Учения о природе человека на Востоке и на Западе: меняется ли природа человека или она неизменна? — Часть вторая Кто мы: единство духа и тела (心身一體) против борьбы духа и плоти (靈肉鬪爭)

1) Западное учение о природе человека: неизменная природа человека

Философская система почитания духа тысячелетиями господствовала в истории западной философии. Но, дойдя до предела, всякая вещь обращается в свою противоположность (物極必反): с эпохой идеологий XX века, когда почитание духа достигло вершины, западная философская система столкнулась с сущностной бедой, касающейся учения о природе человека. Она столкнулась с железным законом учения о природе человека: дух не господствует над человеком. В эпоху идеологий фашизм последовал социальному дарвинизму, принимавшему за природу человека борьбу за выживание наиболее приспособленных, и с треском провалился; фашизм был построен на учении о природе человека, согласно которому инстинкт может господствовать над человеком. Коммунизм провалился, потому что опирался на химерический социальный дарвинизм, согласно которому природу человека можно изменить. Маркс построил свою коммунистическую теорию на учении о природе человека, согласно которому дух через эволюцию может господствовать над человеком: «Коммунизм должен быть осуществлён эволюционными средствами». ³⁰³

Но эволюцию природы человека мы не можем ни вызвать, ни предвидеть её будущее. Природой человека не управляет дух: она выражается через связь инстинкта и духа. Homo sapiens, будь то на Востоке или на Западе, рождается с одной и той же природой человека. Философские системы должны подходить к человеческим делам, исходя из того, что природа человека, состоящая из духа и инстинкта, не меняется в обозримые сроки. Истинность или ложность всякой философской системы, придуманной человеком, в конечном счёте решается тем, построена ли она на верном или на ложном понимании природы человека.

Как цивилизации Востока и Запада анализировали природу человека? Философски различают три учения: природа человека добра, она зла, или она ни добра, ни зла (на Западе — tabula rasa, чистая доска). Это единообразное деление имеет достоинство простоты, но упускает коренное различие между учениями о природе человека Востока и Запада. В вопросе о природе человека Запад следует учению о бытии (онтологии), согласно которому «сотворённое не меняется», а Восток — учению о переменах (transformationism), согласно которому «всё всегда меняется». Природа человека, как её видит Запад, не меняется от рождения. Западному учению о природе человека нужен завет с Богом или общественный договор, основанные на природе человека в понимании учения о бытии. Характер человека, как его видит Восток, «меняется в пределах врождённой природы благодаря роли духа». Восточное учение о природе человека сосредоточено не на общественном договоре, а на воспитании характера согласно учению о переменах. Инстинкт играет роль источника света, дух — роль зеркала.

Западные учения о злой природе человека, о доброй природе и о чистой доске все следуют учению о бытии. Согласно западному учению о злой природе (богооткровенные религии и Гоббс), человек рождается злым и, поскольку он так «существует», не меняется. Родившись со злым нравом, он не меняется до самой смерти. Он должен размышлять и каяться до смерти, а при жизни ради выживания уступать свои права пророку или королю. Согласно западному учению о доброй природе (Платон или Руссо), человек рождается добрым, и его добрая природа не меняется. Благодаря доброй природе он может встать на путь поиска и открытия истины. Тот, кто открыл истину, становится вождём и ведёт остальных. Подлинная действительность — в неизменной сущности, «идее», и открывший её становится вождём; или же речь о том, чтобы найти «общую волю», которая превосходит частные интересы и стремится к общему благу всего сообщества. Согласно западному учению о чистой доске (Аристотель и Локк), человек рождается, как чистый лист, на котором ничего не написано, и потому всякий человек может достичь истины через воспитание. Это позиция, согласно которой форма присуща действительности и сущность ищут через опыт и наблюдение. Даже начиная с чистой доски, человек — существо, способное свободно выбирать то, чего хочет. Поскольку у человека с рождения есть естественные права (жизнь, свобода, собственность), приходят к утверждению, что правительство существует, чтобы их гарантировать.

Прежде были в моде учения о природе человека, основанные на учении о добре и зле, и связанные с ними учения об общественном договоре; теперь они во многом утратили уместность. Недавно на Западе было предложено учение о природе человека в духе натурфилософии, совершенно иного порядка, чем прежние западные учения. Профессор Олсон (1932–1998), индуктивно анализируя, как в человеческом обществе складывается руководство, предлагает новое объяснение природы человека. Учение о природе человека, которое предлагает профессор Олсон, во многом перекликается с восточным. Ведь, в отличие от прежних западных учений, основанных на учении о бытии, оно опирается на учение о переменах.

Древние учения о природе человека: злая природа в религии, добрая природа у Платона, чистая доска у Аристотеля

На Западе учения о природе человека долго следовали религиозному вероучению. Религия исходит из учения о злой природе человека. В богооткровенных религиях Бог создаёт человека по своему образу. В христианстве в загробном мире, гораздо более важном, чем земной, добрые идут в рай, а злые в ад. За тысячу лет Средневековья учение Церкви о злой природе человека отчасти видоизменялось, в частности философией первородного греха Фомы Аквинского, но по существу опиралось на радикальное учение о злой природе. В этом учении инстинкт воспринимается как то, что мешает спасению человека.

И греческая мифология описывает добро и зло сходным образом. Прометей вылепил из глины человеческие фигуры, а богиня Афина вдохнула в них жизнь: так появились люди. Но когда Пандора, первая женщина, открыла запретный ящик, в человеческом обществе начались добро и зло. И Ветхий Завет верил, что человек был создан сходно с греческим мифом. Всемогущий Бог за неделю создал землю, небо и звёзды. Затем по образу Бога вылепил из глины мужчину, а из его ребра создал женщину. Первые люди, Адам и Ева, нарушили заповедь Бога и съели запретный плод древа познания добра и зла: так они согрешили. Плод познания добра и зла в христианстве и ящик Пандоры в греческом мифе становятся истоками, открывающими путь злу.

В христианстве это сознание первородного греха стало повсюду сопровождать человека. Поэтому до Средних веков Запад, подавленный сознанием первородного греха, не мог вести разумного обсуждения природы человека: важнее всего было каждому каяться и готовиться к Страшному суду, который должен был скоро наступить. Философия природы человека Августина (354–430) тоже по существу опиралась на учение о добре и зле. Согласно его учению о первородном грехе, человек рождается с мощным «вожделением» (concupiscence), вредоносным желанием (hurtful desire). Тогда в цивилизации Бога, считавшей разделение духа и инстинкта само собой разумеющимся, инстинкт становится предметом осуждения. Учение о первородном грехе, совершённом предками человечества, и учение о вожделении, с которым человек рождается, без изменений пережили Реформацию. Вожди Реформации — Лютер, Кальвин и другие — выдвинули первородный грех и вожделение как сущность природы человека. Как бы то ни было, чтобы смыть первородный грех, человек должен был непрестанно каяться и раскаиваться, а для этого творить добрые дела, чтобы попасть в рай. Это учение о первородном грехе более тысячи лет охватывало западный мир. Из-за этой религиозной силы Запад до Нового времени не мог философски подойти к природе человека.

В учениях о природе человека до Нового времени философию, противостоящую религиозному учению о злой природе, можно найти у Платона. Платон считал, что у человека с рождения есть некие «врождённые идеи» (innatism). Платон видел в человеке природу, ищущую истину. Его учение о доброй природе человека опирается на утверждение, что в человеке есть врождённые идеи, ищущие истину и абсолютную истину. Для этого Платон подчёркивает значение души. Утверждая, что «око души ценнее десяти тысяч телесных глаз, ибо лишь им одним видна истина», он настаивал, что истину нужно постигать оком души, которым мы обладаем с рождения. Это дуалистическое противоборствующее учение о природе человека, разделяющее душу и инстинкт.

Аристотель отстаивал учение о чистой доске — мысль, что у человека нет заданной природы. Он выразил её образом «tabula rasa». Tabula rasa по-латыни означает «чистую дощечку» (blank slate), на которой ничего не написано. По-корейски это называют учением о чистом листе. Короче говоря, применительно к природе человека tabula rasa утверждает, что человек рождается без всякой природы. Поскольку Аристотель верил, что природа человека заключена в духе, он не признавал роли инстинкта. Он считал, что дух может освободиться от ярма инстинкта, свободно продвинуться в новые области и вести человека: это отправная точка метафизики. В этом оно уже в исходной точке отличается от восточного учения о меняющейся природе человека. Восточное учение — это учение о переменах: признавая роль инстинкта, оно считает, что характер человека меняется в зависимости от роли духа. Западная чистая доска несёт ценность учения о бытии, при которой чистое состояние игнорирует инстинкт.

Учения о природе человека Нового времени и общественный договор: злая природа у Гоббса, добрая природа у Руссо, чистая доска у Локка

Учения о природе человека на Западе Нового времени движутся в направлении, сходном с греческими, но отличаются тем, что сопровождаются общественным договором. В обществе Нового времени Запад стал судить о природе человека, опираясь на дух, а не на закон Бога. Поэтому учения о природе человека на Западе Нового времени стали полагать природу человека, имея в виду общественный договор, который заменил бы десять заповедей. В западной религии центр отношений между Богом и человеком — «завет» (covenant), заключённый между ними: «вот, Я заключаю завет» (Исх. 34:10). Заменить этот завет стало насущной потребностью.

В начале Нового времени, с подъёмом деизма на Западе, человеческий дух начинает занимать место Бога. В эту эпоху на Западе вместе появляются споры о природе человека и теории общественного договора. Вместо основанного на религии завета между Богом и человеком появляется «общественный договор» (social contract), продиктованный духом. Нужен договор между людьми, и здесь важным становится природа человека — кто он такой: ведь содержание общественного договора меняется в зависимости от природы человека. Нужно было, чтобы появилась теория общественного договора, признающая существование королей или правительств согласно человеческому духу, а не согласно учению Бога.

Вместе с общественным договором появляются и поддерживающие его учения о природе человека. Учения о природе человека и общественном договоре Гоббса (1588–1679), Локка (1632–1704) и Руссо (1712–1778) представляют Запад. Учение о добре и зле западной цивилизации не признаёт изменений в природе человека: добр или зол — и на этом всё. Управлять нужно законами и институтами. Поскольку человек совершил зло, он должен как злой человек до самой смерти каяться и раскаиваться перед Богом; исход решает Бог. Вступив в Новое время, эпоху духа, Запад сохранил без изменений основы учения о природе человека, исходящего из учения о бытии. И в учении Гоббса о злой природе злая природа человека не меняется. Эта злая природа человека служила обоснованию того, что безопасность личности нужно защищать, признавая сильную королевскую власть. Локк отстаивал не добро или зло, а чистую доску. И его чистая доска стремится через воспитание сделать всех добрыми людьми, защищающими свободу; достаточно положиться на воспитание и законы, делающие людей добрыми. И в учении Руссо о доброй природе добрый человеческий характер не меняется. Речь о том, чтобы заключить общественный договор, опираясь на добрую природу человека, и положиться на него. Упор делается на создание законов и институтов, делающих действенной общую волю.

Для своей теории общественного договора Гоббс выдвинул злую природу человека. Гоббс определил общество в естественном состоянии как «войну всех против всех» и описал жизнь человека как «одинокую, нищую, тягостную, жестокую и короткую».³⁰⁴ Человек рождается со злой природой, и, согласно учению о бытии, эта природа человека не меняется. В своём Левиафане (Leviathan), изданном в 1651 году, он многократно подчёркивает злую природу человека. Гоббс сложил свою философскую мысль, став свидетелем ожесточённой английской гражданской войны между роялистами и сторонниками парламента, длившейся десять лет, с 1642 по 1651 год. Он, должно быть, хорошо наблюдал поведение людей, живущих в борьбе. Его теория общественного договора исходит из положения, что люди со злой природой защищают себя от злых действий других. Народ получает выгоду защиты от короля, а взамен уступает ему часть своих прав и хранит ему верность.

Локк расходится с Гоббсом в суждении о природе человека. Локк отстаивал учение о чистой доске, согласно которому человек рождается без природы. Чистую доску первым отстаивал Аристотель, но она вновь вошла в моду на Западе, когда её снова отстоял английский эмпирик Локк (1632–1704): «Человек рождается поначалу как чистая доска и становится личностью, наполняясь тем, что приобретает». Поэтому Локк подчёркивает значение воспитания:

Из всех людей, которых мы встречаем, девять из десяти таковы, каковы они есть, — добры или злы, полезны или нет, — благодаря своему воспитанию. Именно оно создаёт большое различие между людьми. ³⁰⁵

Локк считал, что через воспитание человеку можно придать природу, способную стремиться к свободе. Он был убеждён, что и простых людей, и руководителей можно научить уважать свободу. Поэтому Локк отстаивает право на сопротивление: властителей, попирающих свободу личности, можно сместить. Это похоже на мысль о том, что народ драгоценен, а государь легковесен (民貴君輕), — основу миньбэнь у Мэн-цзы. Чистая доска Локка подчёркивает абсолютное, основанное на учении о бытии: человек, где бы он ни родился, якобы рождается естественным образом с либеральной чистой доской. Локк утверждает, что правительство, уважающее свободу, может заключить договор с народом, уважающим свободу. В теории общественного договора Локка важнейшая основа — либерализм. И мысль Руссо через Французскую революцию утверждает свободу как важнейшее право личности. Локк отстаивает теорию общественного договора, согласно которой каждый может обрести либеральную мысль и по ней можно спроектировать общество. Мысль Локка сильно повлияла на основание Соединённых Штатов.

После Гоббса и Локка Руссо предлагает новую теорию общественного договора и природы человека. В отличие от Гоббса, считавшего природу человека злой, Руссо утверждает, что она добра. Руссо яростно критикует Гоббса и Спинозу за то, что они отстаивали злую природу человека. По его мнению, человек родился добрым. Руссо считал, что у диких животных благородный нрав и здоровое тело, но, становясь домашними (domesticated), они отбрасывают все эти добрые качества и обретают слабый и разлаженный нрав и тело. И у человека изначально есть «искренняя дружба, подлинное уважение, полное доверие», но, живя в цивилизованном обществе, они превращаются в «зависть, подозрительность, равнодушие, страх, ненависть, обман». Поэтому, чтобы обуздать дурное влияние цивилизации, люди учреждают правительство, чтобы через него стремиться к общему благу. Руссо объяснял, что важна «общая воля» (General will): она представляет не частный интерес, а интерес всех членов общества, всегда права и стремится к свободе и равенству. Чтобы осуществить эту общую волю, между народом и правительством должен быть заключён общественный договор. Учение Руссо о природе человека и общественном договоре сильно повлияло на тогдашний Запад. Правительство, рождённое Французской революцией, испытало влияние Руссо: свобода, равенство, братство стали тремя его целями.

