نظریه‌های سرشت انسان در شرق و غرب: آیا سرشت انسان دگرگون می‌شود یا ثابت است؟

1) نظریه‌ی غربی سرشت انسان: سرشتی که دگرگون نمی‌شود

نظام فلسفیِ پرستش ذهن هزاران سال بر تاریخ فلسفه‌ی غرب چیره بود. اما چیزها چون به نهایت رسند واژگونه می‌شوند (物極必反): با دوران ایدئولوژی‌های قرن بیستم، که پرستش ذهن در آن به اوج رسید، نظام فلسفی غرب در پیوند با نظریه‌ی سرشت انسان با مسئله‌ای بنیادین روبه‌رو شد. با قانون آهنین نظریه‌ی سرشت انسان روبه‌رو شد: ذهن بر انسان فرمان نمی‌راند. در دوران ایدئولوژی‌ها، فاشیسم از داروینیسم اجتماعی‌ای پیروی کرد که نبرد ستیزه‌جویانه برای بقای اصلح را سرشت انسان می‌پنداشت، و به‌سختی شکست خورد؛ فاشیسم بر نظریه‌ای از سرشت انسان بنا شده بود که می‌گفت غریزه می‌تواند بر انسان فرمان براند. کمونیسم شکست خورد، زیرا بر داروینیسم اجتماعیِ خیال‌بافانه‌ای تکیه داشت که می‌گفت سرشت انسان را می‌توان دگرگون کرد. مارکس نظریه‌ی کمونیستی خود را بر نظریه‌ای از سرشت انسان بنا نهاد که می‌گفت ذهن می‌تواند از راه تکامل بر انسان فرمان براند: «کمونیسم باید با وسیله‌های تکاملی تحقق یابد.» ³⁰³

اما تکامل سرشت انسان را نه می‌توانیم پدید آوریم و نه آینده‌اش را پیش‌بینی کنیم. سرشت انسان را ذهن فرمان نمی‌راند، بلکه در پیوند غریزه و ذهن نمود می‌یابد. هوموساپینس، چه در شرق و چه در غرب، با سرشت انسانیِ یکسانی زاده می‌شود. نظام‌های فلسفی باید با این اندیشه به کارهای انسانی بپردازند که سرشت انسان، که از ذهن و غریزه ساخته شده، در زمانی پیش‌بینی‌پذیر دگرگون نمی‌شود. درستی یا نادرستی هر نظام فلسفی‌ای که انسان اندیشیده، سرانجام بسته به این است که بر فهمی درست از سرشت انسان بنا شده یا بر فهمی نادرست.

تمدن‌های شرق و غرب سرشت انسان را چگونه تحلیل کرده‌اند؟ از دیدگاه فلسفی، سرشت انسان به سه دیدگاه بخش می‌شود: نیک‌سرشتی، بدسرشتی، و نه نیک و نه بد بودن سرشت (در غرب، تابولا راسا یا لوح سفید). این بخش‌بندی یکدست مزیت سادگی دارد، اما تفاوت بنیادین نظریه‌های سرشت انسان در شرق و غرب را نادیده می‌گیرد. در زمینه‌ی سرشت انسان، غرب از فلسفه‌ی هستی (存在論) پیروی می‌کند که می‌گوید «آنچه آفریده شده دگرگون نمی‌شود»، و شرق از فلسفه‌ی دگرگونی (變化論) که می‌گوید «همه چیز همواره دگرگون می‌شود». سرشت انسان، چنان‌که غرب آن را می‌بیند، از هنگام زادن دگرگون نمی‌شود. نظریه‌ی غربی سرشت انسان به پیمانی با خدا (神) یا به قراردادی اجتماعی نیاز دارد که بر سرشت انسانیِ هستی‌شناختی بنا شده باشد. منش انسان، چنان‌که شرق آن را می‌بیند، «در محدوده‌ی سرشتی که با زادن داده شده، با نقش ذهن دگرگون می‌شود». نظریه‌ی شرقی سرشت انسان نه بر قرارداد اجتماعی، بلکه بر پرورش منش بنا بر فلسفه‌ی دگرگونی تمرکز دارد. غریزه نقش منبع نور را بازی می‌کند و ذهن نقش آینه را.

بدسرشتی، نیک‌سرشتی و لوح سفیدِ غربی همگی از فلسفه‌ی هستی پیروی می‌کنند. بنا بر بدسرشتیِ غربی (دین‌های وحیانی و هابز)، انسان بد زاده می‌شود و چون این‌گونه «هست»، دگرگون نمی‌شود. بنا بر بدسرشتی، انسان با منشی بد زاده می‌شود و تا مرگ دگرگون نمی‌شود. باید پیش از مرگ به خود بنگرد و توبه کند، و تا زنده است، برای بقا حقوق خود را به پیامبری یا پادشاهی واگذارد. بنا بر نیک‌سرشتیِ غربی (افلاطون یا روسو)، انسان در اصل نیک زاده می‌شود و سرشت نیکش دگرگون نمی‌شود. انسان با سرشت نیکش می‌تواند راه جست‌وجو و کشف حقیقت را در پیش گیرد. کسی که حقیقت را کشف کند رهبر می‌شود و دیگران را راه می‌برد. واقعیت راستین در گوهر دگرگونی‌ناپذیر، یعنی «ایده»، است و کسی که آن را کشف کند رهبر می‌شود؛ یا سخن بر سر یافتن «اراده‌ی همگانی» است که از منافع فردی فراتر می‌رود و خیر همگانی کل اجتماع را می‌جوید. بنا بر لوح سفیدِ غربی (ارسطو و لاک)، انسان چون برگه‌ای سفید که چیزی بر آن نوشته نشده زاده می‌شود، و از این رو هر انسانی می‌تواند با آموزش به حقیقت برسد. این دیدگاهی است که صورت را درون‌ماندگار در واقعیت می‌داند و گوهر را از راه تجربه و مشاهده می‌جوید. انسان حتی از لوح سفید آغاز کند، موجودی است که می‌تواند آنچه را می‌خواهد آزادانه برگزیند. چون انسان از هنگام زادن حقوق طبیعی (زندگی، آزادی، دارایی) دارد، این ادعا پیش می‌آید که دولت برای پاسداری از آن‌ها وجود دارد.

در گذشته، نظریه‌های سرشت انسان که بر اندیشه‌ی خیر و شر (善惡) بنا شده بودند، و نظریه‌هایی که به قرارداد اجتماعیِ برخاسته از آن‌ها پیوند داشتند، رواج داشتند؛ اما امروز بسیاری از اعتبار خود را از دست داده‌اند. به‌تازگی در غرب نظریه‌ای از سرشت انسان در چارچوب فلسفه‌ی طبیعت پیش نهاده شده که از گونه‌ای یکسره دیگر جز نظریه‌های کهن غربی است. استاد اولسون (۱۹۳۲–۱۹۹۸)، با تحلیل استقرایی این‌که رهبری در جامعه‌ی انسانی چگونه شکل می‌گیرد، توضیحی تازه از سرشت انسان به دست می‌دهد. نظریه‌ی سرشت انسانی که استاد اولسون پیش می‌نهد در بسیاری از جنبه‌ها با نظریه‌ی شرقی هم‌سو است. زیرا نظریه‌ی استاد اولسون، برخلاف نظریه‌های کهن غربی که بر فلسفه‌ی هستی بنا شده‌اند، بر فلسفه‌ی دگرگونی تکیه دارد.

نظریه‌های باستانی سرشت انسان: بدسرشتیِ دینی، نیک‌سرشتیِ افلاطون، لوح سفیدِ ارسطو

در غرب، نظریه‌های سرشت انسان دیرزمانی از آموزه‌ی دینی پیروی کردند. دین از بدسرشتیِ انسان آغاز می‌کند. در دین‌های وحیانی، خدا انسان را به صورت خود می‌آفریند. در مسیحیت، در جهان پس از مرگ، که بسیار مهم‌تر از زندگی زمینی است، نیکان به بهشت می‌روند و بدان به دوزخ. در هزاره‌ی سده‌های میانه، دیدگاه کلیسا درباره‌ی بدسرشتی انسان تا اندازه‌ای، از جمله با فلسفه‌ی گناه نخستینِ توماس آکویناس، دگرگون شد، اما در گوهر بر بدسرشتی‌ای تمام‌عیار تکیه داشت. در بدسرشتی، غریزه چیزی شمرده می‌شود که سد راه رستگاری انسان است.

اسطوره‌شناسی یونانی نیز خیر و شر را به گونه‌ای همانند وصف می‌کند. پرومتئوس از گِل پیکر انسان‌ها را ساخت و الهه آتنا در آن‌ها جان دمید: بدین‌سان انسان‌ها پدید آمدند. اما هنگامی که پاندورا، نخستین زن، جعبه‌ی ممنوع را گشود، خیر و شر در جامعه‌ی انسانی آغاز شد. عهد عتیق نیز بر آن بود که انسان به گونه‌ای همانند اسطوره‌ی یونانی آفریده شده است. خدای (神) همه‌توان در یک هفته زمین و آسمان و ستارگان را ساخت. سپس به صورت خدا گِل را سرشت و مرد را ساخت، و از دنده‌ی او زن را ساخت. نخستین انسان‌ها، آدم و حوا، از فرمان خدا سرپیچیدند و میوه‌ی ممنوعِ درخت شناخت نیک و بد را خوردند و بدین‌سان گناه کردند. میوه‌ی درخت شناخت نیک و بد در مسیحیت و جعبه‌ی پاندورا در اسطوره‌ی یونانی سرچشمه‌هایی می‌شوند که راه را بر شر می‌گشایند.

در مسیحیت، این آگاهی از گناه نخستین همه‌جا با انسان همراه شد. از این رو، تا سده‌های میانه، غرب، زیر بار آگاهی از گناه نخستین، نتوانست گفت‌وگویی خردمندانه درباره‌ی سرشت انسان داشته باشد؛ زیرا مهم‌ترین چیز این بود که هر کس توبه کند و برای داوری واپسین، که به‌زودی فرا می‌رسید، آماده شود. فلسفه‌ی سرشت انسان آگوستین (۳۵۴–۴۳۰) نیز در بنیاد بر اندیشه‌ی خیر و شر تکیه داشت. بنا بر آموزه‌ی گناه نخستینِ او، انسان با «شهوتی» نیرومند، یعنی خواهشی زیان‌بار، زاده می‌شود. از این پس، در تمدن خدا، که جدایی ذهن و غریزه را بدیهی می‌انگاشت، غریزه آماج نکوهش می‌شود. آموزه‌ی گناه نخستین که نیاکان بشر مرتکب شدند و آموزه‌ی شهوتی که انسان با آن زاده می‌شود، دست‌نخورده از اصلاح دینی گذشتند. رهبران اصلاح دینی، چون لوتر و کالون، گناه نخستین و شهوت را گوهر سرشت انسان دانستند. به هر روی، انسان برای شستن گناه نخستین می‌بایست پیوسته استغفار و توبه کند و در این راه کارهای نیک انجام دهد تا به بهشت برود. این آموزه‌ی گناه نخستین بیش از هزار سال جهان غرب را فراگرفت. به سبب این نیروی دینی، غرب تا دوران جدید نتوانست از راه فلسفه به سرشت انسان بپردازد.

در نظریه‌های سرشت انسانِ پیش از دوران جدید، فلسفه‌ای که در برابر بدسرشتیِ دینی می‌ایستد نزد افلاطون یافت می‌شود. افلاطون بر آن بود که انسان از هنگام زادن «ایده‌هایی فطری» دارد. افلاطون در انسان سرشتی می‌دید که حقیقت را می‌جوید. نیک‌سرشتیِ او بر این ادعا تکیه دارد که در درون انسان ایده‌هایی فطری هست که حقیقت و حقیقت مطلق را می‌جویند. از این رو افلاطون بر اهمیت روح تأکید می‌کند. او با این ادعا که «چشم روح ده هزار بار گران‌بهاتر از چشم تن است، زیرا تنها با چشم روح می‌توان حقیقت را دید»، بر آن بود که باید حقیقت را با چشم روحی که از زادن داریم دریافت. این نظریه‌ای دوگانه‌انگار و تقابلی از سرشت انسان است که روح و غریزه را از هم جدا می‌کند.

ارسطو از لوح سفید دفاع کرد، یعنی این دیدگاه که سرشت انسانیِ ثابتی وجود ندارد. او آن را با تعبیر «تابولا راسا» بیان کرد. تابولا راسا در لاتین به معنای «لوحی پاک» است که چیزی بر آن نوشته نشده. در فارسی آن را لوح سفید می‌نامیم. در یک کلام، تابولا راسا، آنجا که سخن از سرشت انسان است، ادعا می‌کند که انسان بی هیچ سرشت انسانی‌ای زاده می‌شود. چون ارسطو باور داشت سرشت انسان در ذهن است، نقش غریزه را نمی‌پذیرفت. او بر آن بود که ذهن می‌تواند از یوغ غریزه رها شود، آزادانه به قلمروهای تازه گام نهد و انسان را راه ببرد: این نقطه‌ی آغاز مابعدالطبیعه است. از این نظر، این دیدگاه از همان آغاز با نظریه‌ی شرقیِ سرشت انسانِ دگرگون‌شونده تفاوت دارد. نظریه‌ی شرقی فلسفه‌ای از دگرگونی است: در حالی که نقش غریزه را می‌پذیرد، منش انسان بنا بر نقش ذهن دگرگون می‌شود. لوح سفید غربی ارزشی هستی‌شناختی دارد که در آن حالت پاک بودن، غریزه را نادیده می‌گیرد.

نظریه‌های مدرن سرشت انسان و قرارداد اجتماعی: بدسرشتیِ هابز، نیک‌سرشتیِ روسو، لوح سفیدِ لاک

نظریه‌های مدرن سرشت انسان در غرب در جهتی همانند نظریه‌های یونانی پیش می‌روند، اما ویژگی‌شان این است که با قرارداد اجتماعی همراه‌اند. در جامعه‌ی مدرن، غرب آغاز کرد که سرشت انسان را با تکیه بر ذهن، و نه بر شریعت خدا، بسنجد. از این رو نظریه‌های مدرن سرشت انسان در غرب سرشت انسان را با در نظر داشتن قراردادی اجتماعی که جای ده فرمان را بگیرد، تعریف کردند. در دین غربی، رابطه‌ی خدا و انسان بر «پیمانی» استوار است که میان آن دو بسته شده: «اینک من پیمانی می‌بندم» (خروج ۳۴:۱۰). جایگزین کردن این پیمان نیازی مبرم شده بود.

در آغاز دوران جدید، با برآمدن دئیسم در غرب، ذهن انسان جای خدا را می‌گیرد. در این دوران، گفت‌وگوها درباره‌ی سرشت انسان و نظریه‌های قرارداد اجتماعی با هم در غرب پدیدار می‌شوند. به جای پیمانی میان خدا و انسان که بر دین تکیه داشت، «قرارداد اجتماعی»ای پدیدار می‌شود که ذهن فرمان می‌دهد. قراردادی میان انسان‌ها لازم است، و اینجاست که سرشت انسان، یعنی این‌که انسان کیست، اهمیت می‌یابد؛ زیرا محتوای قرارداد اجتماعی بنا بر سرشت انسان دگرگون می‌شود. می‌بایست نظریه‌ای از قرارداد اجتماعی پدید آید که وجود شاه یا دولت را بنا بر ذهن انسان، و نه بنا بر آموزه‌ی خدا، بپذیرد.

نظریه‌هایی از سرشت انسان که پشتیبان قرارداد اجتماعی‌اند همراه با آن پدیدار می‌شوند. نظریه‌های سرشت انسان و قرارداد اجتماعیِ هابز (۱۵۸۸–۱۶۷۹)، لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴) و روسو (۱۷۱۲–۱۷۷۸) نماینده‌ی غرب‌اند. اندیشه‌ی خیر و شرِ تمدن غرب دگرگونی در سرشت انسان را نمی‌پذیرد: نیک یا بد، کار همان‌جا پایان می‌یابد. باید با قانون و نهادها فرمان راند. انسان چون بدی کرده است، باید در مقام انسانی بد تا هنگام مرگ در برابر خدا توبه و استغفار کند؛ خداست که درباره‌ی سرانجام داوری می‌کند. غرب با گام نهادن به دوران مدرنِ ذهن، بنیادهای نظریه‌ای هستی‌شناختی از سرشت انسان را دست‌نخورده نگاه داشت. در بدسرشتیِ هابز نیز سرشت بد انسان دگرگون نمی‌شود. این سرشت بد انسان به کار این ادعا آمد که باید با پذیرش قدرت شاهانه‌ی نیرومند، امنیت افراد را پاس داشت. لاک نه از خیر و شر، بلکه از لوح سفید دفاع کرد. لوح سفید او نیز بر آن است که همه را با آموزش به انسان‌هایی نیک بدل کند که از آزادی دفاع می‌کنند؛ کافی است به آموزش و قانون‌هایی تکیه کنیم که انسان‌های نیک می‌سازند. در نیک‌سرشتیِ روسو نیز منش نیک انسان دگرگون نمی‌شود. سخن بر سر این است که با تکیه بر سرشت نیک انسان قراردادی اجتماعی بسته شود و به آن تکیه شود. تأکید بر ساختن قانون‌ها و نهادهایی است که اراده‌ی همگانی را کارآمد کنند.

هابز برای نظریه‌ی قرارداد اجتماعی خود بدسرشتی را سرشت انسان شمرد. هابز جامعه در وضع طبیعی را «جنگ همه با همه» تعریف کرد و زندگی انسان را «تنها، تهی‌دست، پلید، ددمنشانه و کوتاه» وصف کرد. ³⁰⁴ انسان با سرشتی بد زاده می‌شود و، بنا بر فلسفه‌ی هستی، این سرشت انسان دگرگون نمی‌شود. او در لویاتان، که در ۱۶۵۱ منتشر شد، بارها بر بدی سرشت انسان پای می‌فشارد. هابز اندیشه‌ی فلسفی خود را پس از دیدن جنگ داخلی سهمگین انگلستان میان شاه‌دوستان و هواداران پارلمان، که ده سال، از ۱۶۴۲ تا ۱۶۵۱، به درازا کشید، شکل داد. او باید رفتار انسان‌هایی را که در ستیز می‌زیستند به‌خوبی مشاهده کرده باشد. نظریه‌ی قرارداد اجتماعی او از این گزاره آغاز می‌کند که انسان‌هایی با سرشت بد خود را از کارهای بد دیگران پاس می‌دارند. مردم سودِ پاسداری شدن به دست شاه را می‌برند و در برابر، بخشی از حقوق خود را به او وامی‌گذارند و به او وفادار می‌مانند.

لاک در داوری درباره‌ی سرشت انسان با هابز تفاوت دارد. لاک از لوح سفید دفاع کرد، یعنی این دیدگاه که انسان بی سرشت زاده می‌شود. لوح سفید را نخست ارسطو مطرح کرد، اما هنگامی که لاک (۱۶۳۲–۱۷۰۴)، تجربه‌گرای انگلیسی، دوباره از آن دفاع کرد، بار دیگر در غرب رواج یافت: «انسان نخست چون لوحی سفید زاده می‌شود و با آنچه فرامی‌گیرد پر می‌شود و آدمی می‌گردد.» از این رو لاک بر اهمیت آموزش تأکید می‌کند:

از همه‌ی انسان‌هایی که با آن‌ها روبه‌رو می‌شویم، نُه تن از ده تن آنچه هستند، نیک یا بد، سودمند یا ناسودمند، به سبب آموزششان هستند. همین است که تفاوت بزرگ میان انسان‌ها را پدید می‌آورد. ³⁰⁵

لاک بر آن بود که با آموزش می‌توان به انسان سرشتی داد که بتواند آزادی را بجوید. او باور داشت که هم مردم عادی و هم رهبران را می‌توان آموخت که آزادی را محترم بدارند. از این رو لاک از حق مقاومت دفاع می‌کند: می‌توان صاحبان قدرتی را که آزادی فردی را خوار می‌دارند برکنار کرد. این به اندیشه‌ی «مردم گران‌بهایند و فرمانروا سبک» (民貴君輕) می‌ماند که بنیاد مین‌بن (民本主義) منسیوس است. لوح سفید لاک سرانجام بر مطلقی بنا شده بر فلسفه‌ی هستی تأکید می‌کند: انسان، هر جا زاده شود، به گونه‌ای طبیعی با لوح سفیدی لیبرال زاده می‌شود. لاک ادعا می‌کند دولتی که آزادی را محترم می‌دارد می‌تواند با مردمی که آزادی را محترم می‌دارند قرارداد ببندد. در نظریه‌ی قرارداد اجتماعی لاک، لیبرالیسم مهم‌ترین بنیاد است. اندیشه‌ی روسو نیز، از راه انقلاب فرانسه، آزادی را مهم‌ترین حق فرد می‌شمارد. لاک از نظریه‌ای از قرارداد اجتماعی دفاع می‌کند که می‌گوید هر کس می‌تواند اندیشه‌ی لیبرال را فراگیرد و جامعه را می‌توان بنا بر آن طراحی کرد. اندیشه‌ی لاک در بنیان‌گذاری ایالات متحده تأثیر بسیار داشت.

