзях і навчанні. Коли цього бракує, вони шукають розв’язання в поліпшенні родинних і міжособистісних стосунків і в кращих плодах навчання. Наркотики не можуть цього заступити. Серед систем мислення, що розділяють Схід і Захід, є відмінність філософських систем: індивідуалізм і реляціонізм.

Примітки

303
Isaiah Berlin, Karl Marx, корейський переклад Shin Bok-ryong, Kal Mareukeuseu, Pyeongminsa, 1982, с. 284.
↩
304
Thomas Hobbes, Leviathan (Mobile Reference) 1,307, Kindle Edition:

«За такого стану немає місця для праці, бо її плоди непевні; а отже, немає обробітку землі; немає мореплавства, ані вжитку товарів, які можна ввозити морем; немає зручних будівель; немає знарядь, щоб рухати й переносити речі, що потребують великої сили; немає знання про обличчя землі; немає ліку часу; немає мистецтв; немає письменства; немає суспільства; і, що найгірше, — постійний страх і небезпека насильницької смерті; і життя людини самотнє, бідне, огидне, жорстоке й коротке».
↩
305
John Locke, Works of John Locke: Including Two Treatises of Government, An Essay Concerning Human Understanding and More (2008), 15,037–38, Kindle Edition.
↩
306
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
307
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
308
Mancur Olson, Power and Prosperity; Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships, Basic Books, 2000, p7
↩
309
Mancur Olson, “Dictatorship, Democracy, and Development,” The American Political Science Review 87 (Sept. 1993): 568.
↩
310
Mancur Olson, Dictatorship, Democracy, and Development, American Political Science Review Vol. 87, No. 3 September 1993

http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
311
Mancur Olson, «Dictatorship, Democracy, and Development», The American Political Science Review 87 (вересень 1993), с. 574–575
↩
312
Як трайбалізм загрожує західній демократичній ринковій економіці, пояснено в розділі 3, частинах 2–3.
↩
313
Розрив між багатими й бідними різко зростає в усіх західних країнах. Якщо так триватиме, за кілька десятиліть усі західні уряди скотяться до безсилих урядів, що задихаються від боргів. Зв’язок між партіями й бізнесом походить із заохочення егоїзму, закладеного в людській природі, яку ми всі поділяємо, тобто з жадібності. Демократією теж править та сама логіка. Саме прості мешканці обирають партію й ведуть її до перемоги. Але мешканці схильні віддавати перевагу партії, що роздає субсидії коштом державного боргу, а не партії, що вимагає ощадливості. Зрештою й теорія демократії вдається чи зазнає невдачі залежно від людської природи. Не інституція, звана демократією, з правом панує над людським суспільством, а над людським суспільством панує засада самозбереження. Це становище показує, що вчення про природу людини, за яким інстинкт — джерело світла, а розум — дзеркало, реалістичніше за вчення про природу людини, на яких ґрунтуються теорія суспільного договору чи метафізичні ідеали.
↩
314
Синтез, еклектизм, злиття й доповнювальність англійською можна передати як syncretism. Доповнювальність важко знайти в західній цивілізації, але вона — суттєвий складник східної. Щодо релігії в корейській мові звично вживають переклад чесоль чонхап-чуий (諸說綜合主義). Але в цій книжці я вживаю термін «синкретизм» (融合主義) для використання всіх ідеологій, а термін «доповнювальність» (補完論) — для спільного використання інстинкту й духу в людській природі.
↩
315
Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, корейський переклад Kim Tae-gil (金泰吉), Ingan sahoe jilseoron, Bakyoungsa, с. 9.
↩
316
Noyes and Kolb, цит. праця, с. 14.
↩
317
Fritjof Capra, The Tao of Physics, цит. праця, с. 55.
↩
318
Carl Sagan, Cosmos, цит. праця, с. 216.
↩
319
Carl Friedrich von Weizsäcker, цит. праця, с. 216.
↩
320
Східне вчення про природу людини, за яким інстинкт — джерело світла, а дух — дзеркало, у деяких аспектах подібне до вчення про природу людини західного екзистенціалізму, але відрізняється від нього. Є подібності й відмінності. У східному вченні про природу людини дух відіграє свою роль у межах інстинкту. Тим, що вибору духу не можна уникнути, воно подібне до екзистенціалістського погляду на людину як на «засуджену бути вільною». Але воно відрізняється від екзистенціалістської філософії, для якої існування важливіше за сутність. Традиційна західна філософія намагалася насамперед визначити сутність людини, а екзистенціалізм, наголошуючи на тезі «існування передує сутності», постулює вчення про природу людини, за яким людина не народжується з визначеною сутністю, а є істотою, що творить свою сутність власним вибором і власними діями. Ось відмінність від східного вчення про природу людини. Осердя східного вчення про природу людини в тому, що сутність та існування пов’язані, тож існування (дух) діє в межах сутності (інстинкту).
↩
321
Noyes and Kolb, цит. праця, с. 15.
↩
322
За доби Воюючих царств у Китаї західне релігійне поняття добра й зла ще не проникло на Схід. Правильне прочитання тези Мен-цзи, що людська природа добра, — не те, що людська природа добра в сенсі добра, протилежного злу, а те, що вона гарна, лагідна. Якщо запровадити західне поняття добра й зла й почати аналізувати добро як абсолютну протилежність злу, думку Мен-цзи прочитаєш хибно. Те саме й з тезою Сюнь-цзи, що людська природа зла. Знак 惡 має два читання: е (корейською ак, «зло») і у (корейською о, «ненавидіти»). Переконливо читати виклад Сюнь-цзи про людську природу, 性惡說, не як «природа зла», а як «природа — те, що ненавидять». Але ми надто звикли до прочитання Сюнь-цзи «людська природа зла». Тож я зберігаю цей вислів.
↩
323
Людина, створена Богом, мусить мати ясну мету й певну «дію», тобто цінує діяння (ю-вей). Цивілізація, що вірить у непроявлене Дао, цінує недіяння (у-вей). Недіяння буквально означає «відсутність дії», але позначає своєчасний рух, тобто діяти, не діючи (爲無爲).
↩
324
Західні пошуки джерела етики охоплюють і теорії воскресіння й надлюдини. Достоєвський обстоював теорію воскресіння (resurrection): Бог не повинен померти, а отже, мусить відродитися. Ніцше обстоював теорію надлюдини (Übermensch): людина мала морально заступити Бога богоодкровенної релігії. Але теорія надлюдини майже зникла після краху доби ідеологій. Теорія воскресіння вціліла, зокрема завдяки впливові традиційної богоодкровенної релігії.
↩
325
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (White Dog Publishing, 2010), Kindle edition, locations 236–240.
↩