Современное учение Олсона о природе человека: руководство, рождённое общим интересом разбойника и жителей

В ответ на эти западные теории общественного договора на Западе недавно появилось новое объяснение того, как складывается руководство. Западные учения о природе человека и общественном договоре опираются на учение о бытии — центр западной философии. Но недавно было предложено учение о природе человека, основанное на «натурфилософии»: учение, основанное на натурализме и учении о переменах, вне типичных философских рамок Запада. Оно похоже на учение о природе человека, которое отстаивает восточная натурфилософия. Его представляет теория профессора Олсона (1932–1998).

Если сравнить учение о природе человека Олсона и Сюнь-цзы (荀子), оба похожи тем, что видят природу человека корыстной и сосредоточенной на желании и подчёркивают, что коллективное сотрудничество не рождается естественно и требует внешних факторов. Олсон высказал мысль, что человек ставит на первое место частный интерес, а общественный интерес возможен лишь при принуждении, таком как законы и институты, или при избирательных стимулах. Сюнь-цзы высказал мысль, что человек инстинктивно преследует частный интерес, но через закон и воспитание может обрести способность стремиться к общественному интересу. Олсон, человек XX века, сосредоточился на экономике; Сюнь-цзы, человек древности, — скорее на этике. Но, несмотря на разницу между древностью и современностью, у обоих мыслителей сходные взгляды на природу человека, и оба высказали мысль, что нужно воспитывать характер, стремящийся к общественному интересу и в политике, и в экономике. Учение Олсона о природе человека отличается тем, что первым среди западных учений отстаивает учение о переменах, и образует в сравнении учений о природе человека важную точку схождения Востока и Запада.

Олсон держался вдали от учений о природе человека и общественном договоре, которые традиционные западные мыслители выводили, подгоняя под политическое положение своего времени. Опираясь на реалистическую натурфилософию, он анализирует, как возникало руководство в человеческом обществе. Профессор Олсон считает, что правительство родилось из совпадающих интересов руководителя и жителей.

Системы управления человеческим обществом за пределами племени создаются не общественным договором и не добровольной уступкой прав. Скорее они рождаются из поиска рационального интереса теми, кто обладает наибольшей способностью к насилию.³⁰⁶

Это опирается на естественный принцип самосохранения и перекликается с принципом самосохранения, на котором стоит восточное учение о природе человека. С точки зрения восточной цивилизации правительство рождается не из общественного договора, а в конечном счёте из совпадения взаимных интересов правящих и управляемых. Это показывает, как и после образования правительства оно сохраняется или слабеет и исчезает в зависимости от содержания взаимного интереса руководителя и жителей. В этом можно видеть бесконечное взаимное сдерживание руководителя и управляемых: и руководитель, и жители рождаются с одной и той же природой человека, а затем в зависимости от усилий после рождения делятся на тех, кто ищет взаимной выгоды, и тех, кто ищет лишь своей.

Это теория, согласно которой «всеохватывающий интерес» (encompassing interest) руководителя и жителей — основной мотив, составляющий общество. Его теория предполагает, что общественная жизнь людей поначалу двигалась одним принципом действия: отнимать чужое — набегом (raid). Олсон назвал этих грабителей «кочующими бандитами» (roving bandit). Но со временем некоторые из разбойников поняли, что выгоднее не уносить каждый год урожай, а осесть там, где урожаи хороши, и брать каждый год разумную долю. Так они стали «оседлыми бандитами» (stationary bandit), остающимися на одном месте.

Став оседлыми бандитами, они понимают, что нужно соразмерять то, что они отнимают у жителей. Они обнаруживают, что отнимать всё, как кочующие бандиты, невыгодно. Оседлому бандиту выгодно брать, лишь оставив жителям пропитание на год и то, что нужно для следующего урожая. И они обнаруживают, что строить для жителей дороги, водохранилища и рынки, чтобы увеличить производство пищи, выгодно и жителям, и оседлому бандиту.

Если руководитель страны создаёт для жителей инфраструктуру, то из-за «всеохватывающего интереса», при котором в эту инфраструктуру входит и его собственный интерес. ³⁰⁷

Так оседлый бандит из грабителя становится руководителем. Олсон объясняет, что руководителя породил «всеохватывающий интерес» между бандитом и жителями.

Поэтому оседлый бандит — не волк, охотящийся на оленя. Он становится скорее похож на скотовода, который следит, чтобы животные его стада были хорошо защищены и могли свободно пить воду. ³⁰⁸

Олсон пришёл к этому прозрению, изучая, как в 1920-х годах складывались китайские маньчжурские милитаристы и кто из них упрочивал власть. В борьбе маньчжурских милитаристов Олсон сравнил кочующих бандитов и оседлых бандитов. Причина поражения кочующих бандитов была в том, что они не получили поддержки жителей. Он построил свою теорию, видя, как оседлые бандиты, заручившись поддержкой жителей, становились «руководителями» и в конце концов побеждали³⁰⁹: это теория взаимного интереса бандита и жителей. Теория Олсона реалистичнее разнообразных западных теорий общественного договора. Из неё можно вывести и восточную идею «небесного мандата» (Mandate of Heaven) руководителя. Если руководитель даёт народу хорошо жить, у него есть небесный мандат; если ему это не удаётся, мандат исчезает.

Замечательное прозрение Олсона позволяет понять важное о природе человека. Теория Олсона исходит не из злой или доброй природы человека, выдвинутой ради обоснования общественного договора, а из природы человека как она есть, чтобы рассмотреть, как появились руководители. Она опирается на натурфилософское учение о природе человека. Она замышляет учение о природе человека, явно отличное от учений западных мыслителей начала Нового времени: и руководители, и жители рождаются с природой человека, заботящейся о собственном интересе, и на этой основе складываются отношения. Жить ради собственного интереса — природа человека; но руководитель ради взаимной выгоды проявляет готовность уступить жителям свою сиюминутную выгоду, чтобы получить выгоду долгосрочную. Восточная цивилизация, проходя 2500 лет назад через период Чжаньго, была свидетельницей такого положения, постигла природу человека и построила свою философию политической этики. Процесс появления руководителей в восточном обществе профессор Олсон описал как положение, очень похожее на появление оседлых бандитов из кочующих.

Мелкого вора ловят, а крупный вор становится князем. (Чжуан-цзы, «Разбойник Чжи»)

Образование войска тоже рождается из взаимного интереса, по согласию руководителя и жителей. Укоренившийся бандит, то есть руководитель, создаёт и войско, чтобы защищать себя и жителей. Встретив такого мудрого руководителя, жители хотят, чтобы он и дальше ими руководил, и начинают кричать: «Да здравствует король!» (Long live the King!). В конце концов король и жители ради взаимной выгоды естественным образом создают институт, называемый правительством. Но образованием правительства дело не кончается. Между теми, кто руководит правительством, и жителями продолжается перетягивание каната ради обеспечения взаимной выгоды. Так Олсон разработал естественную теорию политической экономии, рождённую отношением оседлого бандита и жителей. Её сердцевина — взаимная выгода обеих сторон.

Эта философская мысль даёт ясный ответ на вопрос, мучающий Запад. Вопрос о природе или воспитании (nature or nurture) до сих пор остаётся на Западе важной философской задачей. Стремиться к выгоде — природа всех; через воспитание оседлый бандит и жители, пользуясь духом, находят черту уступок, выгодную каждому. Это сердцевина восточной философии. Без воспитания каждый становится дурным правительством и дурными жителями, гонящимися лишь за сиюминутной выгодой, с которой родились. Особенно это беда для руководителей. И действительно, на Западе до XX века были неразумные короли, которые ради собственной выгоды собирали огромные налоги, не думая о будущем жителей.

История это доказывает. Деспотические короли часто собирали налоги сколько могли ради своих военных целей. Вспомните королей, обладавших в западной истории самой обширной деспотической властью. Короли династии Бурбонов (включая короля накануне Французской революции) собирали налоги сколько могли. Так же поступали испанские короли Габсбурги. И Римская империя непрестанно стремилась повышать налоги и доводила их до предела — по меньшей мере до предела своих источников дохода. ³¹⁰

Так же и на Востоке. Когда император не умеет хорошо править (善政), складывается положение, при котором он бросает интересы жителей и в конце концов ищет лишь собственной сиюминутной выгоды: небесный мандат исчезает. Когда на Востоке сменялись династии, первой мерой новой династии было снижение налогов, ведь гибнущая династия уже подняла пределы налогов и эксплуатации так высоко, как только можно. Снижать налоги значило стремиться завоевать сердца народа, хорошо править и обеспечить себе небесный мандат. Учение профессора Олсона о природе человека гораздо ближе к сущности природы человека, чем религиозный первородный грех или учения Гоббса, Локка и Руссо. И оно поразительно хорошо выражает природу человека, образование правительства и задачи, следующие за его образованием.

То, что Олсон разрешает вопросы между руководителем и участниками через интерес, присущий природе человека, сближает его с восточным учением о природе человека. Западная цивилизация по своей сути стремится создавать теории и институты. На этой основе Запад продвигал демократические институты и создал институт рациональной смены власти. Там, где Восток потерпел неудачу, — в институтах — Запад добился успеха, и Восток учится этим институтам у Запада. Беда — в институте, определяющем, как совершать смену власти. Все западные политические системы держатся на партийной системе. Будет ли партийная система работать как следует? Беда в том, что даже партийной системой управляют люди, по-прежнему зависящие от природы человека. Вопрос в том, смогут ли западные партии, когда интерес народа — общественный интерес — и победа партии — её частный интерес — противоречат друг другу, пожертвовать частным интересом ради общественного. Позволит ли это природа человека?

Пока она не оказывается в положении, где все гибнут вместе, как на войне, природа человека склонна предпочитать частный интерес общественному. Сегодня, спустя долгое время после окончания Второй мировой войны, партии привыкли предпочитать частный интерес общественному, потому что такова природа человека. Глобальные проблемы, такие как изменение климата или углубление разрыва между богатыми и бедными, относятся к общественному интересу. Но партии привыкли считать их решение второстепенным и выдвигать на первый план меры, способные выиграть ближайшие выборы, то есть частный интерес. В этом и состоит беда демократических институтов, которую постиг профессор Олсон. Он указывает, что демократия — хороший институт, чтобы помешать руководителям страны — королям, президентам, премьер-министрам — распоряжаться государственными финансами по своему усмотрению, но малодейственный, чтобы помешать группам интересов соперничать в погоне за собственными интересами.

Хотя демократия находится в очень выгодном положении, чтобы помешать своим руководителям произвольно изымать излишек общества, в давно устойчивой демократии очень трудно помешать особым группам интересов вертеть всей экономической политикой страны.³¹¹

Олсон смотрел прямо на тот факт, что «группы людей работают ради своего частного интереса, а не ради общественного». Поэтому он с тревогой предвидел, что экономическая политика, создаваемая особыми группами интересов, будет вредить общественному интересу. Западная демократия сумела создать институты, мешающие высшему руководителю вредить общественному интересу, но столкнулась с новым вызовом. Он указывал, что западная демократия хорошо защищена от этатизма (statism), но явно беззащитна перед особыми группами интересов, то есть перед трайбализмом (tribalism). Это проницательный взгляд на сговор партий и предприятий, распоряжающихся капиталом, который переживает сегодня Запад. ³¹²

2) Восточное учение о природе человека: характер, меняющийся внутри врождённой природы человека

Изучая природу человека, мыслители Востока и Запада рассматривают её каждый в рамках той философской мысли — восточной или западной, — в которой находятся. Запад подходит к природе человека с позиции «учения о бытии»: природа человека не меняется с тех пор, как Бог сотворил человека. Поскольку Запад полагает учение о природе человека, где всё задано, он избирает подход, при котором характер человека управляется религиозным законом, то есть законами и институтами. Так заданное учение о природе человека берёт себе рамкой завет с Богом или общественный договор. Восток подходит к ней через «учение о переменах»: природа человека, с которой рождаются, одна и та же, но характер, выражающий её в этих пределах, непрестанно меняется. Как управлять природой человека, чтобы воспитать положительный «характер», — вот сердцевина восточной цивилизации.

На Востоке учение о природе человека следует учению о переменах. Сердцевина восточного учения о природе человека в том, что люди рождаются с одной и той же природой, но в её пределах после рождения характер меняется в зависимости от воспитания и усилий. Это учение анализирует отношение инстинкта и духа, видя в инстинкте источник света, а в духе — зеркало. ³¹³ Иначе говоря, характер человека после рождения «меняется», как инь и ян. На Востоке, верившем не в сверхъестественного Бога, а в Дао природы, как в древности не было завета между Богом и человеком, так и в Новое время не понадобилась теория общественного договора. Ведь восточное учение о природе человека, основанное на законе природы — Дао, действует без изменений и в древности, и сегодня.

Восточное учение о природе человека опирается на учение о переменах. Люди при рождении разделяют одну и ту же природу человека, но после рождения складывают свой характер. Связанные друг с другом инстинкт и дух создают в зависимости от усилий каждого характер бесконечно разнообразных изменений. В этом неправильность и очарование человеческого общества. В западной философии есть дуализм (dualism), утверждающий разделение духа и инстинкта, как у Декарта, и противоположный ему монизм (monism), как материалистический монизм Маркса: таково западное деление на дуализм и монизм. Но если проанализировать содержание восточных учений о духе и теле и о ли и ци, они отстаивают не монизм и не дуализм духа и тела: это учение о взаимодополнении, согласно которому дух и инстинкт «дополняют друг друга и находятся в гармонии».³¹⁴ В нём есть общее с учением Спинозы, связывающим дух и инстинкт. Но восточное учение о взаимодополнении, как учение о единстве духа и тела, не разделяет дух и инстинкт. Запад спорил об отношении духа и тела в терминах «разделение или тождество», а Восток с самого начала не ставил под вопрос само разделение и отстаивал «учение о взаимодополнении», ценящее гармонию и равновесие.