پس از هابز و لاک، روسو نظریه‌ای تازه از قرارداد اجتماعی و سرشت انسان پیش می‌نهد. روسو، برخلاف بدسرشتیِ هابز، از نیک‌سرشتی دفاع می‌کند. روسو هابز و اسپینوزا را به‌سختی نکوهش می‌کند که از سرشت بد انسان دفاع کرده‌اند. به گفته‌ی او، انسان در اصل نیک زاده شده است. روسو بر آن بود که جانوران وحشی منشی والا و تنی تندرست دارند، اما با اهلی شدن همه‌ی این ویژگی‌های نیک را رها می‌کنند و منش و تنی ناتوان و نامتعادل می‌یابند. انسان نیز در اصل «دوستی صادقانه، احترام راستین، اعتماد کامل» دارد، اما با زیستن در جامعه‌ی متمدن، این‌ها به «رشک، بدگمانی، بی‌اعتنایی، ترس، کینه، فریب» بدل می‌شوند. از این رو انسان‌ها، برای مهار تأثیر بد تمدن، دولت برپا می‌کنند تا از راه آن خیر همگانی را بجویند. روسو توضیح می‌داد که آنچه اهمیت دارد «اراده‌ی همگانی» است: نماینده‌ی نه منافع فردی، بلکه منافع همه‌ی اعضای جامعه است؛ همواره درست است و آزادی و برابری را می‌جوید. برای تحقق این اراده‌ی همگانی، باید قراردادی اجتماعی میان مردم و دولت بسته شود. نظریه‌ی سرشت انسان و قرارداد اجتماعی روسو در غربِ روزگار او تأثیر بزرگی داشت. دولتی که از انقلاب فرانسه زاده شد از روسو تأثیر پذیرفت: آزادی، برابری، برادری سه هدف آن شدند.

نظریه‌ی مدرن سرشت انسان اولسون: رهبری زاده از منفعت مشترک راهزن و ساکنان

در برابر این نظریه‌های غربی قرارداد اجتماعی، به‌تازگی در غرب توضیحی تازه از شکل‌گیری رهبری پدیدار شده است. نظریه‌های غربی سرشت انسان و قرارداد اجتماعی بر هستی‌شناسی، کانون فلسفه‌ی غرب، تکیه دارند. اما به‌تازگی نظریه‌ای از سرشت انسان بر پایه‌ی «فلسفه‌ی طبیعت» پیش نهاده شده است: نظریه‌ای از سرشت انسان بر پایه‌ی طبیعت‌گرایی و فلسفه‌ی دگرگونی، بیرون از چارچوب فلسفیِ معمول غرب. این نظریه به نظریه‌ی سرشت انسان که فلسفه‌ی طبیعت شرقی از آن دفاع می‌کند می‌ماند. نظریه‌ی استاد اولسون (۱۹۳۲–۱۹۹۸) نماینده‌ی آن است.

اگر نظریه‌ی سرشت انسان اولسون را با نظریه‌ی شون‌زی (荀子) بسنجیم، این دو از این نظر همانندند که هر دو سرشت انسان را خودخواه و خواهش‌محور می‌بینند و تأکید می‌کنند که همکاری جمعی به‌طور طبیعی پدید نمی‌آید و به عامل‌های بیرونی نیاز دارد. اولسون این دیدگاه را بیان کرد که انسان منفعت شخصی را مقدم می‌دارد و منفعت عمومی تنها با نیرویی بازدارنده، چون قانون و نهادها، یا با انگیزه‌های گزینشی ممکن است. شون‌زی این دیدگاه را بیان کرد که انسان به‌طور غریزی منفعت شخصی را می‌جوید، اما از راه قانون و آموزش می‌تواند توانایی جستن منفعت عمومی را به دست آورد. اولسون، انسانی مدرن از قرن بیستم، بر اقتصاد تمرکز کرد و شون‌زی، انسانی از دوران باستان، بیشتر بر اخلاق. اما به‌رغم تفاوت باستان و مدرن، این دو اندیشمند درباره‌ی سرشت انسان دیدگاه‌هایی همانند دارند و این دیدگاه را بیان کرده‌اند که باید در سیاست و اقتصاد منشی انسانی پرورد که منفعت عمومی را بجوید. ویژگی نظریه‌ی سرشت انسان اولسون این است که در میان نظریه‌های غربی سرشت انسان نخستین است که از فلسفه‌ی دگرگونی دفاع می‌کند، و در مقایسه‌ی نظریه‌های سرشت انسان در شرق و غرب، نقطه‌ی پیوند مهمی میان شرق و غرب می‌سازد.

اولسون از نظریه‌های سرشت انسان و قرارداد اجتماعی که اندیشمندان سنتی غرب برای سازگار کردن با وضع سیاسی روزگار خود استنتاج کرده بودند، فاصله گرفت. او، بر پایه‌ی فلسفه‌ی طبیعتی واقع‌بینانه، تحلیل می‌کند که رهبری در جامعه‌ی انسانی چگونه پدید آمد. استاد اولسون بر آن است که دولت از منافعی زاده شد که رهبر و ساکنان در آن هم‌سو بودند.

نظام‌های فرمانروایی جامعه‌ی انسانی در فراسوی قبیله نه با قرارداد اجتماعی پدید می‌آیند و نه با واگذاری داوطلبانه‌ی حقوق. بلکه از جست‌وجوی منفعت عقلانیِ کسانی زاده می‌شوند که بیشترین توان خشونت را دارند.³⁰⁶

این بر اصل طبیعیِ صیانت نفس تکیه دارد و با اصل صیانت نفس که نظریه‌ی شرقی سرشت انسان بر آن بنا شده هم‌سو است. از دیدگاه تمدن شرق، دولت نه از قرارداد اجتماعی، بلکه سرانجام از هم‌سویی منافع متقابل فرمانروایان و فرمانبران زاده می‌شود. این نشان می‌دهد که دولت، حتی پس از شکل گرفتن، بنا بر محتوای منفعت متقابل رهبر و ساکنان پایدار می‌ماند یا ناتوان می‌شود و از میان می‌رود. می‌توان در آن وضعِ مهار متقابل و بی‌پایان میان رهبر و فرمانبران را دید: رهبر و ساکنان همگی با سرشت انسانیِ یکسانی زاده می‌شوند و سپس، بنا بر کوشش‌هایشان پس از زادن، به کسانی که منفعت متقابل را می‌جویند و کسانی که تنها منفعت خود را می‌جویند بخش می‌شوند.

این نظریه‌ای است که می‌گوید «منفعت فراگیر» رهبر و ساکنان انگیزه‌ی بنیادینی است که جامعه را می‌سازد. نظریه‌ی او فرض می‌کند که زندگی اجتماعی انسان در آغاز تنها با یک اصل رفتاری پیش می‌رفت: ربودن آنچه از آنِ دیگران است، یعنی تاراج. اولسون این تاراجگران را «راهزنان سرگردان» نامید. اما با گذشت زمان، برخی از راهزنان دریافتند که به جای بردن هر ساله‌ی محصول، بهتر است در جایی که محصول خوب است ساکن شوند و هر سال بخشی معقول از آن را بگیرند. بدین‌سان آنان «راهزنان ساکن» شدند که در یک جا می‌مانند.

آنان با راهزن ساکن شدن درمی‌یابند که باید اندازه‌ی آنچه را از ساکنان می‌گیرند تنظیم کنند. درمی‌یابند که همه چیز را گرفتن، چون راهزنان سرگردان، سودی ندارد. تنها پس از آن گرفتن که برای ساکنان خوراک یک سال و مایه‌ی تولید بعدی بماند، به سود راهزن ساکن است. و درمی‌یابند که ساختن جاده و آب‌انبار و بازار برای ساکنان، به قصد افزایش تولید خوراک، هم به سود ساکنان است و هم به سود راهزن ساکن.

اگر رهبر یک کشور برای ساکنان زیرساخت پدید می‌آورد، به سبب «منفعتی فراگیر» است که منفعت خود او را نیز در آن زیرساخت‌ها دربر دارد. ³⁰⁷

بدین‌سان راهزن ساکن از راهزن به رهبر بدل می‌شود. اولسون توضیح می‌دهد که «منفعت فراگیر» میان راهزن و ساکنان بود که رهبر را زاد.

پس راهزن ساکن گرگی نیست که آهو را شکار می‌کند. بلکه به دامداری می‌ماند که مراقب است جانوران گله‌اش به‌خوبی پاسداری شوند و آزادانه آب بنوشند. ³⁰⁸

اولسون این بینش را هنگامی یافت که بررسی می‌کرد جنگ‌سالاران منچوری در چین در دهه‌ی ۱۹۲۰ چگونه شکل گرفتند و کدام‌یک از آنان قدرت را به دست آوردند. اولسون در نبردهای میان جنگ‌سالاران منچوری، راهزنان سرگردان و راهزنان بومی را مقایسه کرد. علت شکست راهزنان سرگردان این بود که پشتیبانی ساکنان را به دست نیاورده بودند. او نظریه‌ی خود را با دیدن این بنا نهاد که راهزنان ساکن چگونه با به دست آوردن پشتیبانی ساکنان «رهبر» شدند و سرانجام پیروز گشتند.³⁰⁹ این همان نظریه‌ی منفعت متقابل میان راهزن و ساکنان است. نظریه‌ی اولسون از نظریه‌های گوناگون غربی قرارداد اجتماعی واقع‌بینانه‌تر است. اندیشه‌ی شرقیِ «فرمان آسمان» (天命) برای رهبر را نیز می‌توان از آن بیرون کشید. اگر رهبر مردم را به زندگی خوب برساند، فرمان آسمان با اوست؛ اگر در این کار شکست بخورد، فرمان آسمان از میان می‌رود.

از بینش برجسته‌ی اولسون نکته‌ی مهمی درباره‌ی سرشت انسان می‌آموزیم. نظریه‌ی اولسون از بدسرشتی یا نیک‌سرشتی که برای دفاع از قرارداد اجتماعی پیش نهاده شده باشند آغاز نمی‌کند، بلکه از سرشت انسان چنان‌که هست آغاز می‌کند تا بررسی کند رهبران چگونه پدید آمدند. بر نظریه‌ای از سرشت انسان در چارچوب فلسفه‌ی طبیعت تکیه دارد. نظریه‌ای از سرشت انسان در می‌اندازد که آشکارا با نظریه‌های اندیشمندان غربیِ آغاز دوران جدید تفاوت دارد: رهبران و ساکنان همگی با سرشتی انسانی زاده می‌شوند که در پی منفعت خویش است، و رابطه‌ها بر این پایه شکل می‌گیرند. زیستن برای منفعت خود سرشت انسان است؛ اما رهبر، برای منفعت متقابل، این رویکرد را نشان می‌دهد که منفعت آنیِ خود را به ساکنان وامی‌گذارد تا منفعتی پایدار به دست آورد. تمدن شرق، با گذر از دوره‌ی دولت‌های جنگنده در ۲۵۰۰ سال پیش، شاهد این وضع بود، سرشت انسان را دریافت و فلسفه‌ی اخلاق سیاسی خود را بنا نهاد. استاد اولسون فرایند پدید آمدن رهبران در جامعه‌ی شرقی را وضعی بسیار همانند پدید آمدن راهزنان ساکن از راهزنان سرگردان وصف کرد.

دزد کوچک گرفتار می‌شود، اما دزد بزرگ فرمانروا می‌شود. (چوانگ‌تسه، «راهزن جی»)

شکل‌گیری سپاه نیز از منفعت متقابل، یعنی از توافق رهبر و ساکنان، زاده می‌شود. راهزن بومی، یعنی رهبر، برای پاسداری از خود و ساکنان سپاه نیز می‌سازد. ساکنان چون با چنین رهبر فرزانه‌ای روبه‌رو شوند، آرزو می‌کنند که همچنان رهبرشان باشد و فریاد «زنده باد شاه!» سر می‌دهند. سرانجام شاه و ساکنان، برای منفعت متقابل، به‌طور طبیعی نهادی به نام دولت پدید می‌آورند. اما با شکل گرفتن دولت کار سامان نمی‌یابد. زورآزمایی برای به دست آوردن منفعت متقابل میان کسانی که دولت را رهبری می‌کنند و ساکنان ادامه می‌یابد. بدین‌سان اولسون نظریه‌ای طبیعی از اقتصاد سیاسی پرورد که از رابطه‌ی راهزن بومی و ساکنان برمی‌خیزد. منفعت متقابل دو طرف کانون آن است.

این اندیشه‌ی فلسفی به پرسشی که غرب را می‌آزارد پاسخی روشن می‌دهد. پرسش سرشت یا پرورش تا امروز در غرب مسئله‌ی فلسفی مهمی مانده است. جستن منفعت سرشت همگان است؛ با پرورش، راهزن بومی و ساکنان ذهن خود را به کار می‌گیرند تا مرز گذشتی را بیابند که به سود هر دو باشد. این کانون فلسفه‌ی شرق است. بی پرورش، هر کس به دولتی بد و ساکنانی بد بدل می‌شود که تنها سود آنی‌ای را می‌جویند که با آن زاده شده‌اند. این به‌ویژه برای رهبران مسئله است. در واقع، در غرب تا قرن بیستم شاهان نابخردی بودند که بی اندیشیدن به آینده‌ی ساکنان، برای سود خود مالیات‌های هنگفت می‌گرفتند.

تاریخ این را ثابت می‌کند. شاهان خودکامه اغلب برای هدف‌های نظامی خود تا آنجا که می‌توانستند مالیات می‌گرفتند. به شاهانی بیندیشید که در تاریخ غرب گسترده‌ترین اقتدار خودکامه را داشتند. شاهان بوربن (از جمله شاهِ پیش از انقلاب فرانسه) تا آنجا که می‌توانستند مالیات می‌گرفتند. شاهان هابسبورگ اسپانیا نیز چنین بودند. امپراتوری روم نیز پیوسته در پی افزایش مالیات‌ها بود و آن‌ها را دست‌کم تا مرز سرچشمه‌های درآمدش به بیشترین اندازه رساند. ³¹⁰

در شرق نیز چنین است. هنگامی که امپراتور نتواند حکومت نیک (善政) برقرار کند، وضعی پدید می‌آید که در آن منفعت ساکنان را رها می‌کند و سرانجام تنها سود آنیِ خود را می‌جوید: فرمان آسمان از میان می‌رود. در شرق، هنگامی که دودمان‌ها جابه‌جا می‌شدند، نخستین گامی که دودمان تازه برمی‌داشت کاستن از مالیات بود، زیرا دودمانِ فروافتاده پیش‌تر مرزهای مالیات و بهره‌کشی را تا جای ممکن بالا برده بود. کاستن از مالیات به معنای خواستِ به دست آوردن دل مردم، برقراری حکومت نیک و استوار کردن فرمان آسمان بود. نظریه‌ی سرشت انسان استاد اولسون بسیار بیشتر از گناه نخستینِ دین یا نظریه‌های هابز و لاک و روسو به گوهر سرشت انسان نزدیک است. و سرشت انسان، شکل‌گیری دولت و وظیفه‌های پس از شکل‌گیری آن را به‌طرزی شگفت‌انگیز خوب بیان می‌کند.

این‌که او مسئله‌های میان رهبر و مشارکت‌کنندگان را با منفعتی که در سرشت انسان نهفته است حل می‌کند، اولسون را به نظریه‌ی شرقی سرشت انسان نزدیک می‌کند. تمدن غرب در گوهر خود به ساختن نظریه‌ها و نهادها گرایش دارد. غرب بر این پایه نهادهای دموکراتیک را پیش برد و نهاد جابه‌جایی خردمندانه‌ی قدرت را پدید آورد. آنجا که شرق در زمینه‌ی نهادها شکست خورد، غرب کامیاب شد، و شرق این نهادها را از غرب می‌آموزد. مسئله در نهادی است که تعیین می‌کند جابه‌جایی قدرت چگونه انجام شود. همه‌ی نظام‌های سیاسی غرب بر نظام حزبی تکیه دارند. آیا نظام حزبی به‌درستی کار خواهد کرد؟ مسئله این است که حتی نظام حزبی را انسان‌هایی اداره می‌کنند که همچنان در بند سرشت انسان‌اند. پرسش این است که آیا حزب‌های غربی، هنگامی که منفعت مردم، یعنی منفعت عمومی، و پیروزی حزب، یعنی منفعت شخصی آن، در برابر هم قرار گیرند، می‌توانند منفعت شخصی را فدا کنند و منفعت عمومی را بجویند. آیا سرشت انسان این را روا خواهد داشت؟

تا هنگامی که سرشت انسان با وضعی چون جنگ روبه‌رو نشود که در آن همه با هم نابود می‌شوند، گرایش دارد منفعت شخصی را بر منفعت عمومی برتری دهد. امروز، دیرزمانی پس از پایان جنگ جهانی دوم، حزب‌ها خو گرفته‌اند که منفعت شخصی را بر منفعت عمومی برتری دهند، زیرا سرشت انسان چنین است. مسئله‌های جهانی، چون دگرگونی آب‌وهوا یا ژرف‌تر شدن شکاف توانگر و تهی‌دست، در قلمرو منفعت عمومی‌اند. اما حزب‌ها خو گرفته‌اند که حل این مسئله‌ها را درجه‌ی دوم بشمارند و تدبیرهایی را مقدم بدارند که می‌تواند انتخابات بعدی را ببرد، یعنی منفعت شخصی را. این همان مسئله‌ی نهادهای دموکراتیک است که استاد اولسون دریافت. او یادآور می‌شود که دموکراسی نهادی خوب برای بازداشتن رهبران یک کشور، چه شاه و چه رئیس‌جمهور و چه نخست‌وزیر، از به کار بردن دلخواهانه‌ی دارایی‌های دولت است، اما برای بازداشتن گروه‌های ذی‌نفع از رقابت در جست‌وجوی منافع خویش کارایی چندانی ندارد.

هرچند دموکراسی برای بازداشتن رهبرانش از برداشت خودسرانه‌ی مازاد جامعه جایگاهی بسیار مناسب دارد، در دموکراسی‌ای که دیرزمانی پایدار مانده، بسیار دشوار است که گروه‌های ذی‌نفع خاص را از چیره شدن بر سراسر سیاست اقتصادی کشور بازداشت.³¹¹

اولسون با این واقعیت رودررو بود که «گروه‌های افراد برای منفعت شخصی خود کار می‌کنند، نه برای منفعت عمومی». از این رو با نگرانی پیش‌بینی می‌کرد که سیاست‌های اقتصادی‌ای که گروه‌های ذی‌نفع خاص می‌سازند به منفعت عمومی زیان خواهند زد. دموکراسی غرب در ساختن نهادهایی که رهبر برین را از زیان زدن به منفعت عمومی بازمی‌دارند کامیاب شده، اما با چالشی تازه روبه‌روست. او یادآور می‌شد که دموکراسی غرب در برابر دولت‌گرایی به‌خوبی از خود پاسداری می‌کند، اما در برابر گروه‌های ذی‌نفع خاص، یعنی در برابر قبیله‌گرایی، آشکارا بی‌دفاع است. این بینشی ژرف درباره‌ی هم‌دستی حزب‌ها و کسب‌وکارهایی است که سرمایه را در دست دارند و غرب امروز با آن روبه‌روست. ³¹²

2) نظریه‌ی شرقی سرشت انسان: منشی که در درون سرشتِ داده‌شده با زادن دگرگون می‌شود

هنگامی که اندیشمندان شرق و غرب سرشت انسان را بررسی می‌کنند، هر یک آن را در محدوده‌ی اندیشه‌ی فلسفیِ شرقی یا غربی‌ای که در آن جای دارد می‌کاود. غرب «هستی‌شناختی» به سرشت انسان می‌پردازد: سرشت انسان از هنگامی که خدا انسان را آفرید دگرگون نشده است. چون غرب نظریه‌ای از سرشت انسان در نظر می‌گیرد که در آن همه چیز ثابت است، این رویکرد را برمی‌گزیند که منش انسان را با شریعت دینی، یعنی با قانون و نهادها، اداره کند. نظریه‌ی سرشت انسان که بدین‌سان ثابت شده، پیمانی با خدا یا قراردادی اجتماعی را چارچوب خود قرار می‌دهد. شرق از راه «فلسفه‌ی دگرگونی» به آن می‌پردازد: سرشت انسانی که با زادن داریم یکسان است، اما منش انسان که آن را در این محدوده بیان می‌کند پیوسته دگرگون می‌شود. چگونه سرشت انسان را اداره کنیم تا «منش انسانی»‌ای مثبت بپروریم: این کانون تمدن شرق است.

