مشرق اور مغرب کے نظریاتِ انسانی فطرت: کیا انسانی فطرت بدلتی ہے یا ساکن ہے؟

1) مغربی نظریۂ انسانی فطرت: نہ بدلنے والی انسانی فطرت

ذہن پرستی کے فلسفیانہ نظام نے ہزاروں برس تک مغربی فلسفے کی تاریخ پر حکومت کی۔ لیکن چیزیں اپنی انتہا کو پہنچ کر پلٹ جاتی ہیں (物極必反): ذہن پرستی کے عروج والے بیسویں صدی کے نظریاتی دور کے خاتمے کے ساتھ مغربی فلسفیانہ نظام نظریۂ انسانی فطرت سے متعلق ایک بنیادی مسئلے سے ٹکرا گیا۔ وہ نظریۂ انسانی فطرت کے اس آہنی اصول سے ٹکرایا کہ ذہن انسان پر حکومت نہیں کرتا۔ نظریاتی دور میں فسطائیت نے اُس سماجی ڈارونیت کی پیروی کی جو اصلح کی بقا کی کشمکش کو انسانی فطرت سمجھ بیٹھی تھی، اور بری طرح ناکام ہوئی۔ فسطائیت اس نظریۂ انسانی فطرت پر کھڑی تھی کہ جبلت انسان پر حکومت کر سکتی ہے۔ کمیونزم اس لیے ناکام ہوا کہ وہ اُس خیالی سماجی ڈارونیت پر قائم تھا جس کے مطابق انسانی فطرت کو بدلا جا سکتا ہے۔ مارکس نے اپنا کمیونسٹ نظریہ اس نظریۂ انسانی فطرت پر کھڑا کیا کہ ارتقا کے ذریعے ذہن انسان پر حکومت کر سکتا ہے: “کمیونزم ارتقائی ذرائع سے حاصل کیا جانا ہے”۔ ³⁰³

لیکن انسانی فطرت کے ارتقا کو نہ ہم برپا کر سکتے ہیں اور نہ اس کے مستقبل کی پیش گوئی کر سکتے ہیں۔ انسانی فطرت پر ذہن حکومت نہیں کرتا: وہ جبلت اور ذہن کے ربط سے ظاہر ہوتی ہے۔ ہومو سیپینز، خواہ مشرق کا ہو یا مغرب کا، ایک ہی انسانی فطرت لے کر پیدا ہوتا ہے۔ فلسفیانہ نظاموں کو انسانی معاملات تک اس خیال کے ساتھ پہنچنا چاہیے کہ ذہن اور جبلت سے بنی انسانی فطرت کسی قابلِ پیش گوئی مدت میں نہیں بدلتی۔ انسان کے سوچے ہوئے ہر فلسفیانہ نظام کے سچ یا جھوٹ کا فیصلہ آخرکار اسی سے ہوتا ہے کہ وہ انسانی فطرت کی درست سمجھ پر کھڑا کیا گیا یا غلط سمجھ پر۔

مشرقی اور مغربی تہذیبوں نے انسانی فطرت کا تجزیہ کیسے کیا ہے؟ فلسفیانہ طور پر انسانی فطرت کے بارے میں تین نظریوں میں امتیاز کیا جاتا ہے: فطرت نیک ہے، فطرت بد ہے، یا فطرت نہ نیک ہے نہ بد (مغرب میں کورے ورق کا نظریہ)۔ اس یکساں تقسیم میں سادگی کی خوبی ہے، مگر یہ مشرق اور مغرب کے نظریاتِ انسانی فطرت کے بنیادی فرق کو نظر انداز کر دیتی ہے۔ انسانی فطرت کے معاملے میں مغرب وجود کے فلسفے کی پیروی کرتا ہے کہ “جو تخلیق ہوا وہ نہیں بدلتا”، اور مشرق تغیر کے فلسفے کی کہ “ہر چیز ہمیشہ بدلتی ہے”۔ مغرب کی نظر میں انسانی فطرت پیدائش سے نہیں بدلتی۔ مغربی نظریۂ انسانی فطرت کو وجودی انسانی فطرت پر مبنی خدا کے ساتھ عہد یا معاہدۂ عمرانی کی ضرورت ہے۔ مشرق کی نظر میں انسانی کردار “پیدائشی فطرت کی حدود کے اندر ذہن کے کردار سے بدلتا ہے”۔ مشرقی نظریۂ انسانی فطرت معاہدۂ عمرانی پر نہیں بلکہ تغیر کے فلسفے کے مطابق کردار سازی پر توجہ مرکوز کرتا ہے۔ جبلت روشنی کے منبع کا کردار ادا کرتی ہے اور ذہن آئینے کا۔

مغرب کے فطرت کے بد ہونے، نیک ہونے اور کورے ورق کے نظریے، سب وجود کے فلسفے کی پیروی کرتے ہیں۔ فطرت کے بد ہونے کے مغربی نظریے (الہامی مذاہب اور ہابز) کے مطابق انسان بد پیدا ہوتا ہے اور چونکہ وہ اسی طرح “موجود” ہے، اس لیے نہیں بدلتا۔ اس نظریے کے مطابق انسان بد سرشت لے کر پیدا ہوتا ہے اور مرتے دم تک نہیں بدلتا۔ اسے مرنے سے پہلے پشیمان ہو کر توبہ کرنی چاہیے، اور جیتے جی بقا کی خاطر اپنے حقوق کسی پیغمبر یا بادشاہ کے حوالے کر دینے چاہییں۔ فطرت کے نیک ہونے کے مغربی نظریے (افلاطون یا روسو) کے مطابق انسان اصل میں نیک پیدا ہوتا ہے اور اس کی نیک فطرت نہیں بدلتی۔ اپنی نیک فطرت کے سہارے انسان سچائی کی تلاش اور دریافت کی راہ پر چل سکتا ہے۔ جو سچائی دریافت کر لے وہ رہبر بنتا ہے اور باقی انسانوں کی رہنمائی کرتا ہے۔ حقیقی وجود اُس نہ بدلنے والی اصل یعنی “مثال” میں ہے، اور جو اسے دریافت کر لے وہ رہبر بنتا ہے؛ یا پھر بات یہ ہے کہ اُس “ارادۂ عامہ” کو تلاش کیا جائے جو نجی مفادات سے بالاتر ہو کر پوری برادری کی مشترکہ بھلائی کا ہدف رکھتا ہے۔ مغرب کے کورے ورق کے نظریے (ارسطو اور لاک) کے مطابق انسان ایک ایسے سفید کاغذ کی طرح پیدا ہوتا ہے جس پر کچھ نہیں لکھا، اس لیے ہر انسان تعلیم کے ذریعے سچائی حاصل کر سکتا ہے۔ یہ وہ موقف ہے جو صورت کو حقیقت میں مضمر سمجھتا ہے اور تجربے اور مشاہدے کے ذریعے اصل کی تلاش کرتا ہے۔ کورے ورق کی حالت سے بھی انسان ایسی ہستی ہے جو جو چاہے آزادی سے چن سکتی ہے۔ چونکہ انسان پیدائش ہی سے فطری حقوق (زندگی، آزادی، املاک) رکھتا ہے، اس لیے یہ دعویٰ سامنے آتا ہے کہ حکومت انہی کی ضمانت کے لیے موجود ہے۔

ماضی میں خیر و شر کی فکر پر مبنی نظریاتِ انسانی فطرت، اور ان پر ٹکے معاہدۂ عمرانی سے وابستہ نظریات کا رواج تھا؛ آج وہ اپنی معنویت بہت حد تک کھو چکے ہیں۔ حال ہی میں مغرب میں فطری فلسفے سے تعلق رکھنے والا ایک ایسا نظریۂ انسانی فطرت پیش کیا گیا ہے جو پرانے مغربی نظریات سے بالکل مختلف سطح کا ہے۔ پروفیسر اولسن (1932 تا 1998) انسانی معاشرے میں قیادت کی تشکیل کا استقرائی تجزیہ کرتے ہوئے انسانی فطرت کی ایک نئی وضاحت پیش کرتے ہیں۔ پروفیسر اولسن کا پیش کردہ نظریۂ انسانی فطرت بہت سے پہلوؤں میں مشرقی نظریۂ انسانی فطرت سے ہم آہنگ ہے۔ کیونکہ وجود کے فلسفے پر قائم پرانے مغربی نظریات کے برعکس یہ تغیر کے فلسفے پر مبنی ہے۔

قدیم نظریاتِ انسانی فطرت: مذہب کے مطابق فطرت کا بد ہونا، افلاطون کے مطابق نیک ہونا، ارسطو کے مطابق کورا ورق

مغرب میں نظریاتِ انسانی فطرت طویل عرصے تک مذہبی عقائد کے تابع رہے۔ مذہب انسانی فطرت کے بد ہونے کے نظریے سے آغاز کرتا ہے۔ الہامی مذاہب میں خدا انسان کو اپنی صورت پر بناتا ہے۔ مسیحیت میں، دنیاوی زندگی سے کہیں زیادہ اہم آخرت میں، نیک لوگ جنت میں جاتے ہیں اور بد لوگ جہنم میں۔ قرونِ وسطیٰ کے ہزار برسوں میں انسانی فطرت کے بد ہونے کا کلیسا کا نظریہ تھامس ایکوائنس کے فلسفۂ گناہِ اولیٰ وغیرہ کے ذریعے کچھ حد تک بدلا بھی، مگر اپنی اصل میں وہ فطرت کے بد ہونے کے کٹر نظریے پر قائم رہا۔ اس نظریے میں جبلت کو انسان کی نجات کی راہ میں رکاوٹ سمجھا جاتا ہے۔

یونانی اساطیر بھی خیر و شر کو اسی طرح بیان کرتی ہیں۔ پرومیتھیس نے مٹی سے انسانی صورتیں گھڑیں اور دیوی ایتھینا نے ان میں جان پھونکی: یوں انسان وجود میں آئے۔ لیکن جب پہلی عورت پینڈورا نے ممنوعہ صندوق کھولا تو انسانی معاشرے میں خیر و شر کا آغاز ہوا۔ عہد نامۂ قدیم بھی یہی مانتا تھا کہ انسان یونانی اسطورہ سے ملتے جلتے انداز میں بنایا گیا۔ قادرِ مطلق خدا نے ایک ہفتے میں زمین، آسمان اور ستارے بنائے۔ پھر خدا نے اپنی صورت پر مٹی گوندھ کر مرد کو بنایا اور اس کی پسلی سے عورت کو۔ پہلے انسانوں، آدم اور حوا، نے خدا کے حکم کی نافرمانی کی اور نیک و بد کی پہچان کے درخت کا ممنوعہ پھل کھا کر گناہ کیا۔ مسیحیت کا نیک و بد کی پہچان کا پھل اور یونانی اسطورہ کا پینڈورا کا صندوق برائی کا دروازہ کھولنے والے سرچشمے بن جاتے ہیں۔

مسیحیت میں گناہِ اولیٰ کا یہ احساس ہر جگہ انسان کا پیچھا کرنے لگا۔ اس لیے قرونِ وسطیٰ تک گناہِ اولیٰ کے احساس تلے دبا مغرب انسانی فطرت پر کوئی عقلی بحث نہ کر سکا: سب سے اہم بات یہ تھی کہ ہر شخص توبہ کرے اور جلد آنے والے روزِ قیامت کی تیاری کرے۔ آگسٹین (354 تا 430) کا فلسفۂ انسانی فطرت بھی بنیادی طور پر خیر و شر کی فکر پر قائم تھا۔ اس کے نظریۂ گناہِ اولیٰ کے مطابق انسان ایک طاقتور “شہوت”، یعنی نقصان دہ خواہش، کے ساتھ پیدا ہوتا ہے۔ چنانچہ ذہن اور جبلت کی علیحدگی کو مسلّم سمجھنے والی خدا کی تہذیب میں جبلت ملامت کا نشانہ بن جاتی ہے۔ انسانیت کے آبا کے سرزد کردہ گناہِ اولیٰ کا نظریہ اور اُس شہوت کا نظریہ جس کے ساتھ انسان پیدا ہوتا ہے، اصلاحِ کلیسا میں بھی جوں کے توں باقی رہے۔ لوتھر اور کالون جیسے اصلاحِ کلیسا کے قائدین نے گناہِ اولیٰ اور شہوت کو انسانی فطرت کی اصل قرار دیا۔ بہرحال گناہِ اولیٰ کو دھونے کے لیے انسان کو مسلسل توبہ اور پشیمانی کرنی تھی، اور اسی سلسلے میں نیک کام کرنے تھے تاکہ وہ جنت میں جا سکے۔ گناہِ اولیٰ کا یہ نظریہ ہزار برس سے زیادہ مغربی دنیا پر چھایا رہا۔ اسی مذہبی قوت کی وجہ سے مغرب جدید دور تک انسانی فطرت پر فلسفیانہ انداز میں غور نہ کر سکا۔

جدید دور سے پہلے کے نظریاتِ انسانی فطرت میں فطرت کے بد ہونے کے مذہبی نظریے کا مقابل فلسفہ افلاطون کے ہاں ملتا ہے۔ افلاطون کا خیال تھا کہ انسان پیدائش ہی سے کچھ “پیدائشی تصورات” رکھتا ہے۔ افلاطون انسان میں سچائی کی تلاش کرنے والی فطرت دیکھتا تھا۔ فطرت کے نیک ہونے کا اس کا نظریہ اس دعوے پر قائم ہے کہ انسان کے اندر سچائی اور مطلق سچائی کو تلاش کرنے والے پیدائشی تصورات موجود ہیں۔ اس کے لیے افلاطون روح کی اہمیت پر زور دیتا ہے۔ یہ کہتے ہوئے کہ “روح کی آنکھ جسم کی دس ہزار آنکھوں سے زیادہ قیمتی ہے، کیونکہ صرف اسی سے سچائی دیکھی جاتی ہے”، اس کا دعویٰ تھا کہ سچائی کو اُس روح کی آنکھ سے سمجھنا چاہیے جو ہمارے پاس پیدائش سے ہے۔ یہ روح اور جبلت کو الگ کرنے والا تضاد کی ثنویت پر مبنی نظریۂ انسانی فطرت ہے۔

ارسطو نے کورے ورق کا نظریہ پیش کیا، یعنی یہ کہ کوئی طے شدہ انسانی فطرت نہیں۔ اس نے اسے “تابولا راسا” کے استعارے سے بیان کیا۔ لاطینی میں Tabula rasa سے مراد ایک “صاف تختی” ہے جس پر کچھ نہیں لکھا۔ کوریائی میں اسے سفید کاغذ کا نظریہ کہتے ہیں۔ مختصر یہ کہ انسانی فطرت کے معاملے میں Tabula rasa کا دعویٰ ہے کہ انسان کسی انسانی فطرت کے بغیر پیدا ہوتا ہے۔ چونکہ ارسطو کا عقیدہ تھا کہ انسانی فطرت ذہن میں ہے، اس لیے وہ جبلت کے کردار کو تسلیم نہیں کرتا تھا۔ اس کا خیال تھا کہ ذہن جبلت کے بندھن سے آزاد ہو کر بے روک ٹوک نئے میدانوں میں قدم رکھ سکتا اور انسان کی رہنمائی کر سکتا ہے: یہی مابعد الطبیعیات کا نقطۂ آغاز ہے۔ اس لحاظ سے یہ نقطۂ آغاز ہی سے بدلتی انسانی فطرت کے مشرقی نظریے سے مختلف ہے۔ مشرقی نظریہ تغیر کا فلسفہ ہے: جبلت کے کردار کو تسلیم کرتے ہوئے انسانی کردار ذہن کے کردار کے مطابق بدلتا ہے۔ مغرب کا کورے ورق کا نظریہ ایک وجودی قدر رکھتا ہے جس میں کورا پن جبلت کو نظر انداز کر دیتا ہے۔

جدید نظریاتِ انسانی فطرت اور معاہدۂ عمرانی: ہابز کے مطابق فطرت کا بد ہونا، روسو کے مطابق نیک ہونا، لاک کے مطابق کورا ورق

مغرب کے جدید نظریاتِ انسانی فطرت یونانی نظریات سے ملتی جلتی سمت میں جاتے ہیں، مگر ان کی خصوصیت یہ ہے کہ ان کے ساتھ معاہدۂ عمرانی بھی ہوتا ہے۔ جدید معاشرے میں مغرب نے خدا کی شریعت کے بجائے ذہن پر بھروسا کرتے ہوئے انسانی فطرت کا جائزہ لینا شروع کیا۔ اسی وجہ سے مغرب کے جدید نظریاتِ انسانی فطرت نے ایسے معاہدۂ عمرانی کو پیشِ نظر رکھ کر انسانی فطرت کا تصور قائم کیا جو دس احکام کی جگہ لے سکے۔ مغربی مذہب میں خدا اور انسان کے رشتے کا مرکز ان دونوں کے درمیان باندھا گیا “عہد” ہے: “دیکھ، میں ایک عہد باندھتا ہوں” (خروج 34:10)۔ اس عہد کا متبادل تلاش کرنا ایک شدید ضرورت بن گیا۔