Восточное воспитание характера против западной теории общественного договора

Западную теорию общественного договора создали люди Запада, находившиеся во власти учения о «завете» между Богом и человеком, более тысячи лет господствовавшего в западном мире: это было усилие для людей Запада, находившихся во власти цивилизации Бога. То, что Запад, ценя западные законы и институты и опираясь на теорию общественного договора, утвердил институт демократической смены руководителей, — очень важный шаг вперёд в человеческой истории. Здесь Востоку есть чему поучиться. Но с точки зрения восточной цивилизации у «западного учения о природе человека», на котором основана теория общественного договора, есть недостатки.

Учение Гоббса о злой природе человека не объясняет, почему руководитель должен поддерживать порядок. Оно не говорит, является ли руководитель исключением из злой природы человека или лишь руководитель обретает альтруизм через Бога или дух. Чистая доска Локка несёт в себе ошибку, а то и опасность, — мысль, что дух освобождается от инстинкта как источник света, а не как зеркало. Мысль о чистой доске, согласно которой достаточно учить свободе, чтобы получить общественный порядок, принимаемый всеми, нереалистична. Учение Руссо о доброй природе ищет беду не в человеке, а в цивилизации и отсюда задним числом выводит, что природа человека добра. Но поскольку и цивилизация происходит от человека, оно не может объяснить, как из доброй природы человека вышла дурная цивилизация. Общая воля, которую он отстаивал, может соскользнуть к тоталитарной мысли. Гоббс, по-видимому, вырос среди непрерывных войн и крайней борьбы и ошибочно принял злобу, которую в них обнаруживает природа человека, за норму. Это похоже на то, как Макиавелли (1469–1527) на Западе и Хань Фэй-цзы (280–233 до н. э.), прожив всю жизнь, как Гоббс, среди непрерывных войн и борьбы, создали сходное с гоббсовым учение о природе человека, согласно которому человек зол, и построили на нём свои теории реальной политики (Realpolitik). На этой природе человека Гоббс, по-видимому, и спроектировал общественный договор, нужный для поддержания порядка посреди беспорядка, но трудноприменимый в мирное время.

Чистая доска Локка отрицает природу человека. Теория, согласно которой человек создаётся воспитанием, способствовала признанию значения воспитания. Но вместе с тем она открывает очень опасный путь: можно соблазниться догматическим учением. Согласно чистой доске, человек свободен от своей природы. Если считать, что природы у него нет, человек становится «человеком, способным на всё». Воспитайте его в догматическом учении ради будущего или ради воображаемой утопии — и можно превратить его в чудовище, попирающее этику. Кто руководит воспитанием или учением и кто проводит обучение — это предрешает результат. И Локк, и конфуцианство ценят воспитание. Но нужно сознавать, что западное воспитание на манер tabula rasa и восточное конфуцианское воспитание опираются в учении о природе человека на совершенно разные основания. Запад считает, что, поскольку у человека «tabula rasa» нет природы, воспитанием и обучением возможно всё. Восток утверждает, что природа есть, и сосредоточивается на воспитании характера, считая, что в пределах этой природы этика и воспитание могут сделать человека человеком. Он подчёркивает воспитание характера в пределах природы. В этом смысле восточное воспитание не может идти против принципов этики. Но учение Локка о том, что природа ни добра, ни зла (性無善惡論), не признающее природы человека, позволяет создавать учения, превосходящие или предающие этику.

Учение Руссо о доброй природе человека — революционное учение, противостоящее христианскому учению о злой природе. Оно открывает западной философской системе новые возможности. Но его уверенность в доброй природе человека и в общей воле слабо обоснована. Уверенность в том, что общая воля, вытекающая из учения Руссо о доброй природе, всегда может быть права, — уверенность без оснований. Эту «уверенность» использовали скорее для оправдания диктатур, чем для образования демократических правительств. И действительно, Французская революция 1789 года, несмотря на первоначальные добрые намерения Робеспьера и других, закончилась террором. И в эпоху идеологий XX века фашистские и коммунистические диктатуры утверждали, что их политика целиком отражает «общую волю». Благодаря учениям Локка и Руссо о природе человека и общественном договоре личная свобода приобретает в западной цивилизации особое значение. Как воскликнул Патрик Генри (1736–1799): «Дайте мне свободу или дайте мне смерть!» (Give me liberty, or give me death!), — свободу стали воспринимать как абсолютную мораль. Но либерализм в конце концов теряет силу перед более коренным положением — самосохранением. Британский «брексит» (Brexit, заявление о выходе Великобритании из ЕС) ещё раз напоминает нам железный закон: «самосохранение», основанное на природе человека, важнее такой мощной морали, как «либерализм». Не только Великобритания, но и США и другие западные страны, когда положение становится трудным, не могут не следовать ради сохранения страны и народа принципу самосохранения, более важному, чем свобода или права человека. Этот принцип самосохранения в последнее время быстро набирает силу на Западе. Свобода, равенство, братство — важные провозглашения. Общество и государство могут быть здоровыми, лишь если их по возможности соблюдать. Но это творения духа. В конце концов, когда положение меняется, держаться этих принципов как абсолютных положений становится невозможно, потому что им приходится уживаться с инстинктом. Иначе говоря, нужно помнить, что в отношении духа и инстинкта источник действия — инстинкт, а дух пользуется свободой в пределах, начертанных в инстинкте.

Вместо западной «теории общественного договора» Восток предлагает «учение о воспитании характера». Столь разные направления возможны потому, что Восток и Запад коренным образом различаются в учении о природе человека. Как учение о природе человека, воспитывающее характер, анализирует инстинкт и дух и как оно полагает их связь? Как новый мозг не может уничтожить инстинкт, так верно и обратное. Старый мозг не может ни породить, ни уничтожить саму духовную способность человека. То, что у человека, как у других животных, есть основные потребности и чувства, — судьба. Так же и то, что у человека есть способность духа, — судьба. Мы не можем ни уничтожить её, ни изменить. Иначе говоря, человек пользуется свободой своей способности духа в пределах своей инстинктивной судьбы. Рассел, даже под гнётом западной цивилизации, давно видевшей дух и страсть в конфликте и противоборстве, догадывается, что дух и страсть в конечном счёте должны прийти к гармонии:

Желание, чувство, страсть (выбирайте слово, какое вам угодно) — единственно возможные причины действия. Разум — не причина действия, а лишь его регулятор. ³¹⁵

Человеческое существование в конечном счёте рождается с условием «свободы внутри судьбы». Дело не в том, что человек мог бы жить как животное, но предпочитает этого не делать: он не может этого, как бы ни старался. В отличие от животных человек рождается с новым мозгом. Здесь человек может проявить две возможности: именно новый мозг превращает инстинкты старого мозга в алчность, полную эгоизма, и тот же новый мозг мобилизует малую долю альтруизма, присущую инстинкту, чтобы человек проявил характер, способный сделать его руководителем. Но нужно помнить, что эгоизм присутствует в природе человека гораздо сильнее, чем альтруизм.

Люди больше склонны к мести, чем к состраданию. (Спиноза, Этика, IV, приложение, XIII)

Мы не можем порицать такое устройство природы человека во имя нравственного чувства, ведь эгоизм, то есть желание, — сердцевина природы человека, причина того, что мы живём, и сила, движущая цивилизацию.

Желание есть сама сущность человека, то есть стремление, которым человек стремится пребывать в своём существовании. (Спиноза, Этика, IV, теорема IV; IV, предисловие)

Но инстинкт становится силой, определяющей «характер» — то, в каком направлении он «выражается» силой духа. Медицина доказывает, что инстинктивное и приобретённое поведение настолько тесно связаны, что даже различать их ошибочно.

Накопленные до сих пор свидетельства показывают, что видеть «инстинктивное» поведение отдельным от «приобретённого» и никак с ним не связанным неточно и ошибочно. Они перемешаны.³¹⁶

Утверждение, что различать инстинктивное и приобретённое поведение неточно, показывает, что инстинкт и дух влияют друг на друга. Говоря этическим языком, среди конфликта эгоизма и альтруизма человек может растить свой альтруизм. И наоборот, он может довести свой эгоизм до крайности. Человек сознаёт «судьбоносные пределы», которые даёт ему инстинкт, и внутри этих пределов дух может быть сколь угодно свободен. Вот и вся свобода, которой он обладает. Дух не может пренебречь инстинктом, чтобы действовать свободно.

Бывает, что человеческие дела, основанные на этой природе человека, без изменений выражаются в истории. Это показывает история Запада начала Нового времени. На Западе Просвещение и подъём деизма не уничтожили у людей Запада всякой веры в теизм. Деизм широко распространился среди западных мыслителей, но многие люди, независимо от духовной убедительности деизма, продолжали верить в теизм и опираться на него. Религия остаётся тем, в чём человек нуждается, даже пройдя через процесс, отвергающий её догму, то есть признающий, что Библия или слово Бога не абсолютны. Ведь природа человека в значительной мере не духовна, а сердечна и инстинктивна. Особенно если принять учение о природе человека, согласно которому инстинкт — источник света, а дух — зеркало, потребность в религии сохраняется.

Это «сердечное» явление объясняется «противоречием», состоящим в том, что у умственной способности человека есть одновременно пределы и возможности. Это противоречие долго отвергалось в западной культуре Нового времени. Классическая физика сложилась, отвергая такое противоречие. Но, как показывает доказательство того, что свет обладает двойственной природой частицы и волны, противоречие можно, напротив, принять как основное свойство природы. Единицы вещества меньше атома ведут себя то как частицы, то как волны. И свет обнаруживает эту двойственность.³¹⁷ И действительно, когда Эйнштейн доказал корпускулярную природу света, было доказано, что и в мире природы существует нечто одновременно двойственное и единое, подобно духу и телу. Двойственность света означает более глубокую и важную двойственность, распространяющуюся на всю природу, и, быть может, это всеобщее свойство природы.

Считается, что свет в одних обстоятельствах ведёт себя как поток частиц, а в других — как волна. Этот «корпускулярно-волновой дуализм» не согласуется с нашим здравым смыслом. Но он хорошо согласуется с результатами опытов со светом.³¹⁸

Отношение духа и тела человека, обладающее, подобно свету, характером одновременно двойственным и единым, описывают так:

Я не думаю, что тело и душа образуют чистую и изначальную двойственность. Они кажутся мне скорее одним из многих возможных разделений. А это возможное разделение является в действительности через полярность (поляризацию), которую я, весьма неточно, назвал противоположностью субъекта и объекта.³¹⁹

В конечном счёте с точки зрения мысли гармонию единого и двойственного в природе нужно видеть не исключением, а всеобщим законом. Западная философия видела в ней противоречие, а восточная философия, как видно в учении об инь и ян, считала само собой разумеющимся, что гармония, или взаимодополнение, противоречий присуща природе.

Инстинкт — источник света, дух — зеркало

В восточном учении о природе человека убедительнее всех объяснил роль инстинкта и духа Ли Юльгок: «Во всех явлениях ци (氣, инстинкт) приходит в движение, а ли (理, дух), восседая на нём, проявляется». Почти такое же учение о природе человека появляется на Западе почти три века спустя. Его выразил Рассел: «Дух — не господин инстинкта, а лишь его слуга»; «Дух не может упразднить инстинкт; он лишь регулирует его». Сходное учение о природе человека было и у Фрейда: «Дух (Я) держит поводья коня, но конь — инстинкт (Оно) — в любой момент может оборвать поводья и понести». Природа человека — то, что у нас есть с рождения, и внутри неё меняется характер человека. Инстинкт становится источником света, дух — зеркалом.

Это показывает, что в человеческом действии инстинкт играет роль источника света, а дух, принимая его свет, — роль зеркала.³²⁰ Характер человека, который восточное учение о природе человека считает главным, рождается так из совместного действия инстинкта и духа. Это распределение ролей — инстинкт как источник света, дух как зеркало — согласуется и с научными фактами, которые непрестанно открывает современная медицина. Современная медицина выражает это сходно в анатомических терминах: «Новый мозг (дух) сидит на лимбической системе (инстинкте), как всадник на лошади без поводьев».

Западное учение о природе человека утверждает, что историю человечества в конце концов создал мыслящий ум человека, новый мозг. Это заявление легко приводит к непониманию роли нового и старого мозга, когда речь идёт о человеке. Вернёмся ещё раз к мысли о том, что старый мозг — источник действия, а новый мозг лишь его регулирует. Особенно если подумать о таком распределении ролей, при котором источник человеческого действия исходит лишь из старого мозга, а новый мозг лишь регулирует его, усиливая или ослабляя, — мы прикасаемся к корню вопроса.

Утверждение, будто историю создаёт новый мозг, — неполная мысль, будто в отношении духа и инстинкта дух может целиком заменить роль инстинкта. Однако особенно западная цивилизация утверждала, что дух, новый мозг, самостоятелен и может создать новый мир и новую природу человека. Мы должны признать, что человеческие возможности могут разворачиваться лишь из того, с чем мы родились, то есть лишь в пределах инстинкта. Стремиться перешагнуть этот предел, сосредоточиться лишь на «способности духа», недооценивая исходную роль инстинкта, — вот сущность западной цивилизации. Это может толкнуть на авантюру — пренебречь инстинктом, поставить всё на «дух, который Бог дал одному лишь человеку», и попытаться осуществить утопию. Именно это и произошло в западной истории: эпоха идеологий XX века, созданная Западом. Но поскольку такие попытки до крайности пренебрегают природой человека, они легко вызывают трагедии, в которых попирается этика.

Инстинкт на Западе понимают как человеческое рабство (human bondage), а на Востоке — как ци (氣). Понимая инстинкт как человеческое рабство, Запад хочет верить, что без инстинкта человек мог бы свободно пользоваться духом и стремиться к бесконечным возможностям. Покинуть рабство инстинкта и стать свободным, как Бог, — такова мечта людей Запада от греческой эпохи до наших дней. Цель жизни — тоже быть счастливым, и со времён Аристотеля люди Запада определяли высшее счастье, доступное человеку, как «быть счастливым, как Бог». И действительно, в греко-римскую эпоху считалось, что боги мало отличаются от людей, были и полубоги. В римскую эпоху было даже время, когда, если кто-то свидетельствовал, что видел, как при сожжении тела возносилась душа человека, этого человека почитали как бога.