در شرق، نظریه‌ی سرشت انسان از فلسفه‌ی دگرگونی پیروی می‌کند. کانون نظریه‌ی شرقی سرشت انسان این است که انسان‌ها با سرشتی یکسان زاده می‌شوند، اما در محدوده‌ی آن، منش انسان پس از زادن بنا بر آموزش و کوشش دگرگون می‌شود. این نظریه رابطه‌ی غریزه و ذهن را چنین تحلیل می‌کند که غریزه منبع نور است و ذهن آینه. ³¹³ به سخن دیگر، منش انسان پس از زادن، چون یین و یانگ (陰陽)، «دگرگون می‌شود». در شرق، که نه به خدایی فراطبیعی، بلکه به دائوی (道) طبیعت باور داشت، همان‌گونه که در دوران باستان پیمانی میان خدا و انسان نبود، در دوران جدید نیز به هیچ نظریه‌ی قرارداد اجتماعی نیازی نبود. زیرا نظریه‌ی شرقی سرشت انسان، که بر قانون طبیعت یعنی دائو بنا شده، در دوران باستان و امروز بی دگرگونی کار می‌کند.

نظریه‌ی شرقی سرشت انسان بر فلسفه‌ی دگرگونی تکیه دارد. انسان‌ها با زادن سرشت انسانیِ یکسانی دارند، اما پس از زادن منش خود را می‌سازند. غریزه و ذهن، که به هم پیوسته‌اند، بنا بر کوشش هر کس منشی با دگرگونی‌های بی‌پایان می‌آفرینند. ناهمواری و دلربایی جامعه‌ی انسانی در همین است. در فلسفه‌ی غرب دوگانه‌انگاری هست که از جدایی ذهن و غریزه دفاع می‌کند، چنان‌که نزد دکارت، و در برابر آن یگانه‌انگاری، چون یگانه‌انگاری ماده‌گرایانه‌ی مارکس: این بخش‌بندی غربی میان دوگانه‌انگاری و یگانه‌انگاری است. اما اگر محتوای نظریه‌های شرقی تن و ذهن، و نظریه‌ی لی و چی (理氣論)، را تحلیل کنیم، این نظریه‌ها نه از یگانه‌انگاری تن و ذهن دفاع می‌کنند و نه از دوگانه‌انگاری آن: نظریه‌ای از مکمل‌بودن‌اند که می‌گوید ذهن و غریزه «یکدیگر را کامل می‌کنند و با هم هماهنگ‌اند».³¹⁴ این نظریه با نظریه‌ی اسپینوزا، که ذهن و غریزه را به هم پیوند می‌دهد، وجه مشترکی دارد. اما نظریه‌ی شرقیِ مکمل‌بودن، چون نظریه‌ی یگانگی تن و ذهن (心身一體)، ذهن و غریزه را از هم جدا نمی‌کند. غرب درباره‌ی رابطه‌ی ذهن و تن در قالب «جدایی یا یکسانی» به بحث پرداخت، اما شرق هرگز خودِ جدایی را مسئله نکرد: از «نظریه‌ی مکمل‌بودن» دفاع کرد که هماهنگی و توازن را ارج می‌نهد.

پرورش منش در شرق در برابر نظریه‌ی قرارداد اجتماعی در غرب

نظریه‌ی غربی قرارداد اجتماعی را غربیانی پرداختند که زیر چیرگی نظریه‌ی «پیمان» میان خدا و انسان بودند، نظریه‌ای که بیش از هزار سال بر جهان غرب فرمان رانده بود: کوششی بود برای غربیانی که زیر چیرگی تمدن خدا بودند. این‌که غرب، با ارج نهادن به قانون و نهادهای غربی و به یاری نظریه‌ی قرارداد اجتماعی، نهاد جابه‌جایی دموکراتیک رهبران را برقرار کرد، پیشرفتی بسیار مهم در تاریخ بشر است. شرق در این زمینه چیزی برای آموختن دارد. اما از دیدگاه تمدن شرق، «نظریه‌ی غربی سرشت انسان» که نظریه‌ی قرارداد اجتماعی بر آن بنا شده کاستی‌هایی دارد.

بدسرشتیِ هابز توضیح نمی‌دهد که چرا رهبر باید نظم را نگاه دارد. نمی‌گوید آیا رهبر از بدسرشتی مستثناست، یا آیا تنها رهبر از راه خدا یا ذهن به دیگرخواهی می‌رسد. لوح سفید لاک این خطا، یا این خطر، را دربر دارد که ذهن را چون منبع نور، و نه چون آینه، از غریزه رها بداند. اندیشه‌ی لوح سفید، که می‌گوید کافی است آزادی را بیاموزانیم تا نظمی اجتماعی پدید آید که همه بپذیرند، واقع‌بینانه نیست. نیک‌سرشتیِ روسو مسئله را نه در انسان، بلکه در تمدن می‌جوید و وارونه نتیجه می‌گیرد که سرشت انسان نیک است. اما چون تمدن نیز از انسان برمی‌خیزد، نمی‌تواند توضیح دهد که تمدنی بد چگونه از سرشت انسانیِ نیک برآمده است. اراده‌ی همگانی که او از آن دفاع می‌کرد می‌تواند به اندیشه‌ی تمامیت‌خواه بلغزد. به نظر می‌رسد هابز در فضای جنگ‌ها و ستیزهای سخت و پیوسته بزرگ شد و بدی‌ای را که سرشت انسان در آن نشان می‌دهد به خطا هنجار پنداشت. این به آن می‌ماند که ماکیاوللی (۱۴۶۹–۱۵۲۷) در غرب و هان فی‌زی (۲۸۰–۲۳۳ پیش از میلاد)، که چون هابز همه‌ی عمر خود را در میان جنگ‌ها و ستیزهای پیوسته گذراندند، نظریه‌ای از سرشت انسان همانند نظریه‌ی هابز بنا نهادند که می‌گوید انسان بد است، و نظریه‌های سیاست واقع‌گرای (رئال‌پولیتیک) خود را بر آن استوار کردند. به نظر می‌رسد هابز بر پایه‌ی این سرشت انسان قراردادی اجتماعی طراحی کرد که برای نگاه داشتن نظم در میان بی‌نظمی لازم بود، اما در زمان صلح به‌دشواری به کار می‌آمد.

لوح سفید لاک سرشت انسان را انکار می‌کند. نظریه‌ای که می‌گوید انسان با آموزش ساخته می‌شود، به ارج یافتن آموزش یاری رسانده است. اما در همان حال راهی بسیار خطرناک می‌گشاید: می‌توان فریفته‌ی آموزه‌ای جزم‌اندیشانه شد. بنا بر لوح سفید، انسان از سرشت خود آزاد است. اگر انسان را بی سرشت بدانیم، «انسانی که هر کاری از او برمی‌آید» می‌شود. اگر او را برای آینده، یا برای آرمانشهری خیالی، با آموزه‌ای جزم‌اندیشانه بیاموزانید، می‌توانید هیولایی بسازید که اخلاق را خوار می‌دارد. این‌که چه کسی آموزش یا آموزه را رهبری می‌کند و پرورش را بر عهده دارد، از پیش نتیجه را تعیین می‌کند. لاک و آیین کنفوسیوس هر دو آموزش را ارج می‌نهند. اما باید دانست که آموزش غربیِ تابولا راسا و آموزش کنفوسیوسی شرق در زمینه‌ی سرشت انسان بنیادهایی بسیار متفاوت دارند. غرب بر آن است که چون انسانِ «تابولا راسا» سرشتی ندارد، هر چیزی با آموزش و پرورش ممکن است. شرق ادعا می‌کند که سرشتی هست و بر پرورش منش تمرکز می‌کند، با این باور که در محدوده‌ی این سرشت، اخلاق و آموزش می‌توانند از آدمی انسان بسازند. شرق بر آموزش منش در محدوده‌ی سرشت تأکید می‌کند. از این رو آموزش شرقی نمی‌تواند در برابر اصول اخلاق بایستد. اما دیدگاه لاک که می‌گوید سرشت نه نیک است و نه بد (性無善惡論)، و سرشت انسان را نمی‌پذیرد، راه را برای اندیشه‌هایی می‌گشاید که از اخلاق فراتر می‌روند یا به آن خیانت می‌کنند.

نیک‌سرشتیِ روسو نظریه‌ای انقلابی از سرشت انسان است که در برابر بدسرشتیِ مسیحی می‌ایستد. امکان‌های تازه‌ای به نظام فلسفی غرب می‌بخشد. اما اطمینان او به نیک‌سرشتی و اراده‌ی همگانی بر بنیادهایی سست استوار است. اطمینان به این‌که اراده‌ی همگانیِ برخاسته از نیک‌سرشتیِ روسو همواره می‌تواند درست باشد، اطمینانی بی‌پایه است. این «اطمینان» بیشتر برای توجیه دیکتاتوری‌ها به کار گرفته شد تا برای ساختن دولت‌های دموکراتیک. در واقع، انقلاب فرانسه‌ی ۱۷۸۹، به‌رغم نیت‌های نیک آغازینِ روبسپیر و دیگران، به حکومت وحشت انجامید. در دوران ایدئولوژی‌های قرن بیستم نیز دیکتاتوری‌های فاشیستی و کمونیستی ادعا کردند که سیاستشان سراسر بازتاب «اراده‌ی همگانی» است. به یاری نظریه‌های سرشت انسان و قرارداد اجتماعیِ لاک و روسو، آزادی فردی در تمدن غرب اهمیتی ویژه می‌یابد. چنان‌که پاتریک هنری (۱۷۳۶–۱۷۹۹) فریاد زد «یا آزادی یا مرگ!»، آزادی چون اخلاقی مطلق دیده شد. اما لیبرالیسم سرانجام در برابر گزاره‌ی بنیادین‌ترِ صیانت نفس نیروی خود را از دست می‌دهد. «برگزیت» بریتانیا (اعلام خروج بریتانیا از اتحادیه‌ی اروپا) بار دیگر قانون آهنینی را به ما یادآوری می‌کند که می‌گوید «صیانت نفس»، که بر سرشت انسان بنا شده، از اخلاق نیرومندی چون «لیبرالیسم» مهم‌تر است. نه تنها بریتانیا، بلکه ایالات متحده و دیگر کشورهای غربی نیز، هنگامی که وضع دشوار شود، چاره‌ای ندارند جز آن‌که برای پاسداری از کشور و مردم، اصل صیانت نفس را بجویند که از آزادی یا حقوق بشر مهم‌تر است. این اصل صیانت نفس به‌تازگی در غرب به‌سرعت نیرو می‌گیرد. آزادی، برابری، برادری اعلام‌هایی مهم‌اند. جامعه و کشور تنها هنگامی می‌توانند سالم باشند که تا جای ممکن آن‌ها را پاس بدارند. اما این‌ها آفریده‌های ذهن‌اند. سرانجام، هنگامی که وضع دگرگون شود، نگاه داشتن این اصول چون گزاره‌هایی مطلق ناممکن می‌شود، زیرا ناگزیرند با غریزه کنار بیایند. به سخن دیگر، باید به یاد داشت که در رابطه‌ی ذهن و غریزه، غریزه سرچشمه‌ی کنش است و ذهن در محدوده‌ای که در غریزه حک شده از آزادی بهره می‌برد.

شرق به جای «نظریه‌ی قرارداد اجتماعی» غرب، «نظریه‌ی پرورش منش» را پیش می‌نهد. چنین جهت‌گیری‌های متفاوتی ممکن است، زیرا شرق و غرب در نظریه‌ی سرشت انسان تفاوتی بنیادین دارند. نظریه‌ی سرشت انسان که منش را می‌پرورد، غریزه و ذهن را چگونه تحلیل می‌کند و پیوند آن دو را چگونه در نظر می‌گیرد؟ همان‌گونه که مغز نو نمی‌تواند غریزه را از میان بردارد، وارونه‌ی آن نیز درست است. مغز کهن نمی‌تواند خودِ توان ذهنی انسان را پدید آورد یا نابود کند. این‌که انسان، چون دیگر جانوران، خواهش‌ها و احساس‌های بنیادین دارد، از تقدیر است. به همین سان، این‌که انسان توان ذهنی دارد نیز از تقدیر است. نه می‌توانیم آن را از میان برداریم و نه دگرگونش کنیم. به سخن دیگر، انسان در محدوده‌ی تقدیر غریزی خود از آزادی توان ذهنی‌اش بهره می‌برد. راسل، حتی زیر سنگینی تمدن غربی که دیرزمانی ذهن و شور را در کشمکش و تقابل می‌دید، گمان می‌برد که ذهن و شور سرانجام باید با هم هماهنگ شوند:

خواهش، عاطفه یا شور (هر واژه‌ای را که می‌خواهید برگزینید) تنها سبب‌های ممکن کنش‌اند. خرد سبب کنش نیست، بلکه تنها تنظیم‌کننده‌ی آن است. ³¹⁵

هستی انسان سرانجام با شرط «آزادی در درون تقدیر» زاده می‌شود. چنین نیست که انسان بتواند چون جانور زندگی کند و برگزیند که چنین نکند؛ بلکه هر قدر بکوشد، نمی‌تواند. انسان، برخلاف جانوران، با مغزی نو زاده می‌شود. انسان در اینجا می‌تواند دو امکان را به کار گیرد: مغز نو است که غریزه‌های مغز کهن را به آزی سرشار از خودخواهی بدل می‌کند، و باز مغز نو است که دیگرخواهیِ اندکِ موجود در غریزه را به کار می‌گیرد تا انسان منشی نشان دهد که می‌تواند او را رهبر کند. اما باید به یاد داشت که خودخواهی با نیرویی بسیار بیشتر از دیگرخواهی در سرشت انسان هست.

انسان‌ها به کین‌خواهی بیشتر گرایش دارند تا به دلسوزی. (اسپینوزا، اخلاق، بخش چهارم، پیوست، بند سیزدهم)

نمی‌توانیم این آرایش سرشت انسان را به نام حس اخلاقی نکوهش کنیم، زیرا خودخواهی، یعنی خواهش، کانون سرشت انسان است، دلیلی است که برایش زنده‌ایم، و نیرویی است که تمدن را به حرکت درمی‌آورد.

خواهش خودِ گوهر انسان است، یعنی کوششی که انسان با آن می‌کوشد در هستی خود پایدار بماند. (اسپینوزا، اخلاق، بخش چهارم، قضیه‌ی چهارم؛ بخش چهارم، پیشگفتار)

اما غریزه نیرویی می‌شود که «منش انسان» را تعیین می‌کند: این‌که با نیروی ذهن در چه جهتی «بیان» شود. پزشکی دارد ثابت می‌کند که رفتار غریزی و رفتار آموخته چنان تنگاتنگ به هم پیوسته‌اند که حتی جدا کردنشان خطاست.

شواهدی که تاکنون گرد آمده نشان می‌دهد که نادرست و خطاست اگر رفتار «غریزی» را جدا از رفتار «آموخته» و بی هیچ پیوندی با آن بدانیم. این دو در هم آمیخته‌اند.³¹⁶

این گفته که جدا کردن رفتار غریزی و رفتار آموخته نادرست است، نشان می‌دهد که غریزه و ذهن بر یکدیگر اثر می‌گذارند. به زبان اخلاق، انسان در میان کشمکش خودخواهی و دیگرخواهی می‌تواند دیگرخواهی خود را بپرورد. وارونه، می‌تواند خودخواهی خود را نیز به نهایت برساند. انسان «محدوده‌ی تقدیری» را که غریزه به او می‌دهد بازمی‌شناسد، و در این محدوده، ذهن می‌تواند تا هر اندازه که بخواهد آزاد باشد. این همه‌ی آزادی‌ای است که او دارد. ذهن نمی‌تواند غریزه را نادیده بگیرد و آزادانه عمل کند.

گاه کارهای انسانی که بر این سرشت انسان بنا شده‌اند، همان‌گونه که هستند در تاریخ بیان می‌شوند. تاریخ غرب در آغاز دوران جدید این را نشان می‌دهد. در غرب، روشنگری و برآمدن دئیسم همه‌ی باور به خداباوری را در میان غربیان از میان نبرد. دئیسم در میان اندیشمندان غربی به‌گستردگی پراکنده شد، اما بسیاری از مردم، بی‌توجه به اقناع فکری دئیسم، همچنان به خداباوری باور داشتند و به آن تکیه می‌کردند. دین، حتی پس از فرایندی که جزم نهفته در آن را رد می‌کند، یعنی بر آن است که کتاب مقدس یا کلام خدا مطلق نیستند، عنصری می‌ماند که انسان به آن نیاز دارد. زیرا سرشت انسان کمتر از ذهن، و بیشتر از دل و غریزه، برمی‌خیزد. به‌ویژه، اگر نظریه‌ی سرشت انسان را بپذیریم که می‌گوید غریزه منبع نور است و ذهن آینه، نیاز به دین پابرجا می‌ماند.

این پدیده‌ی «دلی» با «تناقضی» توضیح داده می‌شود که می‌گوید توان فکری انسان هم‌زمان مرزها و امکان‌هایی دارد. این تناقض دیرزمانی در فرهنگ مدرن غرب رد می‌شد. فیزیک کلاسیک با رد چنین تناقضی شکل گرفت. اما، چنان‌که اثبات دوگانگیِ ذره و موج در سرشت نور نشان می‌دهد، می‌توان وارونه تناقض را ویژگی بنیادین طبیعت پذیرفت. یکه‌های ماده‌ی کوچک‌تر از اتم گاه چون ذره و گاه چون موج رفتار می‌کنند. نور نیز این دوگانگی را نشان می‌دهد.³¹⁷ در واقع، هنگامی که اینشتین سرشت ذره‌ای نور را ثابت کرد، نشان داده شد که چیزی هم‌زمان دوگانه و یگانه، چون ذهن و تن، در جهان طبیعی نیز هست. دوگانگی نور به دوگانگی‌ای ژرف‌تر و مهم‌تر اشاره دارد که به سراسر طبیعت تعمیم می‌یابد و شاید ویژگی همگانی طبیعت باشد.

گمان می‌رود که نور در برخی شرایط چون جریانی از ذره‌ها و در شرایط دیگر چون موج رفتار می‌کند. این «دوگانگی موج و ذره» با فهم همگانی ما سازگار نیست. اما با نتیجه‌های آزمایش‌ها درباره‌ی نور به‌خوبی سازگار است.³¹⁸

رابطه‌ی ذهن و تن انسان، که چون نور سرشتی هم‌زمان دوگانه و یگانه دارد، چنین وصف شده است:

گمان نمی‌کنم تن و روح دوگانگی‌ای ناب و آغازین بسازند. به نظرم بیشتر یکی از بسیار بخش‌شدگی‌های ممکن‌اند. و این بخش‌شدگیِ ممکن از راه قطبیتی (قطبی‌شدگی‌ای) در واقعیت پدیدار می‌شود که آن را، به گونه‌ای بسیار نادقیق، تقابل سوژه و ابژه نامیده‌ام.³¹⁹

سرانجام، از دیدگاه اندیشه، هماهنگی یگانگی و دوگانگی در طبیعت را باید نه استثنا، بلکه قانونی همگانی دید. فلسفه‌ی غرب این را تناقض می‌دید، اما فلسفه‌ی شرق، چنان‌که در نظریه‌ی یین و یانگ دیده می‌شود، بدیهی می‌دانست که هماهنگی، یا مکمل‌بودن، تناقض‌ها در طبیعت نهفته است.