جدید دور کے آغاز میں مغرب میں تعقل پرستی کے ظہور کے ساتھ انسانی ذہن خدا کی جگہ لینے لگا۔ اسی دور میں مغرب میں انسانی فطرت پر بحثیں اور معاہدۂ عمرانی کے نظریات ایک ساتھ سامنے آئے۔ مذہب پر مبنی خدا اور انسان کے عہد کی جگہ ذہن کا حکم دیا ہوا “معاہدۂ عمرانی” سامنے آیا۔ انسانوں کے درمیان ایک معاہدہ ضروری ہے، اور یہیں انسان کی فطرت، یعنی یہ کہ وہ کون ہے، اہم ہو جاتی ہے: کیونکہ معاہدۂ عمرانی کا مضمون انسانی فطرت کے مطابق بدلتا ہے۔ ضروری تھا کہ معاہدۂ عمرانی کا ایسا نظریہ سامنے آئے جو بادشاہوں یا حکومتوں کے وجود کو خدا کے عقیدے کے بجائے انسانی ذہن کے مطابق تسلیم کرے۔

معاہدۂ عمرانی کی تائید کرنے والے نظریاتِ انسانی فطرت بھی اس کے ساتھ ہی سامنے آئے۔ ہابز (1588 تا 1679)، لاک (1632 تا 1704) اور روسو (1712 تا 1778) کے نظریاتِ انسانی فطرت اور معاہدۂ عمرانی مغرب کی نمائندگی کرتے ہیں۔ مغربی تہذیب کی خیر و شر کی فکر انسانی فطرت میں تبدیلی کو تسلیم نہیں کرتی: نیک ہو یا بد، بات وہیں ختم ہو جاتی ہے۔ حکومت قوانین اور اداروں سے کی جانی چاہیے۔ چونکہ انسان نے برائی کی ہے، اس لیے اسے بد انسان کے طور پر مرتے دم تک خدا کے حضور توبہ اور پشیمانی کرنی ہے؛ اس کے انجام کا فیصلہ خدا کرتا ہے۔ ذہن کے جدید دور میں داخل ہو کر بھی مغرب نے وجودی نظریۂ انسانی فطرت کی بنیادوں کو جوں کا توں برقرار رکھا۔ ہابز کے فطرت کے بد ہونے کے نظریے میں بھی بد انسانی فطرت نہیں بدلتی۔ اس بد انسانی فطرت کو اس دعوے کے لیے استعمال کیا گیا کہ ایک طاقتور شاہی اقتدار کو تسلیم کر کے افراد کے تحفظ کی حفاظت کی جائے۔ لاک نے خیر و شر کے بجائے کورے ورق کا نظریہ پیش کیا۔ اس کا کورے ورق کا نظریہ بھی یہی چاہتا ہے کہ تعلیم کے ذریعے سب کو آزادی کے حامی نیک انسان بنایا جائے؛ نیک انسان بنانے والی تعلیم اور قوانین پر بھروسا کافی ہے۔ روسو کے فطرت کے نیک ہونے کے نظریے میں بھی نیک انسانی کردار نہیں بدلتا۔ بات یہ ہے کہ نیک انسانی فطرت پر بھروسا کرتے ہوئے ایک معاہدۂ عمرانی کیا جائے اور اسی پر بھروسا کیا جائے۔ زور ایسے قوانین اور ادارے بنانے پر ہے جو ارادۂ عامہ کو مؤثر بنائیں۔

اپنے معاہدۂ عمرانی کے نظریے کے لیے ہابز نے انسانی فطرت کے بد ہونے کو بنیاد بنایا۔ ہابز نے فطری حالت میں معاشرے کو “سب کی سب کے خلاف جنگ” قرار دیا، اور انسانی زندگی کو “تنہا، مفلس، کٹھن، وحشیانہ اور مختصر” بیان کیا۔³⁰⁴ انسان بد فطرت لے کر پیدا ہوتا ہے، اور وجود کے فلسفے کے مطابق یہ انسانی فطرت نہیں بدلتی۔ 1651 میں شائع ہونے والی اپنی کتاب لیویاتھن میں وہ بار بار انسانی فطرت کے بد ہونے پر زور دیتا ہے۔ ہابز نے اپنی فلسفیانہ فکر شاہ پرستوں اور پارلیمان پرستوں کے درمیان 1642 تا 1651 دس برس جاری رہنے والی شدید انگریز خانہ جنگی دیکھنے کے بعد تشکیل دی۔ اس نے کشمکش میں جینے والے انسانوں کے طرزِ عمل کا خوب مشاہدہ کیا ہو گا۔ اس کا معاہدۂ عمرانی کا نظریہ اس قضیے سے شروع ہوتا ہے کہ بد فطرت انسان دوسروں کے برے اعمال سے اپنا بچاؤ کرتے ہیں۔ رعایا بادشاہ کی حفاظت کا فائدہ اٹھاتی ہے، اور اس کے بدلے اپنے حقوق کا ایک حصہ بادشاہ کے حوالے کر کے اس سے وفادار رہتی ہے۔

انسانی فطرت کے بارے میں لاک کا فیصلہ ہابز سے مختلف ہے۔ لاک نے کورے ورق کا نظریہ پیش کیا، جس کے مطابق انسان کسی فطرت کے بغیر پیدا ہوتا ہے۔ کورے ورق کا نظریہ سب سے پہلے ارسطو نے پیش کیا تھا، مگر جب انگریز تجربیت پسند مفکر لاک (1632 تا 1704) نے اسے دوبارہ پیش کیا تو یہ مغرب میں پھر مقبول ہو گیا: “انسان پہلے کورے ورق کی حالت میں پیدا ہوتا ہے اور جو کچھ حاصل کرتا ہے اس سے بھر کر انسان بنتا ہے۔” اس لیے لاک تعلیم کی اہمیت پر زور دیتا ہے:

جن لوگوں سے ہم ملتے ہیں ان میں سے دس میں سے نو جو کچھ ہیں، نیک یا بد، مفید یا غیر مفید، اپنی تعلیم کی بدولت ہیں۔ یہی انسانوں کے درمیان بڑا فرق پیدا کرتی ہے۔ ³⁰⁵

لاک کا خیال تھا کہ تعلیم کے ذریعے انسان کو ایسی فطرت دی جا سکتی ہے جو آزادی کی تلاش کر سکے۔ اسے یقین تھا کہ عام افراد اور قائدین دونوں کو آزادی کا احترام سکھایا جا سکتا ہے۔ اس لیے لاک حقِ مزاحمت کا دعویٰ کرتا ہے: انفرادی آزادی کو پامال کرنے والے صاحبانِ اقتدار کو ہٹایا جا سکتا ہے۔ یہ مینشیس کی من بین فکر کی بنیاد، اس تصور سے ملتا جلتا ہے کہ عوام قیمتی ہیں اور حکمران ہلکا (民貴君輕)۔ لاک کا کورے ورق کا نظریہ وجود کے فلسفے پر مبنی ایک مطلقیت پر زور دینے لگتا ہے: یعنی یہ دعویٰ کہ انسان جہاں بھی پیدا ہو، ماحولیاتی طور پر لبرل کورا ورق لے کر پیدا ہوتا ہے۔ لاک کا دعویٰ ہے کہ آزادی کا احترام کرنے والی حکومت آزادی کا احترام کرنے والی رعایا کے ساتھ معاہدہ کر سکتی ہے۔ لاک کے معاہدۂ عمرانی کے نظریے میں لبرلزم سب سے اہم بنیاد ہے۔ روسو کی فکر بھی انقلابِ فرانس کے ذریعے آزادی کو فرد کا سب سے اہم حق قرار دیتی ہے۔ لاک معاہدۂ عمرانی کا ایسا نظریہ پیش کرتا ہے جس کے مطابق ہر شخص لبرل فکر حاصل کر سکتا ہے اور معاشرے کی تشکیل اسی کے مطابق کی جا سکتی ہے۔ لاک کی فکر نے ریاستہائے متحدہ امریکہ کے قیام پر گہرا اثر ڈالا۔

ہابز اور لاک کے بعد روسو معاہدۂ عمرانی اور انسانی فطرت کا ایک نیا نظریہ پیش کرتا ہے۔ ہابز کے برعکس، جو انسانی فطرت کو بد سمجھتا تھا، روسو کا دعویٰ ہے کہ وہ نیک ہے۔ روسو ہابز اور اسپینوزا پر شدید تنقید کرتا ہے کہ انہوں نے بد انسانی فطرت کا دعویٰ کیا۔ اس کے مطابق انسان نیک پیدا ہوا ہے۔ روسو کا خیال تھا کہ جنگلی جانوروں کا مزاج شریف اور جسم صحت مند ہوتا ہے، مگر پالتو بننے پر وہ یہ ساری اچھی خوبیاں چھوڑ کر کمزور اور بگڑا ہوا مزاج اور جسم پا لیتے ہیں۔ انسان کے پاس بھی اصل میں “سچی دوستی، حقیقی احترام اور کامل اعتماد” ہوتا ہے، مگر مہذب معاشرے میں رہتے رہتے یہ “حسد، شک، بے حسی، خوف، نفرت اور فریب” میں بدل جاتے ہیں۔ اس لیے تہذیب کے برے اثر کو قابو میں رکھنے کے لیے انسان ایک حکومت قائم کرتے ہیں تاکہ اس کے ذریعے مشترکہ بھلائی حاصل کی جائے۔ روسو نے وضاحت کی کہ اہم چیز “ارادۂ عامہ” ہے: یہ نجی مفاد کی نہیں بلکہ معاشرے کے تمام ارکان کے مفاد کی نمائندگی کرتا ہے، ہمیشہ درست ہوتا ہے، اور آزادی اور مساوات کی تلاش کرتا ہے۔ اس ارادۂ عامہ کو حقیقت بنانے کے لیے عوام اور حکومت کے درمیان ایک معاہدۂ عمرانی ہونا چاہیے۔ روسو کے نظریۂ انسانی فطرت اور معاہدۂ عمرانی نے اپنے دور کے مغرب پر گہرا اثر ڈالا۔ انقلابِ فرانس سے جنم لینے والی حکومت روسو سے متاثر تھی: آزادی، مساوات اور اخوت اس کے تین بڑے مقاصد بنے۔

اولسن کا جدید نظریۂ انسانی فطرت: ڈاکو اور باشندوں کے مشترکہ مفاد سے جنم لینے والی قیادت

معاہدۂ عمرانی کے ان مغربی نظریات کے مقابلے میں حال ہی میں مغرب میں قیادت کی تشکیل کی ایک نئی وضاحت سامنے آئی ہے۔ مغربی نظریاتِ انسانی فطرت اور معاہدۂ عمرانی وجود کے فلسفے پر قائم ہیں، جو مغربی فلسفے کا مرکز ہے۔ لیکن حال ہی میں “فطری فلسفے” پر مبنی ایک نظریۂ انسانی فطرت پیش کیا گیا ہے: مغرب کے روایتی فلسفیانہ دائرے سے باہر، فطرت پسندی اور تغیر کے فلسفے پر مبنی نظریۂ انسانی فطرت۔ یہ مشرقی فطری فلسفے کے پیش کردہ نظریۂ انسانی فطرت سے ملتا جلتا ہے۔ پروفیسر اولسن (1932 تا 1998) کا نظریہ اس کی نمائندگی کرتا ہے۔

اولسن کے نظریۂ انسانی فطرت کا شُن زی (荀子) کے نظریۂ انسانی فطرت سے موازنہ کیا جائے تو دونوں اس لحاظ سے ملتے جلتے ہیں کہ دونوں انسانی فطرت کو خود غرض اور خواہش مرکز سمجھتے ہیں، اور اس پر زور دیتے ہیں کہ اجتماعی تعاون فطری طور پر پیدا نہیں ہوتا بلکہ بیرونی عوامل کا محتاج ہے۔ اولسن کی رائے تھی کہ انسان اپنے نجی مفاد کو مقدم رکھتا ہے، اور مفادِ عامہ قوانین اور اداروں جیسے جبر یا انتخابی ترغیبات کے بغیر ممکن نہیں۔ شُن زی کی رائے تھی کہ انسان جبلی طور پر نجی مفاد کی تلاش کرتا ہے، مگر قانون اور تعلیم کے ذریعے مفادِ عامہ کی تلاش کی صلاحیت حاصل کر سکتا ہے۔ اولسن بیسویں صدی کا جدید آدمی تھا اور اس نے معیشت پر توجہ دی؛ شُن زی قدیم زمانے کا تھا اور اس نے زیادہ تر اخلاقیات پر توجہ دی۔ لیکن قدیم اور جدید کے فرق کے باوجود دونوں مفکرین انسانی فطرت کے بارے میں ملتی جلتی رائے رکھتے ہیں، اور اس رائے کا اظہار کرتے ہیں کہ سیاست اور معیشت دونوں میں مفادِ عامہ کی تلاش کرنے والا انسانی کردار بنانا چاہیے۔ اولسن کے نظریۂ انسانی فطرت کی خصوصیت یہ ہے کہ وہ مغربی نظریات میں پہلا ہے جو تغیر کے فلسفے کا دعویٰ کرتا ہے، اور نظریاتِ انسانی فطرت کے موازنے میں مشرق اور مغرب کے ملاپ کا ایک اہم نقطہ بنتا ہے۔

اولسن نے اُن نظریاتِ انسانی فطرت اور معاہدۂ عمرانی سے فاصلہ رکھا جو روایتی مغربی مفکرین نے اپنے دور کے سیاسی حالات کے مطابق استنباط کیے تھے۔ اور حقیقت پسندانہ فطری فلسفے کی بنیاد پر وہ تجزیہ کرتا ہے کہ انسانی معاشرے میں قیادت کیسے پیدا ہوئی۔ پروفیسر اولسن کے نزدیک حکومت قائد اور باشندوں کے مشترکہ مفادات سے پیدا ہوئی۔

قبیلے سے آگے کے انسانی معاشرے کے نظامِ حکومت نہ کسی معاہدۂ عمرانی سے بنتے ہیں نہ حقوق سے رضاکارانہ دستبرداری سے۔ بلکہ وہ اُن لوگوں کی اپنے معقول مفاد کی تلاش سے جنم لیتے ہیں جو سب سے زیادہ تشدد کی صلاحیت رکھتے ہیں۔³⁰⁶

یہ بقائے ذات کے فطری اصول پر قائم ہے، اسی سلسلے میں جس میں مشرقی نظریۂ انسانی فطرت بقائے ذات کے اصول پر قائم ہے۔ مشرقی تہذیب کی نظر سے حکومت کسی معاہدۂ عمرانی سے نہیں بلکہ آخرکار حاکموں اور محکوموں کے باہمی مفادات کی ہم آہنگی سے جنم لیتی ہے۔ یہ دکھاتا ہے کہ حکومت کی تشکیل کے بعد بھی وہ قائد اور باشندوں کے باہمی مفاد کے مضمون کے مطابق یا تو قائم رہتی ہے یا کمزور ہو کر مٹ جاتی ہے۔ اس میں قائد اور محکوموں کے درمیان مسلسل جاری رہنے والی باہمی نگرانی کی صورت دیکھی جا سکتی ہے: قائدین اور باشندے سب ایک ہی انسانی فطرت لے کر پیدا ہوتے ہیں، پھر پیدائش کے بعد اپنی کوششوں کے مطابق اُن لوگوں میں بٹ جاتے ہیں جو باہمی مفاد چاہتے ہیں اور اُن میں جو صرف اپنا مفاد چاہتے ہیں۔

یہ وہ نظریہ ہے جس کے مطابق قائد اور باشندوں کا “ہمہ گیر مفاد” معاشرے کی تشکیل کا بنیادی محرک ہے۔ اس کا نظریہ فرض کرتا ہے کہ انسان کی سماجی زندگی ابتدا میں عمل کے ایک ہی اصول سے چلتی تھی: دوسروں کا مال چھین لینا، یعنی لوٹ مار۔ اولسن نے ان لٹیروں کو “آوارہ ڈاکو” کہا۔ لیکن وقت گزرنے کے ساتھ ڈاکوؤں میں سے کچھ نے سمجھ لیا کہ ہر سال فصل لوٹ لے جانے کے بجائے بہتر یہ ہے کہ اچھی فصل والی جگہ پر بس جائیں اور ہر سال مناسب حصہ لیں۔ یوں وہ ایک ہی جگہ ٹکے رہنے والے “مقیم ڈاکو” بن گئے۔

مقیم ڈاکو بن کر انہیں سمجھ آتی ہے کہ باشندوں سے جو کچھ لیتے ہیں اس کی مقدار کو منظم کرنا ہو گا۔ وہ جان لیتے ہیں کہ آوارہ ڈاکوؤں کی طرح سب کچھ چھین لینا فائدہ مند نہیں۔ باشندوں کے لیے سال بھر کا کھانا اور اگلی پیداوار کا سامان چھوڑ کر باقی لینا مقیم ڈاکو کے لیے مفید ہے۔ اور وہ جان لیتے ہیں کہ خوراک کی پیداوار بڑھانے کے لیے باشندوں کے لیے سڑکیں، تالاب اور منڈیاں بنانا باشندوں اور مقیم ڈاکو دونوں کے لیے بہتر ہے۔

کسی ملک کا قائد اگر باشندوں کے لیے بنیادی ڈھانچہ کھڑا کرتا ہے تو اس “ہمہ گیر مفاد” کی وجہ سے جس میں اس ڈھانچے کے اندر اس کا اپنا مفاد بھی شامل ہے۔ ³⁰⁷

یوں مقیم ڈاکو لٹیرے سے قائد بن جاتا ہے۔ اولسن وضاحت کرتا ہے کہ ڈاکو اور باشندوں کے درمیان “ہمہ گیر مفاد” ہی نے قائد کو جنم دیا۔