Восточная же цивилизация не признавала существования Бога, сотворившего природу, и опиралась на философию, признававшую абсолютной ценностью природу, то есть Дао природы. Восточная натурфилософия, в отличие от Запада, понимала инстинкт как источник силы. Без ци ли не может действовать. Речь о том, чтобы принять инстинкт как источник человеческого действия и искать в нём возможности, открытые человеку. Так характер человека складывается лишь внутри природы человека, то есть лишь в пределах инстинкта, в зависимости от роли духа. Считать, что дух может свободно покинуть инстинкт и отправиться на поиски утопии, — значит совершать коренную ошибку относительно природы человека.

На Западе к распределению ролей духа и инстинкта подходят иначе, чем на Востоке. В цивилизации Бога, поскольку дух — особый дар Бога человеку, противопоставляющее разделение, пренебрегающее инстинктом, неизбежно. Такое распределение ролей — «дух наверху, инстинкт внизу» — составляет главное течение западной цивилизации. Оно длится более двух тысяч лет. Но утверждение, что дух и инстинкт нельзя разделить и нужно видеть как одно, — это природа человека, которую полагает восточная цивилизация, и такие утверждения появляются и на Западе. Самое знаменитое мнение о том, что их нужно видеть как одно, — конечно, мнение Спинозы в XVII веке: «Дух и тело — одна и та же вещь». И медицинские сочинения постоянно подтверждают мысль, что «психическое и физиологическое» — другое выражение духа и тела — составляют единство: «Психическое и физиологическое — неразделимое единство». И умственная способность не может выйти за пределы физиологии, потребностей и чувств человека.

Психическое и физиологическое — не что иное, как неразделимое единство ³²¹

Иначе говоря, умственная способность не может стремиться ни к чему иному, кроме того, к чему стремятся физиология, потребности и чувства: к самосохранению и приспособлению к среде. Но наряду с инстинктом у человека есть роль духа. Спиноза употребил выражение «человеческое рабство» в том смысле, что человек, не умеющий пользоваться духом, живёт как раб инстинкта.

Человек необходимо всегда подвержен страстям (Спиноза, Этика, IV, теорема IV).

Спиноза придавал большое значение главной роли страсти в природе человека, но вместе с тем и роли, которую дух может играть по отношению к страсти. У духа есть роль, анализировал он, но человек не следует советам духа.

Страсть — природа человека. Через страсть человек непрестанно утверждает своё существование… Человек не следует советам духа. (Спиноза, Этика, IV, теорема XVIII)

В отличие от этого реализма Спинозы, отстаивающего связь страсти и духа, западная цивилизация привыкла доводить роль духа до предела. Утверждение, что дух — исток учения о природе человека, после Сократа слившись с христианским вероучением, господствовало в Средние века, а в Новое время утвердилось на Западе через рационализм Декарта. Ещё шаг — и становится возможным идеологическое утверждение, что дух — это всё. Западная философия начала Нового времени была в руках так называемых рационалистов. Рационалисты, такие как Декарт, стали отстаивать вне религии, «научными и рациональными» методами, принцип, записанный в Библии: дух дан человеку Богом. Это создало на Западе привычку считать, что дух независимо от Бога есть субъект человека.

Теорию, противоположную этим рационалистам, можно найти в британском эмпиризме (Empiricism). Вслед за эмпириками появляется мысль, что субъект человеческого действия — не дух, а инстинкт. Юм, как говорилось выше, утверждал: «Разум есть и должен быть лишь рабом страстей». Источник всякого человеческого действия происходит из инстинкта. Если рассмотреть процесс эволюции человека, этот анализ можно понять ещё лучше. С этой точки зрения старый мозг играет роль источника света, а новый мозг — роль зеркала. Тогда и источник этики происходит из инстинкта: ведь если бы в инстинкте не было такого источника, этика не могла бы возникнуть. Иначе говоря, теория, согласно которой дух — не источник света, а зеркало, объясняется анализом, согласно которому источник этики — не в духе, а в чувстве. Мысль о том, что дух — зеркало, предвидели благодаря своей прозорливости многие мыслители. Такую прозорливость проявляли Спиноза, Дэвид Юм, Рассел и другие. Вместе с тем в Новейшее время с помощью медицины продолжаются важные научные открытия, показывающие, что дух и инстинкт связаны.

Учение Юма, выводящее этику из чувства, в учении о природе человека по существу противоположно учению Канта, выводящему её из духа. Учение Юма перекликается с учениями о природе человека Востока и Запада. У Юма этика складывается как зеркало чувства; у Канта дух, покидая чувство, сам играет роль, формирующую мораль и этику как источник света. У Канта мораль пользуется полной «свободой», освобождённой от инстинкта. Юм отстаивает «свободу внутри инстинкта», Кант — «свободу вне инстинкта». И действительно, утверждения Канта получили поддержку западного рационализма больше, чем сложная теория Юма. Кант, при котором дух заменяет Бога, утверждал, что мораль по-прежнему существует в человеке через дух как неоспоримый долг, словно данная Богом. Западные рационалисты сочли, что он совершил «коперниканскую» революцию.

Юма главные мыслители Запада стали считать отступником — подобно Спинозе. Его книга о религии, Диалоги о естественной религии (Dialogues Concerning Natural Religion), при жизни оставалась спрятанной и была издана лишь после его смерти (1779). Юма подозревали и в религиозной «ереси», и потому он не смог получить кафедру философии. XVIII век, в котором жил Юм, был эпохой, когда богохульство (瀆神罪, blasphemy) признавалось преступлением. В 1697 году, за четырнадцать лет до рождения Юма, в Эдинбурге был повешен двадцатилетний студент Томас Эйкенхед (Thomas Aikenhead): стало известно, что он говорил о Мухаммеде и сказал друзьям, что в западной религии, в учении о Троице и прочем, есть нелепости. Обвинение гласило — богохульство. Утверждение Юма, что инстинкт — источник света, а дух — зеркало, было трудно принять теоцентрической мысли, ещё вполне живой в его время и ценившей дух.

Учение о природе человека как перемене: природа ни добра, ни зла у Гао-цзы, добрая природа у Мэн-цзы, злая природа у Сюнь-цзы

Восточное учение о переменах происходит из космологии «вечно меняющейся природы» — принципа восточной мысли. Восточное учение о природе человека опирается на учение о переменах: «Человек рождается с одной и той же природой человека, состоящей из инстинкта и духа. Но поступки, которые он выражает после рождения, то есть характер, различны». Восточные учения о том, что природа ни добра, ни зла (Гао-цзы), что она добра (Мэн-цзы) и что она зла (Сюнь-цзы), все следуют этой системе. Важно, что, признавая неизменную природу человека, они сосредоточиваются на самосовершенствовании и воспитании, потому что важен характер, меняющийся после рождения. Эти учения о природе человека следуют натурфилософии — учению о переменах. Поскольку восточное учение о природе человека не соединяли с религией и не связывали с теорией общественного договора, оно, в отличие от западных древних и новых учений, обладает долговечностью единого учения о природе человека, продолжающегося от древности до наших дней.

Гао-цзы (告子, 420–350 до н. э.) первым из восточных мыслителей оставил размышления о природе человека. Гао-цзы считал, что человек ничем не отличается от других животных. Человек рождается с двумя желаниями — желанием пищи и половым желанием. Он утверждает, что у животных нет ни добра, ни недоброго, и у людей тоже. Он отвергает и учение о доброй природе, и учение о злой природе и утверждает, что природа ни добра, ни зла (性無善惡論):

Гао-цзы считал, что природа человека не разделена на доброе (善) и недоброе (不善), так же как вода не разделена на восток и запад. (Мэн-цзы, 6A:2)

Книги, в которых Гао-цзы размышлял о природе человека, до нас не дошли. Всё, что мы знаем о взглядах Гао-цзы на природу человека, — то, что приводится в книге Мэн-цзы. Книга Мэн-цзы, глава VI, «Гао-цзы» (告子), содержит разнообразные объяснения природы человека. Философия Гао-цзы о том, что природа ни добра, ни зла (性無善惡論), в зависимости от толкования похожа на чистую доску Аристотеля или Локка. Но на Востоке никто не развил это утверждение Гао-цзы о природе человека, чтобы использовать его в своей теории общественных реформ. Учение Гао-цзы следовало не учению о бытии, а восточному учению о переменах. В таком случае вероятно, что и Гао-цзы отстаивал учение о природе человека, при котором добро и зло определяются не природой человека, а упор делается на воспитание характера, меняющегося после рождения. Это коренное различие между философией западной чистой доски и учением Гао-цзы о том, что природа ни добра, ни зла: различие между учением о бытии и учением о переменах.

После Гао-цзы мысль мыслителей поворачивает скорее к природе, в которой есть добро или зло, чем к природе, где нет ни того ни другого. Она разделяется на учение Мэн-цзы о доброй природе человека и учение Сюнь-цзы о злой. Но восточные учения о доброй и злой природе не останавливаются на учении о бытии, при котором человек связан своей природой. Они подходят к ней через учение о переменах: какова бы ни была его природа, человек должен сделать всё возможное для «воспитания» характера. Мэн-цзы и Сюнь-цзы не расходятся в том, что считают конечной целью воспитание характера; а если подняться к Конфуцию, учителю обоих, это остаётся той же неизменной главной целью. С этой точки зрения учение Гао-цзы о том, что природа ни добра, ни зла, с позиций учения о переменах не отличается от учения Мэн-цзы о доброй природе или Сюнь-цзы о злой в том, что сосредоточено на воспитании характера.

Мэн-цзы (372–289 до н. э.) в противовес Гао-цзы установил, что между человеком и животным есть различие. Человек не подобен воде: люди делятся не на восток и запад, а на верх и низ. Он утверждал, что если люди не будут различать доброе и недоброе, рухнет этика — человечность и справедливость (仁義):

У каждого человека есть сердце, которое не может вынести чужого страдания… Сердце сострадания — росток человечности (仁); сердце стыда — росток справедливости (義); сердце уступчивости — росток ритуала (禮); сердце, различающее истинное и ложное, — росток мудрости (知). У человека есть эти четыре ростка, как у него есть четыре конечности. (Мэн-цзы, 2A:6)

Вот суть учения Мэн-цзы о доброй природе человека (性善說). Он объяснял, что человечность, справедливость, ритуал и мудрость рождаются из четырёх сердец: сердца сострадания (惻隱之心), сердца стыда (羞惡之心), сердца уступчивости (辭讓之心) и сердца, различающего истинное и ложное (是非之心). На Западе Руссо тоже отстаивал добрую природу человека, но корень того, что портит человека, он искал в цивилизации и институтах и хотел исправить это общественной реформой. «Человек рождается добрым, но общество его портит», — утверждал он. Если Руссо искал беду вовне, то Мэн-цзы искал её внутри. Препятствия доброй природе человека Мэн-цзы видел во внешней среде человека или в недостатке воспитания, а решение искал в усилии и самосовершенствовании. Мэн-цзы объяснял, что человек рождается с этикой. У каждого есть сердце, которое хочет помочь, видя человека в беде, и хочет восстановить справедливость, видя человека, постигнутого несчастьем. Мэн-цзы считал, что эта этика может проявиться или остаться скрытой в зависимости от обстоятельств, например от воспитания. Как урожаи различаются в годы изобилия и неурожая, утверждал он, так и нравственность человека может проявиться или остаться скрытой в зависимости от воспитания. Вывод учения Мэн-цзы о доброй природе человека — в том, что человека нужно хорошо воспитывать, подобно тому как природа встречает урожайный год.

Сюнь-цзы (310–235 до н. э.) излагает свою позицию в своей книге Сюнь-цзы, в главе 23 «Природа человека зла». Важно в учении Сюнь-цзы то, что человек рождается с природой, которая, если предоставить её самой себе, затрудняет общественную жизнь:

Природа человека зла; доброе в нём создаётся потом… Если следовать лишь своей природе и действовать лишь по своим чувствам, получится общество насилия, где дерутся и отнимают друг у друга. Поэтому нужны закон и этика. Благодаря этике и закону люди уступают друг другу и соблюдают нормы, и можно создать устойчивое общество. (Сюнь-цзы, 23:1)

Вот суть учения Сюнь-цзы о злой природе человека, и корень его — в том, чтобы видеть природу человека такой, какова она есть, в естественном состоянии. Ведущий (цзюньцзы, 君子) и участник (сяожэнь, 小人) одинаково рождаются с одной и той же врождённой природой, которой не может избежать ни один человек:

Природа — это то, с чем рождаются. Её нельзя изменить учением, нельзя преобразовать трудом. Этика и закон — свершение мудрецов (聖人). Они созданы учением, созданы преобразованием. (Сюнь-цзы, 23:5)

Поэтому все люди ищут собственной выгоды, и, если дать этому волю, в обществе это может перерасти в борьбу. Склонность следовать алчности — с ней рождаются и ведущий, и участник. Цель Сюнь-цзы — воспитать её так, чтобы она помогала поддерживать общественный порядок. На Западе Гоббс, отстаивая злую природу человека, употребил о людях, сражающихся за свою выгоду, выражение «человек человеку волк». Это выражение восходит к латинской пословице «Homo homini lupus est». Впервые его употребил римский комедиограф Плавт (Plautus); это формула, холодно обнажающая сущность человеческого общества. Гоббс предложил общественное решение: поскольку естественное состояние подобно анархии или состоянию войны, нужен абсолютный монарх, обладающий сильной властью.

Если Гоббс ищет решение вовне, то Сюнь-цзы предлагает решение изнутри. Сюнь-цзы делал упор на мысль, что, поскольку у человека с рождения есть эгоистические желания, их нужно облагородить личным усилием и воспитанием, чтобы из ведущего и участника человек стал подобен ведущему. В учении Сюнь-цзы о злой природе человека нет мысли о том, что природу человека нужно исправлять. Речь о том, чтобы видеть человека естественно, таким, каков он есть, и управлять им, формируя характер, полезный обществу.