غریزه منبع نور است، ذهن آینه

در نظریه‌ی شرقی سرشت انسان، کسی که نقش غریزه و ذهن را از همه قانع‌کننده‌تر توضیح داد یی یولگوک است: «در همه‌ی پدیده‌ها، چی (氣، غریزه) به جنبش درمی‌آید و لی (理، ذهن) بر آن سوار می‌شود تا پدیدار شود.» نظریه‌ای از سرشت انسان تقریباً همانند، نزدیک به سه قرن بعد در غرب پدیدار می‌شود. راسل آن را بیان کرد: «ذهن ارباب غریزه نیست، بلکه تنها خدمتگزار آن است»؛ «ذهن نمی‌تواند غریزه را از میان بردارد؛ تنها آن را تنظیم می‌کند.» فروید نیز نظریه‌ای همانند از سرشت انسان داشت: «ذهن (من) افسار اسب را در دست دارد، اما اسبِ غریزه (نهاد) هر لحظه می‌تواند افسار را بگسلد و بتازد.» سرشت انسان آن چیزی است که با زادن داریم، و منش انسان در درون آن دگرگون می‌شود. غریزه منبع نور می‌شود و ذهن آینه.

این نشان می‌دهد که در کنش انسان، غریزه نقش منبع نور را بازی می‌کند و ذهن، با دریافت آن، نقش آینه را.³²⁰ منش انسان، که نظریه‌ی شرقی سرشت انسان آن را بنیادین می‌شمارد، بدین‌سان از کنش هم‌پیوند غریزه و ذهن زاده می‌شود. این تقسیم نقش، غریزه چون منبع نور و ذهن چون آینه، با واقعیت‌های علمی‌ای که پزشکی مدرن پیوسته آشکار می‌کند نیز سازگار است. پزشکی مدرن نیز در زبان کالبدشناسی تعبیری همانند به کار می‌برد: «مغز نو (ذهن) بر دستگاه لیمبیک (غریزه) نشسته است، چون سوارکاری که بی افسار بر اسب نشسته باشد.»

نظریه‌ی غربی سرشت انسان ادعا می‌کند که ذهنِ اندیشنده‌ی انسان، یعنی مغز نو، سرانجام تاریخ انسان را ساخته است. این ادعا بسیار ممکن است نقش مغز نو و مغز کهن را، آنجا که سخن از انسان است، بد فهمانده کند. یک بار دیگر به این اندیشه بازگردیم که مغز کهن سرچشمه‌ی کنش است و مغز نو تنها آن را تنظیم می‌کند. به‌ویژه، اگر به این تقسیم نقش بیندیشیم که سرچشمه‌ی کنش انسان تنها از مغز کهن می‌آید و مغز نو تنها با بزرگ کردن یا کوچک کردن آن را تنظیم می‌کند، به ریشه‌ی مسئله دست می‌یابیم.

این گفته که مغز نو تاریخ را می‌سازد اندیشه‌ای ناقص است: این‌که در رابطه‌ی ذهن و غریزه، ذهن بتواند نقش غریزه را یکسره جایگزین کند. با این همه، به‌ویژه تمدن غرب ادعا کرده است که ذهن، یعنی مغز نو، خودمختار است و می‌تواند جهانی نو و سرشت انسانی نو بیافریند. باید بپذیریم که امکان‌های انسان تنها از آنچه با آن زاده شده‌ایم، یعنی تنها در محدوده‌ی غریزه، می‌توانند گسترده شوند. خواستِ گذشتن از این مرز، تمرکز تنها بر «توان ذهن» و دست‌کم گرفتن نقش آغازین غریزه: این گوهر تمدن غرب است. این می‌تواند به ماجراجویی‌ای بینجامد که غریزه را نادیده می‌گیرد، همه چیز را بر «ذهنی که خدا تنها به انسان داده» می‌نهد و می‌کوشد آرمانشهر را تحقق بخشد. این همان است که به‌راستی در تاریخ غرب رخ داد: دوران ایدئولوژی‌های قرن بیستم که غرب آفرید. اما چون چنین کوشش‌هایی سرشت انسان را تا نهایت نادیده می‌گیرند، به‌آسانی تراژدی‌هایی پدید می‌آورند که در آن‌ها اخلاق پایمال می‌شود.

غریزه در غرب چون بندگی انسان، و در شرق چون چی (氣) فهمیده می‌شود. هنگامی که غرب غریزه را بندگی انسان می‌فهمد، می‌خواهد باور کند که انسان، بی غریزه، می‌توانست آزادانه ذهن خود را به کار گیرد و امکان‌هایی بی‌پایان را بجوید. رها شدن از بندگی غریزه و آزاد شدن چون خدا: این آرزوی غربیان از دوران یونان تا امروز بوده است. هدف زندگی نیز خوشبخت شدن است، و غربیان از ارسطو به این سو برترین خوشبختی‌ای را که انسان می‌تواند به آن برسد «خوشبخت بودن چون خدا» تعریف کرده‌اند. در واقع، در دوران یونانی‌رومی، گمان می‌کردند خدایان تفاوت چندانی با انسان‌ها ندارند، و نیمه‌خدایان نیز بودند. در دوران روم حتی زمانی بود که اگر کسی گواهی می‌داد که روح کسی را هنگام سوزاندن پیکرش دیده که بالا می‌رود، آن کس چون خدا شمرده می‌شد.

اما تمدن شرق وجود خدایی آفریننده‌ی طبیعت را نمی‌پذیرفت و بر فلسفه‌ای بنا شده بود که طبیعت، یعنی دائوی طبیعت، را ارزش مطلق می‌دانست. فلسفه‌ی طبیعت شرقی، برخلاف غرب، غریزه را سرچشمه‌ی نیرو می‌فهمید. بی چی، لی نمی‌تواند کار کند. سخن بر سر پذیرفتن غریزه چون سرچشمه‌ی کنش انسان، و جستن امکان‌های گشوده بر انسان در درون آن است. بدین‌سان منش انسان تنها در درون سرشت انسان، یعنی تنها در محدوده‌ی غریزه، بنا بر نقش ذهن شکل می‌گیرد. این باور که ذهن می‌تواند آزادانه غریزه را رها کند و به جست‌وجوی آرمانشهر برود، خطایی بنیادین درباره‌ی سرشت انسان است.

در غرب، تقسیم نقش میان ذهن و غریزه به گونه‌ای دیگر جز شرق نگریسته می‌شود. در تمدن خدا، چون ذهن هدیه‌ی ویژه‌ی خدا به انسان است، بخش‌بندی‌ای تقابلی که غریزه را نادیده می‌گیرد ناگزیر است. این تقسیم نقش، «ذهن در بالا، غریزه در پایین»، جریان اصلی تمدن غرب را می‌سازد و بیش از دو هزار سال دوام آورده است. اما این ادعا که ذهن و غریزه را نمی‌توان از هم جدا کرد و باید آن‌ها را یکی دید، همان سرشت انسانی است که تمدن شرق در نظر می‌گیرد، و چنین ادعاهایی در غرب نیز پدیدار می‌شوند. البته نامدارترین دیدگاه در این‌باره که باید آن‌ها را یکی دید، دیدگاه اسپینوزا در قرن هفدهم است: «ذهن و تن یک چیز و همان چیزند.» کتاب‌های پزشکی نیز پیوسته این دیدگاه را تأیید می‌کنند که «روان و تن‌کار»، که بیان دیگری از ذهن و تن است، یک یگانگی می‌سازند: «روان و تن‌کار یگانگی‌ای جدایی‌ناپذیرند.» توان فکری نیز نمی‌تواند از مرزهای تن‌کار، خواهش‌ها و احساس‌های انسان بیرون رود.

روان و تن‌کار چیزی جز یگانگی‌ای جدایی‌ناپذیر نیستند ³²¹

به سخن دیگر، توان فکری تنها می‌تواند همان جایی را نشانه بگیرد که تن‌کار، خواهش‌ها و احساس‌ها نشانه می‌گیرند: صیانت نفس و سازگاری با محیط. اما انسان، در کنار غریزه، نقش ذهن را نیز دارد. اسپینوزا تعبیر بندگی انسان را به این معنا به کار برد که انسانی که نمی‌داند چگونه ذهن خود را به کار گیرد، سرانجام چون برده‌ی غریزه زندگی می‌کند.

انسان ناگزیر همواره زیر فرمان شورهاست (اسپینوزا، اخلاق، بخش چهارم، قضیه‌ی چهارم).

اسپینوزا برای نقش محوری شور در سرشت انسان اهمیت بسیار قائل بود، اما برای نقشی که ذهن می‌تواند در برابر شور بازی کند نیز. او تحلیل می‌کرد که ذهن نقشی دارد، اما انسان از اندرزهای ذهن پیروی نمی‌کند.

شور سرشت انسان است. انسان با شور پیوسته هستی خود را تأیید می‌کند… انسان از اندرزهای ذهن پیروی نمی‌کند. (اسپینوزا، اخلاق، بخش چهارم، قضیه‌ی هجدهم)

برخلاف این واقع‌گرایی اسپینوزا، که از پیوند شور و ذهن دفاع می‌کند، تمدن غرب خو گرفته است که نقش ذهن را به بیشترین اندازه برساند. این ادعا که ذهن سرچشمه‌ی نظریه‌ی سرشت انسان است، پس از سقراط با آموزه‌ی مسیحی درآمیخت و بر سده‌های میانه چیره شد، و در دوران جدید با عقل‌گرایی دکارت در غرب نیرو گرفت. یک گام دیگر، و ادعای ایدئولوژیک که ذهن همه چیز است ممکن می‌شود. فلسفه‌ی غرب در آغاز دوران جدید در دست کسانی بود که عقل‌گرا نامیده می‌شوند. عقل‌گرایانی چون دکارت آغاز کردند که بیرون از دین و با روش‌هایی «علمی و عقلانی» از اصلی دفاع کنند که در کتاب مقدس نوشته شده است: ذهن را خدا به انسان داده است. این در غرب این عادت را پدید آورد که ذهن را، جدا از خدا، فاعل انسان بدانند.

نظریه‌ی مخالف این عقل‌گرایان را در تجربه‌گرایی بریتانیایی می‌توان یافت. در پی تجربه‌گرایان این اندیشه پدیدار می‌شود که نه ذهن، بلکه غریزه فاعل کنش انسان است. هیوم، چنان‌که دیدیم، بر آن بود که «خرد برده‌ی شورهاست و تنها باید برده‌ی آن‌ها باشد». سرچشمه‌ی همه‌ی کنش‌های انسان از غریزه می‌آید. با نگریستن به فرایند تکامل انسان، می‌توان این تحلیل را بهتر فهمید. از این دیدگاه، مغز کهن نقش منبع نور و مغز نو نقش آینه را بازی می‌کند. پس سرچشمه‌ی اخلاق نیز از غریزه می‌آید: زیرا اگر چنین سرچشمه‌ای در غریزه نبود، اخلاق نمی‌توانست پدید آید. به سخن دیگر، نظریه‌ای که می‌گوید ذهن نه منبع نور، بلکه آینه است، با این تحلیل توضیح داده می‌شود که سرچشمه‌ی اخلاق نه در ذهن، بلکه در احساس است. چند اندیشمند با تیزبینی خود این اندیشه را که ذهن آینه است پیش‌بینی کرده بودند. اسپینوزا، دیوید هیوم، راسل و دیگران چنین تیزبینی‌ای نشان دادند. در همان حال، در دوران معاصر، به یاری پزشکی مدرن، کشف‌های علمی مهمی که نشان می‌دهند ذهن و غریزه به هم پیوسته‌اند پیاپی رخ می‌دهند.

نظریه‌ی هیوم، که اخلاق را بر احساس بنا می‌کند، در نظریه‌ی سرشت انسان در گوهر قرینه‌ی نظریه‌ی کانت است که اخلاق را بر ذهن بنا می‌کند. نظریه‌ی هیوم با نظریه‌های سرشت انسان در شرق و غرب هم‌سو است. برای هیوم، اخلاق چون آینه‌ی احساس شکل می‌گیرد؛ برای کانت، ذهن با رها کردن احساس، خود چون منبع نور، نقش ساختن اخلاق و آداب را بازی می‌کند. نزد کانت، اخلاق از «آزادی»‌ای کامل و رها از غریزه بهره‌مند است. هیوم از «آزادی در درون غریزه» دفاع می‌کند و کانت از «آزادی بیرون از غریزه». در واقع، ادعاهای کانت بیش از نظریه‌ی پیچیده‌ی هیوم پشتیبانی عقل‌گرایی غرب را به دست آوردند. کانت، با جای‌گیری ذهن به جای خدا، ادعا کرد که اخلاق، به میانجی ذهن، همچنان چون وظیفه‌ای انکارناپذیر در انسان هست، گویی خدا آن را داده است. عقل‌گرایان غرب او را پدیدآورنده‌ی انقلابی «کوپرنیکی» شمردند.

هیوم سرانجام از سوی اندیشمندان بزرگ غرب، چون اسپینوزا، از دین برگشته شمرده شد. کتاب او درباره‌ی دین، گفت‌وگوهایی درباره‌ی دین طبیعی، در زمان زندگی‌اش پنهان ماند و تنها پس از مرگش (۱۷۷۹) منتشر شد. هیوم از نظر دینی نیز به «بدعت‌گذاری» متهم شد و از این رو نتوانست کرسی استادی فلسفه به دست آورد. قرن هجدهم، که هیوم در آن می‌زیست، دورانی بود که کفرگویی (瀆神罪) جرمی شناخته‌شده بود. در ۱۶۹۷، چهارده سال پیش از زاده شدن هیوم، دانشجویی بیست‌ساله به نام تامس ایکنهد در ادینبرو به دار آویخته شد: آشکار شده بود که از محمد سخن گفته و به دوستانش گفته بود که دین غربی، از جمله آموزه‌ی تثلیث و جز آن، جنبه‌هایی نامعقول دارد. کفرگویی اتهام او بود. ادعای هیوم که غریزه منبع نور است و ذهن آینه، برای اندیشه‌ی خدامحوری که در روزگار او هنوز نیرومند بود و ذهن را ارج می‌نهاد، به‌دشواری پذیرفتنی بود.

نظریه‌ی سرشت انسان چون دگرگونی: نه نیک و نه بد بودن سرشت نزد گائوزی، نیک‌سرشتی نزد منسیوس، بدسرشتی نزد شون‌زی

فلسفه‌ی دگرگونیِ شرق از کیهان‌شناسیِ «طبیعتی که همواره دگرگون می‌شود»، که اصل اندیشه‌ی شرقی است، برمی‌خیزد. نظریه‌ی شرقی سرشت انسان بر فلسفه‌ی دگرگونی تکیه دارد: «انسان با سرشت انسانیِ یکسانی زاده می‌شود که از غریزه و ذهن ساخته شده است. اما کارهایی که پس از زادن بیان می‌کند، یعنی منش انسان، گوناگون است.» دیدگاه‌های شرقی که می‌گویند سرشت نه نیک است و نه بد (گائوزی)، نیک است (منسیوس) و بد است (شون‌زی) همگی از این نظام پیروی می‌کنند. نکته‌ی مهم این است که این دیدگاه‌ها، در حالی که سرشت انسانیِ دگرگونی‌ناپذیری را می‌پذیرند، بر خودپروری و آموزش تمرکز می‌کنند، زیرا آنچه اهمیت دارد منش انسان است که پس از زادن دگرگون می‌شود. این نظریه‌های سرشت انسان از فلسفه‌ی طبیعتی پیروی می‌کنند که فلسفه‌ی دگرگونی است. چون نظریه‌ی شرقی سرشت انسان نه با دین درآمیخت و نه به نظریه‌ی قرارداد اجتماعی پیوند خورد، برخلاف نظریه‌های باستانی و مدرن غرب، نیروی ماندگارِ یک نظریه‌ی یگانه از سرشت انسان را دارد که از دوران باستان تا امروز ادامه یافته است.

گائوزی (告子، ۴۲۰–۳۵۰ پیش از میلاد) نخستین اندیشمند شرقی بود که اندیشه‌هایی درباره‌ی سرشت انسان بر جای گذاشت. گائوزی بر آن بود که انسان هیچ تفاوتی با دیگر جانوران ندارد. انسان با دو خواهش زاده می‌شود: اشتهای خوراک و خواهش جنسی. او ادعا می‌کند که جانوران نه نیکی دارند و نه نانیکی، و انسان‌ها نیز چنین‌اند. هم نیک‌سرشتی و هم بدسرشتی را رد می‌کند و بر آن است که سرشت نه نیک است و نه بد (性無善惡論):

گائوزی بر آن بود که سرشت انسان میان نیک (善) و نانیک (不善) بخش نشده است، همان‌گونه که آب میان شرق و غرب بخش نشده است. (منسیوس، ۶ الف:۲)

کتاب‌هایی که گائوزی در آن‌ها درباره‌ی سرشت انسان اندیشیده بود به ما نرسیده‌اند. آنچه در کتاب منسیوس نقل شده همه‌ی آن چیزی است که از گائوزی درباره‌ی سرشت انسان می‌دانیم. کتاب منسیوس، دفتر ششم، «گائوزی» (告子)، توضیح‌های گوناگون درباره‌ی سرشت انسان را دربر دارد. فلسفه‌ی گائوزی که می‌گوید سرشت نه نیک است و نه بد، بسته به تفسیر، به لوح سفید ارسطو یا لاک می‌ماند. اما در شرق هیچ کس این دیدگاه گائوزی درباره‌ی سرشت انسان را نپروراند تا در نظریه‌ی اصلاح اجتماعی خود به کار گیرد. دیدگاه گائوزی نه از هستی‌شناسی، بلکه از فلسفه‌ی دگرگونیِ شرق پیروی می‌کرد. در این صورت، به احتمال بسیار گائوزی نیز از نظریه‌ای از سرشت انسان دفاع می‌کرد که در آن نیک و بد را سرشت انسان تعیین نمی‌کند و تأکید بر پرورش منشی است که پس از زادن دگرگون می‌شود. این تفاوت بنیادین میان فلسفه‌ی لوح سفید غربی و دیدگاه گائوزی است که می‌گوید سرشت نه نیک است و نه بد: تفاوت هستی‌شناسی و فلسفه‌ی دگرگونی.

پس از گائوزی، اندیشه‌ی اندیشمندان بیشتر به سوی سرشتی می‌رود که نیکی یا بدی دارد تا سرشتی که هیچ‌یک را ندارد. این اندیشه میان نیک‌سرشتیِ منسیوس و بدسرشتیِ شون‌زی بخش می‌شود. اما نیک‌سرشتی و بدسرشتیِ شرقی در هستی‌شناسی‌ای که انسان را در بند سرشتش بداند نمی‌مانند. از راه فلسفه‌ی دگرگونی به آن می‌پردازند: سرشت انسان هر چه باشد، باید برای «پرورش» منش نهایت کوشش خود را بکند. منسیوس و شون‌زی در این‌که پرورش منش را هدف نهایی می‌دانند تفاوتی ندارند؛ و اگر به کنفوسیوس، استاد هر دو، بازگردیم، این همچنان همان هدف بنیادین و دگرگون‌نشده است. از این دیدگاه، دیدگاه گائوزی که می‌گوید سرشت نه نیک است و نه بد، از منظر فلسفه‌ی دگرگونی، در تمرکز بر پرورش منش با نیک‌سرشتیِ منسیوس یا بدسرشتیِ شون‌زی تفاوتی ندارد.