اس لیے مقیم ڈاکو ہرن کا شکار کرنے والا بھیڑیا نہیں۔ بلکہ وہ اُس گلہ بان کی طرح ہو جاتا ہے جو اس بات کا خیال رکھتا ہے کہ اس کے ریوڑ کے جانور اچھی طرح محفوظ رہیں اور آزادی سے پانی پی سکیں۔ ³⁰⁸

اولسن کو یہ بصیرت اُس وقت حاصل ہوئی جب وہ جائزہ لے رہا تھا کہ 1920 کی دہائی میں چین کے منچوریا میں جنگی سردار کیسے بنے اور کون سے سردار اقتدار حاصل کرتے رہے۔ اولسن نے منچوریا کے جنگی سرداروں کی کشمکش میں آوارہ ڈاکوؤں اور مقیم ڈاکوؤں کا موازنہ کیا۔ آوارہ ڈاکوؤں کی شکست کی وجہ یہ تھی کہ انہیں باشندوں کی حمایت حاصل نہ تھی۔ اس نے یہ دیکھ کر اپنا نظریہ قائم کیا کہ مقیم ڈاکو باشندوں کی حمایت پا کر “قائد” بنتے اور آخرکار غالب آتے ہیں³⁰⁹: یہی ڈاکو اور باشندوں کے باہمی مفاد کا نظریہ ہے۔ اولسن کا نظریہ معاہدۂ عمرانی کے مختلف مغربی نظریات سے زیادہ حقیقت پسندانہ ہے۔ اسی سے قائد کے “آسمانی فرمان” کا مشرقی تصور بھی اخذ کیا جا سکتا ہے۔ اگر قائد عوام کو خوشحال رکھے تو اسے آسمانی فرمان حاصل ہے؛ اگر وہ اس میں ناکام ہو تو آسمانی فرمان چھن جاتا ہے۔

اولسن کی غیر معمولی بصیرت سے ہمیں انسانی فطرت کے بارے میں ایک اہم بات معلوم ہوتی ہے۔ اولسن کا نظریہ کسی معاہدۂ عمرانی کی حمایت کے لیے فطرت کے بد یا نیک ہونے کا نظریہ پیش نہیں کرتا، بلکہ انسانی فطرت کو جیسی وہ ہے ویسا دیکھ کر یہ جائزہ لینے سے شروع ہوتا ہے کہ قائد کیسے پیدا ہوئے۔ یہ فطری فلسفے سے تعلق رکھنے والے نظریۂ انسانی فطرت پر قائم ہے۔ یہ جدید دور کے آغاز کے مغربی مفکرین کے نظریات سے صاف طور پر مختلف نظریۂ انسانی فطرت پیش کرتا ہے: قائدین ہوں یا باشندے، سب اپنے مفاد کا خیال رکھنے والی انسانی فطرت لے کر پیدا ہوتے ہیں، اور اسی بنیاد پر رشتے بنتے ہیں۔ اپنے مفاد کے لیے جینا انسانی فطرت ہے؛ مگر قائد باہمی مفاد کی خاطر اپنا فوری مفاد باشندوں کے حق میں چھوڑ کر پائیدار مفاد حاصل کرنے کا رویہ دکھاتا ہے۔ مشرقی تہذیب نے ڈھائی ہزار برس پہلے متحارب ریاستوں کے دور سے گزرتے ہوئے اس صورتِ حال کا مشاہدہ کیا، انسانی فطرت کو سمجھا اور اپنا سیاسی اخلاقیات کا فلسفہ قائم کیا۔ پروفیسر اولسن نے مشرقی معاشرے میں قائدین کے ظہور کے عمل کو آوارہ ڈاکوؤں سے مقیم ڈاکوؤں کے ظہور سے بہت ملتی جلتی صورت کے طور پر بیان کیا۔

چھوٹا چور پکڑا جاتا ہے، بڑا چور جاگیردار بن جاتا ہے۔ (ژوانگ زی، “ڈاکو ژی”)

فوج کی تشکیل بھی اسی طرح باہمی مفاد سے، قائد اور باشندوں کے اتفاق سے، جنم لیتی ہے۔ مقیم ڈاکو، یعنی رہنما، اپنی اور باشندوں کی حفاظت کے لیے فوج بھی بناتا ہے۔ جب باشندوں کو ایسا دانش مند قائد مل جاتا ہے تو وہ چاہتے ہیں کہ وہ ان کی رہنمائی کرتا رہے اور “بادشاہ سلامت!” پکارنے لگتے ہیں۔ آخرکار بادشاہ اور باشندے اپنے باہمی مفاد کے لیے فطری طور پر حکومت نامی ادارہ بنا لیتے ہیں۔ لیکن حکومت بن جانے سے معاملہ طے نہیں ہو جاتا۔ حکومت چلانے والوں اور باشندوں کے درمیان باہمی مفاد حاصل کرنے کی رسہ کشی جاری رہتی ہے۔ اسی کے ذریعے اولسن نے مقیم ڈاکو اور باشندوں کے رشتے سے پیدا ہونے والا سیاسی معاشیات کا ایک فطری نظریہ تیار کیا۔ دونوں فریقوں کا باہمی مفاد اس کا مرکزی نکتہ ہے۔

یہ فلسفیانہ خیال اُس سوال کا واضح جواب دیتا ہے جو مغرب کو پریشان کرتا ہے۔ فطرت یا پرورش کا سوال آج تک مغرب میں ایک اہم فلسفیانہ مسئلہ بنا ہوا ہے۔ اپنے مفاد کی تلاش سب کی فطرت ہے؛ پرورش کے ذریعے مقیم ڈاکو اور باشندے اپنا ذہن استعمال کر کے دستبرداری کی وہ لکیر تلاش کرتے ہیں جو ہر ایک کے لیے مفید ہو۔ یہی مشرقی فلسفے کا مرکزی نکتہ ہے۔ پرورش کے بغیر ہر کوئی بری حکومت اور برے باشندے بن جاتا ہے جو صرف پیدائشی فوری فائدے کی فکر کرتے ہیں۔ یہ خاص طور پر قائدین کے لیے مسئلہ ہے۔ درحقیقت مغرب میں بیسویں صدی تک ایسے نادان بادشاہ موجود تھے جو باشندوں کے مستقبل کی پروا کیے بغیر اپنے فائدے کے لیے بھاری ٹیکس وصول کرتے تھے۔

تاریخ اس کا ثبوت ہے۔ مطلق العنان بادشاہ اکثر اپنے عسکری مقاصد کے لیے جتنا ممکن ہو ٹیکس وصول کرتے تھے۔ مغربی تاریخ میں سب سے وسیع مطلق العنان اختیار رکھنے والے بادشاہوں کے بارے میں سوچیے۔ بوربون خاندان کے بادشاہ (انقلابِ فرانس سے پہلے کے بادشاہ سمیت) جتنا ممکن تھا ٹیکس وصول کرتے تھے۔ اسپین کے ہیبسبرگ بادشاہوں کا بھی یہی حال تھا۔ رومی سلطنت بھی ٹیکس بڑھانے کی کوشش کرتی رہی اور کم از کم اپنے محاصل کے ذرائع کی حد تک انہیں انتہا پر لے گئی۔ ³¹⁰

مشرق میں بھی یہی صورت ہے۔ جب کوئی شہنشاہ اچھی حکومت (善政) نہ کر سکے تو ایسی حالت پیدا ہو جاتی ہے جس میں وہ باشندوں کے مفاد کو چھوڑ کر آخرکار صرف اپنے فوری فائدے کی فکر کرتا ہے: آسمانی فرمان چھن جاتا ہے۔ مشرق میں جب خاندان بدلتے تو نیا خاندان سب سے پہلا قدم ٹیکس گھٹانے کا اٹھاتا، کیونکہ زوال پذیر خاندان ٹیکس اور استحصال کی حدیں پہلے ہی انتہا تک پہنچا چکا ہوتا تھا۔ ٹیکس گھٹانے کا مقصد عوام کا دل جیتنا، اچھی حکومت کرنا اور آسمانی فرمان کو یقینی بنانا تھا۔ پروفیسر اولسن کا نظریۂ انسانی فطرت مذہب کے گناہِ اولیٰ کے نظریے یا ہابز، لاک اور روسو کے نظریات سے کہیں زیادہ انسانی فطرت کی اصل کے قریب ہے۔ اور یہ انسانی فطرت، حکومت کی تشکیل اور تشکیل کے بعد کے فرائض کو حیرت انگیز خوبی سے بیان کرتا ہے۔

یہ کہ وہ قائد اور شرکا کے درمیان مسائل کو انسانی فطرت میں موجود مفاد کے ذریعے حل کرتا ہے، اولسن کو مشرقی نظریۂ انسانی فطرت کے قریب لے آتا ہے۔ مغربی تہذیب اپنی اصل میں نظریات اور ادارے بنانے کی طرف مائل ہے۔ اسی بنیاد پر مغرب نے جمہوری اداروں کو فروغ دیا اور اقتدار کی معقول منتقلی کا ادارہ بنایا۔ اداروں کے میدان میں جہاں مشرق ناکام رہا وہاں مغرب کامیاب ہوا، اور مشرق یہ ادارے مغرب سے سیکھ رہا ہے۔ مسئلہ اُس ادارے میں ہے جو طے کرتا ہے کہ اقتدار کی منتقلی کیسے ہو۔ تمام مغربی سیاسی نظام جماعتی نظام پر قائم ہیں۔ کیا جماعتی نظام ٹھیک سے کام کرے گا؟ مسئلہ یہ ہے کہ جماعتی نظام کو بھی وہی انسان چلاتے ہیں جو انسانی فطرت کے پابند ہیں۔ سوال یہ ہے کہ جب عوام کا مفاد، یعنی مفادِ عامہ، اور جماعت کی جیت، یعنی نجی مفاد، ٹکرائیں تو کیا مغربی جماعتیں نجی مفاد کو قربان کر کے مفادِ عامہ کا پیچھا کر سکتی ہیں؟ کیا انسانی فطرت اس کی اجازت دے گی؟

جب تک جنگ جیسی صورت سامنے نہ ہو جس میں سب مل کر فنا ہو جائیں، انسانی فطرت مفادِ عامہ پر نجی مفاد کو ترجیح دیتی ہے۔ آج، دوسری عالمی جنگ کے خاتمے کے بہت عرصے بعد، جماعتیں مفادِ عامہ پر نجی مفاد کو ترجیح دینے کی عادی ہو چکی ہیں، کیونکہ انسانی فطرت ایسی ہی ہے۔ موسمیاتی تبدیلی یا امیر اور غریب کے بڑھتے فرق جیسے عالمی مسائل مفادِ عامہ کے دائرے میں آتے ہیں۔ مگر جماعتیں ان مسائل کے حل کو ثانوی سمجھنے اور اگلا انتخاب جتوانے والے اقدامات، یعنی نجی مفاد، کو مقدم رکھنے کی عادی ہیں۔ یہی جمہوری اداروں کا وہ مسئلہ ہے جسے پروفیسر اولسن نے پہچانا۔ وہ نشاندہی کرتا ہے کہ جمہوریت کسی ملک کے رہنماؤں، یعنی بادشاہوں، صدور یا وزرائے اعظم، کو ریاستی مالیات اپنی مرضی سے استعمال کرنے سے روکنے کے لیے اچھا ادارہ ہے، مگر مفاداتی گروہوں کو اپنے مفادات کے لیے ایک دوسرے سے مقابلہ کرنے سے روکنے میں بہت کم مؤثر ہے۔

اگرچہ جمہوریت اپنے قائدین کو معاشرے کا فاضل سرمایہ من مانے طور پر نکال لینے سے روکنے کی بہت اچھی پوزیشن میں ہے، مگر طویل عرصے سے مستحکم جمہوریت میں خاص مفاداتی گروہوں کو ملک کی پوری معاشی پالیسی پر حاوی ہونے سے روکنا بہت مشکل ہے۔³¹¹

اولسن اس حقیقت کو صاف دیکھ رہا تھا کہ “افراد کے گروہ اپنے نجی مفاد کے لیے کام کرتے ہیں، مفادِ عامہ کے لیے نہیں”۔ اسی لیے اس نے تشویش کے ساتھ پیش گوئی کی کہ خاص مفاداتی گروہوں کی بنائی ہوئی سیاسی و معاشی پالیسیاں مفادِ عامہ کو نقصان پہنچائیں گی۔ مغربی جمہوریت ایسے ادارے بنانے میں کامیاب ہوئی ہے جو اعلیٰ ترین قائد کو مفادِ عامہ کو نقصان پہنچانے سے روکتے ہیں، مگر اسے ایک نئے چیلنج کا سامنا ہے۔ اس نے نشاندہی کی کہ مغربی جمہوریت ریاست پرستی سے تو خوب بچاؤ کرتی ہے، مگر خاص مفاداتی گروہوں، یعنی قبیلہ پرستی، کے مقابلے میں واضح طور پر بے بس ہے۔ یہ اُس گٹھ جوڑ کے بارے میں گہری بصیرت ہے جو آج مغرب میں جماعتوں اور سرمایہ چلانے والے کاروباری اداروں کے درمیان پایا جاتا ہے۔ ³¹²

2) مشرقی نظریۂ انسانی فطرت: پیدائشی انسانی فطرت کے اندر بدلنے والا کردار

جب مشرق اور مغرب کے مفکرین انسانی فطرت کا مطالعہ کرتے ہیں تو ہر ایک اسے اُس فلسفیانہ فکر کی حدود میں پرکھتا ہے، مشرقی یا مغربی، جس میں وہ خود ہے۔ مغرب انسانی فطرت تک “وجودی” انداز میں پہنچتا ہے: جب سے خدا نے انسان کو تخلیق کیا، انسانی فطرت نہیں بدلتی۔ چونکہ مغرب ایسا نظریۂ انسانی فطرت فرض کرتا ہے جس میں سب کچھ طے شدہ ہے، اس لیے وہ یہ طریقہ اختیار کرتا ہے کہ انسانی کردار کو مذہبی شریعت، یعنی قوانین اور اداروں، کے ذریعے سنبھالا جائے۔ یوں طے شدہ نظریۂ انسانی فطرت خدا کے ساتھ عہد یا معاہدۂ عمرانی کو اپنا ڈھانچا بناتا ہے۔ مشرق اس تک “تغیر کے فلسفے” کے ذریعے پہنچتا ہے: پیدائش کے وقت ملنے والی انسانی فطرت یکساں ہے، مگر اسی کی حدود میں اسے ظاہر کرنے والا انسانی کردار بدلتا رہتا ہے۔ انسانی فطرت کو کیسے سنبھالا جائے کہ مثبت “انسانی کردار” بنے: یہی مشرقی تہذیب کا مرکزی نکتہ ہے۔

مشرق میں نظریۂ انسانی فطرت تغیر کے فلسفے کی پیروی کرتا ہے۔ مشرقی نظریۂ انسانی فطرت کا مرکزی نکتہ یہ ہے کہ انسان ایک ہی فطرت لے کر پیدا ہوتے ہیں، مگر اس کی حدود کے اندر پیدائش کے بعد تعلیم اور کوشش کے مطابق انسانی کردار بدلتا ہے۔ یہ نظریہ جبلت اور ذہن کے رشتے کا تجزیہ کرتے ہوئے جبلت کو روشنی کا منبع اور ذہن کو آئینہ قرار دیتا ہے۔ ³¹³ یعنی انسانی کردار پیدائش کے بعد یِن اور یانگ کی طرح “بدلتا” ہے۔ مشرق، جو کسی مافوق الفطرت خدا پر نہیں بلکہ فطرت کے داؤ پر یقین رکھتا تھا، میں جس طرح قدیم زمانے میں خدا اور انسان کا کوئی عہد نہ تھا، اسی طرح جدید دور میں بھی معاہدۂ عمرانی کے کسی نظریے کی ضرورت نہ پڑی۔ کیونکہ داؤ نامی فطری قانون پر مبنی مشرقی نظریۂ انسانی فطرت قدیم زمانے میں بھی اور آج بھی بغیر کسی تبدیلی کے کام کرتا ہے۔

مشرقی نظریۂ انسانی فطرت تغیر کے فلسفے پر قائم ہے۔ انسان پیدائش کے وقت ایک ہی انسانی فطرت میں شریک ہوتے ہیں، مگر پیدائش کے بعد اپنا کردار بناتے ہیں۔ ایک دوسرے سے جڑی جبلت اور ذہن ہر شخص کی کوشش کے مطابق لامحدود تنوع والا کردار تخلیق کرتے ہیں۔ یہیں انسانی معاشرے کی بے قاعدگی اور کشش ہے۔ مغربی فلسفے میں ثنویت ہے جو ذہن اور جبلت کی علیحدگی کا دعویٰ کرتی ہے، جیسے دیکارت کے ہاں؛ اور اس کے مقابل وحدانیت ہے، جیسے مارکس کی مادی وحدانیت: یہی ثنویت اور وحدانیت کی مغربی تقسیم ہے۔ لیکن اگر ہم دل اور جسم کے اور لی اور چی کے مشرقی نظریات کے مضمون کا تجزیہ کریں تو وہ نہ دل و جسم کی وحدانیت کا دعویٰ کرتے ہیں نہ ثنویت کا: یہ تکمیلیت کا نظریہ ہے، جس کے مطابق ذہن اور جبلت “ایک دوسرے کی تکمیل کرتے اور ہم آہنگ ہوتے ہیں”۔³¹⁴ یہ اسپینوزا کے اُس نظریۂ ربط سے کچھ مشابہت رکھتا ہے جو ذہن اور جبلت کو جوڑتا ہے۔ لیکن تکمیلیت کا مشرقی نظریہ، ذہن اور جسم کی وحدت کے نظریے کی طرح، ذہن اور جبلت کو الگ نہیں کرتا۔ مغرب نے ذہن اور جسم کے رشتے پر “علیحدگی یا یکسانی” کی اصطلاحوں میں بحث کی، مگر مشرق نے علیحدگی کو کبھی مسئلہ ہی نہیں بنایا: اس نے ہم آہنگی اور توازن کو اہمیت دینے والا “تکمیلیت کا نظریہ” پیش کیا۔