Учения о природе человека Гао-цзы, Мэн-цзы и Сюнь-цзы принадлежат учению о переменах. В этом их исходная точка отличается от западных учений о природе человека, основанных на учении о бытии. Восточное учение о переменах трудно понять. Оно утверждает, что по инстинкту люди одинаковы, но в зависимости от усилия духа возникают различия в поступках, в которых проявляется инстинкт. Они считали, что ведущий и участник не различаются природой человека, но различия возникают в характере, проявляющемся в действии, в зависимости от того, чему они учатся после рождения.

По своей природе мудрецы (聖人) не отличаются от простого народа. Они отличаются своими поступками. (Сюнь-цзы, 23:5)

И Мэн-цзы, и Сюнь-цзы — конфуцианские мыслители. Их учитель Конфуций уже заложил основы их философии, изложив сходное учение о природе человека.

По природе люди близки друг другу. По поступкам они сильно расходятся. (Лунь юй, 17:2)

В восточном учении о природе человека, следующем учению о переменах, теории общественного договора, основанной на западной природе человека в духе учения о бытии, незачем появляться. Учения о природе человека Гоббса, Локка и Руссо считают, что человек таким родился и не меняется, и на этом основании выдвигают теории общественного договора, ценящие институты и законы. И в соответствии с выдвинутыми ими общественными договорами человека начинают оценивать в категориях добра и зла.

Учения о природе человека Гао-цзы, Мэн-цзы и Сюнь-цзы сосредоточиваются на изменчивой части — характере: человек рождается с природой человека, но то, кем он становится после рождения, меняется. В зависимости от собственного усилия люди становятся либо людьми с характером, полезным обществу, либо людьми с характером, ему бесполезным. Учение Мэн-цзы о доброй природе и учение Сюнь-цзы о злой — не объяснения в духе учения о бытии, согласно которым человек добр или зол.³²² Это лишь способы сказать, как человек устроен — судьбой и природой. Мысль, что природа человека неизменно определена как добрая, — не сердцевина философии Мэн-цзы. И мысль, что она неизменно определена как злая, — не сердцевина философии Сюнь-цзы. Мэн-цзы и Сюнь-цзы считают, что люди, рождаются ли они добрыми или злыми, обречены порождать трудности в общественной жизни. Сердцевина философии Мэн-цзы в том, что даже рождённые добрыми могут после рождения испытать дурное влияние общественной жизни, а потому должны хорошо упражняться и получать воспитание, чтобы растить в себе доброе. Учение Сюнь-цзы о злой природе — тоже философская система, стремящаяся хорошо вышколить этикой и законом сильный эгоизм, чтобы у людей был хороший характер. И для Мэн-цзы, и для Сюнь-цзы главное — не природа человека, а воспитание характера.

В учении Мэн-цзы о доброй природе и учении Сюнь-цзы о злой важна индукция, приводящая к этике. В западном учении о бытии важно, что добро или зло природы имеет дедуктивное и неизменное значение. В учении Гоббса о злой природе важны институты и система, посредством которых личность уступает свои права королю; учение Руссо о доброй природе сосредоточено на создании институтов и законов, обеспечивающих общую волю. Поэтому сердцевина западных систем — регулировать законом и институтами природу человека, понятую в духе учения о бытии как злая или добрая. В восточном же учении о переменах добро или зло природы имеет индуктивное значение — значение перемены. Важен не нормативный закон, а убеждающая этика.

С этой точки зрения восточное учение о природе — учение о становлении. И учение Мэн-цзы о доброй природе, и учение Сюнь-цзы о злой сосредоточены на воспитании характера. На вопрос, рождается ли человек с «фиксированной природой человека» (fixed human nature), ответ восточного учения о природе человека ясен. Природа человека содержит и доброе, и злое. Иначе говоря, человек рождается с сильным эгоизмом и слабым альтруизмом. На Востоке, подобно инь и ян, этот человеческий инстинкт, старый мозг, рождается с обеими возможностями. Главное — чтобы после рождения новый мозг управлял этой природой человека, устроенной как инь и ян, и формировал характер, направляя его к разумному эгоизму.

Видя человека хорошего характера, старайтесь стать подобным ему; видя человека дурного характера, оглянитесь на себя и старайтесь не стать подобным ему. (Лунь юй, 4:17)

Сюнь-цзы высказывает сходное мнение. Каждый человек может стать мудрецом. Важно, чтобы он сам этого хотел, а этика и закон могут ему в этом помочь. Целью становится воспитание характера.

Человек с улицы может стать мудрецом. Он может стать им благодаря этике и прозрачному закону. (Сюнь-цзы, 23:11)

На Востоке даже там, где взгляды на природу различаются, согласны в том, что в её пределах нужно стремиться к цели — воспитанию характера. Западное же учение о природе служит для движения к уже заданной цели: оно применяется к теории общественного договора. Западное учение о злой природе человека служило признанию королевской власти, чистая доска — расширению либерализма, учение о доброй природе — стремлению к народному суверенитету. Так учения о природе Востока и Запада по существу различаются своими целями и задачами. Поэтому восточное учение о природе можно рассматривать как учение о становлении (Becoming) и как индуктивное. Западную же природу человека можно рассматривать как учение о бытии (Being) и как дедуктивную.

Повторим: упор учений Мэн-цзы и Сюнь-цзы о природе человека делается не на учение о бытии — доброй или злой природе, — а на воспитание правильного характера через учение о переменах в пределах природы, полученной при рождении. Восточное учение о природе человека стремится признать врождённую природу человека, управлять ею в её пределах с помощью этики и закона и растить правильный характер на благо обществу. Это учение о природе человека, не испытавшее влияния ни религии, ни метафизических теорий и применяемое на Востоке без изменений от древности до наших дней.

3) Управлять природой человека: на Востоке — свобода внутри судьбы, на Западе — противоборство детерминизма и свободной воли

На земле несчётное множество деревьев. У одного дерева много листьев. И всё же каждый лист устроен по-своему. В мире нет двух одинаковых листьев. Людей на земле теперь больше восьми миллиардов. Каждый живёт со своим характером. На земле нет двух людей, проходящих жизнь с одинаковым характером. Тогда приходишь к выводу, что люди рождаются с одной и той же природой, но живут все с разными характерами. Восточная цивилизация считает, что природа человека врождённа, а характер формируется после рождения. Но характер не свободен от природы. Он движется в пределах «взаимодействия сильного эгоизма и слабого альтруизма», заложенного в природе. А в этих пределах то, каким будет характер, целиком зависит от человека. Человек, рождённый с такой природой — «инстинкт как источник света, дух как зеркало», — пользуется «свободой внутри судьбы».

В конечном счёте все люди рождаются в пределах одной и той же природы человека. Конечно, в природе человека есть различия в силе разнообразных страстей, управляющих нами, и в относительной величине эгоизма и альтруизма. Но трудно отрицать, что мы рождаемся с сильным эгоизмом, слабым альтруизмом и страстью господствовать над другими. Например, даже у тех, кто рождается с большой страстью господствовать над другими, направление, в котором выразится этот инстинкт, зависит исключительно от воспитания и собственного усилия. Если попросить назвать двух людей, сыгравших важную роль во Второй мировой войне, назовут Черчилля и Гитлера. Оба родились с редкой природой — мощной страстью расширять своё господство. Но один стал человеком, которого чтит история, а другого считают почти безумцем. Не природа, а среда и собственные усилия разделили их. В конечном счёте не природа человека, а характер определяет, каков человек, и становится фактором, определяющим, как его оценит история.

Человеческая цивилизация рождается из эгоизма, присущего природе человека. Но если этим эгоизмом не управлять, цивилизация не может сохраниться. Восточная этика и западный религиозный закон возникли, чтобы управлять эгоизмом природы человека. Западная цивилизация начинается с закона и этики как даров Бога человеку. Десять заповедей Моисея и этика любви к ближнему Иисуса — обе происходят от Бога. Восток объясняет закон и этику как происходящие из природы человека. Если предоставить природу человека самой себе, споры и соперничество в человеческом обществе неизбежны. Эгоизм — самая мощная часть природы человека. И эгоизм — двигатель человеческого общества. Поэтому и возникает мысль создать закон и этику, чтобы управлять человеческим обществом. Важно здесь то, что закон создаёт не Бог, а человек, и потому он в конце концов легко порождает беды; поэтому восточная цивилизация считает этику — понятие более высокое, чем закон, — важнее закона. Центральное понятие Дао дэ цзина и Лунь юя — этика. Если сравнить цивилизации Востока и Запада, на Востоке заложена мысль ставить этику, которую представляет Дао, выше религиозного закона, который представляет Бог. Этику устанавливает не повеление Бога, а принцип самосохранения в человеческом обществе — чтобы управлять природой человека.

Рассматривая учения Мэн-цзы и Сюнь-цзы о доброй и злой природе человека, мы видим, что конечная станция их рассуждений о природе человека — воспитание характера. Учение Мэн-цзы о доброй природе и учение Сюнь-цзы о злой созданы не для того, чтобы построить теорию общественного договора: они сосредоточены на воспитании в этике. Книги Мэн-цзы и Сюнь-цзы сосредоточены не на определении того, какова природа человека, а на том, как люди с такой природой могут благодаря воспитанию обрести хороший характер. В этом и Мэн-цзы, и Сюнь-цзы похожи на своего учителя Конфуция: ведь Конфуций, не рассуждая о природе человека, сосредоточен на воспитании характера.

Они сосредоточиваются на человечности, справедливости, ритуале и мудрости, выдвигая их как цели характера, который должен обрести человек. Это похоже на философию, которую Запад создал, проходя через эпоху Просвещения и размышляя о природе человека. В особенности она та же, что у Бенджамина Франклина. Франклин, изучая западную метафизику, пришёл к выводу, что метафизический спор не имеет большого смысла. И он пишет, что для жизни важно то, что человек всегда ценил: отношения между людьми, то есть внимание к другим, искренность, трудолюбие, честность и так далее.

В этом смысле можно считать, что восточное обсуждение природы человека уже покинуло метафизику и подошло к конкретной стороне — «характеру». Важно, что характер рождается из согласия природы и духа; иначе говоря, характер понимался как то, что создаёт дух, приближаясь к природе. С этой точки зрения априорный этический взгляд Мэн-цзы можно рассматривать как учение об альтруизме, присутствующем в инстинкте. В этом смысле априорность Мэн-цзы имеет то важное значение, что опирается на инстинкт. То, что Мэн-цзы ценит лишь слабый альтруизм инстинкта, а не его сильный эгоизм, — быть может, его собственное усилие ради окончательного формирования характера. Но пренебрежение сильным эгоизмом навлекает на него критику со стороны учения Сюнь-цзы о злой природе. А Сюнь-цзы, всецело сосредоточившись на сильном эгоизме и пренебрегая слабым альтруизмом, может подвергнуться критике последователей Мэн-цзы. Поскольку альтруизм тоже часть инстинкта, мысль Сюнь-цзы о том, что всякая этика возникает после рождения, недостаточно учитывает априорное. Но нужно заметить, что мысль и Мэн-цзы, и Сюнь-цзы состоит в том, чтобы формировать характер через взаимодополняющие роли инстинкта и духа. Если западное учение о природе человека в конце концов развилось в теорию общественного договора или в законы и институты, то восточное учение о природе человека, можно считать, в конце концов развилось в учение о характере, то есть в политическую этику и политическую экономию.

Закон и этика в конечном счёте рождаются из природы человека. Философия природы человека Сюнь-цзы, рассмотренная выше, хорошо это выражает: «Если следовать лишь своей природе и действовать лишь по своим чувствам, получится общество насилия, где дерутся и отнимают друг у друга. Поэтому нужны закон и этика». «Природа — это то, с чем рождаются. Её нельзя изменить учением, нельзя преобразовать трудом. Этика и закон — свершение мудрецов (聖人)». ³²³

Если распутать по-восточному отношение между учением о природе и учением о воспитании, проблема «детерминизма и свободной воли», которая так мучает Запад, исчезает. Цивилизация Бога, веря, что Бог сотворил человека и печётся о человеческих делах, сама вывела трудную проблему «детерминизма и свободной воли». Природа человека — часть, соответствующая детерминизму. Воспитание — часть, соответствующая свободной воле. В конечном счёте человеку нужны и природа, и воспитание. С природой ничего не поделаешь: с ней так или иначе рождаешься. Но сделать эту природу полезной для общественной жизни — роль воспитания. Учение о борьбе, присущее западной цивилизации Бога, с трудом разрешает проблему детерминизма и свободной воли. Следовать мысли, что Бог решает всё, — значит поддерживать детерминизм. Но подчёркивать роль человеческого духа — значит поддерживать свободу воли. Трудность происходит из позиции, согласно которой нужно выбрать одно из двух. Но последуйте учению о гармонии, присущему восточной цивилизации Дао, — и задача решается легко. Подумайте, что нужны и детерминизм, и свободная воля, — и проблема исчезает. Старый мозг — детерминизм, новый мозг — свободная воля. Поэтому лишь рассматривая их вместе, решаешь загадку природы человека. Но есть одно условие: новый мозг свободен в рамках старого мозга. Иначе говоря, понятие свободы внутри судьбы подтверждается.

Легко решается и вопрос о том, почему восточная цивилизация так ценит воспитание. Собственное усилие и воспитание становятся безусловной, жизненно важной задачей, которую человек, родившись, обязан выполнить. Поэтому в цивилизации Дао воспитание осуществлялось почти на две тысячи лет раньше, чем в цивилизации Бога. История матери Мэн-цзы, которая в IV веке до н. э. ради воспитания сына трижды с большим трудом переезжала на новое место, известна всем родителям.

В течение тысячелетия теоцентрического Средневековья всё было написано в Библии, и высшей целью было хорошо исполнять её, чтобы попасть в рай. Ничего, кроме Библии, изучать было не нужно. Воспитанием, господствовавшим тысячу лет Средневековья, была схоластика, то есть изучение Библии. Это было воспитание не мудрости, а знания. Почти тысячу лет на Западе издавались лишь книги о религии и о Боге. Первые книги, чуждые религии, появились в XIV веке, с Возрождением. Поэтому в интересе к воспитанию характера Восток и Запад разделяют две тысячи лет. На Западе интерес к народному образованию, сосредоточенному на воспитании характера, по-настоящему возник в XVIII–XIX веках под влиянием Локка, Руссо и других. Лунь юй Конфуция, VI век до н. э., — от начала до конца книга о воспитании характера. Она сосредоточена на формировании руководителей (君子). Учения Мэн-цзы и Сюнь-цзы о доброй и злой природе человека — словно предисловия к воспитанию характера. Их учения о природе человека служили лишь вводными пособиями, чтобы сосредоточиться на формировании руководителей через воспитание характера.