منسیوس (۳۷۲–۲۸۹ پیش از میلاد)، در برابر دیدگاه گائوزی، ثابت کرد که میان انسان و جانور تفاوتی هست. انسان چون آب نیست: انسان‌ها نه میان شرق و غرب، بلکه میان بالا و پایین بخش می‌شوند. او بر آن بود که اگر انسان‌ها نیک را از نانیک بازنشناسند، اخلاق، چون رن و یی (仁義)، فرومی‌ریزد:

هر انسانی دلی دارد که رنج دیگران را تاب نمی‌آورد… دل دلسوزی جوانه‌ی رن (仁) است؛ دل شرم جوانه‌ی یی (義، دادگری) است؛ دل فروتنی جوانه‌ی آیین (禮) است؛ دلی که درست را از نادرست بازمی‌شناسد جوانه‌ی دانایی (知) است. انسان این چهار جوانه را دارد، همان‌گونه که چهار اندام دارد. (منسیوس، ۲ الف:۶)

این گوهر دیدگاه منسیوس درباره‌ی نیک‌سرشتی (性善說) است. او توضیح می‌داد که رن، یی، آیین و دانایی از چهار دل برمی‌خیزند: دل دلسوزی (惻隱之心)، دل شرم (羞惡之心)، دل فروتنی (辭讓之心) و دلی که درست را از نادرست بازمی‌شناسد (是非之心). در غرب، روسو نیز از نیک‌سرشتی دفاع کرد، اما ریشه‌ی آنچه انسان را تباه می‌کند در تمدن و نهادها جست و خواست با اصلاح اجتماعی آن را درمان کند: «انسان نیک زاده می‌شود، اما جامعه او را تباه می‌کند.» اگر روسو مسئله را در بیرون می‌جست، منسیوس آن را در درون می‌جست. منسیوس مانع‌های نیک‌سرشتی را در محیط بیرونی فرد یا در کمبود آموزش می‌دید و راه‌حل را در کوشش و خودپروری می‌جست. منسیوس توضیح می‌داد که انسان با اخلاق زاده می‌شود. هر کسی دلی دارد که چون کسی را در سختی ببیند می‌خواهد یاری‌اش کند و چون کسی را گرفتار بدبختی ببیند می‌خواهد داد او را بستاند. منسیوس بر آن بود که این اخلاق بسته به شرایط، چون آموزش، می‌تواند آشکار شود یا پنهان بماند. او می‌گفت همان‌گونه که محصول بسته به سال‌های فراوانی و خشکسالی گوناگون است، اخلاق انسان نیز بسته به آموزش می‌تواند آشکار شود یا پنهان بماند. نتیجه‌ی دیدگاه منسیوس درباره‌ی نیک‌سرشتی این است که باید انسان را به‌خوبی پرورد، همان‌گونه که طبیعت سالی پربار را می‌بیند.

شون‌زی (۳۱۰–۲۳۵ پیش از میلاد) دیدگاه خود را در کتابش، شون‌زی، در فصل بیست‌وسوم، «سرشت انسان بد است»، بیان می‌کند. آنچه در بدسرشتیِ شون‌زی اهمیت دارد این است که انسان با سرشتی زاده می‌شود که اگر به خود واگذاشته شود زندگی اجتماعی را دشوار می‌کند:

سرشت انسان بد است؛ آنچه در او نیک است بعدها ساخته می‌شود… اگر تنها از سرشت خود پیروی کنیم و تنها بنا بر احساس‌هایمان رفتار کنیم، به جامعه‌ای پرخشونت می‌رسیم که در آن با هم می‌جنگند و دارایی یکدیگر را می‌ربایند. از این رو قانون و اخلاق لازم‌اند. با اخلاق و قانون، مردم به یکدیگر گذشت می‌کنند و هنجارها را پاس می‌دارند، و می‌توان جامعه‌ای پایدار ساخت. (شون‌زی، ۲۳:۱)

این گوهر بدسرشتیِ شون‌زی است و ریشه‌ی آن دیدن سرشت انسان چنان‌که هست، در حالت طبیعی، است. رهبر (جون‌زی، 君子) و مشارکت‌کننده (شیائو رن، 小人) هر دو به یکسان با همان سرشت فطری زاده می‌شوند که هیچ انسانی از آن گریز ندارد:

سرشت آن چیزی است که با آن زاده می‌شویم. نه با آموختن می‌توان دگرگونش کرد و نه با کار می‌توان آن را دیگرگون ساخت. اخلاق و قانون کار فرزانگان است. با آموختن ساخته شده‌اند، با دگرگون کردن ساخته شده‌اند. (شون‌زی، ۲۳:۵)

بدین‌سان همه‌ی انسان‌ها منفعت خویش را می‌جویند، و اگر لگام گسیخته باشد، ممکن است به ستیز در جامعه بینجامد. گرایش به پیروی از آز را رهبر و مشارکت‌کننده هر دو با خود به دنیا می‌آورند. هدف شون‌زی پرورش آن است تا به نگاه داشتن نظم اجتماعی یاری رساند. در غرب، هابز با دفاع از بدسرشتی، برای انسان‌هایی که برای منفعت خود می‌جنگند تعبیر «انسان گرگ انسان است» را به کار برد. این تعبیر از گفتار لاتینی «هومو هومینی لوپوس اِست» می‌آید. این عبارت را نخست پلاوتوس، نمایشنامه‌نویس رومی، به کار برد و سرشت جامعه‌ی انسانی را بی‌رحمانه برهنه می‌کند. هابز راه‌حلی اجتماعی پیش نهاد: چون وضع طبیعی همانند هرج‌ومرج یا وضع جنگ است، پادشاهی مطلق با قدرتی نیرومند لازم است.

آنجا که هابز راه‌حل را در بیرون می‌جوید، شون‌زی راه‌حلی درونی پیش می‌نهد. شون‌زی بر این اندیشه تأکید داشت که چون انسان از زادن خواهش‌های خودخواهانه دارد، باید آن‌ها را با کوشش فردی و آموزش پالود تا از میان رهبر و مشارکت‌کننده، به رهبر همانند شویم. در بدسرشتیِ شون‌زی هیچ اندیشه‌ای برای اصلاح سرشت انسان نیست. سخن بر سر این است که انسان را به‌طور طبیعی، چنان‌که هست، ببینیم و او را اداره کنیم تا منشی انسانی بپرورد که برای جامعه سودمند باشد.

نظریه‌های سرشت انسان گائوزی، منسیوس و شون‌زی در قلمرو فلسفه‌ی دگرگونی‌اند. از این نظر، نقطه‌ی آغازشان با نظریه‌های هستی‌شناختی غرب تفاوت دارد. فهم فلسفه‌ی دگرگونیِ شرق دشوار است. این فلسفه بر آن است که انسان‌ها در غریزه یکسان‌اند، اما بنا بر کوشش ذهن، در کارهایی که غریزه در آن‌ها نمود می‌یابد تفاوت‌ها پدید می‌آید. آنان بر آن بودند که رهبر و مشارکت‌کننده در سرشت انسان تفاوتی ندارند، اما بنا بر آنچه پس از زادن می‌آموزند، در منش انسانی که در کنش نمود می‌یابد تفاوت‌ها پدید می‌آید.

فرزانگان (聖人) در سرشت با مردم عادی تفاوتی ندارند. در کارهایشان تفاوت دارند. (شون‌زی، ۲۳:۵)

منسیوس و شون‌زی هر دو اندیشمندانی کنفوسیوسی‌اند. استادشان کنفوسیوس با پیش نهادن نظریه‌ای همانند از سرشت انسان، پیش‌تر بنیادهای فلسفه‌ی آنان را نهاده بود.

انسان‌ها در سرشت به یکدیگر نزدیک‌اند. در کارهایشان از هم بسیار دور می‌شوند. (گفتارها ۱۷:۲)

در نظریه‌ی شرقی سرشت انسان، که از فلسفه‌ی دگرگونی پیروی می‌کند، دلیلی برای پدید آمدن نظریه‌ی قرارداد اجتماعی که بر سرشت انسانیِ هستی‌شناختیِ غرب بنا شده باشد نیست. نظریه‌های سرشت انسان هابز، لاک و روسو بر آن‌اند که انسان چنین زاده شده و دگرگون نمی‌شود، و بر این بنیاد نظریه‌هایی از قرارداد اجتماعی پیش می‌نهند که نهادها و قانون‌ها را ارج می‌نهند. و بنا بر قراردادهای اجتماعی‌ای که پیش می‌نهند، انسان در قالب خیر و شر داوری می‌شود.

نظریه‌های سرشت انسان گائوزی، منسیوس و شون‌زی بر آن بخش از منش انسان تمرکز می‌کنند که دگرگون می‌شود: انسان با سرشتی انسانی زاده می‌شود، اما آنچه پس از زادن می‌شود گوناگون است. انسان‌ها بنا بر کوشش خود یا کسانی با منشی سودمند برای جامعه می‌شوند، یا کسانی با منشی که برای جامعه سودمند نیست. نیک‌سرشتیِ منسیوس و بدسرشتیِ شون‌زی توضیح‌هایی هستی‌شناختی نیستند که بگویند انسان نیک است یا بد.³²² تنها شیوه‌هایی‌اند برای گفتن این‌که انسان، به حکم تقدیر و طبیعت، چگونه ساخته شده است. این اندیشه که سرشت انسان به‌طور دگرگونی‌ناپذیر نیک تعیین شده، کانون فلسفه‌ی منسیوس نیست. این اندیشه که سرشت انسان به‌طور دگرگونی‌ناپذیر بد تعیین شده نیز کانون فلسفه‌ی شون‌زی نیست. منسیوس و شون‌زی بر آن‌اند که انسان‌ها، چه نیک زاده شوند و چه بد، ناگزیر در زندگی اجتماعی مسئله پدید می‌آورند. کانون فلسفه‌ی منسیوس این است که حتی کسانی که نیک زاده می‌شوند، پس از زادن ممکن است در زندگی اجتماعی تأثیرهای بد بپذیرند، و از این رو باید خود را به‌خوبی ورزیده کنند و آموزش ببینند تا بخش نیک خود را بپرورند. بدسرشتیِ شون‌زی نیز نظامی فلسفی است برای آن‌که خودخواهی نیرومند را با اخلاق و قانون به‌خوبی رام کند تا انسان‌ها منشی نیک داشته باشند. برای منسیوس و شون‌زی هر دو، نکته‌ی اصلی نه سرشت انسان، بلکه پرورش منش است.

در نیک‌سرشتیِ منسیوس و بدسرشتیِ شون‌زی، آنچه اهمیت دارد استقرایی است که به اخلاق می‌انجامد. در هستی‌شناسی غربی، آنچه اهمیت دارد این است که نیکی یا بدی سرشت اهمیتی قیاسی و دگرگونی‌ناپذیر داشته باشد. در بدسرشتیِ هابز، آنچه اهمیت دارد نهادها و نظامی است که فرد با آن حقوق خود را به شاه وامی‌گذارد؛ نیک‌سرشتیِ روسو بر ساختن نهادها و قانون‌هایی تمرکز دارد که اراده‌ی همگانی را تضمین کنند. از این رو کانون نظام‌های غربی تنظیم سرشت انسانیِ هستی‌شناختی، بد یا نیک، با قانون و نهادهاست. اما در فلسفه‌ی دگرگونیِ شرق، نیکی یا بدی سرشت اهمیتی استقرایی، یعنی اهمیت دگرگونی، دارد. آنچه اهمیت دارد نه قانون هنجاری، بلکه اخلاقی است که قانع می‌کند.

از این دیدگاه، نظریه‌ی شرقی سرشت نظریه‌ای از شدن است. نیک‌سرشتیِ منسیوس و بدسرشتیِ شون‌زی هر دو بر پرورش منش تمرکز دارند. به این پرسش که آیا انسان با «سرشت انسانیِ ثابت» زاده می‌شود، پاسخ نظریه‌ی شرقی سرشت انسان روشن است. سرشت انسان هم نیک را دربر دارد و هم بد را. به سخن دیگر، انسان با خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان زاده می‌شود. در شرق، این غریزه‌ی انسانی، یعنی مغز کهن، چون یین و یانگ، با هر دو امکان زاده می‌شود. نکته‌ی اصلی این است که پس از زادن، مغز نو این سرشت انسانیِ یین و یانگی را اداره کند و منش انسان را با جهت دادن به سوی نفع شخصی روشن‌بینانه بسازد.

چون انسانی با منش نیک ببینید، بکوشید همانند او شوید؛ چون انسانی با منش بد ببینید، در خود بنگرید و بکوشید همانند او نشوید. (گفتارها ۴:۱۷)

شون‌زی نیز دیدگاهی همانند بیان می‌کند. هر انسانی می‌تواند فرزانه شود. مهم این است که خود آن را بخواهد، و اخلاق و قانون می‌توانند در این راه یاری‌اش کنند. پرورش منش هدف می‌شود.

انسانِ کوچه و بازار می‌تواند فرزانه شود. می‌تواند با اخلاق و با قانونی شفاف چنین شود. (شون‌زی، ۲۳:۱۱)

در شرق، حتی آنجا که دیدگاه‌ها درباره‌ی سرشت گوناگون است، همه هم‌داستان‌اند که باید در محدوده‌ی آن هدف پرورش منش را دنبال کرد. اما نظریه‌ی غربی سرشت برای رسیدن به هدفی از پیش تعیین‌شده به کار می‌رود: در نظریه‌ی قرارداد اجتماعی به کار بسته می‌شود. بدسرشتیِ غربی برای پذیرش اقتدار شاهانه به کار رفت، لوح سفید برای گسترش لیبرالیسم، و نیک‌سرشتی برای رسیدن به حاکمیت مردم. بدین‌سان نظریه‌های سرشت در شرق و غرب در غایت‌ها و هدف‌های خود تفاوتی گوهرین دارند. از این رو نظریه‌ی شرقی سرشت را می‌توان نظریه‌ای از شدن و استقرایی دید. اما سرشت انسانِ غربی را می‌توان نظریه‌ای از هستی و قیاسی دید.

باز می‌گوییم: تأکید نظریه‌های سرشت انسان منسیوس و شون‌زی نه بر هستی‌شناسیِ سرشتی نیک یا بد، بلکه بر پرورش منشی درست از راه فلسفه‌ی دگرگونی، در محدوده‌ی سرشتی است که با زادن داده شده است. نظریه‌ی شرقی سرشت انسان بر آن است که سرشت انسانیِ فطری را بپذیرد، آن را در محدوده‌اش با اخلاق و قانون اداره کند و منشی درست بپرورد که به سود جامعه باشد. این نظریه‌ای از سرشت انسان است که نه از دین تأثیر پذیرفته و نه از نظریه‌های مابعدالطبیعی، و در شرق از دوران باستان تا امروز بی دگرگونی به کار می‌رود.

3) اداره‌ی سرشت انسان: آزادی در درون تقدیر در شرق، در برابر تقابل جبرگرایی و اختیار در غرب

بر روی زمین درختان بی‌شماری هست. هر درخت برگ‌های بسیار دارد. با این همه، هر برگ با دیگری تفاوت دارد. در جهان دو برگ یکسان نیست. انسان‌های روی زمین اکنون از هشت میلیارد گذشته‌اند. هر کدام با منشی متفاوت زندگی می‌کنند. بر روی زمین دو تن نیستند که با منشی یکسان زندگی را بگذرانند. پس به این نتیجه می‌رسیم که انسان‌ها با سرشتی یکسان زاده می‌شوند، اما همگی با منش‌هایی متفاوت زندگی می‌کنند. تمدن شرق بر آن است که سرشت انسان فطری است، اما منش انسان پس از زادن شکل می‌گیرد. با این همه، منش انسان از سرشت آزاد نیست. در محدوده‌ی «کنش متقابل خودخواهی نیرومند و دیگرخواهی ناتوان» که در سرشت هست حرکت می‌کند. و در این محدوده، این‌که چه منشی می‌توان داشت یکسره به فرد بستگی دارد. انسانی که با این سرشت، «غریزه منبع نور، ذهن آینه»، زاده می‌شود، از «آزادی در درون تقدیر» بهره‌مند است.

همه‌ی انسان‌ها سرانجام در محدوده‌ی سرشت انسانیِ یکسانی زاده می‌شوند. البته در سرشت انسان، در نیروی شورهای گوناگونی که بر ما فرمان می‌رانند، و در اندازه‌ی نسبی خودخواهی و دیگرخواهی، تفاوت‌هایی هست. اما به‌دشواری می‌توان انکار کرد که ما با خودخواهی‌ای نیرومند، دیگرخواهی‌ای ناتوان و شوری برای چیرگی بر دیگران زاده می‌شویم. برای نمونه، حتی نزد کسانی که با شوری بزرگ برای چیرگی بر دیگران زاده می‌شوند، این‌که این غریزه در چه جهتی بیان شود یکسره به آموزش و کوشش خودشان بستگی دارد. اگر بخواهند دو تن را نام ببریم که در جنگ جهانی دوم نقشی مهم داشتند، چرچیل و هیتلر را نام خواهیم برد. هر دو با سرشتی کمیاب زاده شدند: شوری نیرومند برای گستردن چیرگی خود. اما یکی انسانی شد که تاریخ ارجش می‌نهد و دیگری چون کسی نزدیک به دیوانگی شمرده می‌شود. این نه سرشت، بلکه محیط و کوشش‌های خودشان بود که آن دو را از هم جدا کرد. سرانجام، نه سرشت انسان بلکه منش انسان است که تعیین می‌کند کسی چگونه آدمی است، و عاملی می‌شود که تعیین می‌کند تاریخ او را چگونه داوری کند.

تمدن بشر از خودخواهیِ نهفته در سرشت انسان زاده می‌شود. اما اگر این خودخواهی اداره نشود، تمدن نمی‌تواند پایدار بماند. اخلاق شرقی و شریعت غربی برای اداره‌ی خودخواهی سرشت انسان پدید آمدند. تمدن غرب با قانون و اخلاق چون هدیه‌های خدا به انسان آغاز می‌شود. ده فرمان موسی و اخلاقِ دوست داشتن همسایه‌ی عیسی هر دو از خدا می‌آیند. شرق قانون و اخلاق را برخاسته از سرشت انسان توضیح می‌دهد. سرشت انسان، اگر به خود واگذاشته شود، ستیز و رقابت را در جامعه‌ی انسانی ناگزیر می‌کند. خودخواهی نیرومندترین بخش سرشت انسان است. و خودخواهی موتور جامعه‌ی انسانی است. از این رو اندیشه این است که قانون و اخلاق ساخته شوند تا جامعه‌ی انسانی را اداره کنند. نکته‌ی مهم اینجا این است که قانون را نه خدا بلکه انسان می‌سازد، و از این رو سرانجام به‌آسانی مسئله پدید می‌آورد؛ پس تمدن شرق اخلاق را، که مفهومی برتر از قانون است، از قانون مهم‌تر می‌شمارد. مفهوم محوری دائو د جینگ و گفتارها اخلاق است. اگر تمدن‌های شرق و غرب را بسنجیم، شرق این اندیشه را دارد که اخلاقی را که دائو نماینده‌ی آن است بر شریعتی که خدا نماینده‌ی آن است برتری دهد. اخلاق نه با فرمان خدا، بلکه در جامعه‌ی انسانی، با اصل صیانت نفس، برای اداره‌ی سرشت انسان برقرار شده است.

با بررسی نیک‌سرشتی و بدسرشتیِ منسیوس و شون‌زی می‌بینیم که بحث آنان درباره‌ی سرشت انسان به پرورش منش ختم می‌شود. نیک‌سرشتیِ منسیوس و بدسرشتیِ شون‌زی در پی ساختن نظریه‌ای از قرارداد اجتماعی نیستند: بر آموزش اخلاق تمرکز دارند. کتاب‌های منسیوس و شون‌زی نه بر تعریف این‌که سرشت انسان چیست، بلکه بر این تمرکز دارند که انسان‌هایی با چنین سرشتی چگونه می‌توانند با آموزش به منشی نیک برسند. از این نظر، منسیوس و شون‌زی هر دو به استادشان کنفوسیوس می‌مانند، زیرا کنفوسیوس، بی آن‌که درباره‌ی سرشت انسان بحث کند، بر پرورش منش تمرکز دارد.

آنان بر رن، یی، آیین و دانایی، که هدف‌های منشی‌اند که انسان باید به دست آورد، تمرکز می‌کنند. این به فلسفه‌ای می‌ماند که غرب با گذر از روشنگری و اندیشیدن درباره‌ی سرشت انسان پدید آورد. به‌ویژه با فلسفه‌ی بنجامین فرانکلین یکی است. فرانکلین با بررسی مابعدالطبیعه‌ی غرب به این نتیجه رسید که بحث مابعدالطبیعی معنای چندانی ندارد. و می‌نویسد که آنچه در گذراندن زندگی اهمیت دارد همان است که انسان همواره ارج نهاده است: رابطه‌های میان انسان‌ها، یعنی توجه به دیگران، صداقت، سخت‌کوشی، درستکاری و مانند این‌ها.