مشرق کی کردار سازی بمقابلہ مغرب کا معاہدۂ عمرانی کا نظریہ

مغرب کا معاہدۂ عمرانی کا نظریہ اُن مغربی لوگوں نے ایجاد کیا جو ہزار برس سے زیادہ مغربی دنیا پر حاوی رہنے والے خدا اور انسان کے “عہد” کے نظریے کے زیرِ اثر تھے: یہ خدا کی تہذیب کے زیرِ اثر مغربی لوگوں کے لیے ایک کوشش تھی۔ یہ کہ مغرب نے اپنے قوانین اور اداروں کو اہمیت دیتے ہوئے اور معاہدۂ عمرانی کے نظریے کی مدد سے قائدین کی جمہوری تبدیلی کا ادارہ قائم کیا، انسانی تاریخ میں ایک بہت اہم پیش رفت ہے۔ اس میں مشرق کے سیکھنے کو بہت کچھ ہے۔ لیکن مشرقی تہذیب کی نظر سے معاہدۂ عمرانی کے نظریے کی بنیاد بننے والے “مغربی نظریۂ انسانی فطرت” میں کمیاں ہیں۔

ہابز کا فطرت کے بد ہونے کا نظریہ یہ وضاحت نہیں کرتا کہ قائد کو نظم کیوں قائم رکھنا چاہیے۔ وہ یہ نہیں بتاتا کہ آیا قائد فطرت کے بد ہونے سے مستثنیٰ ہے، یا صرف قائد ہی خدا یا ذہن کے ذریعے ایثار حاصل کرتا ہے۔ لاک کے کورے ورق کے نظریے میں یہ غلطی، یا خطرہ، موجود ہے کہ ذہن آئینے کے طور پر نہیں بلکہ روشنی کے منبع کے طور پر جبلت سے آزاد ہو جاتا ہے۔ کورے ورق کا یہ خیال کہ آزادی سکھا دینا ایسا سماجی نظم پانے کے لیے کافی ہے جسے سب قبول کریں، حقیقت پسندی سے خالی ہے۔ روسو کا فطرت کے نیک ہونے کا نظریہ مسئلہ انسان میں نہیں بلکہ تہذیب میں تلاش کرتا ہے، اور الٹا یہ نتیجہ نکالتا ہے کہ انسانی فطرت نیک ہے۔ لیکن چونکہ تہذیب بھی انسان ہی سے نکلتی ہے، اس لیے وہ یہ وضاحت نہیں کر سکتا کہ نیک انسانی فطرت سے بری تہذیب کیسے نکلی۔ اس کا پیش کردہ ارادۂ عامہ کلیت پسند فکر کی طرف پھسل سکتا ہے۔ بظاہر ہابز مسلسل جنگوں اور انتہائی کشمکش کے ماحول میں پلا بڑھا اور وہاں انسانی فطرت کی دکھائی دینے والی بدی کو غلطی سے معمول کا نظریۂ انسانی فطرت سمجھ بیٹھا۔ یہ اُس انداز سے ملتا جلتا ہے جس میں مغرب کے میکیاولی (1469 تا 1527) اور ہان فے زی (280 تا 233 قبل مسیح) نے، ہابز ہی کی طرح مسلسل جنگوں اور کشمکش کے بیچ ساری زندگی گزار کر، ہابز سے ملتا جلتا یہ نظریۂ انسانی فطرت قائم کیا کہ انسان بد ہے، اور اسی پر اپنے حقیقت پسندانہ سیاست کے نظریات کی بنیاد رکھی۔ اور بظاہر اسی انسانی فطرت پر ہابز نے ایسا معاہدۂ عمرانی وضع کیا جو بدنظمی کے بیچ نظم قائم رکھنے کے لیے ضروری ہے، مگر امن کے زمانے میں اس کا اطلاق مشکل ہے۔

لاک کا کورے ورق کا نظریہ انسانی فطرت کا انکار کرتا ہے۔ یہ نظریہ کہ انسان تعلیم سے بنتا ہے، تعلیم کو اہمیت دینے میں معاون رہا۔ مگر ساتھ ہی یہ ایک بہت خطرناک راستہ کھول دیتا ہے: کوئی جزمی عقیدہ دل موہ سکتا ہے۔ کورے ورق کے نظریے کے مطابق انسان اپنی فطرت کے لحاظ سے آزاد ہے۔ اگر یہ سمجھا جائے کہ اس کی کوئی فطرت نہیں تو انسان “کچھ بھی کر سکنے والا انسان” بن جاتا ہے۔ مستقبل کے لیے، یا کسی خیالی یوٹوپیا کے لیے، اسے کسی جزمی عقیدے کی تعلیم دیجیے تو آپ اسے اخلاقیات کو پامال کرنے والا عفریت بنا سکتے ہیں۔ تعلیم یا عقیدے کی باگ ڈور کس کے ہاتھ میں ہے اور تربیت کون دیتا ہے، یہی نتیجے کا پہلے سے فیصلہ کر دیتا ہے۔ لاک اور کنفیوشس مت دونوں تعلیم کو اہمیت دیتے ہیں۔ لیکن یہ پہچاننا چاہیے کہ مغرب کی کورے ورق والی تعلیم اور مشرق کی کنفیوشسی تعلیم انسانی فطرت کے بارے میں بہت مختلف بنیادوں پر قائم ہیں۔ مغرب کا موقف یہ ہے کہ “کورے ورق” والے انسان کی کوئی فطرت نہیں، اس لیے تعلیم اور تربیت سے سب کچھ ممکن ہے۔ مشرق کا دعویٰ ہے کہ فطرت موجود ہے، اور وہ کردار کی تربیت پر توجہ دیتا ہے، یہ مانتے ہوئے کہ اسی فطرت کی حدود میں اخلاقیات اور تعلیم انسان کو انسان بنا سکتی ہیں۔ وہ فطرت کی حدود کے اندر کردار کی تعلیم پر زور دیتا ہے۔ اس لحاظ سے مشرقی تعلیم اخلاقیات کے اصولوں کے خلاف نہیں جا سکتی۔ لیکن لاک کا یہ نظریہ کہ فطرت نہ نیک ہے نہ بد (性無善惡論)، جو انسانی فطرت کو تسلیم نہیں کرتا، ایسے افکار وضع کرنے کی گنجائش پیدا کرتا ہے جو اخلاقیات سے ماورا ہوں یا اس سے غداری کریں۔

روسو کا فطرت کے نیک ہونے کا نظریہ مسیحیت کے فطرت کے بد ہونے کے نظریے کے مقابل ایک انقلابی نظریۂ انسانی فطرت ہے۔ یہ مغربی فلسفیانہ نظام کو نئے امکانات دیتا ہے۔ لیکن انسانی فطرت کی نیکی اور ارادۂ عامہ پر اس کا یقین کمزور بنیادوں پر قائم ہے۔ یہ یقین کہ روسو کے فطرت کے نیک ہونے کے نظریے سے پیدا ہونے والا ارادۂ عامہ ہمیشہ درست ہو سکتا ہے، ایک بے بنیاد یقین ہے۔ اس “یقین” کو جمہوری حکومتیں بنانے کے بجائے آمریتوں کو جائز ٹھہرانے کے لیے غلط استعمال کیا گیا۔ درحقیقت 1789 کا انقلابِ فرانس روبسپیئر وغیرہ کی ابتدائی نیک نیتی کے باوجود آخرکار دہشت کے دور پر ختم ہوا۔ بیسویں صدی کے نظریاتی دور میں بھی فسطائی اور کمیونسٹ آمریتوں نے دعویٰ کیا کہ ان کی سیاست پوری کی پوری “ارادۂ عامہ” کی عکاس ہے۔ لاک اور روسو کے نظریاتِ انسانی فطرت اور معاہدۂ عمرانی کی بدولت مغربی تہذیب میں انفرادی آزادی خاص اہمیت اختیار کر لیتی ہے۔ جیسا کہ پیٹرک ہنری (1736 تا 1799) نے پکارا تھا، “مجھے آزادی دو یا موت!”، آزادی کو ایک مطلق اخلاقی اصول سمجھا جانے لگا۔ لیکن لبرلزم آخرکار بقائے ذات کے زیادہ بنیادی قضیے کے آگے اپنی قوت کھو دیتا ہے۔ برطانیہ کا “بریگزٹ” (برطانیہ کے یورپی یونین سے نکلنے کا اعلان) ہمیں ایک بار پھر اس آہنی اصول کی یاد دلاتا ہے کہ انسانی فطرت پر مبنی “بقائے ذات” “لبرلزم” جیسے طاقتور اخلاقی اصول سے زیادہ اہم ہے۔ صرف برطانیہ ہی نہیں بلکہ امریکہ اور دوسرے مغربی ممالک بھی، جب حالات مشکل ہو جائیں، قوم اور عوام کی بقا کے لیے آزادی یا انسانی حقوق سے زیادہ اہم بقائے ذات کے اصول کو اپنانے پر مجبور ہیں۔ بقائے ذات کا یہ اصول حال ہی میں مغرب میں تیزی سے قوت پکڑ رہا ہے۔ آزادی، مساوات اور اخوت اہم اعلانات ہیں۔ معاشرہ اور ریاست اسی وقت صحت مند رہ سکتے ہیں جب حتی الامکان ان کا لحاظ رکھا جائے۔ لیکن یہ ذہن کی تخلیقات ہیں۔ آخرکار جب حالات بدلتے ہیں تو ان اصولوں کو مطلق قضیوں کی طرح قائم رکھنا ناممکن ہو جاتا ہے، کیونکہ انہیں جبلت سے سمجھوتا کرنا پڑتا ہے۔ یعنی یہ یاد رکھنا چاہیے کہ ذہن اور جبلت کے رشتے میں جبلت عمل کا سرچشمہ ہے، اور ذہن جبلت میں کندہ حدود کے اندر اپنی آزادی سے لطف اٹھاتا ہے۔

مغرب کے “معاہدۂ عمرانی کے نظریے” کی جگہ مشرق “کردار سازی کا نظریہ” پیش کرتا ہے۔ ایسی مختلف سمتیں اس لیے ممکن ہیں کہ مشرق اور مغرب اپنے نظریاتِ انسانی فطرت میں بنیادی طور پر مختلف ہیں۔ کردار سازی کرنے والا نظریۂ انسانی فطرت جبلت اور ذہن کا تجزیہ کیسے کرتا ہے اور ان کے ربط کا تصور کیسے قائم کرتا ہے؟ جس طرح نیا دماغ جبلت کو مٹا نہیں سکتا، اسی طرح اس کا الٹ بھی درست ہے۔ پرانا دماغ انسان کی ذہنی صلاحیت کو نہ پیدا کر سکتا ہے نہ مٹا سکتا ہے۔ یہ کہ انسان دوسرے جانوروں کی طرح بنیادی خواہشات اور جذبات رکھتا ہے، تقدیر کا معاملہ ہے۔ اسی طرح یہ بھی تقدیر کا معاملہ ہے کہ انسان ذہنی صلاحیت رکھتا ہے۔ ہم اسے نہ مٹا سکتے ہیں نہ بدل سکتے ہیں۔ یعنی انسان اپنی جبلی تقدیر کی حدود کے اندر اپنی ذہنی صلاحیت کی آزادی سے لطف اٹھاتا ہے۔ رسل، اُس مغربی تہذیب کے بوجھ تلے بھی جو مدتوں سے ذہن اور جذبے کو کشمکش اور تضاد میں دیکھتی آئی تھی، یہ قیاس کرتا ہے کہ ذہن اور جذبے کو آخرکار ہم آہنگ ہونا ہی چاہیے:

خواہش، جذبہ یا ولولہ (آپ جو لفظ چاہیں چن لیں) ہی عمل کے واحد ممکنہ اسباب ہیں۔ عقل عمل کا سبب نہیں، بلکہ محض ایک منظم کرنے والی ہے۔ ³¹⁵

انسانی وجود آخرکار “تقدیر کے اندر آزادی” کی شرط کے ساتھ پیدا ہوتا ہے۔ ایسا نہیں کہ انسان جانور کی طرح جی سکتا ہے اور ایسا نہ کرنے کا انتخاب کرتا ہے: بلکہ وہ چاہے جتنی کوشش کرے، ایسا کر ہی نہیں سکتا۔ جانوروں کے برعکس انسان نیا دماغ لے کر پیدا ہوتا ہے۔ یہاں انسان دو امکانات بروئے کار لا سکتا ہے: نیا دماغ ہی پرانے دماغ کی جبلتوں کو خود غرضی سے بھری ہوس میں بدلتا ہے، اور نیا دماغ ہی جبلت میں موجود تھوڑے سے ایثار کو بروئے کار لا کر انسان سے ایسا کردار ظاہر کرواتا ہے جو اسے قائد بنا سکے۔ لیکن یاد رکھنا چاہیے کہ انسانی فطرت میں خود غرضی ایثار سے کہیں زیادہ قوت کے ساتھ موجود ہے۔

انسان رحم سے زیادہ انتقام کی طرف مائل ہوتے ہیں۔ (اسپینوزا، اخلاقیات، حصہ چہارم، ضمیمہ، 13)

ہم اخلاقی حس کے نام پر انسانی فطرت کی اس ساخت کو ملامت نہیں کر سکتے، کیونکہ خود غرضی، یعنی خواہش، انسانی فطرت کا مرکز، ہمارے جینے کی وجہ اور تہذیب کو حرکت دینے والی قوت ہے۔

خواہش انسان کی عین اصل ہے، یعنی وہ کوشش جس سے انسان اپنے وجود کو قائم رکھنے کی جدوجہد کرتا ہے۔ (اسپینوزا، اخلاقیات، حصہ چہارم، قضیہ 4؛ حصہ چہارم، دیباچہ)

لیکن جبلت وہ قوت بن جاتی ہے جو “انسانی کردار” کا فیصلہ کرتی ہے: یعنی یہ کہ ذہن کی قوت سے وہ کس سمت میں “ظاہر” ہو۔ طب یہ ثابت کر رہی ہے کہ جبلی رویہ اور سیکھا ہوا رویہ اس قدر گہرائی سے جڑے ہیں کہ ان میں امتیاز کرنا بھی غلطی ہے۔

اب تک جمع ہونے والے شواہد ظاہر کرتے ہیں کہ “جبلی” رویے کو “سیکھے ہوئے” رویے سے الگ اور اس سے بالکل غیر متعلق سمجھنا غلط اور نادرست ہے۔ دونوں آپس میں گھلے ملے ہیں۔³¹⁶

یہ کہنا کہ جبلی رویے اور سیکھے ہوئے رویے میں امتیاز کرنا نادرست ہے، ظاہر کرتا ہے کہ جبلت اور ذہن ایک دوسرے پر اثر ڈالتے ہیں۔ اخلاقی اصطلاح میں، خود غرضی اور ایثار کی کشمکش کے بیچ انسان اپنے ایثار کو پروان چڑھا سکتا ہے۔ اس کے برعکس وہ اپنی خود غرضی کو انتہا تک بھی لے جا سکتا ہے۔ انسان اُن “تقدیری حدود” کو پہچانتا ہے جو جبلت اسے دیتی ہے، اور ان حدود کے اندر ذہن جتنا چاہے آزاد ہو سکتا ہے۔ یہی اس کی کل آزادی ہے۔ ذہن جبلت کو نظر انداز کر کے آزادانہ عمل نہیں کر سکتا۔

کبھی کبھی اس انسانی فطرت پر مبنی انسانی معاملات تاریخ میں جوں کے توں ظاہر ہو جاتے ہیں۔ جدید دور کے آغاز کی مغربی تاریخ یہی دکھاتی ہے۔ مغرب میں روشن خیالی اور تعقل پرستی کے ظہور سے مغربی لوگوں میں خدا پرستی کا عقیدہ مکمل طور پر ختم نہیں ہوا۔ تعقل پرستی مغربی مفکرین میں وسیع پیمانے پر پھیلی، مگر بہت سے لوگ تعقل پرستی کی فکری ترغیب سے قطع نظر بدستور خدا پرستی پر یقین اور بھروسا رکھتے رہے۔ مذہب ایک ایسا عنصر رہتا ہے جس کی انسان کو ضرورت ہے، حتیٰ کہ اس عمل کے بعد بھی جو اس میں موجود جزمیت کو رد کرتا ہے، یعنی یہ مانتا ہے کہ بائبل یا خدا کا کلام مطلق نہیں۔ کیونکہ انسانی فطرت ذہن سے کم اور بڑی حد تک دل اور جبلت سے تعلق رکھتی ہے۔ خاص طور پر اگر یہ نظریۂ انسانی فطرت قبول کیا جائے کہ جبلت روشنی کا منبع اور ذہن آئینہ ہے، تو مذہب کی ضرورت باقی رہتی ہے۔