В восточной цивилизации учения о доброй и злой природе человека утвердились в умах людей как «учение о том, что в природе есть и добро, и зло»: природа человека содержит и эгоизм, и альтруизм. Но западная цивилизация пошла иным путём. Учение Гоббса о злой природе человека — сердцевина его теории общественного договора; поэтому его нельзя ни согласовать, ни пересмотреть. Предназначенное для поддержки монархии, оно утратило опору, когда монархия пала. Теория свободного правления Локка тоже основывалась на чистой доске. Это теория, которая держится лишь при условии, что и руководители, и участники могут утвердить свою свободную волю через воспитание. Без априорной свободной воли она становится утверждением, которое не может устоять. Учение Руссо о доброй природе становится теорией, поддерживающей не монархию, а народный суверенитет. Но если «общая воля» (General Will), которую он отстаивал, не состоятельна, рушатся и его теория общественного договора, и его учение о доброй природе. В особенности, соединив с учением о доброй природе отказ признавать частную собственность, его учение оставило возможность союза с тоталитаризмом через народный суверенитет. Этой мыслью активно пользовались западные руководители в эпоху идеологий.

Важно то, что среди западных мыслителей, и особенно среди тех, кто обсуждал природу человека, ни один не сосредоточился на цели воспитания характера. И Локк, и Руссо хотели воспитания, предназначенного не для взращивания этики, а для утверждения отстаиваемых ими свободной воли или общей воли. Повторим: восточные мыслители — Конфуций, Мэн-цзы и Сюнь-цзы, — даже расходясь во взглядах на природу человека, все были согласны в том, чтобы в конечном счёте стремиться к воспитанию характера, сосредоточенного на этике.

С точки зрения характера, к которому стремится восточная цивилизация, исчезает и проблема природы и воспитания, над которой Запад всё ещё бьётся. Много спорят о том, что важнее — природа (nature) или воспитание (nurture). Восточное учение о природе человека позволяет навести порядок в наших мыслях о природе и воспитании. Каждый человек рождается с сильным эгоизмом и слабым альтруизмом. Из-за сильного эгоизма каждый хочет богатства и власти. Это инстинкт самосохранения, стремящийся защитить собственный интерес. Какие бы усилия мы ни прилагали, люди следующего поколения рождаются с тем же сильным эгоизмом и тем же слабым альтруизмом. И какие бы усилия мы ни прилагали, мы не можем создать общество, работающее на альтруизме. Такова природа человека.

Как же тогда действует воспитание? Воспитание действует в пределах возможностей природы человека. Его дело — через усилие растить альтруизм, учиться способам обуздывать эгоизм и упражняться в них. У человека сильный эгоизм и слабый альтруизм. Он должен пользоваться альтруизмом, чтобы его собственный интерес сохранялся надолго. Альтруизм должен стать разумным эгоизмом. В этом роль воспитания. С медицинской точки зрения природа — это старый мозг. Воспитание — новый мозг. Они связаны: это явление медицина называет «энцефализацией». Быть связанными означает, что природа и воспитание действуют, дополняя друг друга. Взаимодополняющими усилиями природы и воспитания нужно не дать эгоизму беспредельно разрастись до алчности. Для этого нужно пробудиться к альтруизму. Так растёт хороший характер. Эгоизм, пробудившийся к альтруизму, становится разумным эгоизмом. Это непременное условие руководителя.

Если оставить в стороне чистую доску, все люди рождаются с одной и той же природой человека. Сильный эгоизм и слабый альтруизм присущи природе человека. В зависимости от того, как их соразмерить, люди делятся на ведущих (цзюньцзы) и участников (сяожэнь). В человеческом обществе складываются две группы людей: ведущие и участники. «Одна природа человека и две группы людей» — вот общий элемент в устройстве общества на Востоке и на Западе. Восток различает ведущих и участников. Любой может стать ведущим, и любой может стать участником. Те и другие — товарищи. Если исчезает одна группа, исчезает и другая. Учение о гармонии связывает обе группы.

Запад тоже делит людей на две группы. Но эти две группы определяются не после рождения воспитанием характера: они определены уже при рождении. Это типологическое деление — по религии, расе и местности: в этом различие между цивилизацией Дао и цивилизацией Бога. В греческую эпоху людей делили на греков, у которых есть душа, и «варваров» без души. Варвары, утверждали тогда, подобны животным, и их следует обращать в рабство. При христианстве людей делили на верующих (спасённых) и неверующих (отверженных). И папский престол издал указ, согласно которому неверующих можно обращать в рабство. В эпоху духа людей делили на людей Запада, обладающих «духом», и людей не с Запада, им не обладающих. А в эпоху идеологий их стали делить на верящих в идеологическое учение и противников. Противники идеологического учения должны быть устранены. Чтобы с тобой обращались как следует, нужно было родиться в Греции и иметь душу или родиться на Западе и иметь дух. Поэтому западное деление на две группы во многом зависит от места рождения и от того, кто твои родители: это деление по рождению и по вере. Обе группы образуют отношения борьбы. Одна не терпит другую.

Восток делит людей не типологически, а по отношениям: от кого происходишь, из какой семьи, отношения государя и подданного или отца и сына. Но на уровне философии он не признаёт этих делений практической жизни. Его деление — деление на ведущего и участника. Ведущие и участники есть в любом человеческом обществе. Это деление опирается на образ человека, предшествующий всякой классификации по типам. И на Западе есть ведущие (цзюньцзы) и участники (сяожэнь). Но в западном борющемся делении люди разделяются по тому, обладают ли они душой, духом, разумом или идеологией. Те, кто ими не обладает, исключаются из числа людей. При таком делении учению о воспитании нет места. Если вы родились в неведомом месте, то, как бы хорошо вас ни воспитывали, душа, дух, разум или идеология, которых требует Запад и с которыми вы не родились, появиться не могут. Восточное же деление на ведущего и участника целиком определяется воспитанием. В любом обществе всегда есть руководители и участники. Среди людей, рождённых с сильным эгоизмом и слабым альтруизмом, одни благодаря воспитанию и прозрению соразмеряют свой эгоизм и альтруизм и идут путём ведущего; другие остаются участниками, чей эгоизм становится алчностью. Всё решает учение о воспитании.

Восточная цивилизация более двух тысяч лет назад подвела итог спору о природе человека (nature) и перешла к воспитанию (nurture). Она считала, что каждый человек рождается с природой, стремящейся завладеть собственной выгодой. И, выходя за пределы природы человека, она сосредоточилась на обсуждении и философии характера (人性, 品性, темперамент, личность, характер). Запад сосредоточен на том, что такое природа человека; Восток — на том, как растить характер. Когда формируется характер? Меняется ли он по сигналам, уже закреплённым в природе, или в зависимости от воспитания? Действуют ли природа и воспитание раздельно или формируют характер во взаимодействии? Цивилизация Дао утвердила философию, согласно которой природа и воспитание формируют характер во взаимодействии.

Западная цивилизация в своём учении о природе человека так и остаётся при философской проблеме: чистая доска против учения о природе. Восточная же цивилизация покинула этот уровень и создавала этику и политику, основанные на философии природы человека и воспитания характера. Она сосредоточилась на характере, и в особенности на характере, ценящем этику. Целью было дать людям, стремящимся к собственной выгоде, характер, пригодный для общественной жизни.

На Западе обсуждение характера человека — дело сравнительно недавнее. Тысячелетие Средневековья было временем, когда под властью христианской мысли не ощущали никакой нужды воспитывать характер. Размышления о важности воспитания человека возникли под влиянием чистой доски Локка и теории воспитания Руссо, триста-четыреста лет назад. Восточная цивилизация две тысячи лет сосредоточивалась на важности воспитания. Ведь она признавала природу, но считала, что формирование характера — то, каким вырастет человек, — дело силы воспитания (nurture). Западные мыслители начала Нового времени могли получать вести о Востоке, передаваемые отцами-иезуитами. Они выражали удивление и зависть перед системой государственных экзаменов, благодаря которой на Востоке все отдавались учению, а чиновников отбирали по успехам в нём. На Западе в то время все должности покупались и продавались по системе покровительства.

Управление действительностью на Востоке против стремления к идеалу на Западе

Человек Запада, ищущий смысл, гонится за видением для всего человечества. Типичные примеры тому — распространение религии и стремление к идеологии. На первый взгляд в них есть нечто великое и величественное. Но, как всякая проповедь и всякое распространение идеологии, они страдают коренной бедой — отсутствием реализма. Особенно видения, к которым стремится идеология, все построены на искажении природы человека. Беда — в учении о природе человека, считающем сущностью человека душу, дух или разум.

Смысл, к которому стремится Запад, в конечном счёте опирается на философию индивидуализма. Отношение между личностью и Богом или между личностью и идеологией становится важнее, чем отношения с другими людьми. Человек Востока, ищущий смысл, опирается на учение о непроявленном и на релятивизм отношений. Этому учат признания даосизма и конфуцианства: «Дао не имеет конца», «Жизнь наша имеет предел, а знание предела не имеет», «Дао никогда не свершается», «В человечности (жэнь, 仁) нет учителя». Человек, ищущий смысл в этике, стремится не к видению, а неустанным усилием — к гармонии человеческих отношений. Восточный смысл опирается на философию релятивизма отношений. Релятивизм отношений опирается на учение о переменах. Условия, в которых живёт человек, непрестанно меняются со временем и обстоятельствами.

Западная цивилизация сосредоточена на законах и институтах ради расцвета «индивидуализма», стремящегося к счастью, ведь счастье индивидуалистично. На Востоке сердцевину цивилизации составляет этика, основанная на «релятивизме отношений» между людьми. Этика происходит из бдительности по отношению к эгоизму, присущему природе человека. Речь о том, чтобы перед лицом алчности, естественно рождающейся из эгоизма, усвоить этику релятивизма отношений и достичь гармонии между людьми в общественной жизни. Восточный даосизм стремится к мудрецу. Конфуцианство стремится к цзюньцзы (君子). И мудрец, и цзюньцзы сводятся к цели — «руководителю»: это выражение, принадлежащее релятивизму отношений. На Западе мыслители непроявленного, такие как Спиноза, стремились к «мудрому человеку»: это выражение индивидуалистическое.

Учение о проявленном (示現論), центр западной философии, представляет сердцевинную ценность индивидуализма. Истина (Бог, метафизическая истина, идеология и т. д.) становится для меня самым важным, и моё отношение к истине становится важнее, чем отношение с любым другим человеком. Ведь моё отношение к другому подчинено моему отношению к истине, и я начинаю судить другого по религии или идеологии. На этом основании индивидуализм превыше всего ценит автономию и свободу личности. Стремиться к постигнутой мною истине и обретать множество сторонников становится образом жизни людей Запада.

Сердцевина восточной цивилизации — учение о непроявленном (不現論). Согласно ему, «истина существует, но человек не может её выразить». На Западе его отстаивали Гераклит и другие, но после Сократа оно было разрушено в западной философии и стало понятием, которого больше не существует. Учение о непроявленном — мысль, составляющая основу даосизма, конфуцианства и буддизма. Хорошо его выражает первая фраза Дао дэ цзина, 道可道非常道: выраженное Дао не есть вечное Дао. Согласно мысли цивилизации непроявленного, «истина», которую человек будто бы открыл, не может превзойти этику — жэнь (仁, человечность), сердцевину отношения между человеком и человеком. Нельзя и навязывать другому «истину», которую ты открыл. Эта философия — сердцевина релятивизма отношений, данного человеку.

Идеи, которые восточная цивилизация утвердила, чтобы воспитывать меняющийся характер, — конфуцианская идея ведущего и даосская идея недеяния (у-вэй, 無爲). Их сердцевина — философия, стремящаяся не к осуществлению идеалов, а к управлению действительностью природы человека. Сюнь-цзы считает, что с врождённой природой, порождающей трудности, с которой рождается человек, ничего не поделаешь. Он принимает её как часть природы. Но, поскольку природа человека порождает трудности, он сосредоточивается на том, чтобы после рождения хорошо управлять ею с помощью этики и закона, формируя характер, полезный обществу; это перекликается с философией «свободы внутри судьбы». В конечном счёте цель Сюнь-цзы — не изменить врождённую природу, раз она порождает трудности, и не упразднить или превзойти её, а «воспитать» характер с помощью этики и закона. Вот почему этика и закон нужны человеческому обществу. Он определил этику и закон как то, что не падает с неба, а создано ведущими и мудрецами, внимательно наблюдавшими человеческое общество. Он отрицает априорное и трансцендентное.

Такая восточная цивилизация сосредоточивается на участии в действительности: это идея ведущего и идея недеяния. Она сосредоточена на управлении человеческим обществом через воспитание меняющегося характера. Иначе говоря, это философия того, как человек с полученной при рождении природой может приспособиться к обществу. Она сосредоточивается на политической этике (ethico-politics) и политической экономии (political economy) — в противоположность западной цивилизации, сосредоточенной на теологии, метафизике и идеологии. Все западные учения о природе человека стремятся не к управлению человеческим обществом, а к осуществлению утопии.