به این معنا، می‌توان گفت که بحث شرقی درباره‌ی سرشت انسان پیش‌تر مابعدالطبیعه را رها کرده و به جنبه‌ی ملموسِ «منش انسان» پرداخته بود. نکته‌ی مهم این است که منش انسان از هم‌آوایی سرشت و ذهن زاده می‌شود؛ به سخن دیگر، منش چیزی دانسته می‌شد که ذهن با نزدیک شدن به سرشت پدید می‌آورد. از این دیدگاه، برداشت اخلاقیِ پیشینیِ منسیوس را می‌توان آموزش دیگرخواهیِ موجود در غریزه دانست. به این معنا، پیشینی بودن نزد منسیوس این معنای مهم را دارد که بر غریزه تکیه می‌کند. این‌که منسیوس تنها دیگرخواهیِ ناتوانِ غریزه را ارج می‌نهد و نه خودخواهی نیرومند آن را، شاید کوشش ویژه‌ی او برای شکل‌گیری نهایی منش انسان باشد. اما نادیده گرفتن خودخواهی نیرومند، نکوهش بدسرشتیِ شون‌زی را برایش به بار می‌آورد. و شون‌زی، که چنان یکسره بر خودخواهی نیرومند تمرکز می‌کند که دیگرخواهی ناتوان را نادیده می‌گیرد، ممکن است از سوی پیروان منسیوس نکوهش شود. چون دیگرخواهی نیز بخشی از غریزه است، اندیشه‌ی شون‌زی که می‌گوید همه‌ی اخلاق پس از زادن پدید می‌آید، پیشینی بودن را به‌اندازه‌ی کافی در نظر نمی‌گیرد. اما باید توجه کرد که اندیشه‌ی منسیوس و شون‌زی هر دو بر ساختن منش با نقش‌های مکملِ غریزه و ذهن استوار است. اگر نظریه‌ی غربی سرشت انسان سرانجام به نظریه‌ی قرارداد اجتماعی، یا به قانون و نهادها، گسترش یافت، می‌توان گفت که نظریه‌ی شرقی سرانجام به نظریه‌ی منش انسان، یعنی به اخلاق سیاسی و اقتصاد سیاسی، گسترش یافت.

قانون و اخلاق سرانجام از سرشت انسان برمی‌خیزند. فلسفه‌ی سرشت انسان شون‌زی، که پیش‌تر دیدیم، این را به‌خوبی بیان می‌کند: «اگر تنها از سرشت خود پیروی کنیم و تنها بنا بر احساس‌هایمان رفتار کنیم، به جامعه‌ای پرخشونت می‌رسیم که در آن با هم می‌جنگند و دارایی یکدیگر را می‌ربایند. از این رو قانون و اخلاق لازم‌اند.» «سرشت آن چیزی است که با آن زاده می‌شویم. نه با آموختن می‌توان دگرگونش کرد و نه با کار می‌توان آن را دیگرگون ساخت. اخلاق و قانون کار فرزانگان (聖人) است.» ³²³

اگر رابطه‌ی نظریه‌ی سرشت و نظریه‌ی پرورش را به شیوه‌ی شرقی بگشاییم، مسئله‌ی «جبرگرایی و اختیار» که غرب را چنین می‌آزارد از میان می‌رود. تمدن خدا، با این باور که خدا انسان را آفریده و بر کارهای انسانی نظارت دارد، مسئله‌ی دشوار «جبرگرایی و اختیار» را از درون خود بیرون کشید. سرشت انسان بخشی است که با جبرگرایی متناظر است. پرورش بخشی است که با اختیار متناظر است. سرانجام، انسان هم به سرشت نیاز دارد و هم به پرورش. در برابر سرشت کاری نمی‌توان کرد، زیرا به هر حال با آن زاده می‌شویم. اما سودمند کردن این سرشت برای زندگی اجتماعی نقش پرورش است. نظریه‌ی ستیزی که در تمدن خدای غرب نهفته است، مسئله‌ی جبرگرایی و اختیار را به‌دشواری حل می‌کند. پیروی از این اندیشه که خدا همه چیز را تعیین می‌کند، پشتیبانی از جبرگرایی است. اما تأکید بر نقش ذهن انسان، پشتیبانی از اختیار است. دشواری از این دیدگاه برمی‌خیزد که باید یکی از این دو را برگزید. اما اگر از نظریه‌ی هماهنگی که در تمدن دائوی شرق نهفته است پیروی کنید، مسئله به‌آسانی حل می‌شود. بیندیشید که جبرگرایی و اختیار هر دو لازم‌اند، و مسئله از میان می‌رود. مغز کهن جبرگرایی است و مغز نو اختیار. از این رو تنها با در نظر گرفتن هم‌زمان هر دو است که معمای سرشت انسان گشوده می‌شود. اما یک شرط هست: مغز نو در چارچوب مغز کهن آزاد است. به سخن دیگر، مفهوم آزادی در درون تقدیر برقرار می‌شود.

این پرسش نیز که چرا تمدن شرق این‌همه به آموزش ارج می‌نهد به‌آسانی پاسخ می‌یابد. کوشش فردی و آموزش وظیفه‌ای مطلق و حیاتی می‌شوند که انسان، چون زاده شد، باید انجام دهد. از این رو در تمدن دائو، آموزش نزدیک به دو هزار سال پیش از تمدن خدا به کار بسته شد. داستان مادر منسیوس در قرن چهارم پیش از میلاد، که برای آموزش پسرش سه بار به‌سختی خانه‌اش را جابه‌جا کرد، داستانی است که همه‌ی پدران و مادران می‌دانند.

در هزاره‌ی خدامحورِ سده‌های میانه، همه چیز در کتاب مقدس نوشته شده بود و به‌خوبی به کار بستن آن برای رفتن به بهشت برترین هدف بود. نیازی به آموختن چیزی جز کتاب مقدس نبود. آموزشی که بر هزاره‌ی سده‌های میانه چیره بود فلسفه‌ی مدرسی، یعنی آموختن کتاب مقدس، بود. آموزشی نه برای حکمت، بلکه برای دانش بود. نزدیک به هزار سال، غرب تنها کتاب‌هایی درباره‌ی دین و خدا منتشر کرد. نخستین کتاب‌های بیرون از دین در قرن چهاردهم، با رنسانس، پدیدار شدند. از این رو، در توجه به پرورش منش، شرق و غرب دو هزار سال از هم فاصله دارند. در غرب، توجه به آموزش همگانی با محوریت پرورش منش به‌راستی در قرن‌های هجدهم و نوزدهم، زیر تأثیر لاک و روسو و دیگران، آغاز شد. گفتارهای کنفوسیوس، در قرن ششم پیش از میلاد، از آغاز تا پایان کتابی درباره‌ی پرورش منش است. بر پروردن رهبران (جون‌زی، 君子) تمرکز دارد. نیک‌سرشتی و بدسرشتیِ منسیوس و شون‌زی چون پیشگفتارهایی بر پرورش منش‌اند. نظریه‌های سرشت انسان آنان تنها نقش درآمدهایی را بازی کردند تا بر پروردن رهبران از راه پرورش منش تمرکز شود.

در تمدن شرق، نیک‌سرشتی و بدسرشتی در ذهن مردم چون «دیدگاهی که می‌گوید سرشت هم نیکی دارد و هم بدی» جا افتادند: سرشت انسان هم خودخواهی را دربر دارد و هم دیگرخواهی را. اما تمدن غرب راهی دیگر پیمود. بدسرشتیِ هابز کانون نظریه‌ی قرارداد اجتماعی اوست؛ پس نه می‌توان آن را با چیزی هماهنگ کرد و نه بازنگری‌اش کرد. چون برای پشتیبانی از پادشاهی ساخته شده بود، با فروافتادن پادشاهی تکیه‌گاهش را از دست داد. نظریه‌ی دولت آزاد لاک نیز بر لوح سفید بنا شده بود. نظریه‌ای است که تنها هنگامی پابرجا می‌ماند که رهبران و مشارکت‌کنندگان همه بتوانند با آموزش اختیار خود را تأیید کنند. بی اختیاری پیشینی، ادعایی می‌شود که نمی‌تواند پابرجا بماند. نیک‌سرشتیِ روسو نظریه‌ای می‌شود که نه از پادشاهی، بلکه از حاکمیت مردم دفاع می‌کند. اما اگر «اراده‌ی همگانی» که او از آن دفاع می‌کرد پابرجا نماند، نظریه‌ی قرارداد اجتماعی و نیک‌سرشتیِ او نیز فرومی‌ریزند. به‌ویژه، با پیوند دادن نپذیرفتن مالکیت خصوصی با نیک‌سرشتی، دیدگاه او از راه حاکمیت مردم جایی برای همدستی با تمامیت‌خواهی باز گذاشت. این اندیشه‌ای است که رهبران غربی در دوران ایدئولوژی‌ها فعالانه از آن بهره بردند.

نکته‌ی مهم این است که در میان اندیشمندان غربی، و به‌ویژه در میان آنان که درباره‌ی سرشت انسان بحث کرده‌اند، هیچ کس بر هدف پرورش منش تمرکز نکرد. لاک و روسو هر دو آموزشی می‌خواستند که نه برای پروردن اخلاق، بلکه برای تأیید اختیار یا اراده‌ی همگانی‌ای بود که از آن دفاع می‌کردند. باز می‌گوییم: اندیشمندان شرقی، کنفوسیوس و منسیوس و شون‌زی، حتی آنجا که دیدگاه‌هایشان درباره‌ی سرشت انسان گوناگون بود، همه هم‌داستان بودند که سرانجام پرورش منشی با محوریت اخلاق را هدف قرار دهند.

از دیدگاه منش انسان که تمدن شرق آن را می‌جوید، مسئله‌ی سرشت و پرورش، که غرب هنوز با آن دست‌وپنجه نرم می‌کند، نیز از میان می‌رود. بحث بسیاری هست که کدام مهم‌تر است، سرشت یا پرورش. نظریه‌ی شرقی سرشت انسان به ما امکان می‌دهد اندیشه‌هایمان را درباره‌ی سرشت و پرورش سامان دهیم. هر انسانی با خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان زاده می‌شود. به سبب این خودخواهی نیرومند، هر کس ثروت و قدرت می‌خواهد. این غریزه‌ی صیانت نفس است که می‌کوشد منفعت خود را پاس دارد. هر قدر بکوشیم، مردم نسل بعد با همان خودخواهی نیرومند و همان دیگرخواهی ناتوان زاده می‌شوند. و هر قدر بکوشیم، نمی‌توانیم جامعه‌ای بسازیم که با دیگرخواهی کار کند. این سرشت انسان است.

پس پرورش چگونه کار می‌کند؟ پرورش در محدوده‌ی امکان‌های سرشت انسان کار می‌کند. کار آن این است که با کوشش دیگرخواهی را بپرورد و راه‌های مهار خودخواهی را بیاموزد و به کار بندد. انسان خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان دارد. باید از دیگرخواهی بهره گیرد تا منفعت خودش دیرزمانی پایدار بماند. دیگرخواهی باید به نفع شخصی روشن‌بینانه بدل شود. نقش پرورش در همین است. از دیدگاه پزشکی، سرشت مغز کهن است. پرورش مغز نو است. این دو به هم پیوسته‌اند: این پدیده‌ای است که پزشکی آن را «مغزی‌شدن» می‌نامد. پیوسته بودن به این معناست که سرشت و پرورش مکمل یکدیگر کار می‌کنند. با کوشش‌های مکمل سرشت و پرورش، باید نگذاشت خودخواهی بی‌مرز تا آز بزرگ شود. برای این کار باید به دیگرخواهی بیدار شد. بدین‌سان منشی نیک می‌بالد. خودخواهی‌ای که به دیگرخواهی بیدار شده باشد نفع شخصی روشن‌بینانه می‌شود. این شرط ناگزیر رهبر است.

اگر لوح سفید را کنار بگذاریم، همه‌ی انسان‌ها با یک سرشت انسانی زاده می‌شوند. خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان در سرشت انسان نهفته‌اند. بسته به این‌که این دو چگونه تنظیم شوند، انسان‌ها به رهبران (جون‌زی) و مشارکت‌کنندگان (شیائو رن) بخش می‌شوند. در جامعه‌ی انسانی دو گونه گروه انسانی شکل می‌گیرد: رهبران و مشارکت‌کنندگان. «یک سرشت انسانی و دو گروه انسانی»: این عنصری مشترک در ساختار جامعه در شرق و غرب است. شرق آن‌ها را به رهبران و مشارکت‌کنندگان بخش می‌کند. هر کس می‌تواند رهبر شود و هر کس می‌تواند مشارکت‌کننده شود. این دو همراه یکدیگرند. اگر یکی از این دو گروه از میان برود، دیگری نیز از میان می‌رود. نظریه‌ی هماهنگی این دو گروه را به هم پیوند می‌دهد.

غرب نیز انسان‌ها را به دو گروه بخش می‌کند. اما این دو گروه پس از زادن و با پرورش منش تعیین نمی‌شوند: از هنگام زادن تعیین شده‌اند. بخش‌بندی‌ای گونه‌شناختی است، بر پایه‌ی دین، نژاد و سرزمین: این تفاوت تمدن دائو و تمدن خداست. در دوران یونان، انسان‌ها را به یونانیان، که روح داشتند، و «بربرهای» بی‌روح بخش می‌کردند. ادعا می‌کردند که بربرها چون جانوران‌اند و باید به بردگی گرفته شوند. زیر سلطه‌ی مسیحیت، آنان را به مؤمنان (رستگاران) و بی‌ایمانان (رانده‌شدگان) بخش می‌کردند. دستگاه پاپ نیز فرمانی صادر کرد که بی‌ایمانان را می‌توان به بردگی گرفت. در دوران ذهن، انسان‌ها را به غربیان، که «ذهن» داشتند، و نا‌غربیان، که نداشتند، بخش کردند. و در دوران ایدئولوژی‌ها، آنان را به باورمندان به آموزه‌ی ایدئولوژیک و مخالفان بخش کردند. کسانی که با آموزه‌ی ایدئولوژیک مخالفت کنند باید از میان برداشته شوند. برای آن‌که با کسی به‌درستی رفتار شود، می‌بایست در یونان زاده شده و روح داشته باشد، یا در غرب زاده شده و ذهن داشته باشد. از این رو بخش‌بندی غربی به دو گروه بسیار به جای زادن و به این‌که پدر و مادر کیستند بستگی دارد: بخش‌بندی‌ای بر پایه‌ی زادگاه و باور است. این دو گروه رابطه‌ای ستیزآمیز می‌سازند. یکی دیگری را تاب نمی‌آورد.

شرق انسان‌ها را نه گونه‌شناختی، بلکه رابطه‌ای بخش می‌کند: از نسل چه کسی هستیم، از کدام خاندان، رابطه‌ی فرمانروا و فرمانبر یا پدر و پسر. اما در سطح فلسفی، این بخش‌بندی‌های زندگی عملی را نمی‌پذیرد. بخش‌بندی آن بخش‌بندی رهبر و مشارکت‌کننده است. رهبران و مشارکت‌کنندگان در هر جامعه‌ی انسانی هستند. این بخش‌بندی بر تصویری از انسان بنا شده که پیش از هر گونه‌بندی‌ای است. غرب نیز رهبران (جون‌زی) و مشارکت‌کنندگان (شیائو رن) دارد. اما در بخش‌بندی ستیزآمیز غرب، انسان‌ها بسته به این‌که روح، ذهن، خرد یا ایدئولوژی دارند یا نه، از هم جدا می‌شوند. کسانی که آن‌ها را ندارند از جایگاه انسان کنار گذاشته می‌شوند. در چنین بخش‌بندی‌ای، نظریه‌ی پرورش جایی ندارد. اگر در جایی ناشناخته زاده شوید، هر قدر هم که خوب پرورده شوید، روح، ذهن، خرد یا ایدئولوژی‌ای که غرب می‌خواهد و شما با آن زاده نشده‌اید، پدید نخواهد آمد. اما بخش‌بندی شرقی رهبر و مشارکت‌کننده یکسره با پرورش تعیین می‌شود. هر جامعه‌ای همواره رهبران و مشارکت‌کنندگانی دارد. از میان انسان‌هایی که با خودخواهی‌ای نیرومند و دیگرخواهی‌ای ناتوان زاده می‌شوند، برخی با آموزش و بیداری، خودخواهی و دیگرخواهی خود را تنظیم می‌کنند و راه رهبر را در پیش می‌گیرند؛ برخی دیگر مشارکت‌کنندگانی می‌مانند که خودخواهی‌شان به آز بدل می‌شود. نظریه‌ی پرورش است که همه چیز را تعیین می‌کند.

تمدن شرق بیش از دو هزار سال پیش بحث خود درباره‌ی سرشت انسان را سامان داد و به پرورش روی آورد. بر آن بود که هر انسانی با سرشتی انسانی زاده می‌شود که می‌کوشد منفعت خود را به چنگ آورد. و با فراتر رفتن از سرشت انسان، بر بحث و فلسفه‌ی منش انسان (人性، 品性، خوی، شخصیت، منش انسان) تمرکز کرد. غرب بر این تمرکز دارد که سرشت انسان چیست؛ شرق بر این‌که منش انسان را چگونه بپرورد. منش کی شکل می‌گیرد؟ آیا بنا بر نشانه‌هایی که پیش‌تر در سرشت جای گرفته‌اند گوناگون می‌شود، یا بنا بر پرورش؟ آیا سرشت و پرورش جدا از هم کار می‌کنند، یا با کنش متقابل منش را می‌سازند؟ تمدن دائو این فلسفه را بنا نهاد که سرشت و پرورش با کنش متقابل منش انسان را می‌سازند.

تمدن غرب در نظریه‌ی سرشت انسان در مسئله‌ی فلسفیِ لوح سفید در برابر نظریه‌ی سرشت مانده است. اما تمدن شرق از این سطح گذشته بود و بر پایه‌ی فلسفه‌ی سرشت انسان و پرورش منش، اخلاق و سیاست پدید می‌آورد. بر منش انسان، و به‌ویژه بر منشی که اخلاق را ارج می‌نهد، تمرکز کرد. هدف این بود که به انسان‌هایی که برای منفعت خود می‌کوشند منشی سازگار با زندگی اجتماعی بدهد.

در غرب، بحث درباره‌ی منش انسان نسبتاً تازه است. هزاره‌ی سده‌های میانه دورانی بود که زیر سلطه‌ی اندیشه‌ی مسیحی هیچ نیازی به پرورش منش احساس نمی‌شد. اندیشیدن به اهمیت آموزش انسان زیر تأثیر لوح سفید لاک و نظریه‌ی آموزش روسو، سه یا چهار سده پیش، پدید آمد. تمدن شرق دو هزار سال بر اهمیت آموزش تمرکز کرد. زیرا سرشت را می‌پذیرفت، اما بر آن بود که شکل‌گیری منش انسان، یعنی این‌که انسان چگونه بزرگ می‌شود، در گرو نیروی پرورش است. اندیشمندان غربیِ آغاز دوران جدید توانستند خبرهایی از شرق دریافت کنند که پدران یسوعی می‌رساندند. آنان از نظام آزمون‌های امپراتوری، که در آن همه در شرق خود را وقف آموزش می‌کردند و کارگزاران بنا بر کامیابی‌شان برگزیده می‌شدند، شگفت‌زده و رشک‌ورز شدند. در غربِ آن روزگار، همه‌ی منصب‌ها بنا بر نظام امتیازدهی خرید و فروش می‌شد.

اداره‌ی واقعیت در شرق در برابر جست‌وجوی آرمان در غرب

انسان غربی که معنا را می‌جوید، در پی چشم‌اندازی برای همه‌ی بشر است. گسترش دین و جست‌وجوی ایدئولوژی نمونه‌های آشکار آن‌اند. در نگاه نخست، چیزی بزرگ و شکوهمند دارند. اما، چون هر تبلیغ دینی و هر گسترش ایدئولوژی، این مسئله‌ی بنیادین را دارند که واقع‌بینانه نیستند. به‌ویژه چشم‌اندازهایی که ایدئولوژی می‌جوید همگی با کژ کردن سرشت انسان ساخته شده‌اند. مسئله در نظریه‌ای از سرشت انسان است که روح، ذهن یا خرد را گوهر انسان می‌شمارد.