اس “دل کے” مظہر کی وضاحت اس “تضاد” سے ہوتی ہے کہ انسان کی ذہنی صلاحیت بیک وقت حدود بھی رکھتی ہے اور امکانات بھی۔ یہ تضاد جدید مغربی ثقافت میں طویل عرصے تک رد کیا جاتا رہا۔ کلاسیکی طبیعیات ایسے تضاد کو رد کر کے ہی وجود میں آئی۔ لیکن جیسا کہ اس ثبوت سے ظاہر ہے کہ روشنی ذرے اور لہر کی دوہری فطرت رکھتی ہے، تضاد کو الٹا فطرت کی بنیادی خاصیت کے طور پر قبول کیا جا سکتا ہے۔ ایٹم سے چھوٹی مادی اکائیاں کبھی ذروں کی طرح اور کبھی لہروں کی طرح برتاؤ کرتی ہیں۔ روشنی بھی یہی دوہری فطرت دکھاتی ہے۔³¹⁷ درحقیقت جب آئن اسٹائن نے روشنی کی ذراتی فطرت ثابت کی تو یہ ظاہر ہو گیا کہ ذہن اور جسم کی طرح بیک وقت ثنوی اور واحد چیز فطری دنیا میں بھی موجود ہے۔ روشنی کی دوئی ایک زیادہ گہری اور اہم دوئی کی طرف اشارہ کرتی ہے جو پوری فطرت میں عام ہوتی جا رہی ہے، اور شاید فطرت کی ایک آفاقی خاصیت ہے۔

خیال کیا جاتا ہے کہ روشنی بعض حالات میں ذرات کے بہاؤ کی طرح اور بعض دوسرے حالات میں لہر کی طرح برتاؤ کرتی ہے۔ یہ “لہر اور ذرے کی دوئی” ہماری عام فہم سے میل نہیں کھاتی۔ لیکن یہ روشنی پر کیے گئے تجربات کے نتائج سے خوب میل کھاتی ہے۔³¹⁸

انسان کے ذہن اور جسم کے رشتے کو، جو روشنی کی طرح بیک وقت ثنوی اور واحد کردار رکھتا ہے، یوں بیان کیا جاتا ہے:

میں نہیں سمجھتا کہ جسم اور روح ایک خالص اور اصلی دوئی تشکیل دیتے ہیں۔ مجھے تو یہ بہت سی ممکنہ تقسیموں میں سے ایک تقسیم معلوم ہوتے ہیں۔ اور یہ ممکنہ تقسیم اُس قطبیت (قطب بندی) کے ذریعے حقیقت میں ظاہر ہوتی ہے جسے میں نے، بہت نادرست طور پر، موضوع اور معروض کا تضاد کہا تھا۔³¹⁹

آخرکار فکر کے نقطۂ نظر سے فطرت میں ایک اور دو کی ہم آہنگی کو استثنا نہیں بلکہ ایک آفاقی قانون سمجھنا چاہیے۔ مغربی فلسفے نے اس میں تضاد دیکھا، مگر مشرقی فلسفے نے، جیسا کہ یِن اور یانگ کے نظریے میں دیکھا جاتا ہے، اس بات کو مسلّم سمجھا کہ تضادات کی ہم آہنگی، یا تکمیل، فطرت میں موجود ہے۔

جبلت روشنی کا منبع ہے، ذہن آئینہ

مشرقی نظریۂ انسانی فطرت میں جبلت اور ذہن کے کردار کی سب سے قائل کرنے والی وضاحت یی یولگوک نے کی: “تمام مظاہر میں چی (氣، جبلت) حرکت میں آتا ہے اور لی (理، ذہن) اس پر سوار ہو کر ظاہر ہوتا ہے۔” تقریباً یہی نظریۂ انسانی فطرت مغرب میں قریب تین صدیاں بعد سامنے آتا ہے۔ رسل نے اسے یوں بیان کیا: “ذہن جبلت کا آقا نہیں بلکہ محض اس کا خادم ہے”؛ “ذہن جبلت کو مٹا نہیں سکتا، صرف اسے منظم کرتا ہے۔” فرائیڈ کا نظریۂ انسانی فطرت بھی ملتا جلتا تھا: “ذہن (انا) گھوڑے کی لگام تھامے ہوئے ہے، مگر جبلت (اِڈ) نامی گھوڑا کسی بھی وقت لگام توڑ کر بھاگ سکتا ہے۔” انسانی فطرت وہ ہے جو ہمیں پیدائش کے وقت ملتی ہے، اور اسی کے اندر انسانی کردار بدلتا ہے۔ جبلت روشنی کا منبع بنتی ہے اور ذہن آئینہ۔

اس سے ظاہر ہوتا ہے کہ انسانی عمل میں جبلت روشنی کے منبع کا کردار ادا کرتی ہے، اور ذہن اسے وصول کر کے آئینے کا۔³²⁰ مشرقی نظریۂ انسانی فطرت جس انسانی کردار کو بنیادی سمجھتا ہے وہ یوں جبلت اور ذہن کے مشترکہ عمل سے جنم لیتا ہے۔ کرداروں کی یہ تقسیم، یعنی جبلت روشنی کا منبع اور ذہن آئینہ، اُن سائنسی حقائق سے بھی مطابقت رکھتی ہے جنہیں جدید طب مسلسل سامنے لا رہی ہے۔ جدید طب بھی تشریحی اصطلاحوں میں ملتا جلتا اظہار کرتی ہے: “نیا دماغ (ذہن) لمبک نظام (جبلت) پر اس طرح بیٹھا ہے جیسے کوئی سوار بغیر لگام کے گھوڑے پر بیٹھا ہو۔”

مغربی نظریۂ انسانی فطرت کا دعویٰ ہے کہ انسان کے سوچنے والے ذہن، یعنی نئے دماغ، ہی نے آخرکار انسانی تاریخ بنائی۔ یہ ایسا اعلان ہے جس سے انسان پر گفتگو کرتے ہوئے نئے اور پرانے دماغ کے کردار کے بارے میں غلط فہمی کا بڑا امکان ہے۔ آئیے ایک بار پھر اس بات کا جائزہ لیں کہ پرانا دماغ عمل کا سرچشمہ ہے اور نیا دماغ صرف اسے منظم کرتا ہے۔ خاص طور پر اگر کرداروں کی اس تقسیم پر غور کیا جائے کہ انسانی عمل کا سرچشمہ صرف پرانے دماغ سے آتا ہے اور نیا دماغ اسے بڑھا یا گھٹا کر صرف منظم کرنے کا کام کرتا ہے، تو ہم مسئلے کی جڑ تک پہنچ جاتے ہیں۔

یہ کہنا کہ نیا دماغ تاریخ بناتا ہے، ایک ادھورا خیال ہے: یعنی یہ کہ ذہن اور جبلت کے رشتے میں ذہن جبلت کے کردار کی پوری طرح جگہ لے سکتا ہے۔ لیکن خاص طور پر مغربی تہذیب نے یہ دعویٰ کیا کہ ذہن، یعنی نیا دماغ، خود مختار ہے اور نئی دنیا اور نئی انسانی فطرت تخلیق کر سکتا ہے۔ ہمیں تسلیم کرنا چاہیے کہ انسانی امکانات صرف اسی سے پھیل سکتے ہیں جس کے ساتھ ہم پیدا ہوئے، یعنی صرف جبلت کی حدود کے اندر۔ اس حد کو پار کرنا چاہنا، یعنی جبلت کے بنیادی کردار کو کم تر سمجھتے ہوئے صرف “ذہنی صلاحیت” پر توجہ مرکوز کرنا: یہی مغربی تہذیب کی اصل ہے۔ اس سے یہ مہم جوئی جنم لے سکتی ہے کہ جبلت کو نظر انداز کر کے “خدا کا صرف انسان کو عطا کردہ ذہن” پر سب کچھ داؤ پر لگا دیا جائے اور یوٹوپیا کو حقیقت بنانے کی کوشش کی جائے۔ مغربی تاریخ میں واقعی یہی ہوا: مغرب کا بنایا ہوا بیسویں صدی کا نظریاتی دور۔ لیکن چونکہ ایسی کوششیں انسانی فطرت کو انتہا درجے تک نظر انداز کرتی ہیں، اس لیے وہ آسانی سے ایسے المیے برپا کرتی ہیں جن میں اخلاقیات پامال ہو جاتی ہے۔

مغرب میں جبلت کو انسانی غلامی اور مشرق میں چی (氣) سمجھا جاتا ہے۔ جب مغرب جبلت کو انسانی غلامی سمجھتا ہے تو وہ یہ ماننا چاہتا ہے کہ جبلت نہ ہو تو انسان اپنے ذہن کو آزادی سے استعمال کر کے لامحدود امکانات کا پیچھا کر سکتا ہے۔ جبلت کی غلامی سے نکل کر خدا کی طرح آزاد ہو جانا یونانی دور سے آج تک مغربی لوگوں کا خواب رہا ہے۔ زندگی کا مقصد بھی خوش رہنا ہے، اور ارسطو کے بعد سے مغربی لوگوں نے انسان کے لیے ممکن اعلیٰ ترین خوشی کو “خدا کی طرح خوش ہونا” قرار دیا۔ درحقیقت یونانی و رومی دور میں سمجھا جاتا تھا کہ دیوتاؤں اور انسانوں میں زیادہ فرق نہیں، اور نیم دیوتا بھی ہوتے تھے۔ رومی دور میں ایک وقت ایسا بھی تھا کہ اگر کوئی گواہی دیتا کہ اس نے کسی شخص کو جلائے جاتے وقت اس کی روح کو اوپر اٹھتے دیکھا ہے تو اس شخص کو دیوتا سمجھا جاتا۔

اس کے برعکس مشرقی تہذیب فطرت کو تخلیق کرنے والے خدا کے وجود کو تسلیم نہیں کرتی تھی، اور ایسے فلسفے پر قائم تھی جو فطرت، یعنی فطرت کے داؤ، کو مطلق قدر مانتا تھا۔ مشرقی فطری فلسفے نے، مغرب کے برعکس، جبلت کو قوت کا سرچشمہ سمجھا۔ چی کے بغیر لی کام نہیں کر سکتا۔ بات یہ ہے کہ جبلت کو انسانی عمل کا سرچشمہ تسلیم کیا جائے اور اسی کے اندر انسان کے لیے کھلے امکانات تلاش کیے جائیں۔ یوں انسانی کردار صرف انسانی فطرت کے اندر، یعنی صرف جبلت کی حدود میں، ذہن کے کردار کے مطابق بنتا ہے۔ یہ سمجھنا کہ ذہن آزادی سے جبلت کو چھوڑ کر یوٹوپیا کی تلاش میں نکل سکتا ہے، انسانی فطرت کے بارے میں بنیادی غلطی ہے۔

مغرب میں ذہن اور جبلت کے کرداروں کی تقسیم تک مشرق سے مختلف انداز میں پہنچا جاتا ہے۔ خدا کی تہذیب میں چونکہ ذہن خدا کا انسان کو خاص عطیہ ہے، اس لیے جبلت کو نظر انداز کرنے والی تضاد پر مبنی تقسیم ناگزیر ہے۔ کرداروں کی یہ تقسیم، “ذہن اوپر، جبلت نیچے”، مغربی تہذیب کا مرکزی دھارا ہے۔ یہ دو ہزار برس سے زیادہ عرصے سے جاری ہے۔ لیکن یہ دعویٰ کہ ذہن اور جبلت کو بانٹا نہیں جا سکتا اور انہیں ایک سمجھنا چاہیے، وہ انسانی فطرت ہے جو مشرقی تہذیب فرض کرتی ہے، اور ایسے دعوے مغرب میں بھی سامنے آتے ہیں۔ انہیں ایک سمجھنے کی سب سے مشہور رائے یقیناً سترھویں صدی میں اسپینوزا کی ہے: “ذہن اور جسم ایک ہی اور یکساں چیز ہیں۔” طبی کتابیں بھی مسلسل اس خیال کی تصدیق کر رہی ہیں کہ “نفسیات اور جسمانیات”، جو ذہن اور جسم کا ہی دوسرا نام ہیں، ایک ہی اکائی ہیں: “نفسیات اور جسمانیات ایک ناقابلِ تقسیم اکائی ہیں۔” ذہنی صلاحیت بھی انسان کے جسمانی افعال، خواہشات اور جذبات کی حدود سے باہر نہیں نکل سکتی۔

نفسیات اور جسمانیات بھی ایک ناقابلِ تقسیم اکائی کے سوا کچھ نہیں ³²¹

یعنی ذہنی صلاحیت کا ہدف بھی وہی ہو سکتا ہے جو جسمانی افعال، خواہشات اور جذبات کا ہے: بقائے ذات اور ماحول سے مطابقت۔ لیکن جبلت کے ساتھ ساتھ انسان کے پاس ذہن کا کردار بھی ہے۔ اسپینوزا نے انسانی غلامی کی اصطلاح اس معنی میں استعمال کی کہ جو انسان اپنے ذہن کو استعمال کرنا نہیں جانتا وہ جبلت کے غلام کی طرح جینے لگتا ہے۔

انسان لازماً ہمیشہ جذبات کے تابع رہتا ہے (اسپینوزا، اخلاقیات، حصہ چہارم، قضیہ 4)۔

اسپینوزا انسانی فطرت میں جذبے کے مرکزی کردار کو بڑی اہمیت دیتا تھا، مگر ساتھ ہی اُس کردار کو بھی جو ذہن جذبے کے سلسلے میں ادا کر سکتا ہے۔ اس کا تجزیہ تھا کہ ذہن کا ایک کردار ہے، مگر انسان ذہن کے مشوروں پر نہیں چلتا۔

جذبہ انسان کی فطرت ہے۔ جذبے کے ذریعے انسان اپنے وجود کی مسلسل تصدیق کرتا رہتا ہے… انسان ذہن کے مشوروں پر نہیں چلتا۔ (اسپینوزا، اخلاقیات، حصہ چہارم، قضیہ 18)

جذبے اور ذہن کے ربط کا دعویٰ کرنے والی اسپینوزا کی اس حقیقت پسندی کے برعکس مغربی تہذیب ذہن کے کردار کو انتہا تک لے جانے کی عادی ہے۔ یہ دعویٰ کہ ذہن نظریۂ انسانی فطرت کا سرچشمہ ہے، سقراط کے بعد مسیحی عقیدے سے گھل مل کر قرونِ وسطیٰ پر حاوی رہا، اور جدید دور میں دیکارت کی عقلیت پسندی کے ذریعے مغرب میں چھا گیا۔ ایک قدم اور آگے بڑھیں تو یہ نظریاتی دعویٰ ممکن ہو جاتا ہے کہ ذہن ہی سب کچھ ہے۔ جدید دور کے آغاز کا مغربی فلسفہ نام نہاد عقلیت پسندوں کے ہاتھ میں تھا۔ دیکارت جیسے عقلیت پسندوں نے بائبل میں لکھے اس اصول کو کہ ذہن خدا کا انسان کو دیا ہوا ہے، مذہب سے ہٹ کر “سائنسی اور عقلی” طریقوں سے پیش کرنا شروع کیا۔ اس نے مغرب میں یہ سوچنے کی عادت پیدا کی کہ خدا سے آزاد ہو کر بھی ذہن ہی انسان کا فاعل ہے۔

ان عقلیت پسندوں کا جوابی نظریہ برطانوی تجربیت میں ملتا ہے۔ تجربیت پسندوں کی پیروی میں یہ خیال سامنے آتا ہے کہ انسانی عمل کا فاعل ذہن نہیں بلکہ جبلت ہے۔ جیسا کہ پہلے بیان ہوا، ہیوم کا دعویٰ تھا کہ “عقل جذبات کی غلام ہے، اور اسے غلام ہی رہنا چاہیے”۔ ہر انسانی عمل کا سرچشمہ جبلت سے آتا ہے۔ انسانی ارتقا کے عمل پر غور کیا جائے تو اس تجزیے کو بہتر طور پر سمجھا جا سکتا ہے۔ اس طرح دیکھیں تو پرانا دماغ روشنی کے منبع کا کردار ادا کرتا ہے اور نیا دماغ آئینے کا۔ تب اخلاقیات کا سرچشمہ بھی جبلت سے نکلتا ہے: کیونکہ اگر جبلت میں ایسا سرچشمہ نہ ہوتا تو اخلاقیات پیدا ہی نہ ہو سکتی۔ یعنی یہ نظریہ کہ ذہن روشنی کا منبع نہیں بلکہ آئینہ ہے، اس تجزیے سے واضح ہوتا ہے کہ اخلاقیات کا سرچشمہ ذہن میں نہیں بلکہ احساس میں ہے۔ کئی مفکرین نے اپنی دور اندیشی سے یہ خیال پہلے ہی بھانپ لیا تھا کہ ذہن آئینہ ہے۔ اسپینوزا، ڈیوڈ ہیوم، رسل اور دوسروں نے یہ بصیرت دکھائی۔ ساتھ ہی جدید دور میں طب کی مدد سے یہ ظاہر کرنے والی اہم سائنسی دریافتیں مسلسل ہو رہی ہیں کہ ذہن اور جبلت باہم جڑے ہوئے ہیں۔