Видно, что Мэн-цзы понимал человека главным образом со стороны духа, нового мозга, а Сюнь-цзы, напротив, — главным образом со стороны инстинкта, старого мозга. Однако Мэн-цзы не пренебрегал человеческими чувствами и инстинктами и не считал их греховными, и Сюнь-цзы точно так же не отвергал мораль и общественные нормы как оковы для человеческого инстинкта. И Мэн-цзы, и Сюнь-цзы признавали существование и необходимость инстинкта и духа. Цель у них одна. И Мэн-цзы, и Сюнь-цзы делают упор на «воспитание характера». Сюнь-цзы подчёркивает, что природа человека знает, что правильно, и обладает для этого способностью различения, но нужно встретить хорошего учителя и хороших друзей и совершенствовать себя:

У каждого человека есть врождённая природа, способная познавать правильное, и сердце, способное его различать. Но, чтобы растить эту природу, нужно непременно встретить хорошего учителя и учиться у него, встретить хороших друзей и водиться с ними (Сюнь-цзы, 23:15)

На Западе ближе всех к Сюнь-цзы по взгляду на природу человека и на природу вообще — Спиноза. Учение Сюнь-цзы о природе человека похоже на учение Спинозы. Спиноза называл человеческим рабством (human bondage) природу человека, которая преследует собственную выгоду, следуя инстинктам, полученным при рождении. Он считал, что в человеке наряду с этими инстинктами есть дух и что дух способен управлять инстинктом. Но, по его мнению, достигают этого лишь очень немногие. Спиноза называл их свободными людьми (free man), а остальных, живущих в рабстве, — множеством (multitude). Деление людей у Спинозы на «свободного человека и множество» очень похоже на деление у Сюнь-цзы на «ведущего и участника». Но у Спинозы, в отличие от Сюнь-цзы, сторона политической этики заключена в свободе личности; у Сюнь-цзы — в руководителях общества. Этика Спинозы стремится к свободному человеку. Сюнь-цзы же стремится к тому, чтобы люди соблюдали этику и становились политически способными руководителями.

Сюнь-цзы и Спиноза занимают одну и ту же позицию и во взгляде на природу. «Дао, или Бог, не вмешивается в человеческие дела». «Человек должен ради собственного блага следовать пути Дао, или Бога». «Путь Дао, или Бога, проявляется в природе человека». «Тот, кто любит Дао, или Бога, не может ожидать, что Дао, или Бог, будет любить его в ответ». «Нельзя отрицать, что человек — часть природы». «Всё во вселенной, включая человека, существует силой Дао, или Бога». Такие выражения можно найти в главе «О Небе» (天論) у Сюнь-цзы и в Этике (Ethics) Спинозы. Только Сюнь-цзы выражал их, опираясь на Дао, а Спиноза — на Бога.

Воспитание характера у Мэн-цзы и Сюнь-цзы уже в готовом виде выражено у Конфуция. Конфуцианское Да сюэ объясняет путь, проходящий через совершенствование себя и упорядочение семьи (修身齊家) в главе 8, через управление государством (治國) в главе 9 и через умиротворение Поднебесной (平天下) в главе 10. Его смысл — управлять собой, управлять семьёй, управлять государством и управлять Поднебесной — широко известен в формуле 修身齊家治國平天下. Цель ведущего — в правильном правлении. Для этого Да сюэ сосредоточено на воспитании характера, формирующем руководителей:

У всех людей одна и та же природа и одни и те же способности. И всё же одни становятся ведущими, а другие — участниками. Причина их различия не в различии природы и способностей, а в их привычках и усилиях. (Сюнь-цзы, 4:7)

Мэн-цзы и Сюнь-цзы вместе с Конфуцием сильно разделяют свойственную конфуцианству политическую сторону: нужно растить руководителей. Сюнь-цзы подчёркивает действие в области политической этики:

Слышать лучше, чем не слышать. Видеть лучше, чем слышать. Понимать лучше, чем видеть. Действовать лучше, чем понимать. Цель учения — в действии. (Сюнь-цзы, 8:9)

Здесь Сюнь-цзы ставит следующий вопрос: можно ли сделать всех людей мудрецами? Если все этого захотят, они могут ими стать. Но беда в том, что никого нельзя заставить этого захотеть. В конечном счёте важен выбор личности:

Человек может стать мудрецом через учение и действие. Почему же не все им становятся? Это возможно, но этого нельзя навязать. Участник может стать ведущим, но не может, если не хочет. Ведущий может стать участником, но не может, если не хочет… Дело не в том, что стать им трудно. Это значит лишь, что этого нельзя создать принуждением. (Сюнь-цзы, 23:12)

Здесь — различие между цивилизациями Востока и Запада: «вера в Бога» против «воспитания характера». В цивилизации Бога человек становится верующим, объявив, что верит в установленный религиозный закон. Став верующим, он управляется законом «извне». В цивилизации Дао ведущий определяется не извне, а «изнутри». Человек сам решает, ведущий он или участник:

То, чего ищет ведущий, — в нём самом. То, чего ищет участник, определяется извне. (Лунь юй, 15:20).

Эта мысль Конфуция у Сюнь-цзы объяснена яснее. У ведущего есть цель руководителя — умиротворение Поднебесной. Ведущий действует согласно этой цели. У участника нет такой этической цели, и он следует своему личному желанию.

Ведущий пользуется мыслями и вещами. Участник порабощён мыслями и вещами. (Сюнь-цзы, 2:5).

Конфуцианская идея ведущего перекликается с даосской идеей недеяния. Закон недеяния — свести внешнее действие к минимуму. В религиозном законе важны внешнее убеждение и его принятие. Поэтому христианство признаёт обращение. Поскольку достаточно следовать установленному закону, католик может стать протестантом, и наоборот. Но в цивилизации Дао ведущий и участник не могут поменяться местами, обратившись в иную веру. Исторически обращение много раз совершалось по принуждению: таковы указы, требовавшие от евреев стать христианами под угрозой конфискации всего имущества. Но, как объяснил Сюнь-цзы, ведущим или участником нельзя стать по принуждению. Это возможно, лишь если человек сам этого хочет и это выражается в поступках.

Лунь юй тоже говорит об этом: «Ведущий ищет желаемое в себе; участник ищет его в других». «Ведущий сам судит о своих способностях; участник равняется на признание других». «Ведущий заботится о Дао; участник заботится о бедности». Если трудно оценить человека непосредственно, достаточно посмотреть на тех, кто его окружает. Сюнь-цзы в главе «Природа человека зла» советует смотреть на окружение: «Хочешь знать, каков человек, — посмотри на его друзей. Хочешь знать, каков государь, — посмотри на его министров».

4) Цель природы человека: поиск смысла жизни против поиска личного счастья

И западная теория общественного договора, и восточное воспитание характера стремятся управлять человеческим обществом. Это прямо касается того, как устроена природа человека и как ею пользоваться. Чего же в свете природы человека хотят и к чему стремятся люди в цивилизациях Востока и Запада? Учения о природе человека Востока и Запада различаются в исходной точке: учение о переменах и учение о бытии. Поэтому различаются и цели, к которым стремятся люди в двух цивилизациях. Нам нужно конкретно исследовать, к чему стремится не дух, а человек, состоящий из природы человека, то есть из инстинкта и разума.

Религия откровения держится на предпосылке, что воля Бога выше человеческого духа. Но западный рационализм движется к мысли, что дух, данный Богом человеку, может проявить способность, подобную Божьей. Восток кладёт в основу своей цивилизации учение о природе человека, в котором дух и инстинкт связаны. В этом учении о природе человека Восток стремится найти смысл между людьми. В отличие от индивидуализма (Individualism), стремящегося к раю или к счастью, релятивизм отношений (Relationalism) стремится к смыслу жизни. Смысл жизни опирается на этику, в сердцевине которой — моё отношение к другим: «Если хочешь утвердиться сам, помоги утвердиться другим». Восточная жизнь, стремящаяся к смыслу жизни, отличается от видения, основанного на западном учении о проявленном, — осуществить утопический мир. Усилия ради утопии порой приносят великие плоды, но легко соскальзывают в антропоцентризм, пренебрегающий этикой.

Запад эпохи Великих географических открытий хотел расширить величие человеческого духа. Запад, тем более уверенный в своей цивилизации культа духа, стал мечтать об идеальном мире. Окрылённый поразительными успехами науки, он был охвачен страстной верой в то, что человек может построить идеальный мир. Сложилась огромная философская система: человек будто бы рождён, чтобы стремиться к идеалам, и существует ради них. В эту эпоху Запад Нового времени достиг успехов, редких в человеческой истории. Теория сдержек и противовесов сделала реальностью мирную смену власти и принесла человечеству поразительные успехи в искусстве, музыке, спорте и науке. Вместе с завоеванием мира Западом возникли философские системы, провозглашавшие величие западного духа, и большинство людей Запада их приняли. Закипела мысль распространить всё это на мир, с Западом в центре. Стали мечтать об идеальном мире для людей Запада — и для всего мира.

Мысль о том, что утопию, ведомую духом, можно осуществить в человеческом обществе, — несбыточная мечта. Поскольку инстинкт — источник света, а дух — зеркало, утопия, пренебрегающая инстинктом, не может осуществиться в человеческом обществе. Согласно восточному учению о переменах, в человеческом обществе лишь чередуются периоды, когда на время цепляются за утопию, и периоды разрушения, которые её сносят. Исторически человеческая мысль о построении утопии, соединившись с «социальным дарвинизмом», открыла эпоху идеологий. Так западная идеология создала в XX веке всевозможные идеологии, порождавшие этически чудовищные положения, и человечество бросилось в них, отдав всё, что имело. Западная философия, став свидетельницей этих катастрофических последствий, распознала вымысел социального дарвинизма и постепенно распознала и пределы человеческого духа.

Куда же теперь пойдёт западная цивилизация? Ей достаточно принять, что человеческий дух существует под законом Бога, или природы. Беда в том, что Запад не может и вернуться к Богу религии откровения: вопрос о Боге, творящем чудеса и управляющем человеческими делами, был решён в эпоху Просвещения. Тогда к Богу, не управляющему человеческими делами, можно прийти, отождествив Бога и природу так, как предложил Спиноза. Этот путь в конечном счёте сводится к тому, чтобы принять натурфилософию Дао, на которую опирается восточная цивилизация. Но натурфилософия коренным образом отличается от культа духа — основного тона западной цивилизации на протяжении тысячелетий, — так что и это непросто. Здесь-то и обнаруживается коренная беда: западная цивилизация не находит своего пути.

На Западе после Просвещения, когда дух заменил Бога, философия сосредоточилась на поиске основания этики. В системе деизма Кант выдвинул философию, согласно которой внутри природы человека существует природа, ищущая этику. Эта кантовская этика долга, основанная на «духе», гораздо менее убедительна, чем этика долга, основанная на «законе», который повелевал Бог в религии откровения. Поэтому люди Запада, у которых ослабло чувство этического долга, стали задаваться вопросом: «Зачем человеку жить?»

На чём здесь сосредоточиваются люди Запада — это учение о счастье. Они обнаруживают склонность сосредоточиваться больше на «учении о счастье» в жизни, чем на «учении о долге», основанном на духе. Бентам считал, что, поскольку природа человека в конечном счёте ищет счастья, цель — этика — рождается из поиска счастья. ³²⁴ На Западе есть давняя традиция видеть цель жизни в стремлении к счастью. Она идёт от Фалеса и Сократа через Эпикура к утилитаристской этике Бентама в Новое время. Фалес подчёркивал важность счастья: «Счастливейший человек — тот, у кого здоровое тело, богатый дух и хорошо воспитанный нрав». Сократ верил, что знание приносит счастье: «Ошибки человека происходят от невежества. Знание есть добродетель. Добродетель есть счастье».

Западная цивилизация опирается на индивидуализм, стремящийся к «счастью каждого». На Востоке изредка находились мыслители, отстаивавшие индивидуализм. Мысль Ян Чжу (楊朱), одной из соперничавших Ста школ эпохи Сражающихся царств, очень похожа на западный индивидуализм. Она всё сводила к действию ради себя и была равнодушна к общественной морали. Сердцевина мысли Ян Чжу — «ради себя» (爲我), когда действуют только ради себя, и «сохранять природу целостной и беречь подлинное» (全性保眞), когда сохраняют природу человека такой, какой её создала природа. В противоположность Ян Чжу большое влияние в эпоху Сражающихся царств имела и мысль Мо-цзы (墨子). Мо-цзы отстаивал всеобщую любовь (兼愛) и осуждение нападения (非攻). Он делал упор на любви к другим и утверждал, что нельзя нападать ни в каком случае. В эпоху Сражающихся царств, когда войны следовали одна за другой без конца, мысль Мо-цзы вошла в моду. Но мысли Ян Чжу и Мо-цзы, хотя в каждой есть доля истины, обе клонятся в одну сторону.

Конфуцианская мысль Конфуция отстаивала релятивизм отношений, охватывающий и упор на себя, как у Ян Чжу, и упор на других, как у Мо-цзы. Это утверждение, что нужно связать себя и другого. Релятивизм отношений в мысли Конфуция — это представление о том, что, если другие несчастливы, нельзя быть счастливым в одиночку. В конечном счёте мысль Конфуция, ставшая конфуцианством, оказалась в центре восточной мысли. Поскольку восточная цивилизация ценит релятивизм отношений, выраженный словом «мы», она ценит не отношение человека к абсолютному существу, а отношение между человеком и человеком.

Ты ещё не умеешь служить людям — как же ты сможешь служить духам? Ты ещё не знаешь жизни — как же ты можешь рассуждать о смерти? (Лунь юй, 11:12)

Жэнь (仁), который конфуцианство считает высшей этикой, как раз и направлен на релятивизм отношений, в центре которого — отношение между человеком и человеком. В центре — не «истина», которую провозглашают религия или метафизика, а релятивизм отношений по принципу «пусть живут другие, и буду жить я», ставящий отношения между людьми превыше всего:

Желая утвердиться сам, он помогает утвердиться другим; желая достичь цели сам, он помогает достичь её другим. (Лунь юй, 6:30)

При релятивизме отношений и счастье нельзя испытать в одиночку: речь о том, чтобы вместе с другими переживать чувство счастья — позитивную психологию. Поэтому при сравнении цивилизаций Востока и Запада восточную философию, противостоящую западному индивидуализму, можно назвать не коллективизмом, а релятивизмом отношений. Однако понятие «релятивизма отношений» в западной философской системе не употребляется. Поэтому нужно признать, что в западных языках нет философского понятия, выражающего восточный релятивизм отношений. На Западе важен индивидуализм: религиозная истина, философская истина или идеологическая истина для меня выше моих отношений с другими. Восточный же релятивизм отношений — философия, которая ценит отношения между людьми и означает, что я защищаю свой интерес через внимание к другому. Философский смысл релятивизма отношений перекликается с простой истиной: «Без тебя нет и меня».