معنایی که غرب می‌جوید سرانجام بر فلسفه‌ی فردگرایی تکیه دارد. رابطه‌ی فرد با خدا، یا فرد با ایدئولوژی، از رابطه با دیگران مهم‌تر می‌شود. انسان شرقی که معنا را می‌جوید بر فلسفه‌ی ناآشکار و رابطه‌گرایی تکیه دارد. اعتراف‌های دائوئیسم و آیین کنفوسیوس این را می‌آموزند: «دائو پایانی ندارد»، «زندگی پایانی دارد، اما دانش پایانی ندارد»، «دائو هرگز به انجام نمی‌رسد»، «در رن (仁) استادی نیست». انسانی که معنا را در سوی اخلاق می‌جوید، نه چشم‌اندازی، بلکه با کوششی بی‌وقفه هماهنگی رابطه‌های انسانی را می‌جوید. معنای شرقی بر فلسفه‌ی رابطه‌گرایی تکیه دارد. رابطه‌گرایی بر فلسفه‌ی دگرگونی تکیه دارد. شرایطی که انسان در آن زندگی می‌کند با زمان و وضع بی‌وقفه دگرگون می‌شوند.

تمدن غرب بر قانون‌ها و نهادهایی تمرکز دارد که برای شکوفایی «فردگرایی»‌ای است که خوشبختی را می‌جوید، زیرا خوشبختی فردگرایانه است. در شرق، اخلاقی که بر «رابطه‌گرایی» میان انسان‌ها بنا شده کانون تمدن را می‌سازد. اخلاق از هشیاری در برابر خودخواهیِ نهفته در سرشت انسان برمی‌خیزد. سخن بر سر این است که در برابر آزی که به‌طور طبیعی از خودخواهی می‌زاید، اخلاق رابطه‌گرایی را از آنِ خود کنیم تا در زندگی اجتماعی هماهنگی میان انسان‌ها را پدید آوریم. دائوئیسمِ شرقی فرزانه را هدف می‌گیرد. آیین کنفوسیوس جون‌زی (君子) را هدف می‌گیرد. فرزانه و جون‌زی هر دو به هدفِ «رهبر» می‌رسند: این تعبیری رابطه‌گرایانه است. در غرب، اندیشمندان ناآشکار چون اسپینوزا «انسان خردمند» را هدف می‌گرفتند: این تعبیری فردگرایانه است.

فلسفه‌ی آشکار (示現論)، کانون فلسفه‌ی غرب، نماینده‌ی ارزش بنیادین فردگرایی است. حقیقت (خدا، حقیقت مابعدالطبیعی، ایدئولوژی و جز آن) برای من مهم‌ترین چیز می‌شود، و رابطه‌ی من با حقیقت از رابطه‌ی من با هر انسان دیگری مهم‌تر می‌شود. زیرا رابطه‌ی من با دیگری تابع رابطه‌ی من با حقیقت است، و دیگری را بنا بر دین یا ایدئولوژی داوری می‌کنم. بر این بنیاد، فردگرایی خودمختاری و آزادی فرد را بیش از هر چیز مهم می‌شمارد. جستن حقیقتی که دریافته‌ام و یافتن هواداران بسیار، شیوه‌ی زندگی غربیان می‌شود.

کانون تمدن شرق فلسفه‌ی ناآشکار (不現論) است. بنا بر آن، «حقیقت هست، اما انسان نمی‌تواند آن را بیان کند». در غرب، هراکلیتوس و دیگران از آن دفاع کردند، اما پس از سقراط در فلسفه‌ی غرب ویران شد و مفهومی شد که دیگر وجود ندارد. فلسفه‌ی ناآشکار اندیشه‌ای است که بستر دائوئیسم، آیین کنفوسیوس و آیین بودا را می‌سازد. آنچه آن را به‌خوبی بیان می‌کند نخستین جمله‌ی دائو د جینگ است، «دائو کِه دائو فِی چانگ دائو» (道可道非常道، دائوی بیان‌شده دائوی جاودان نیست). بنا بر اندیشه‌ی تمدن ناآشکار، «حقیقتی» که انسان ادعا می‌کند یافته است نمی‌تواند از اخلاق، یعنی رن (仁، انسانیت)، که کانون رابطه‌ی انسان با انسان است، فراتر رود. نیز نمی‌توان «حقیقتی» را که یافته‌ایم بر دیگران تحمیل کرد. این فلسفه کانون رابطه‌گرایی‌ای است که به انسان داده شده است.

اندیشه‌هایی که تمدن شرق برای پرورش منش انسانِ دگرگون‌شونده بنا نهاد، اندیشه‌ی کنفوسیوسیِ رهبر و اندیشه‌ی دائوئیستیِ بی‌کنشی (وو وی، 無爲) است. کانون آن‌ها فلسفه‌ای است که نه تحقق آرمان‌ها، بلکه اداره‌ی واقعیت سرشت انسان را هدف می‌گیرد. شون‌زی بر آن است که در برابر سرشت فطریِ مسئله‌سازی که انسان با آن زاده می‌شود کاری نمی‌توان کرد. آن را بخشی از طبیعت می‌پذیرد. اما چون سرشت انسان مسئله‌ساز است، بر این تمرکز می‌کند که پس از زادن آن را با اخلاق و قانون به‌خوبی اداره کند تا منشی سودمند برای جامعه بسازد؛ این با فلسفه‌ی «آزادی در درون تقدیر» هم‌سو است. سرانجام، هدف شون‌زی نه دگرگون کردن سرشت فطری به سبب مسئله‌ساز بودنش است و نه از میان برداشتن یا فراتر رفتن از آن، بلکه «پرورش» منش انسان با اخلاق و قانون است. از این روست که اخلاق و قانون برای جامعه‌ی انسانی لازم‌اند. او اخلاق و قانون را چیزهایی تعریف کرد که از آسمان فرونمی‌افتند، بلکه رهبران و فرزانگان با نگریستن دقیق در جامعه‌ی انسانی ساخته‌اند. پیشینی بودن و فراروندگی را انکار می‌کند.

چنین تمدن شرقی‌ای بر درگیر شدن با واقعیت تمرکز دارد: اندیشه‌ی رهبر و اندیشه‌ی بی‌کنشی. بر اداره‌ی جامعه‌ی انسانی از راه پرورش منش انسانِ دگرگون‌شونده تمرکز دارد. به سخن دیگر، فلسفه‌ای است درباره‌ی این‌که انسان، با سرشت انسانی‌ای که با زادن یافته، چگونه می‌تواند با جامعه سازگار شود. بر اخلاق سیاسی و اقتصاد سیاسی تمرکز دارد، برخلاف تمدن غرب که بر الهیات، مابعدالطبیعه و ایدئولوژی تمرکز دارد. همه‌ی نظریه‌های غربی سرشت انسان نه اداره‌ی جامعه‌ی انسانی، بلکه تحقق آرمانشهر را هدف می‌گیرند.

پیداست که منسیوس انسان را بیشتر از سوی ذهن، یعنی مغز نو، می‌فهمید و شون‌زی، وارونه، بیشتر از سوی غریزه، یعنی مغز کهن. با این همه، منسیوس احساس‌ها یا غریزه‌های انسان را نادیده نمی‌گرفت و گناه‌آلود نمی‌شمرد، و شون‌زی نیز اخلاق یا هنجارهای اجتماعی را چون بندهایی بر غریزه‌ی انسان رد نمی‌کرد. منسیوس و شون‌زی هر دو وجود و ضرورت غریزه و ذهن را می‌پذیرفتند. هدفشان یکی است. منسیوس و شون‌زی هر دو بر «پرورش منش انسان» تأکید دارند. شون‌زی تأکید می‌کند که سرشت انسان می‌داند درست چیست و توان بازشناختن آن را دارد، اما باید با استادی نیک و دوستانی نیک روبه‌رو شد و خود را پرورد:

هر انسانی سرشتی فطری دارد که می‌تواند درست را بشناسد، و دلی که می‌تواند آن را بازشناسد. اما برای پروردن این سرشت، باید با استادی نیک روبه‌رو شد تا آموخت، و با دوستانی نیک همنشین شد (شون‌زی، ۲۳:۱۵)

در غرب، اسپینوزاست که برداشتی از سرشت انسان و طبیعت بیان می‌کند که از همه به برداشت شون‌زی نزدیک‌تر است. نظریه‌ی سرشت انسان شون‌زی به نظریه‌ی اسپینوزا می‌ماند. اسپینوزا سرشت انسانی را که بنا بر غریزه‌های داده‌شده با زادن منفعت خود را می‌جوید، بندگی انسان می‌نامید. بر آن بود که در انسان، در کنار این غریزه‌ها، ذهن هست و ذهن توان فرمان راندن بر غریزه را دارد. اما بر آن بود که بسیار اندکی به این می‌رسند. اسپینوزا اینان را انسان‌های آزاد می‌نامید و دیگران را، که در بندگی زندگی می‌کنند، توده. بخش‌بندی انسان‌ها نزد اسپینوزا به «انسان آزاد و توده» بسیار به بخش‌بندی شون‌زی به «رهبر و مشارکت‌کننده» می‌ماند. اما نزد اسپینوزا، برخلاف شون‌زی، جنبه‌ی اخلاق سیاسی در آزادی فرد است؛ نزد شون‌زی در رهبران جامعه. اخلاق اسپینوزا انسان آزاد را هدف می‌گیرد. اما شون‌زی بر آن است که انسان‌ها اخلاق را پاس بدارند و رهبرانی کاردان در سیاست شوند.

شون‌زی و اسپینوزا در برداشت خود از طبیعت نیز دیدگاهی یکسان دارند. «دائو، یا خدا، در کارهای انسانی دخالت نمی‌کند.» «انسان باید برای خیر خود راه دائو، یا خدا، را بپیماید.» «راه دائو، یا خدا، در سرشت انسان پدیدار می‌شود.» «کسی که دائو، یا خدا، را دوست دارد نمی‌تواند چشم داشته باشد که دائو، یا خدا، نیز او را دوست بدارد.» «نمی‌توان انکار کرد که انسان بخشی از طبیعت است.» «همه چیز در کیهان، از جمله انسان، با نیروی دائو، یا خدا، هستی دارد.» چنین تعبیرهایی را در فصل «گفتار درباره‌ی آسمان» (天論) از شون‌زی و در اخلاق اسپینوزا می‌توان یافت. تنها، شون‌زی آن‌ها را بر محور دائو و اسپینوزا بر محور خدا بیان کرد.

پرورش منش انسان نزد منسیوس و شون‌زی پیش‌تر به همین گونه نزد کنفوسیوس بیان شده است. آموزش بزرگ کنفوسیوسی راهی را توضیح می‌دهد که در فصل هشتم از خودپروری و سامان دادن خانواده (修身齊家)، در فصل نهم از فرمانروایی بر کشور (治國) و در فصل دهم از آرامش همه‌ی زیر آسمان (平天下) می‌گذرد. معنای آن، یعنی بر خود فرمان راندن، بر خانواده فرمان راندن، بر کشور فرمان راندن و بر همه‌ی زیر آسمان فرمان راندن، با عبارت 修身齊家治國平天下 به‌گستردگی شناخته شده است. هدف رهبر در فرمانروایی نیک است. برای این هدف، بر پرورش منش انسان برای پروردن رهبران تمرکز دارد:

انسان‌ها همگی سرشت و توانایی‌های یکسانی دارند. با این همه، برخی رهبر می‌شوند و برخی مشارکت‌کننده. دلیل تفاوتشان در تفاوت سرشت و توانایی‌ها نیست، بلکه در عادت‌ها و کوشش‌هایشان یافت می‌شود. (شون‌زی، ۴:۷)

منسیوس و شون‌زی، همراه با کنفوسیوس، به‌شدت در جنبه‌ی سیاسیِ ویژه‌ی آیین کنفوسیوس شریک‌اند: باید رهبران را پرورد. شون‌زی بر کنش در زمینه‌ی اخلاق سیاسی تأکید می‌کند:

شنیدن بهتر از نشنیدن است. دیدن بهتر از شنیدن است. فهمیدن بهتر از دیدن است. عمل کردن بهتر از فهمیدن است. غایت آموختن در عمل است. (شون‌زی، ۸:۹)

شون‌زی اینجا این پرسش را پیش می‌کشد: آیا می‌توان همه‌ی انسان‌ها را فرزانه کرد؟ اگر همه بخواهند، می‌توانند فرزانه شوند. اما مسئله این است که نمی‌توان کسی را به خواستنِ آن واداشت. سرانجام، گزینش فرد است که اهمیت دارد:

انسان می‌تواند با آموختن و عمل فرزانه (聖人) شود. پس چرا همه فرزانه نمی‌شوند؟ ممکن است، اما نمی‌توان آن را تحمیل کرد. مشارکت‌کننده می‌تواند رهبر شود، اما اگر نخواهد نمی‌تواند. رهبر می‌تواند مشارکت‌کننده شود، اما اگر نخواهد نمی‌تواند…. چنین نیست که شدنش دشوار باشد. تنها به این معناست که نمی‌توان آن را با زور پدید آورد. (شون‌زی، ۲۳:۱۲)

تفاوتی میان تمدن‌های شرق و غرب در اینجاست: تفاوت «ایمان به خدا» در برابر «پرورش منش انسان». در تمدن خدا، با اعلام این‌که به شریعتِ برقرارشده ایمان داریم، مؤمن می‌شویم. چون مؤمن شدیم، شریعت ما را «از بیرون» اداره می‌کند. در تمدن دائو، رهبر نه از بیرون، بلکه «از درون» تعیین می‌شود. هر کس خود تعیین می‌کند که رهبر است یا مشارکت‌کننده:

آنچه رهبر می‌جوید در درون خود اوست. آنچه مشارکت‌کننده می‌جوید از بیرون تعیین می‌شود. (گفتارها ۱۵:۲۰).

این اندیشه‌ی کنفوسیوس نزد شون‌زی روشن‌تر توضیح داده می‌شود. رهبر هدفی دارد که هدف یک رهبر است: آرامش همه‌ی زیر آسمان. رهبر بنا بر این هدف عمل می‌کند. مشارکت‌کننده این هدف اخلاقی را ندارد و از خواهش شخصی خود پیروی می‌کند.

رهبر اندیشه‌ها و چیزها را به کار می‌گیرد. مشارکت‌کننده بنده‌ی اندیشه‌ها و چیزها می‌شود. (شون‌زی، ۲:۵).

اندیشه‌ی کنفوسیوسیِ رهبر با اندیشه‌ی دائوئیستیِ بی‌کنشی هم‌سو است. قانون بی‌کنشی این است که کنش بیرونی را به کمترین اندازه برساند. در شریعت، آنچه اهمیت دارد اقناع بیرونی و پذیرفتن آن است. از این روست که مسیحیت گرویدن به دین دیگر را می‌پذیرد. چون کافی است از شریعتِ برقرارشده پیروی کرد، کاتولیک می‌تواند پروتستان شود و وارونه. اما در تمدن دائو، رهبر و مشارکت‌کننده نمی‌توانند با گرویدن جای خود را با هم عوض کنند. در تاریخ، گرویدن بسیار بار با زور انجام شده است: فرمان‌هایی که یهودیان را وامی‌داشتند مسیحی شوند وگرنه همه‌ی دارایی‌شان مصادره می‌شد. اما، چنان‌که شون‌زی توضیح داد، نمی‌توان با زور رهبر یا مشارکت‌کننده شد. این تنها هنگامی ممکن است که خود فرد بخواهد و این در کنش نمود یابد.

گفتارها نیز از این سخن می‌گوید: «رهبر آنچه را می‌خواهد در خود می‌جوید؛ مشارکت‌کننده آن را در دیگران می‌جوید.» «رهبر توانایی خود را می‌سنجد؛ مشارکت‌کننده خود را با شناخته شدن از سوی دیگران می‌سنجد.» «رهبر نگران دائوست؛ مشارکت‌کننده نگران تهی‌دستی.» اگر داوری مستقیم درباره‌ی کسی دشوار باشد، کافی است به کسانی که پیرامون او هستند بنگریم. شون‌زی در فصل «سرشت انسان بد است» می‌گوید به پیرامونیان بنگرید: «اگر می‌خواهی بدانی کسی چه ارزشی دارد، به دوستانش بنگر. اگر می‌خواهی بدانی شاهی چه ارزشی دارد، به وزیرانش بنگر.»

4) هدف سرشت انسان: جست‌وجوی معنای زندگی در برابر جست‌وجوی خوشبختی فردی

نظریه‌ی غربی قرارداد اجتماعی و پرورش منش در شرق هر دو اداره‌ی جامعه‌ی انسانی را هدف دارند. این مستقیماً به این مربوط است که سرشت انسان چگونه ساخته شده و چگونه از آن بهره گرفته می‌شود. در پرتو سرشت انسان، انسان‌ها در تمدن‌های شرق و غرب چه می‌خواهند و چه می‌جویند؟ نظریه‌های سرشت انسان در شرق و غرب در نقطه‌ی آغاز تفاوت دارند: فلسفه‌ی دگرگونی و هستی‌شناسی. در نتیجه، هدف‌هایی که انسان‌ها در این دو تمدن می‌جویند متفاوت است. باید پژوهشی ملموس کنیم درباره‌ی آنچه نه ذهن، بلکه انسانِ ساخته‌شده از سرشت انسان، یعنی از غریزه و خرد، می‌جوید.

دین وحیانی بر این پیش‌فرض استوار است که اراده‌ی خدا برتر از ذهن انسان است. اما عقل‌گرایی غرب به سوی این اندیشه می‌رود که ذهنی که خدا به انسان داده می‌تواند توانی همانند خدا نشان دهد. شرق نظریه‌ای از سرشت انسان را بنیاد تمدن خود می‌کند که در آن ذهن و غریزه به هم پیوسته‌اند. در این نظریه‌ی سرشت انسان، شرق یافتن معنا در میان انسان‌ها را هدف می‌گیرد. برخلاف فردگرایی، که بهشت یا خوشبختی را می‌جوید، رابطه‌گرایی معنای زندگی را می‌جوید. معنای زندگی بر اخلاق تکیه دارد و کانونش رابطه‌ی من با دیگران است: «اگر می‌خواهی خود را برپا داری، دیگران را نیز برپا دار.» زندگی شرقی که معنای زندگی را می‌جوید با چشم‌اندازِ برخاسته از فلسفه‌ی آشکارِ غرب برای تحقق جهانی آرمانی تفاوت دارد. کوشش‌ها برای جستن آرمانشهر گاه میوه‌های بزرگی به بار می‌آورند، اما به‌آسانی به انسان‌محوری‌ای می‌لغزند که اخلاق را نادیده می‌گیرد.

غربِ دوران اکتشافات بزرگ می‌خواست بزرگی ذهن انسان را گسترش دهد. غرب، که به تمدن پرستش ذهن خود هرچه بیشتر اطمینان یافته بود، به رؤیای جهانی آرمانی رسید. با پشتوانه‌ی پیشرفت‌های شگفت‌انگیز علم، شوری بر آن چیره شد که باور داشت انسان می‌تواند جهانی آرمانی بسازد. نظامی فلسفی و گسترده شکل گرفت: انسان برای جستن آرمان‌ها زاده شده و برای آن‌ها هستی دارد. در این دوران، غرب مدرن پیشرفت‌هایی کرد که در تاریخ انسان کمیاب‌اند. نظریه‌ی بازداری و توازن جابه‌جایی آرام قدرت را تحقق بخشید و در هنر، موسیقی، ورزش و علوم پیشرفت‌هایی شگفت‌انگیز برای بشر به ارمغان آورد. با گشودن جهان به دست غرب، نظام‌های فلسفی‌ای پدید آمدند که بزرگی ذهن غربی را اعلام می‌کردند، و بیشتر غربیان به آن‌ها پیوستند. اندیشه‌ی گستردن این به جهان، با غرب در کانون، به جوش آمد. آنان به رؤیای جهانی آرمانی برای غربیان، و برای جهان، رسیدند.