اخلاقیات کو احساس پر قائم کرنے والا ہیوم کا نظریہ نظریۂ انسانی فطرت میں بنیادی طور پر کانٹ کے اُس نظریے کے مقابل ہے جو اسے ذہن پر قائم کرتا ہے۔ ہیوم کا نظریہ مشرق اور مغرب کے نظریاتِ انسانی فطرت سے ہم آہنگ ہے۔ ہیوم کے نزدیک اخلاقیات احساس کے آئینے کے طور پر بنتی ہے؛ کانٹ کے نزدیک ذہن احساس کو چھوڑ کر خود روشنی کے منبع کے طور پر اخلاق اور اخلاقیات کی تشکیل کرتا ہے۔ کانٹ کے ہاں اخلاق جبلت سے آزاد ایک مکمل “آزادی” سے لطف اندوز ہوتا ہے۔ ہیوم “جبلت کے اندر آزادی” کا دعویٰ کرتا ہے اور کانٹ “جبلت سے باہر آزادی” کا۔ درحقیقت ہیوم کے پیچیدہ نظریے سے زیادہ کانٹ کے دعووں کو مغربی عقلیت پسندی کی حمایت ملی۔ کانٹ نے، جب ذہن خدا کی جگہ لے رہا تھا، یہ دعویٰ کیا کہ اخلاق ذہن کے ذریعے انسان میں بدستور ایک ناقابلِ انکار فرض کے طور پر موجود ہے، گویا وہ خدا کا عطا کردہ ہو۔ مغربی عقلیت پسندوں نے اسے ایک “کوپرنیکی” انقلاب کا معمار قرار دیا۔

مغرب کے بڑے مفکرین ہیوم کو اسپینوزا کی طرح مرتد سمجھنے لگے۔ مذہب پر اس کی کتاب فطری مذہب پر مکالمے اس کی زندگی میں چھپا کر رکھی گئی اور اس کی وفات کے بعد (1779) ہی شائع ہوئی۔ مذہبی سطح پر بھی ہیوم پر “بدعتی” ہونے کا شبہ کیا گیا، اور اسی وجہ سے اسے فلسفے کی پروفیسری نہ مل سکی۔ اٹھارویں صدی، جس میں ہیوم جیا، ایسا دور تھا جب توہینِ مذہب (瀆神罪) ایک تسلیم شدہ جرم تھا۔ ہیوم کی پیدائش سے چودہ برس پہلے، 1697 میں، ایڈنبرا میں بیس برس کے طالب علم ٹامس ایکنہیڈ کو پھانسی دے دی گئی: پتا چلا تھا کہ اس نے اسلام کے پیغمبر حضرت محمد ﷺ کا ذکر کیا تھا اور دوستوں سے کہا تھا کہ مغربی مذہب، تثلیث کے عقیدے وغیرہ، میں خلافِ عقل پہلو ہیں۔ توہینِ مذہب اس پر لگایا گیا الزام تھا۔ ہیوم کا یہ دعویٰ کہ جبلت روشنی کا منبع ہے اور ذہن آئینہ، اس کے دور میں بدستور زندہ ذہن کو اہمیت دینے والی خدا مرکز فکر کے لیے قبول کرنا مشکل تھا۔

تغیر کے طور پر نظریۂ انسانی فطرت: گاؤ زی کے مطابق فطرت نہ نیک نہ بد، مینشیس کے مطابق نیک، شُن زی کے مطابق بد

مشرق کا تغیر کا فلسفہ “ہمیشہ بدلتی فطرت” کے اُس تصورِ کائنات سے آتا ہے جو مشرقی فکر کا اصول ہے۔ مشرقی نظریۂ انسانی فطرت تغیر کے فلسفے پر قائم ہے: “انسان جبلت اور ذہن سے بنی ایک ہی انسانی فطرت لے کر پیدا ہوتا ہے۔ لیکن پیدائش کے بعد وہ جو اعمال ظاہر کرتا ہے، یعنی انسانی کردار، مختلف ہوتے ہیں۔” مشرق کے یہ نظریات کہ فطرت نہ نیک ہے نہ بد (گاؤ زی)، کہ نیک ہے (مینشیس) اور کہ بد ہے (شُن زی)، سب اسی نظام کی پیروی کرتے ہیں۔ اہم بات یہ ہے کہ نہ بدلنے والی انسانی فطرت کو تسلیم کرتے ہوئے وہ تزکیۂ نفس اور تعلیم پر توجہ مرکوز کرتے ہیں، کیونکہ اہم چیز وہ انسانی کردار ہے جو پیدائش کے بعد بدلتا ہے۔ یہ نظریاتِ انسانی فطرت تغیر کے فلسفے نامی فطری فلسفے کی پیروی کرتے ہیں۔ چونکہ مشرقی نظریۂ انسانی فطرت کو نہ مذہب سے ملایا گیا اور نہ معاہدۂ عمرانی کے کسی نظریے سے جوڑا گیا، اس لیے مغرب کے قدیم اور جدید نظریات کے برعکس اس میں ایک ہی نظریۂ انسانی فطرت کی وہ پائیدار قوت ہے جو قدیم زمانے سے آج تک جاری ہے۔

گاؤ زی (告子، 420 تا 350 قبل مسیح) مشرقی مفکرین میں پہلا تھا جس نے انسانی فطرت پر اپنے خیالات چھوڑے۔ گاؤ زی کا خیال تھا کہ انسان دوسرے جانوروں سے کسی طرح مختلف نہیں۔ انسان دو خواہشیں لے کر پیدا ہوتا ہے: کھانے کی خواہش اور جنسی خواہش۔ اس کا دعویٰ ہے کہ جانوروں میں نہ نیکی ہے نہ غیر نیکی، اور انسانوں میں بھی نہیں۔ وہ فطرت کے نیک ہونے اور بد ہونے دونوں نظریات کو رد کرتا ہے، اور یہ دعویٰ کرتا ہے کہ فطرت نہ نیک ہے نہ بد (性無善惡論):

گاؤ زی کا خیال تھا کہ انسانی فطرت نیکی (善) اور غیر نیکی (不善) میں بٹی ہوئی نہیں، جیسے پانی مشرق اور مغرب میں بٹا ہوا نہیں۔ (مینشیس 6A:2)

وہ کتابیں جن میں گاؤ زی نے انسانی فطرت پر غور کیا تھا، ہم تک نہیں پہنچیں۔ مینشیس کی کتاب میں جو نقل ہوا ہے وہی انسانی فطرت کے بارے میں گاؤ زی کے خیالات کا کل سرمایہ ہے۔ کتاب مینشیس کے چھٹے حصے “گاؤ زی” (告子) میں انسانی فطرت سے متعلق مختلف وضاحتیں موجود ہیں۔ گاؤ زی کا یہ فلسفہ کہ فطرت نہ نیک ہے نہ بد (性無善惡論)، تعبیر کے لحاظ سے ارسطو یا لاک کے کورے ورق کے نظریے سے ملتا جلتا ہے۔ لیکن مشرق میں کسی نے انسانی فطرت کے بارے میں گاؤ زی کے اس دعوے کو ترقی دے کر اپنے سماجی اصلاح کے نظریے میں استعمال نہیں کیا۔ گاؤ زی کا نظریہ وجود کے فلسفے کی نہیں بلکہ مشرقی تغیر کے فلسفے کی پیروی کرتا تھا۔ اس صورت میں غالب امکان ہے کہ گاؤ زی بھی ایسا نظریۂ انسانی فطرت رکھتا تھا جس میں نیکی اور بدی کا فیصلہ انسانی فطرت سے نہیں ہوتا، اور زور پیدائش کے بعد بدلنے والے کردار کی تربیت پر ہے۔ یہی مغرب کے کورے ورق کے فلسفے اور گاؤ زی کے اس نظریے میں بنیادی فرق ہے کہ فطرت نہ نیک ہے نہ بد: یعنی وجود کے فلسفے اور تغیر کے فلسفے کا فرق۔

گاؤ زی کے بعد مفکرین کی سوچ اُس فطرت کی طرف مڑتی ہے جس میں نیکی یا بدی ہو، بجائے اس کے جس میں دونوں نہ ہوں۔ یہ مینشیس کے فطرت کے نیک ہونے کے نظریے اور شُن زی کے فطرت کے بد ہونے کے نظریے میں بٹ جاتی ہے۔ لیکن مشرق کے فطرت کے نیک اور بد ہونے کے نظریات اُس وجودی فلسفے پر نہیں رکتے جس میں انسان اپنی فطرت سے بندھا ہو۔ وہ تغیر کے فلسفے کے ذریعے اس تک پہنچتے ہیں: انسان کی فطرت جیسی بھی ہو، اسے کردار کی “تربیت” کے لیے پوری کوشش کرنی چاہیے۔ مینشیس اور شُن زی میں اس لحاظ سے کوئی فرق نہیں کہ دونوں کردار کی تربیت کو حتمی مقصد بناتے ہیں؛ اور دونوں کے استاد کنفیوشس تک پیچھے جائیں تو یہی بنیادی مقصد بغیر کسی تبدیلی کے موجود ہے۔ اس زاویے سے دیکھیں تو گاؤ زی کا یہ نظریہ کہ فطرت نہ نیک ہے نہ بد، تغیر کے فلسفے کے نقطۂ نظر سے، کردار کی تربیت پر توجہ مرکوز کرنے کے لحاظ سے مینشیس کے نیک ہونے یا شُن زی کے بد ہونے کے نظریے سے مختلف نہیں۔

مینشیس (372 تا 289 قبل مسیح) نے گاؤ زی کے دعوے کے برعکس قرار دیا کہ انسان اور جانور میں فرق ہے۔ انسان پانی کی طرح نہیں: انسان مشرق اور مغرب میں نہیں بلکہ اوپر اور نیچے میں بٹتے ہیں۔ اس کا دعویٰ تھا کہ اگر انسان نیکی اور غیر نیکی میں امتیاز نہ کریں تو انسانیت اور انصاف (仁義) جیسی اخلاقیات ڈھے جاتی ہے:

ہر انسان کے پاس ایسا دل ہے جو دوسرے کا دکھ برداشت نہیں کر سکتا… ترس کھانے والا دل انسانیت (仁) کا بیج ہے؛ شرم محسوس کرنے والا دل انصاف (義) کا بیج ہے؛ ادب سے پیچھے ہٹنے والا دل آداب (禮) کا بیج ہے؛ صحیح اور غلط میں امتیاز کرنے والا دل دانش (知) کا بیج ہے۔ انسان کے پاس یہ چار بیج اسی طرح ہیں جیسے اس کے چار اعضا ہیں۔ (مینشیس 2A:6)

یہی مینشیس کے فطرت کے نیک ہونے کے نظریے (性善說) کا خلاصہ ہے۔ اس نے وضاحت کی کہ انسانیت، انصاف، آداب اور دانش چار دلوں سے پھوٹتے ہیں: ترس کھانے والا دل، شرم محسوس کرنے والا دل، ادب سے پیچھے ہٹنے والا دل، اور صحیح اور غلط کو پہچاننے والا دل۔ مغرب میں روسو نے بھی فطرت کے نیک ہونے کا دعویٰ کیا، مگر اس نے انسان کو بگاڑنے والی چیز کی جڑ تہذیب اور اداروں میں تلاش کی، اور سماجی اصلاح کے ذریعے اس کا علاج چاہا: اس کا دعویٰ تھا کہ “انسان نیک پیدا ہوتا ہے، مگر معاشرہ اسے بگاڑ دیتا ہے”۔ روسو نے اگر مسئلہ باہر تلاش کیا تو مینشیس نے اندر۔ مینشیس فطرت کی نیکی کی راہ میں رکاوٹیں فرد کے بیرونی ماحول یا تعلیم کی کمی میں دیکھتا تھا، اور اس کا حل کوشش اور تزکیۂ نفس میں تلاش کرتا تھا۔ مینشیس نے وضاحت کی کہ انسان اخلاقیات لے کر پیدا ہوتا ہے۔ ہر شخص کا دل کسی کو مشکل میں دیکھ کر مدد کرنا چاہتا ہے، اور کسی کو مصیبت میں دیکھ کر انصاف کرنا چاہتا ہے۔ مینشیس کا خیال تھا کہ یہ اخلاقیات تعلیم جیسے حالات کے مطابق ظاہر بھی ہو سکتی ہے اور چھپی بھی رہ سکتی ہے۔ اس کا دعویٰ تھا کہ جس طرح فراوانی اور قحط کے برسوں میں فصلیں مختلف ہوتی ہیں، اسی طرح انسان کی اخلاقیات تعلیم کے مطابق ظاہر ہو سکتی ہے یا چھپی رہ سکتی ہے۔ مینشیس کے فطرت کے نیک ہونے کے نظریے کا نتیجہ یہ ہے کہ انسان کی اچھی تربیت کی جائے، جیسے فطرت کو فراوانی کا سال نصیب ہو۔

شُن زی (310 تا 235 قبل مسیح) اپنی کتاب شُن زی کے تئیسویں باب، “انسانی فطرت بد ہے”، میں اپنا موقف بیان کرتا ہے۔ شُن زی کے فطرت کے بد ہونے کے نظریے میں اہم بات یہ ہے کہ انسان ایسی فطرت لے کر پیدا ہوتا ہے جو اپنے حال پر چھوڑ دی جائے تو سماجی زندگی کو دشوار بنا دیتی ہے:

انسان کی فطرت بد ہے؛ اس میں جو نیک ہے وہ بعد میں بنایا جاتا ہے… اگر صرف اپنی فطرت کی پیروی کی جائے اور صرف اپنے جذبات کے مطابق عمل کیا جائے تو نتیجہ ایک پرتشدد معاشرہ ہو گا جس میں لوگ لڑتے اور ایک دوسرے کا مال چھینتے ہیں۔ اسی لیے قانون اور اخلاقیات ضروری ہیں۔ اخلاقیات اور قانون کے ذریعے لوگ ایک دوسرے کے لیے گنجائش چھوڑتے اور ضابطوں کی پابندی کرتے ہیں، اور ایک مستحکم معاشرہ بنایا جا سکتا ہے۔ (شُن زی 23:1)

یہی شُن زی کے فطرت کے بد ہونے کے نظریے کا خلاصہ ہے، اور اس کی جڑ یہ ہے کہ انسانی فطرت کو جیسی وہ ہے، اس کی فطری حالت میں دیکھا جائے۔ رہنما (جون زی، 君子) اور شریک (شیاؤ رین، 小人) دونوں یکساں طور پر وہی پیدائشی فطرت لے کر پیدا ہوتے ہیں جس سے کوئی انسان بچ نہیں سکتا:

فطرت وہ ہے جس کے ساتھ انسان پیدا ہوتا ہے۔ اسے نہ مطالعے سے بدلا جا سکتا ہے نہ محنت سے تبدیل کیا جا سکتا ہے۔ اخلاقیات اور قانون داناؤں کا کارنامہ ہیں۔ یہ مطالعے سے بنائے گئے ہیں، تبدیلی سے بنائے گئے ہیں۔ (شُن زی 23:5)

یوں تمام انسان اپنا مفاد تلاش کرتے ہیں، اور بے لگام ہوں تو یہ معاشرے میں جھگڑوں تک پہنچ سکتا ہے۔ ہوس کی پیروی کا رجحان رہنما اور شریک دونوں لے کر پیدا ہوتے ہیں۔ شُن زی کا مقصد یہ ہے کہ اس کی تربیت کی جائے تاکہ یہ سماجی نظم برقرار رکھنے میں مدد دے۔ مغرب میں ہابز نے فطرت کے بد ہونے کا دعویٰ کرتے ہوئے اپنے مفاد کے لیے لڑنے والے انسانوں کے بارے میں یہ اظہار استعمال کیا کہ “انسان انسان کے لیے بھیڑیا ہے”۔ یہ اظہار لاطینی کہاوت “Homo homini lupus est” سے آیا ہے۔ اسے سب سے پہلے رومی ڈراما نگار پلاوٹس نے استعمال کیا، اور یہ انسانی معاشرے کی اصل کو بے رحمی سے بے نقاب کرنے والا فقرہ ہے۔ ہابز نے ایک سماجی حل پیش کیا: چونکہ فطری حالت بدنظمی یا جنگ کی حالت جیسی ہے، اس لیے طاقتور اقتدار والا مطلق العنان بادشاہ ضروری ہے۔

ہابز جہاں باہر حل تلاش کرتا ہے، شُن زی اندر سے حل پیش کرتا ہے۔ شُن زی نے اس خیال پر زور دیا کہ چونکہ انسان پیدائش ہی سے خود غرض خواہشات رکھتا ہے، اس لیے ذاتی کوشش اور تعلیم سے انہیں سنوارا جائے تاکہ رہنما اور شریک میں سے انسان رہنما جیسا بن جائے۔ شُن زی کے فطرت کے بد ہونے کے نظریے میں انسانی فطرت کو درست کرنے کا کوئی خیال نہیں۔ بات یہ ہے کہ انسان کو فطری طور پر، جیسا وہ ہے، دیکھا جائے اور اسے سنبھال کر ایسا انسانی کردار پروان چڑھایا جائے جو معاشرے کے لیے مفید ہو۔