Счастье, которое испытывают при западном индивидуализме, мгновенно. Чувство счастья не длится. Те, кто ищет счастья, чувствуют себя несчастными, когда они не счастливы. Беда в том, как задана рамка. Счастье и несчастье — во многом игра с нулевой суммой. Те, кто ищет смысл жизни, как на Востоке, измеряют его отношениями с другими или учением. Релятивизм отношений выходит из игры с нулевой суммой. Поиск смысла непрерывен и постепенен; у него есть степени. Поскольку погоня за счастьем — игра с нулевой суммой, те, кто чувствует себя не счастливым, а несчастным, легко ищут решения в наркотиках или где-то вовне. Те, кто ищет смысл, измеряют его отношениями с другими или плодами учения: смысл и плоды измеряются изнутри.

Этические взгляды Мэн-цзы и Сюнь-цзы на Востоке далеки от счастья или от эпикурейского удовольствия. Мэн-цзы, мыслитель, рождённый в цивилизации Дао, считал, что цель жизни не в погоне за счастьем или удовольствием. У мыслителей восточной цивилизации была одна цель: стремиться к политической этике и хорошо выбирать «руководителей (君子)». Это черта конфуцианства, цель, которую разделяли Конфуций, Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Даосизм изначально стремится избегать прямого участия в политике и углубляться в Дао природы, но и сам даосизм делит людей на мудрецов (聖人) и народ и объясняет руководство, которое осуществляет мудрец.

В этом смысле конфуцианское деление на ведущего и участника и даосское деление на мудреца и народ схожи тем, что оба в конечном счёте рисуют образ желанного «руководителя». Восточная жизнь, стремящаяся к смыслу, ищет смысл, опираясь на релятивизм отношений, в отношениях с природой и с другими. Она опирается на гуманизм, сосредоточенный на этике совместной жизни, а не на личном счастье. Поскольку он включает и другого, и меня (彼我), это не жертва собственным интересом, а разумный эгоизм, то есть выражение релятивизма отношений.

Запад берёт целью жизни личное счастье, Восток — поиск смысла в отношениях. Жэнь (仁) — это «внимание к другим», то есть компассионизм (compassionism). Этика существует «в отношениях»: в одиночку её не достичь. Если счастье опирается на индивидуализм, то жэнь опирается на релятивизм отношений, неизбежно связывающий с другими. Релятивизм отношений ценит внимание к другому, потому что стремится не к счастью, а к «жизни, имеющей смысл», или к «жизни, которая того стоит» (worthiness или worthwhileness). Ведь если мой сосед несчастлив, я как отдельный человек не могу быть счастлив в одиночку.

Это показывает, что восточный релятивизм отношений отличается от западного коммунитаризма. Западный коммунитаризм понимается как замена индивидуализма, а восточный релятивизм отношений вбирает в себя индивидуализм. Поскольку восточный релятивизм отношений не отрицает западного индивидуализма, его можно рассматривать как философию, соединяющую западные индивидуализм и коммунитаризм.

Привязанность людей Запада к счастью необычайна. Ведь, опираясь на учение о бытии, они верили, что счастье приходит не урывками и не на время, а что возможно вечное счастье. Согласно восточному учению о переменах, определение счастья меняется. Счастье важно, но, как и всё во вселенной, оно может приходить к человеку лишь урывками и быть лишь временным. Поэтому восточная мысль не выделяла особо важность ограниченного во времени «счастья». Скорее она стала ценить реальный «смысл» жизни, обретаемый в человеческих делах: в семье, друзьях, учении, природе.

Конфуций объяснял в Лунь юе, в главе «Юн е»: «Любить лучше, чем знать, а находить в этом радость — лучше, чем любить» (параграф 18). Знать (知), любить (好) и находить радость (樂) — не то же, что западное учение о счастье. Объяснение Конфуция описывает путь, которым собственным усилием приходят к постижению. Оно означает, что подлинного свершения и подлинного постижения достигают, лишь если не останавливаются на знании предмета, а любят его и, более того, умеют находить в нём радость.

Из греческих философов, отстаивавших учение о счастье, знаменит Эпикур. Учение Эпикура о счастье — это удовольствие. Но его учение о счастье — не удовольствие в движении, а «безмятежность души» (ataraxia). Он утверждал, что нужно умерять желания, ценить дружбу и доверие и достигать счастья, обретая безмятежность души через мудрую жизнь. Западной одержимости счастьем в восточной цивилизации не существует. На Западе она идёт от Аристотеля и Эпикура в древности к Джереми Бентаму и Джону Стюарту Миллю в Новое время. В Новое время учение о счастье выдвинули как смысл существования человека и общества. Выйдя за пределы личности и отстаивая счастье всего общества, они подняли показатель счастья до политического уровня.

Природа поставила человечество под власть двух верховных повелителей — страдания и удовольствия. Только они указывают, что мы должны делать, и определяют, что мы будем делать. С одной стороны, мерило правильного и неправильного, с другой — цепь причин и следствий прикреплены к их престолу. Они управляют нами во всём, что мы делаем, во всём, что мы говорим, во всём, что мы думаем: всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы сбросить с себя это подчинение, послужит лишь тому, чтобы доказать и подтвердить его. ³²⁵

Бентам (1748–1832) утверждал, что нравственность рождается по соображениям пользы. Бентам считал, что этика рождается в зависимости от преследуемой цели. Утилитаристская этика имеет целью «нравственность — это наибольшее счастье наибольшего числа людей». Милль (1806–1873), тоже утилитарист, отличается от Бентама. Против «количественного гедонизма» Бентама Милль отстаивает «качественный гедонизм»: «Лучше быть неудовлетворённым Сократом, чем удовлетворённой свиньёй», — утверждает он.

Они верили, что такие добродетели, как справедливость, мужество, искренность и правдивость, приносят счастье «личности» (или утилитарное счастье, сложенное из счастья личностей). Такие добродетели, как человечность, справедливость, ритуал и мудрость, важны и на Востоке. Но Восток считает, что этих добродетелей не ищут «личностью» в одиночку и к ним можно стремиться в «отношениях» с другими или между природой и человеком. Поэтому Восток ищет не «личного счастья», а «человека, стремящегося к смыслу отношений». Смысл жизни означает, что человек достигает гармонии с природой и гармонии с другими в дружбе, семье и учении. Смысл жизни на Востоке — в отношениях (relationalistic). В жизни он приобретает смысл бытия вместе с природой или с другими. Западное же счастье индивидуально (individualistic). Счастливым становятся в одиночку. Наилучшее счастье, как его определяли греки, — стать счастливыми, как боги.

Счастье стало целью жизни людей Запада. Это понятие распространяется и на Востоке. Стремятся к истине, деньгам, почёту, любви и так далее и, обретя их, чувствуют себя в тот момент счастливыми. Но счастье во многом мгновенно и, главное, индивидуально. Поэтому Восток не делает счастье целью жизни. Люди Востока хотят прожить жизнь, которая того стоит, то есть жизнь со смыслом. Речь о том, чтобы ощущать смысл бытия вместе с другими, а не одного себя. Важно не моё собственное счастье, а то, какие отношения я завязываю со связанными со мной людьми — семьёй, друзьями, коллегами — и с природой и чего мы достигли вместе. Именно там чувствуешь, что жизнь того стоит. Здесь и подчёркивается важность этики.

Положение с наркотиками на Западе и на Востоке обнажает проблему погони за счастьем. Люди Запада ищут причину в различиях законов и полицейского преследования, в различиях контрабанды и каналов поставок. Запад, и особенно США, ищет решение не у потребителей, внутри, где корень проблемы, а в «предложении» наркотиков, приходящих извне. На Востоке проблема наркотиков не разрастается, как на Западе, даже когда законы и преследование там слабее, чем на Западе, или когда контрабанда и каналы поставок открыты. Люди Востока находят смысл жизни не в личном счастье или несчастье, а в семье, друзьях и учении. Когда этого недостаёт, они ищут решение в улучшении семейных и личных отношений и в лучших плодах учения. Наркотики не могут этого заменить. Среди систем мысли, разделяющих Восток и Запад, есть это различие философских систем: индивидуализм и релятивизм отношений.

Примечания

303
Isaiah Berlin, Karl Marx, корейский перевод Shin Bok-ryong, Kal Mareukeuseu, Pyeongminsa, 1982, с. 284.
↩
304
Thomas Hobbes, Leviathan (Mobile Reference) 1,307, Kindle Edition:

«В таком состоянии нет места для трудолюбия, ибо плоды его ненадёжны; а следовательно, нет и земледелия; нет мореплавания и пользования товарами, которые можно ввезти морем; нет удобных строений; нет орудий для передвижения и перемещения вещей, требующих большой силы; нет знания лица земли; нет счёта времени; нет искусств; нет словесности; нет общества; а что хуже всего — постоянный страх и опасность насильственной смерти; и жизнь человека одинока, бедна, отвратительна, жестока и коротка».
↩
305
John Locke, Works of John Locke: Including Two Treatises of Government, An Essay Concerning Human Understanding and More (2008), 15,037–38, Kindle Edition.
↩
306
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
307
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
308
Mancur Olson, Power and Prosperity; Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships, Basic Books, 2000, p7
↩
309
Mancur Olson, “Dictatorship, Democracy, and Development,” The American Political Science Review 87 (Sept. 1993): 568.
↩
310
Mancur Olson, Dictatorship, Democracy, and Development, American Political Science Review Vol. 87, No. 3 September 1993

http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
311
Mancur Olson, «Dictatorship, Democracy, and Development», The American Political Science Review 87 (Sept. 1993), с. 574–575
↩
312
О том, как трайбализм угрожает западной демократической рыночной экономике, рассказано в главе 3, разделы 2–3.
↩
313
Во всех западных странах разрыв между богатыми и бедными резко растёт. Если так пойдёт дальше, через несколько десятилетий все западные правительства опустятся до бессильных правительств, задыхающихся под долгами. Сращивание партий и бизнеса происходит из поощрения эгоизма, заложенного в общей нам всем природе человека, то есть из алчности. И демократией правит та же логика. Партию выбирают и приводят к победе простые жители. Но жители склонны предпочитать партию, раздающую субсидии за счёт государственного долга, партии, требующей строгой экономии. В конечном счёте и теория демократии преуспевает или терпит неудачу в зависимости от природы человека. Над человеческим обществом законно властвует не установление, называемое демократией, — над человеческим обществом властвует принцип самосохранения. Это положение показывает, что учение о природе человека, согласно которому инстинкт — источник света, а разум — зеркало, реалистичнее учений о природе человека, на которых основаны теория общественного договора или метафизические идеалы.
↩
314
Синтез, эклектизм, слияние и взаимодополнение — всё это можно передать по-английски как syncretism. Взаимодополнение трудно встретить в западной цивилизации, но это сердцевинный элемент восточной цивилизации. Применительно к религии по-корейски обычно употребляют перевод чесоль чонхап-чуый (諸說綜合主義). Но в этой книге я употребляю термин «синкретизм» (融合主義) для использования всех идеологий и «взаимодополнение» (補完論) для совместного использования инстинкта и духа в природе человека.
↩
315
Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, корейский перевод Kim Tae-gil (金泰吉), Ingan sahoe jilseoron, Bakyoungsa, с. 9.
↩
316
Noyes and Kolb, указ. соч., с. 14.
↩
317
Fritjof Capra, The Tao of Physics, указ. соч., с. 55.
↩
318
Carl Sagan, Cosmos, указ. соч., с. 216.
↩
319
Carl Friedrich von Weizsäcker, указ. соч., с. 216.
↩
320
Восточное учение о природе человека, в котором инстинкт — источник света, а дух — зеркало, в некоторых отношениях похоже на учение о природе человека западного экзистенциализма, но отличается от него. Есть сходства и различия. В восточном учении о природе человека дух играет свою роль в пределах инстинкта. Тем, что выбора духа нельзя избежать, оно похоже на экзистенциалистский взгляд на человека, «осуждённого быть свободным». Но оно отличается от экзистенциалистской философии, для которой существование важнее сущности. Традиционная западная философия стремилась прежде всего определить сущность человека, а экзистенциализм, настаивая на положении «существование предшествует сущности», полагает учение о природе человека, согласно которому человек не рождается с заданной сущностью, а есть существо, создающее свою сущность собственными выборами и поступками. В этом и различие с восточным учением о природе человека. Сердцевина восточного учения о природе человека в том, что сущность и существование связаны, так что существование (дух) действует в пределах сущности (инстинкта).
↩
321
Noyes and Kolb, указ. соч., с. 15.
↩
322
В эпоху Сражающихся царств в Китае западное религиозное понятие добра и зла ещё не пришло на Восток. Верное прочтение учения Мэн-цзы о том, что природа человека добра, — не что природа человека добра в смысле добра, противоположного злу, а что она хороша, благожелательна. Если ввести западное понятие добра и зла и начать разбирать добро как абсолютную противоположность злу, мысль Мэн-цзы прочитаешь неверно. То же и с учением Сюнь-цзы о том, что природа человека зла. У иероглифа 惡 два чтения: э (по-корейски ак, зло) и у (по-корейски о, ненавидеть). Убедительно читать изложение Сюнь-цзы о природе человека, 性惡說, не как «природа зла», а как «природа — то, что ненавистно». Но мы слишком привыкли к прочтению учения Сюнь-цзы «природа человека зла». Поэтому я сохраняю это выражение.
↩
323
Человек, сотворённый Богом, должен иметь ясную цель и уверенное «действие»: иначе говоря, ценится деяние (ю-вэй). Цивилизация, верящая в непроявленное Дао, ценит недеяние (у-вэй). Недеяние буквально означает «отсутствие действия», но обозначает своевременное движение, то есть «действовать недеянием» (爲無爲).
↩
324
Западное усилие найти источник этики включает и теорию воскресения, и теорию сверхчеловека. Достоевский отстаивал теорию воскресения (resurrection): Бог не должен умереть, а потому должен возродиться. Ницше отстаивал теорию сверхчеловека (Übermensch): человек должен нравственно заменить Бога религии откровения. Но теория сверхчеловека почти исчезла после крушения эпохи идеологий. Теория воскресения продолжает жить, в частности благодаря влиянию традиционной религии откровения.
↩
325
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (White Dog Publishing, 2010), Kindle edition, locations 236–240.
↩