این اندیشه که آرمانشهری به رهبری ذهن را می‌توان در جامعه‌ی انسانی به کار بست رؤیایی ناممکن است. چون غریزه منبع نور است و ذهن آینه، آرمانشهری که غریزه را نادیده بگیرد در جامعه‌ی انسانی تحقق نمی‌یابد. بنا بر فلسفه‌ی دگرگونیِ شرق، در جامعه‌ی انسانی دوره‌هایی که مدتی به آرمانشهر چنگ می‌زنند و دوره‌های ویرانی که آن را فرومی‌ریزند تنها جای خود را به هم می‌دهند. در تاریخ، اندیشه‌ی انسانیِ ساختن آرمانشهر، با درآمیختن با «داروینیسم اجتماعی»، دوران ایدئولوژی‌ها را گشود. بدین‌سان ایدئولوژی غرب در قرن بیستم انواع ایدئولوژی‌هایی را آفرید که وضع‌هایی از نظر اخلاقی هولناک پدید آوردند، و بشر با هر چه داشت خود را در آن‌ها افکند. فلسفه‌ی غرب، با دیدن این نتیجه‌های فاجعه‌بار، به افسانه بودن داروینیسم اجتماعی پی برد و اندک‌اندک مرزهای ذهن انسان را نیز دریافت.

تمدن غرب اکنون به کجا خواهد رفت؟ کافی است بپذیرد که ذهن انسان زیر قانون خدا، یا طبیعت، هستی دارد. مسئله این است که غرب نمی‌تواند به خدای دین وحیانی نیز بازگردد، زیرا مسئله‌ی خدایی که معجزه می‌کند و بر کارهای انسانی فرمان می‌راند در دوران روشنگری فیصله یافت. پس می‌توان با یکی دانستن خدا و طبیعت، به شیوه‌ای که اسپینوزا پیش نهاد، به خدایی رسید که بر کارهای انسانی فرمان نمی‌راند. این راه سرانجام به پذیرفتن فلسفه‌ی طبیعتِ دائو می‌انجامد که تمدن شرق بر آن تکیه دارد. اما فلسفه‌ی طبیعت با پرستش ذهن، که هزاران سال آهنگ چیره‌ی تمدن غرب بوده، تفاوتی بنیادین دارد؛ پس این نیز آسان نیست. اینجاست که مسئله‌ی بنیادین آشکار می‌شود: تمدن غرب راه خود را نمی‌یابد.

در غربِ پس از روشنگری، با جای‌گیری ذهن به جای خدا، فلسفه بر جست‌وجوی بنیاد اخلاق تمرکز کرد. در نظام دئیسم، کانت فلسفه‌ای پیش نهاد که می‌گوید در درون سرشت انسان سرشتی هست که اخلاق را می‌جوید. این وظیفه‌گرایی اخلاقیِ کانت، که بر «ذهن» بنا شده، بسیار کمتر از وظیفه‌گرایی اخلاقی‌ای قانع‌کننده است که بر «شریعتِ» فرمان‌داده‌ی خدا در دین وحیانی بنا شده بود. از این رو غربیان، که حس وظیفه‌ی اخلاقی‌شان سست شده بود، به این پرسش رسیدند: «انسان چرا باید زندگی کند؟»

آنچه غربیان اینجا بر آن تمرکز می‌کنند نظریه‌ی خوشبختی است. گرایش نشان می‌دهند که بیشتر بر «نظریه‌ی خوشبختی» در زندگی تمرکز کنند تا بر «نظریه‌ی وظیفه»‌ای که بر ذهن بنا شده است. بنتام بر آن بود که چون سرشت انسان سرانجام خوشبختی را می‌جوید، هدفی که اخلاق است از جست‌وجوی خوشبختی زاده می‌شود. ³²⁴ غرب سنتی دیرین دارد که هدف زندگی را در جست‌وجوی خوشبختی می‌یابد. این سنت از تالس و سقراط، از راه اپیکور، تا اخلاق سودگرای بنتام در دوران جدید می‌رسد. تالس بر اهمیت خوشبختی تأکید می‌کرد: «خوشبخت‌ترین انسان کسی است که تنی تندرست، ذهنی توانگر و منشی خوب‌پرورده دارد.» سقراط باور داشت که دانش خوشبختی می‌آورد: «خطاهای انسان از نادانی می‌آیند. دانش فضیلت است. فضیلت خوشبختی است.»

تمدن غرب بر فردگرایی‌ای تکیه دارد که «خوشبختی هر کس» را می‌جوید. در شرق، به‌ندرت، اندیشمندانی بودند که از فردگرایی دفاع کردند. اندیشه‌ی یانگ جو (楊朱)، یکی از صد مکتبی که در دوره‌ی دولت‌های جنگنده با هم رقابت می‌کردند، بسیار به فردگرایی غربی می‌ماند. همه چیز را بر کنش برای خود می‌نهاد و به اخلاق اجتماعی بی‌اعتنا بود. کانون اندیشه‌ی یانگ جو «برای خود» (爲我) است، که تنها برای خود عمل می‌کند، و «سرشت را کامل نگاه داشتن و اصالت را پاس داشتن» (全性保眞)، که سرشت انسان را همان‌گونه که طبیعت ساخته نگاه می‌دارد. در برابر یانگ جو، اندیشه‌ی موزی (墨子) نیز در دوره‌ی دولت‌های جنگنده نفوذی بزرگ داشت. موزی از عشق همگانی (兼愛) و نکوهش تجاوز (非攻) دفاع می‌کرد. بر دوست داشتن دیگران تأکید داشت و بر آن بود که هرگز، در هیچ حالی، نباید حمله کرد. در دوره‌ی دولت‌های جنگنده، که جنگ‌ها بی‌پایان در پی هم می‌آمدند، اندیشه‌ی موزی رواج یافت. اما اندیشه‌های یانگ جو و موزی، هرچند هر یک بهره‌ای از حقیقت دارند، هر دو به یک سو گرایش دارند.

اندیشه‌ی کنفوسیوسی از رابطه‌گرایی‌ای دفاع کرد که هم تأکید بر خود، چون نزد یانگ جو، و هم تأکید بر دیگری، چون نزد موزی، را دربر می‌گیرد. این ادعایی است که خود و دیگری را باید به هم پیوند داد. رابطه‌گرایی در اندیشه‌ی کنفوسیوس این مفهوم است که اگر دیگران خوشبخت نباشند، نمی‌توان به‌تنهایی خوشبخت بود. سرانجام، اندیشه‌ی کنفوسیوس، که آیین کنفوسیوس شد، کانون اندیشه‌ی شرقی گشت. چون تمدن شرق رابطه‌گرایی «ما» را ارج می‌نهد، نه رابطه‌ی انسان با هستی مطلق، بلکه رابطه‌ی انسان با انسان را ارج می‌نهد.

هنوز نمی‌دانی چگونه به انسان‌ها خدمت کنی؛ چگونه می‌توانی به ارواح خدمت کنی؟ هنوز زندگی را نمی‌شناسی؛ چگونه می‌توانی از مرگ سخن بگویی؟ (گفتارها ۱۱:۱۲)

رن (仁)، که آیین کنفوسیوس آن را برترین اخلاق می‌داند، درست رابطه‌گرایی‌ای را نشانه می‌گیرد که بر رابطه‌ی انسان با انسان متمرکز است. در کانون آن نه «حقیقتی» که دین یا مابعدالطبیعه اعلام می‌کنند، بلکه رابطه‌گرایی «دیگران زنده بمانند و من نیز زنده بمانم» است که رابطه‌ی میان انسان‌ها را برترین ارزش می‌داند:

چون بخواهد خود را برپا دارد، دیگران را برپا می‌دارد؛ چون بخواهد به جایی برسد، دیگران را یاری می‌کند تا برسند. (گفتارها ۶:۳۰)

در رابطه‌گرایی، خوشبختی نیز به‌تنهایی دریافتنی نیست: سخن بر سر این است که احساس خوشبختی، یعنی روان‌شناسی مثبت، را با دیگران دریابیم. از این رو، در مقایسه‌ی تمدن‌های شرق و غرب، فلسفه‌ی شرقی که در برابر فردگرایی غربی می‌ایستد نه جمع‌گرایی، بلکه رابطه‌گرایی نامیده می‌شود. اما مفهوم «رابطه‌گرایی» در نظام فلسفی غرب به کار نمی‌رود. پس باید پذیرفت که در زبان‌های غربی مفهومی فلسفی برای بیان رابطه‌گرایی شرقی وجود ندارد. در غرب، آنچه اهمیت دارد فردگرایی است: حقیقت دینی، حقیقت فلسفی یا حقیقت ایدئولوژیک، برای من، از رابطه‌ی من با دیگران فراتر می‌رود. اما رابطه‌گرایی شرقی فلسفه‌ای است که رابطه‌ی میان انسان‌ها را ارج می‌نهد و به معنای پاس داشتن منفعت من از راه توجه به دیگری است. معنای فلسفی رابطه‌گرایی با این حقیقت ساده هم‌سو است: «بی تو، منی نیست.»

خوشبختی‌ای که در فردگرایی غربی احساس می‌شود گذراست. احساس خوشبختی پایدار نمی‌ماند. کسانی که خوشبختی را می‌جویند، هنگامی که خوشبخت نیستند خود را بدبخت می‌یابند. مسئله در شیوه‌ی چیدن چارچوب است. خوشبختی و بدبختی تا اندازه‌ی زیادی بازی‌ای با حاصل جمع صفرند. کسانی که، چون در شرق، معنای زندگی را می‌جویند، آن را در رابطه با دیگران یا در آموختن می‌سنجند. رابطه‌گرایی از بازی با حاصل جمع صفر بیرون است. جست‌وجوی معنا پیوسته و پله‌پله است؛ درجه‌ها دارد. چون جست‌وجوی خوشبختی حاصل جمع صفر دارد، کسانی که خود را نه خوشبخت بلکه بدبخت می‌یابند، به‌آسانی راه‌حل را در مواد مخدر یا جای دیگری بیرون از خود می‌جویند. کسانی که معنا را می‌جویند، آن را با رابطه‌هایشان با دیگران یا با بار آموختنشان می‌سنجند: معنا و بار از درون سنجیده می‌شوند.

برداشت‌های اخلاقی منسیوس و شون‌زی در شرق از خوشبختی یا لذت اپیکوری دورند. منسیوس، اندیشمندی زاده‌ی تمدن دائو، بر آن بود که هدف زندگی جستن خوشبختی یا لذت نیست. اندیشمندان تمدن شرق یک هدف داشتند: جستن اخلاق سیاسی و برگزیدن درست «رهبران (جون‌زی، 君子)». این ویژگی آیین کنفوسیوس است، هدفی که کنفوسیوس، منسیوس و شون‌زی در آن شریک بودند. دائوئیسم در اصل بر آن است که از مشارکت مستقیم در سیاست بپرهیزد و در دائوی طبیعت ژرف شود، اما حتی خودِ دائوئیسم نیز انسان‌ها را به فرزانگان (聖人) و مردم بخش می‌کند و رهبری فرزانه را توضیح می‌دهد.

به این معنا، بخش‌بندی کنفوسیوسی رهبر و مشارکت‌کننده و بخش‌بندی دائوئیستی فرزانه و مردم از این نظر همانندند که هر دو سرانجام تصویر «رهبرِ» مطلوب را بیان می‌کنند. زندگی شرقی که معنا را می‌جوید، بر پایه‌ی رابطه‌گرایی، معنا را در رابطه با طبیعت و با دیگران می‌جوید. بر انسان‌گرایی‌ای تکیه دارد که کانونش اخلاقِ با هم زیستن است، نه خوشبختی فردی. چون هم دیگری و هم مرا (彼我) دربر می‌گیرد، فدا کردن منفعت خود نیست، بلکه نفع شخصی روشن‌بینانه، یعنی بیانی از رابطه‌گرایی، است.

غرب خوشبختی فردی را هدف زندگی می‌گیرد و شرق جست‌وجوی معنایی رابطه‌ای را. رن (仁) «توجه به دیگران»، یعنی شفقت‌گرایی، است. اخلاق «رابطه‌ای» است: نمی‌توان به‌تنهایی به آن رسید. اگر خوشبختی بر فردگرایی تکیه دارد، رن بر رابطه‌گرایی‌ای تکیه دارد که ناگزیر به دیگران پیوند می‌دهد. رابطه‌گرایی توجه به دیگری را ارج می‌نهد، زیرا نه خوشبختی، بلکه «زندگی‌ای معنادار» یا «زندگی‌ای ارزشمند» را می‌جوید. زیرا اگر همسایه‌ام بدبخت باشد، من در مقام فرد نمی‌توانم به‌تنهایی خوشبخت باشم.

این نشان می‌دهد که رابطه‌گرایی شرقی با اجتماع‌گرایی غربی تفاوت دارد. اجتماع‌گرایی غربی به معنای جایگزین کردن فردگرایی فهمیده می‌شود، اما رابطه‌گرایی شرقی فردگرایی را دربر می‌گیرد. از این نظر که رابطه‌گرایی شرقی فردگرایی غربی را انکار نمی‌کند، می‌توان آن را فلسفه‌ای دانست که فردگرایی و اجتماع‌گرایی غربی را با هم می‌آمیزد.

دلبستگی غربیان به خوشبختی ویژه است. زیرا، بر پایه‌ی هستی‌شناسی، باور داشتند که خوشبختی نه به گونه‌ای گاه‌به‌گاه و گذرا، بلکه خوشبختی‌ای جاودان ممکن است. بنا بر فلسفه‌ی دگرگونیِ شرق، تعریف خوشبختی دگرگون می‌شود. خوشبختی مهم است، اما، چون همه چیز در کیهان، تنها می‌تواند گاه‌به‌گاه به انسان رو کند و گذرا باشد. از این رو اندیشه‌ی شرقی اهمیت «خوشبختیِ» محدود به زمان را برجسته نکرد. بلکه «معنای» واقعی زندگی را ارج نهاد که در کارهای انسانی یافت می‌شود: خانواده، دوستان، آموختن، طبیعت.

کنفوسیوس در گفتارها، در فصل «یونگ یه»، توضیح می‌داد: «دوست داشتن چیزی بهتر از دانستن آن است، و لذت بردن از آن بهتر از دوست داشتنش» (بند ۱۸). دانستن (知)، دوست داشتن (好) و لذت بردن (樂) با نظریه‌ی غربی خوشبختی تفاوت دارند. توضیح کنفوسیوس فرایندی را وصف می‌کند که در آن با کوشش خود به فهم می‌رسیم. معنایش این است که تنها هنگامی به کامیابی و فهم راستین می‌رسیم که به دانستن چیزی بسنده نکنیم، بلکه آن را دوست بداریم و فراتر از آن، بتوانیم از آن لذت ببریم.

در میان فیلسوفان یونانی که از نظریه‌ای درباره‌ی خوشبختی دفاع کردند، اپیکور نامدار است. نظریه‌ی خوشبختی اپیکور لذت است. اما نظریه‌ی خوشبختی او لذتِ در جنبش نیست: «آرامش جان» (آتاراکسیا) است. او بر آن بود که باید خواهش‌ها را تعدیل کرد، دوستی و اعتماد را ارج نهاد و با زندگی‌ای خردمندانه به آرامش جان رسید و بدین‌سان به خوشبختی دست یافت. وسواس غربی درباره‌ی خوشبختی در تمدن شرق وجود ندارد. در غرب، این وسواس از ارسطو و اپیکور در دوران باستان تا جرمی بنتام و جان استوارت میل در دوران جدید ادامه می‌یابد. در دوران جدید، نظریه‌ی خوشبختی را دلیل هستی انسان و جامعه شمردند. آنان با فراتر رفتن از فرد و دفاع از خوشبختی کل جامعه، شاخص خوشبختی را به سطح سیاسی رساندند.

طبیعت بشر را زیر فرمان دو ارباب فرمانروا نهاده است: درد و لذت. تنها آن دو هستند که نشان می‌دهند چه باید بکنیم و تعیین می‌کنند چه خواهیم کرد. از یک سو معیار درست و نادرست، و از سوی دیگر زنجیره‌ی سبب‌ها و پیامدها، به تخت آنان بسته شده‌اند. آنان در هر کاری که می‌کنیم، هر سخنی که می‌گوییم و هر اندیشه‌ای که داریم بر ما فرمان می‌رانند: هر کوششی که برای رها شدن از بندگی‌شان بکنیم، تنها آن را اثبات و تأیید خواهد کرد. ³²⁵

بنتام (۱۷۴۸–۱۸۳۲) بر آن بود که اخلاق به دلیل سودمندی پدید می‌آید. بنتام بر آن بود که اخلاق بنا بر غایتی که جسته می‌شود پدید می‌آید. اخلاق سودگرا این را غایت خود می‌داند که «اخلاق بیشترین خوشبختی برای بیشترین شمار است». میل (۱۸۰۶–۱۸۷۳)، که او نیز سودگرا بود، با بنتام تفاوت دارد. میل در برابر «لذت‌گرایی کمّی» بنتام، از «لذت‌گرایی کیفی» دفاع می‌کند: «سقراطِ ناخرسند بودن بهتر از خوکِ خرسند بودن است.»

آنان باور داشتند که فضیلت‌هایی چون دادگری، دلیری، صداقت و راستگویی خوشبختی «فرد» (یا خوشبختی سودگرایانه‌ی افرادِ روی هم نهاده) را به بار می‌آورند. فضیلت‌هایی چون رن، یی، آیین و دانایی در شرق نیز همگی مهم‌اند. اما شرق بر آن است که این فضیلت‌ها را «فرد» به‌تنهایی نمی‌جوید، بلکه می‌توان آن‌ها را در «رابطه» با دیگران یا میان طبیعت و انسان جست. از این رو شرق نه «خوشبختی فردی»، بلکه «انسانی که معنای رابطه‌ها را می‌جوید» را می‌جوید. معنای زندگی یعنی انسان با طبیعت هماهنگ شود و در دوستی، خانواده و آموختن با دیگران هماهنگ شود. معنای زندگی در شرق رابطه‌ای است. در زندگی، معنای با طبیعت یا با دیگران بودن را می‌یابد. اما خوشبختی غربی فردی است. به‌تنهایی خوشبخت می‌شویم. بهترین خوشبختی، چنان‌که یونانیان تعریف می‌کردند، خوشبخت شدن چون خدایان است.

خوشبختی هدف زندگی غربیان شده است. مفهومی است که در شرق نیز گسترش می‌یابد. حقیقت، پول، آبرو، عشق و مانند این‌ها را می‌جوییم و چون به دست آوریم، در آن لحظه احساس خوشبختی می‌کنیم. اما خوشبختی تا اندازه‌ی زیادی گذرا و به‌ویژه فردی است. از این روست که شرق خوشبختی را هدف زندگی نمی‌کند. شرقیان می‌خواهند زندگی‌ای ارزشمند، یعنی معنادار، داشته باشند. سخن بر سر احساس معنای با دیگران بودن است، نه تنها من. آنچه اهمیت دارد نه خوشبختی خودم، بلکه رابطه‌هایی است که با کسانی که به من پیوسته‌اند، خانواده، دوستان، همکاران، و با طبیعت می‌بندم، و آنچه با هم به انجام رسانده‌ایم. آنجاست که احساس می‌کنیم زندگی ارزشش را دارد. اینجاست که بر اهمیت اخلاق تأکید می‌شود.

وضع مسئله‌ی مواد مخدر در غرب و شرق مسئله‌ی جست‌وجوی خوشبختی را آشکار می‌کند. غربیان علت را در تفاوت قانون‌ها و سرکوب، و در تفاوت قاچاق و زنجیره‌های تأمین می‌جویند. غرب، و به‌ویژه ایالات متحده، راه‌حل را نه در مصرف‌کنندگانِ درون، که ریشه‌ی مسئله‌اند، بلکه در «عرضه»‌ی مواد مخدری می‌جوید که از بیرون می‌آید. در شرق، حتی هنگامی که قانون‌ها و سرکوب در آن ناتوان‌تر از غرب‌اند، یا قاچاق و زنجیره‌های تأمین باز است، مسئله‌ی مواد مخدر چون غرب بزرگ نمی‌شود. شرقیان معنای زندگی را نه در خوشبختی یا بدبختی فردی، بلکه در خانواده، دوستان و آموختن می‌یابند. چون این‌ها کم باشند، راه‌حل را در بهبود رابطه‌های خانوادگی و فردی و در بار بهتر آموختن می‌جویند. مواد مخدر نمی‌تواند جای این‌ها را بگیرد. در میان نظام‌های اندیشه‌ای که شرق و غرب را از هم جدا می‌کنند، این تفاوت نظام‌های فلسفی هست: فردگرایی و رابطه‌گرایی.