گاؤ زی، مینشیس اور شُن زی کے نظریاتِ انسانی فطرت تغیر کے فلسفے سے تعلق رکھتے ہیں۔ اس لحاظ سے ان کا نقطۂ آغاز مغرب کے وجودی نظریات سے مختلف ہے۔ مشرق کا تغیر کا فلسفہ سمجھنا مشکل ہے۔ اس کے مطابق جبلت کے لحاظ سے انسان ایک جیسے ہیں، مگر ذہن کی کوشش کے مطابق اُن اعمال میں فرق پیدا ہوتا ہے جن میں جبلت ظاہر ہوتی ہے۔ ان کا خیال تھا کہ رہنما اور شریک انسانی فطرت میں مختلف نہیں، بلکہ پیدائش کے بعد جو کچھ سیکھتے ہیں اس کے مطابق عمل میں ظاہر ہونے والے انسانی کردار میں فرق پیدا ہوتا ہے۔

دانا (聖人) اپنی فطرت میں عام لوگوں سے مختلف نہیں۔ وہ اپنے اعمال میں مختلف ہیں۔ (شُن زی 23:5)

مینشیس اور شُن زی دونوں کنفیوشسی مفکر ہیں۔ ان کے استاد کنفیوشس نے ملتا جلتا نظریۂ انسانی فطرت پیش کر کے ان کے فلسفے کی بنیاد پہلے ہی رکھ دی تھی۔

فطرت میں انسان ایک دوسرے کے قریب ہیں۔ اپنے اعمال میں وہ ایک دوسرے سے بہت دور ہو جاتے ہیں۔ (مکالمات 17:2)

تغیر کے فلسفے کی پیروی کرنے والے مشرقی نظریۂ انسانی فطرت میں مغرب کی وجودی انسانی فطرت پر مبنی معاہدۂ عمرانی کے نظریے کے سامنے آنے کی کوئی ضرورت نہیں۔ ہابز، لاک اور روسو کے نظریاتِ انسانی فطرت یہ سمجھتے ہیں کہ انسان اسی طرح پیدا ہوا ہے اور بدلتا نہیں، اور اسی بنیاد پر اداروں اور قوانین کو اہمیت دینے والے معاہدۂ عمرانی کے نظریات پیش کرتے ہیں۔ اور ان کے پیش کردہ معاہدوں کے مطابق انسان کو خیر و شر کی اصطلاحوں میں پرکھا جانے لگتا ہے۔

گاؤ زی، مینشیس اور شُن زی کے نظریاتِ انسانی فطرت انسانی کردار کے اُس حصے پر توجہ مرکوز کرتے ہیں جو بدلتا ہے: انسان ایک انسانی فطرت لے کر پیدا ہوتا ہے، مگر پیدائش کے بعد وہ کیا بنتا ہے یہ مختلف ہوتا ہے۔ اپنی کوشش کے مطابق انسان یا تو معاشرے کے لیے مفید کردار والے بنتے ہیں یا غیر مفید کردار والے۔ مینشیس کا فطرت کے نیک ہونے کا نظریہ اور شُن زی کا فطرت کے بد ہونے کا نظریہ یہ وجودی وضاحتیں نہیں کہ انسان نیک ہے یا بد۔³²² یہ محض یہ بیان کرنے کے انداز ہیں کہ انسان تقدیر اور فطرت کے لحاظ سے کیسا بنا ہے۔ یہ خیال کہ انسانی فطرت ہمیشہ کے لیے نیک طے شدہ ہے، مینشیس کے فلسفے کا مرکزی نکتہ نہیں۔ اسی طرح یہ خیال کہ وہ ہمیشہ کے لیے بد طے شدہ ہے، شُن زی کے فلسفے کا مرکزی نکتہ نہیں۔ مینشیس اور شُن زی کا خیال ہے کہ انسان، نیک پیدا ہوں یا بد، سماجی زندگی میں مسائل پیدا کرنے پر مجبور ہیں۔ مینشیس کے فلسفے کا مرکزی نکتہ یہ ہے کہ نیک پیدا ہونے والے بھی پیدائش کے بعد سماجی زندگی میں برے اثرات قبول کر سکتے ہیں، اس لیے انہیں اپنی اچھی تربیت کرنی اور تعلیم پانی چاہیے تاکہ ان کا نیک حصہ پروان چڑھے۔ شُن زی کا فطرت کے بد ہونے کا نظریہ بھی ایک ایسا فلسفیانہ نظام ہے جس کا مقصد اخلاقیات اور قانون کے ذریعے طاقتور خود غرضی کی اچھی تربیت کرنا ہے تاکہ انسانوں کا کردار اچھا ہو۔ مینشیس اور شُن زی دونوں کے نزدیک بنیادی بات انسانی فطرت نہیں بلکہ کردار کی تربیت ہے۔

مینشیس کے فطرت کے نیک ہونے اور شُن زی کے بد ہونے کے نظریات میں اہم چیز وہ استقرا ہے جو اخلاقیات پر منتج ہوتا ہے۔ مغرب کے وجود کے فلسفے میں اہم بات یہ ہے کہ فطرت کی نیکی یا بدی استخراجی اور غیر متغیر اہمیت رکھتی ہے۔ ہابز کے فطرت کے بد ہونے کے نظریے میں اہم چیز وہ ادارے اور نظام ہیں جن کے ذریعے فرد اپنے حقوق بادشاہ کے حوالے کرتا ہے؛ روسو کا فطرت کے نیک ہونے کا نظریہ ارادۂ عامہ کو یقینی بنانے والے ادارے اور قوانین بنانے پر مرکوز ہے۔ اسی لیے مغربی نظاموں کا مرکزی نکتہ یہ ہے کہ قانون اور اداروں کے ذریعے بد یا نیک وجودی انسانی فطرت کو قابو میں رکھا جائے۔ اس کے برعکس مشرق کے تغیر کے فلسفے میں فطرت کی نیکی یا بدی استقرائی، یعنی تبدیلی کی، اہمیت رکھتی ہے۔ اہم چیز ضابطہ بند قانون نہیں بلکہ قائل کرنے والی اخلاقیات ہے۔

اس زاویے سے دیکھیں تو مشرقی نظریۂ فطرت صیرورت کا نظریہ ہے۔ مینشیس کا فطرت کے نیک ہونے اور شُن زی کا بد ہونے کا نظریہ دونوں کردار کی تربیت پر مرکوز ہیں۔ اس سوال پر کہ کیا انسان ایک “طے شدہ انسانی فطرت” لے کر پیدا ہوتا ہے، مشرقی نظریۂ انسانی فطرت کا جواب واضح ہے۔ انسانی فطرت میں نیکی اور بدی دونوں موجود ہیں۔ یعنی انسان طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار دونوں لے کر پیدا ہوتا ہے۔ مشرق میں، یِن اور یانگ کی طرح، یہ انسانی جبلت، یعنی پرانا دماغ، دونوں امکانات لے کر پیدا ہوتی ہے۔ بنیادی بات یہ ہے کہ پیدائش کے بعد نیا دماغ یِن اور یانگ والی اس انسانی فطرت کو سنبھالتے ہوئے انسانی کردار کو روشن خیال خود غرضی کی سمت ڈھالے۔

جب تم کسی اچھے کردار والے کو دیکھو تو اس جیسا بننے کی کوشش کرو؛ جب کسی برے کردار والے کو دیکھو تو اپنا جائزہ لو اور اس جیسا نہ بننے کی کوشش کرو۔ (مکالمات 4:17)

شُن زی بھی ملتی جلتی رائے رکھتا ہے۔ ہر انسان دانا بن سکتا ہے۔ اہم بات یہ ہے کہ وہ خود یہ چاہے، اور اخلاقیات اور قانون اس میں مدد دے سکتے ہیں۔ کردار سازی ہی مقصد بن جاتی ہے۔

گلی کا آدمی بھی دانا بن سکتا ہے۔ وہ اخلاقیات اور شفاف قانون کے ذریعے ایسا بن سکتا ہے۔ (شُن زی 23:11)

مشرق میں، جہاں فطرت کے بارے میں آرا مختلف ہوں وہاں بھی، اس پر اتفاق ہے کہ اس کی حدود کے اندر کردار کی تربیت کے مقصد کا پیچھا کیا جائے۔ لیکن مغربی نظریۂ فطرت پہلے سے طے شدہ مقصد کو حاصل کرنے کے لیے استعمال ہوتا ہے: وہ معاہدۂ عمرانی کے نظریے پر لاگو ہوتا ہے۔ مغرب کا فطرت کے بد ہونے کا نظریہ شاہی اقتدار کو تسلیم کرانے کے لیے، کورے ورق کا نظریہ لبرلزم کو پھیلانے کے لیے، اور فطرت کے نیک ہونے کا نظریہ عوامی حاکمیت کے حصول کے لیے استعمال ہوا۔ یوں مشرق اور مغرب کے نظریاتِ فطرت اپنے مقاصد اور اہداف میں بنیادی طور پر مختلف ہیں۔ اسی لیے مشرقی نظریۂ فطرت کو صیرورت کا نظریہ اور استقرائی سمجھا جا سکتا ہے۔ اس کے برعکس مغربی انسانی فطرت کو وجود کا نظریہ اور استخراجی سمجھا جا سکتا ہے۔

دہرا دیں: مینشیس اور شُن زی کے نظریاتِ انسانی فطرت کا زور فطرت کے نیک یا بد ہونے کے وجودی فلسفے پر نہیں، بلکہ پیدائشی فطرت کی حدود کے اندر تغیر کے فلسفے کے ذریعے درست کردار کی تربیت پر ہے۔ مشرقی نظریۂ انسانی فطرت کا مقصد یہ ہے کہ پیدائشی انسانی فطرت کو تسلیم کیا جائے، اس کی حدود میں اخلاقیات اور قانون کے ذریعے اسے سنبھالا جائے، اور معاشرے کے فائدے کے لیے درست کردار کو پروان چڑھایا جائے۔ یہ ایسا نظریۂ انسانی فطرت ہے جس پر نہ مذہب کا اثر پڑا نہ مابعد الطبیعیاتی نظریات کا، اور جو مشرق میں قدیم زمانے سے آج تک بغیر کسی تبدیلی کے لاگو ہوتا ہے۔

3) انسانی فطرت کو سنبھالنا: مشرق میں تقدیر کے اندر آزادی بمقابلہ مغرب میں جبریت اور آزادیٔ ارادہ کا تضاد

زمین پر بے شمار درخت ہیں۔ ایک درخت کے بہت سے پتے ہوتے ہیں۔ پھر بھی ہر پتا مختلف ہے۔ دنیا میں دو پتے بھی بالکل ایک جیسے نہیں۔ زمین پر انسان اب آٹھ ارب سے زیادہ ہیں۔ ہر ایک مختلف کردار کے ساتھ جیتا ہے۔ زمین پر دو انسان بھی ایسے نہیں جو ایک ہی کردار کے ساتھ زندگی گزاریں۔ تب ہم اس نتیجے پر پہنچتے ہیں کہ انسان ایک ہی فطرت لے کر پیدا ہوتے ہیں، مگر سب مختلف کرداروں کے ساتھ جیتے ہیں۔ مشرقی تہذیب کے نزدیک انسانی فطرت پیدائشی ہے، مگر انسانی کردار پیدائش کے بعد بنتا ہے۔ لیکن انسانی کردار فطرت سے آزاد نہیں۔ وہ فطرت کے اندر موجود “طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار کے باہمی عمل” کی حدود میں حرکت کرتا ہے۔ اور ان حدود کے اندر کون سا کردار اپنایا جا سکتا ہے، یہ پوری طرح فرد پر منحصر ہے۔ “جبلت روشنی کا منبع، ذہن آئینہ”: اس فطرت کے ساتھ پیدا ہونے والا انسان “تقدیر کے اندر آزادی” سے لطف اٹھاتا ہے۔

تمام انسان آخرکار ایک ہی انسانی فطرت کی حدود میں پیدا ہوتے ہیں۔ یقیناً انسانی فطرت میں ہم پر حاوی مختلف جذبات کی شدت میں، اور خود غرضی اور ایثار کی نسبتی وسعت میں فرق ہوتا ہے۔ لیکن اس سے انکار مشکل ہے کہ ہم طاقتور خود غرضی، کمزور ایثار اور دوسروں پر غلبے کا جذبہ لے کر پیدا ہوتے ہیں۔ مثلاً دوسروں پر غلبے کا بڑا جذبہ لے کر پیدا ہونے والوں میں بھی یہ جبلت کس سمت میں ظاہر ہو، یہ خالصتاً تعلیم اور ان کی اپنی کوشش پر منحصر ہے۔ اگر دوسری عالمی جنگ میں اہم کردار ادا کرنے والے دو افراد کا نام لینے کو کہا جائے تو چرچل اور ہٹلر کا نام آئے گا۔ دونوں ایک نادر فطرت لے کر پیدا ہوئے: اپنا غلبہ پھیلانے کا طاقتور جذبہ۔ مگر ایک تاریخ میں محترم شخص بنا اور دوسرا تقریباً دیوانہ سمجھا جاتا ہے۔ انہیں فطرت نے نہیں بلکہ ان کے ماحول اور ان کی اپنی کوششوں نے الگ کیا۔ آخرکار انسانی فطرت نہیں بلکہ انسانی کردار ہی یہ طے کرتا ہے کہ کوئی شخص کیسا ہے، اور یہی وہ عنصر بنتا ہے جو طے کرتا ہے کہ تاریخ اسے کیسے پرکھتی ہے۔

انسانی تہذیب انسانی فطرت میں موجود خود غرضی سے جنم لیتی ہے۔ لیکن اگر اس خود غرضی کو سنبھالا نہ جائے تو تہذیب قائم نہیں رہ سکتی۔ مشرقی اخلاقیات اور مغربی شریعت انسانی فطرت کی خود غرضی کو سنبھالنے کے لیے وجود میں آئیں۔ مغربی تہذیب قانون اور اخلاقیات کو خدا کا انسان کو عطیہ مان کر شروع ہوتی ہے۔ موسیٰ کے دس احکام اور یسوع کی پڑوسی سے محبت کی اخلاقیات دونوں خدا سے آئیں۔ مشرق قانون اور اخلاقیات کو انسانی فطرت سے پیدا ہونے والی چیز کے طور پر بیان کرتا ہے۔ انسانی فطرت کو اپنے حال پر چھوڑ دیا جائے تو انسانی معاشرے میں جھگڑے اور مسابقت ناگزیر ہیں۔ خود غرضی انسانی فطرت کا سب سے طاقتور حصہ ہے۔ اور خود غرضی انسانی معاشرے کا انجن ہے۔ اسی لیے خیال یہ ہے کہ قانون اور اخلاقیات بنا کر انسانی معاشرے کو سنبھالا جائے۔ یہاں اہم بات یہ ہے کہ قانون خدا نہیں بلکہ انسان بناتا ہے، اس لیے وہ آخرکار آسانی سے مسائل پیدا کرتا ہے؛ چنانچہ مشرقی تہذیب قانون سے برتر تصور، یعنی اخلاقیات، کو قانون سے زیادہ اہم سمجھتی ہے۔ داؤ دے جنگ اور مکالمات کا مرکزی تصور اخلاقیات ہے۔ مشرقی اور مغربی تہذیبوں کا موازنہ کیا جائے تو مشرق میں یہ خیال جاگزیں ہے کہ خدا کی نمائندگی کرنے والی شریعت کے بجائے داؤ کی نمائندگی کرنے والی اخلاقیات کو ترجیح دی جائے۔ اخلاقیات خدا کے حکم سے نہیں بلکہ انسانی معاشرے میں بقائے ذات کے اصول کے تحت، انسانی فطرت کو سنبھالنے کے لیے، قائم کی گئی ہے۔

مینشیس اور شُن زی کے فطرت کے نیک اور بد ہونے کے نظریات کا جائزہ لیں تو دکھائی دیتا ہے کہ انسانی فطرت پر ان کی بحث کی آخری منزل کردار کی تعلیم ہے۔ مینشیس کا فطرت کے نیک ہونے اور شُن زی کا بد ہونے کا نظریہ معاہدۂ عمرانی کا کوئی نظریہ بنانے کے لیے نہیں، بلکہ اخلاقیات کی تعلیم پر مرکوز ہے۔ مینشیس اور شُن زی کی کتابیں یہ طے کرنے پر توجہ نہیں دیتیں کہ انسانی فطرت کیا ہے، بلکہ اس پر کہ ایسی فطرت والے انسان تعلیم کے ذریعے کیسے اچھا کردار حاصل کر سکتے ہیں۔ اس لحاظ سے مینشیس اور شُن زی دونوں اپنے استاد کنفیوشس سے مشابہ ہیں، کیونکہ کنفیوشس انسانی فطرت پر بحث کیے بغیر کردار کی تربیت پر توجہ دیتا ہے۔

وہ انسانیت، انصاف، آداب اور دانش پر توجہ مرکوز کرتے ہیں جنہیں وہ اُس کردار کے مقاصد کے طور پر پیش کرتے ہیں جو انسان کو حاصل کرنا چاہیے۔ یہ اُس فلسفے سے ملتا جلتا ہے جو مغرب نے روشن خیالی سے گزرتے ہوئے اور انسانی فطرت پر غور کرتے ہوئے پیدا کیا۔ خاص طور پر یہ بنجمن فرینکلن کے فلسفے جیسا ہے۔ فرینکلن مغربی مابعد الطبیعیات کا جائزہ لیتے ہوئے اس نتیجے پر پہنچا کہ مابعد الطبیعیاتی بحث کے کوئی بڑے معنی نہیں۔ اور وہ لکھتا ہے کہ زندگی گزارنے کے لیے اہم وہی چیز ہے جسے انسان ہمیشہ اہمیت دیتا آیا ہے: انسانوں کے باہمی رشتے، یعنی دوسروں کا خیال، خلوص، محنت، دیانت داری وغیرہ۔

اس معنی میں کہا جا سکتا ہے کہ انسانی فطرت پر مشرقی بحث مابعد الطبیعیات کو چھوڑ کر “انسانی کردار” کے ٹھوس پہلو تک پہلے ہی پہنچ چکی تھی۔ اہم بات یہ ہے کہ انسانی کردار فطرت اور ذہن کے اتفاق سے بنتا ہے؛ یعنی کردار کو وہ چیز سمجھا گیا جو ذہن فطرت کے قریب جا کر پیدا کرتا ہے۔ اس نقطۂ نظر سے مینشیس کا پیشینی اخلاقی تصور جبلت میں موجود ایثار کی تعلیم سمجھا جا سکتا ہے۔ اس لحاظ سے مینشیس کی پیشینیت کا یہ اہم مطلب ہے کہ وہ جبلت پر ٹکی ہوئی ہے۔ یہ کہ مینشیس جبلت کی طاقتور خود غرضی کے بجائے صرف اس کے کمزور ایثار کو اہمیت دیتا ہے، شاید انسانی کردار کی حتمی تشکیل کے لیے اس کی اپنی کوشش ہو۔ لیکن طاقتور خود غرضی کو نظر انداز کرنے پر اسے شُن زی کے فطرت کے بد ہونے کے نظریے کی تنقید کا سامنا ہوتا ہے۔ اور شُن زی، طاقتور خود غرضی پر پوری توجہ دیتے ہوئے کمزور ایثار کو نظر انداز کرنے پر، مینشیس کے پیروؤں کی تنقید کا نشانہ بن سکتا ہے۔ چونکہ ایثار بھی جبلت کا حصہ ہے، اس لیے شُن زی کا یہ خیال کہ ساری اخلاقیات پیدائش کے بعد بنتی ہے، پیشینیت کا پورا لحاظ نہیں کرتا۔ لیکن یہ دیکھنا چاہیے کہ مینشیس اور شُن زی دونوں کی فکر یہی ہے کہ جبلت اور ذہن کے تکمیلی کرداروں سے کردار بنایا جائے۔ اگر مغربی نظریۂ انسانی فطرت آخرکار معاہدۂ عمرانی کے نظریے، یا قوانین اور اداروں، میں ڈھلا تو کہا جا سکتا ہے کہ مشرقی نظریہ آخرکار انسانی کردار کے نظریے، یعنی سیاسی اخلاقیات اور سیاسی معاشیات، میں ڈھلا۔

قانون اور اخلاقیات آخرکار انسانی فطرت سے جنم لیتے ہیں۔ شُن زی کا فلسفۂ انسانی فطرت، جو اوپر دیکھا گیا، اسے خوب بیان کرتا ہے: “اگر صرف اپنی فطرت کی پیروی کی جائے اور صرف اپنے جذبات کے مطابق عمل کیا جائے تو نتیجہ ایک پرتشدد معاشرہ ہو گا جس میں لوگ لڑتے اور ایک دوسرے کا مال چھینتے ہیں۔ اسی لیے قانون اور اخلاقیات ضروری ہیں۔” “فطرت وہ ہے جس کے ساتھ انسان پیدا ہوتا ہے۔ اسے نہ مطالعے سے بدلا جا سکتا ہے نہ محنت سے تبدیل کیا جا سکتا ہے۔ اخلاقیات اور قانون داناؤں (聖人) کا کارنامہ ہیں۔” ³²³

اگر ہم نظریۂ فطرت اور نظریۂ پرورش کے رشتے کو مشرقی انداز میں سلجھائیں تو “جبریت اور آزادیٔ ارادہ” کا وہ مسئلہ غائب ہو جاتا ہے جو مغرب کو اتنا پریشان کرتا ہے۔ خدا کی تہذیب نے، یہ مانتے ہوئے کہ خدا نے انسان کو تخلیق کیا اور وہ انسانی معاملات کی نگرانی کرتا ہے، “جبریت اور آزادیٔ ارادہ” کا مشکل مسئلہ خود ہی پیدا کیا۔ انسانی فطرت وہ حصہ ہے جو جبریت سے مطابقت رکھتا ہے۔ پرورش وہ حصہ ہے جو آزادیٔ ارادہ سے مطابقت رکھتا ہے۔ آخرکار انسان کو فطرت اور پرورش دونوں کی ضرورت ہے۔ فطرت کے بارے میں کچھ نہیں کیا جا سکتا، کیونکہ ہم اسے لے کر ہی پیدا ہوتے ہیں۔ لیکن اس فطرت کو سماجی زندگی کے لیے مفید بنانا پرورش کا کام ہے۔ مغرب کی خدا کی تہذیب میں موجود کشمکش کا نظریہ جبریت اور آزادیٔ ارادہ کا مسئلہ مشکل سے حل کر پاتا ہے۔ اس خیال کی پیروی کہ خدا سب کچھ طے کرتا ہے، جبریت کی حمایت ہے۔ لیکن انسانی ذہن کے کردار پر زور دینا آزادیٔ ارادہ کی حمایت ہے۔ مشکل اس موقف سے پیدا ہوتی ہے کہ دونوں میں سے ایک کو چننا ہو گا۔ لیکن مشرق کی داؤ کی تہذیب میں موجود ہم آہنگی کے نظریے کی پیروی کیجیے تو مسئلہ آسانی سے حل ہو جاتا ہے۔ یہ سوچیے کہ جبریت اور آزادیٔ ارادہ دونوں ضروری ہیں، تو یہ مسئلہ ختم ہو جاتا ہے۔ پرانا دماغ جبریت ہے اور نیا دماغ آزادیٔ ارادہ۔ اس لیے دونوں کو ساتھ ساتھ پیشِ نظر رکھ کر ہی انسانی فطرت کی پہیلی حل ہوتی ہے۔ لیکن ایک شرط ہے: نیا دماغ پرانے دماغ کے ڈھانچے کے اندر آزاد ہے۔ یعنی تقدیر کے اندر آزادی کا تصور درست ثابت ہوتا ہے۔

یہ سوال بھی آسانی سے حل ہو جاتا ہے کہ مشرقی تہذیب تعلیم کو اتنی اہمیت کیوں دیتی ہے۔ ذاتی کوشش اور تعلیم ایک ایسا مطلق اور زندگی اور موت کا فریضہ بن جاتی ہیں جو انسان کو پیدا ہونے کے بعد لازماً ادا کرنا ہے۔ اسی لیے داؤ کی تہذیب میں تعلیم خدا کی تہذیب سے تقریباً دو ہزار برس پہلے رائج ہوئی۔ چوتھی صدی قبل مسیح میں مینشیس کی ماں کا قصہ، جس نے بیٹے کی تعلیم کی خاطر بڑی مشقت سے تین بار گھر بدلا، ایسا قصہ ہے جسے سب والدین جانتے ہیں۔

قرونِ وسطیٰ کے خدا مرکز ہزار برسوں میں سب کچھ بائبل میں لکھا تھا، اور اس پر اچھی طرح عمل کر کے جنت میں جانا سب سے بڑا مقصد تھا۔ بائبل کے سوا کچھ پڑھنے کی ضرورت نہ تھی۔ قرونِ وسطیٰ کے ہزار برسوں پر حاوی تعلیم مدرسیت تھی، یعنی بائبل کا مطالعہ۔ یہ دانش کی نہیں بلکہ علم کی تعلیم تھی۔ تقریباً ہزار برس تک مغرب میں صرف مذہب اور خدا کے بارے میں کتابیں شائع ہوئیں۔ مذہب سے ہٹ کر پہلی کتابیں چودھویں صدی میں نشاۃ ثانیہ کے ساتھ سامنے آئیں۔ اس لیے کردار کی تربیت میں دلچسپی کے لحاظ سے مشرق اور مغرب میں دو ہزار برس کا فاصلہ ہے۔ مغرب میں کردار کی تربیت پر مرکوز قومی تعلیم میں دلچسپی لاک، روسو وغیرہ کے اثر سے اٹھارویں اور انیسویں صدی میں باقاعدہ شروع ہوئی۔ چھٹی صدی قبل مسیح میں کنفیوشس کی مکالمات اول سے آخر تک کردار کی تربیت کی کتاب ہے۔ یہ رہنما (君子) بنانے پر مرکوز ہے۔ مینشیس اور شُن زی کے فطرت کے نیک اور بد ہونے کے نظریات کردار کی تربیت کے دیباچے جیسے ہیں۔ ان کے نظریاتِ انسانی فطرت نے بس ابتدائی رہنما کتابوں کا کام کیا، تاکہ کردار کی تربیت کے ذریعے قائد بنانے پر توجہ مرکوز رہے۔

مشرقی تہذیب میں فطرت کے نیک اور بد ہونے کے نظریات لوگوں کے ذہنوں میں “فطرت میں نیکی بھی ہے اور بدی بھی” والے نظریے کی صورت میں جم گئے: یعنی انسانی فطرت میں خود غرضی اور ایثار دونوں موجود ہیں۔ لیکن مغربی تہذیب نے ایک اور راہ اختیار کی۔ ہابز کا فطرت کے بد ہونے کا نظریہ اس کے معاہدۂ عمرانی کے نظریے کا مرکز ہے، اس لیے اسے نہ ہم آہنگ کیا جا سکتا ہے نہ بدلا جا سکتا ہے۔ چونکہ یہ بادشاہت کی حمایت کے لیے تھا، اس لیے بادشاہت کے گرنے کے ساتھ اس کا سہارا بھی جاتا رہا۔ لاک کا آزاد حکومت کا نظریہ بھی کورے ورق پر قائم تھا۔ یہ ایسا نظریہ ہے جو اسی وقت قائم رہتا ہے جب قائدین اور شرکا سب تعلیم کے ذریعے اپنی آزادیٔ ارادہ کی تصدیق کر سکیں۔ پیشینی آزادیٔ ارادہ کے بغیر یہ دعویٰ قائم نہیں رہ سکتا۔ روسو کا فطرت کے نیک ہونے کا نظریہ بادشاہت کے بجائے عوامی حاکمیت کا حامی نظریہ بن جاتا ہے۔ لیکن اگر اس کا پیش کردہ “ارادۂ عامہ” قائم نہ رہے تو اس کا معاہدۂ عمرانی کا نظریہ اور فطرت کے نیک ہونے کا نظریہ بھی ڈھے جاتے ہیں۔ خاص طور پر نجی ملکیت کو تسلیم نہ کرنے کے خیال کو فطرت کے نیک ہونے کے نظریے سے جوڑ کر اس نے عوامی حاکمیت کے راستے کلیت پسندی سے گٹھ جوڑ کی گنجائش چھوڑ دی۔ یہ وہ خیال ہے جسے نظریاتی دور میں مغربی قائدین نے بڑھ چڑھ کر استعمال کیا۔

اہم بات یہ ہے کہ مغربی مفکرین میں، اور خاص طور پر انسانی فطرت پر بحث کرنے والوں میں، کسی نے بھی کردار کی تربیت کے مقصد پر توجہ مرکوز نہیں کی۔ لاک ہو یا روسو، دونوں ایسی تعلیم چاہتے تھے جس کا مقصد اخلاقیات کی تربیت نہیں بلکہ اپنی پیش کردہ آزادیٔ ارادہ یا ارادۂ عامہ کو منوانا تھا۔ دہرا دیں: مشرقی مفکرین، کنفیوشس، مینشیس اور شُن زی، انسانی فطرت کے بارے میں اپنی آرا کے اختلاف کے باوجود اس پر متفق تھے کہ آخرکار اخلاقیات پر مرکوز کردار کی تربیت ہی ہدف ہے۔

مشرقی تہذیب جس انسانی کردار کا پیچھا کرتی ہے، اس کے نقطۂ نظر سے فطرت اور پرورش کا وہ مسئلہ بھی غائب ہو جاتا ہے جس سے مغرب ابھی تک الجھا ہوا ہے۔ اس پر بہت بحث ہوتی ہے کہ فطرت اور پرورش میں سے کیا زیادہ اہم ہے۔ مشرقی نظریۂ انسانی فطرت ہمیں فطرت اور پرورش کے بارے میں اپنے خیالات کو ترتیب دینے کا موقع دیتا ہے۔ ہر انسان طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار لے کر پیدا ہوتا ہے۔ اسی طاقتور خود غرضی کی وجہ سے ہر کوئی دولت اور طاقت چاہتا ہے۔ یہ بقائے ذات کی وہ جبلت ہے جو اپنے مفاد کی حفاظت کرنا چاہتی ہے۔ ہم جتنی بھی کوشش کریں، اگلی نسل کے لوگ وہی طاقتور خود غرضی اور وہی کمزور ایثار لے کر پیدا ہوتے ہیں۔ اور ہم جتنی بھی کوشش کریں، ایسا معاشرہ نہیں بنا سکتے جو ایثار پر چلے۔ یہی انسانی فطرت ہے۔

تو پھر پرورش کیسے کام کرتی ہے؟ پرورش انسانی فطرت کے امکانات کے اندر کام کرتی ہے۔ اس کا کام یہ ہے کہ کوشش کے ذریعے ایثار کو بڑھایا جائے اور خود غرضی کو قابو میں رکھنے کے طریقے سیکھے اور برتے جائیں۔ انسان کے پاس طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار ہے۔ اسے ایثار سے کام لینا چاہیے تاکہ اس کا اپنا مفاد دیر تک قائم رہے۔ ایثار کو روشن خیال خود غرضی بننا چاہیے۔ یہی پرورش کا کردار ہے۔ طبی نقطۂ نظر سے فطرت پرانا دماغ ہے۔ پرورش نیا دماغ ہے۔ دونوں جڑے ہوئے ہیں: یہ وہ مظہر ہے جسے طب “دماغی ربط سازی” کہتی ہے۔ جڑے ہونے کا مطلب یہ ہے کہ فطرت اور پرورش ایک دوسرے کی تکمیل کرتے ہوئے کام کرتی ہیں۔ فطرت اور پرورش کی تکمیلی کوششوں سے خود غرضی کو بے حد بڑھ کر ہوس بننے سے روکنا چاہیے۔ اس کے لیے ایثار کے بارے میں بیدار ہونا ضروری ہے۔ اسی طرح اچھا کردار پروان چڑھتا ہے۔ ایثار کے بارے میں بیدار خود غرضی روشن خیال خود غرضی بن جاتی ہے۔ یہی قائد کی لازمی شرط ہے۔

کورے ورق کے نظریے کو ایک طرف رکھ دیں تو تمام انسان ایک ہی انسانی فطرت لے کر پیدا ہوتے ہیں۔ طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار انسانی فطرت میں موجود ہیں۔ انہیں کس طرح منظم کیا جاتا ہے، اس کے مطابق لوگ رہنماؤں (جون زی) اور شرکا (شیاؤ رین) میں بٹ جاتے ہیں۔ انسانی معاشرے میں دو قسم کے انسانی گروہ بنتے ہیں: رہنما اور شرکا۔ “ایک انسانی فطرت اور دو انسانی گروہ”: یہ مشرق اور مغرب کی سماجی ساخت کا مشترک عنصر ہے۔ مشرق انہیں رہنماؤں اور شرکا میں تقسیم کرتا ہے۔ کوئی بھی رہنما بن سکتا ہے اور کوئی بھی شریک بن سکتا ہے۔ دونوں ساتھی ہیں۔ ایک گروہ نہ رہے تو دوسرا بھی نہیں رہتا۔ ہم آہنگی کا نظریہ دونوں گروہوں کو جوڑتا ہے۔

مغرب بھی انسانوں کو دو گروہوں میں بانٹتا ہے۔ لیکن یہ دو گروہ پیدائش کے بعد کردار کی تربیت سے طے نہیں ہوتے: وہ پیدائش ہی کے وقت طے ہو چکے ہوتے ہیں۔ یہ قسموں والی تقسیم ہے، مذہب، نسل اور علاقے کے لحاظ سے: یہی داؤ کی تہذیب اور خدا کی تہذیب کا فرق ہے۔ یونانی دور میں انسانوں کو روح رکھنے والے یونانیوں اور بے روح “وحشیوں” میں بانٹا جاتا تھا۔ دعویٰ کیا جاتا تھا کہ وحشی جانوروں جیسے ہیں اور انہیں غلام بنایا جانا چاہیے۔ مسیحیت کے تحت انہیں ایمان والوں (نجات یافتہ) اور بے ایمانوں (راندۂ درگاہ) میں بانٹا گیا۔ پاپائی دربار نے بھی فرمان جاری کیا کہ بے ایمانوں کو غلام بنایا جا سکتا ہے۔ ذہن کے دور میں انسانوں کو “ذہن” رکھنے والے مغربی لوگوں اور ذہن سے محروم غیر مغربی لوگوں میں بانٹا گیا۔ اور نظریاتی دور میں انہیں نظریاتی عقیدے پر ایمان رکھنے والوں اور مخالفوں میں بانٹا جانے لگا۔ نظریاتی عقیدے کے مخالفوں کو مٹا دیا جانا چاہیے۔ ڈھنگ کا سلوک پانے کے لیے یونان میں پیدا ہو کر روح رکھنی ہوتی تھی، یا مغرب میں پیدا ہو کر ذہن۔ اس لیے مغرب کی دو گروہوں والی تقسیم بڑی حد تک جائے پیدائش اور والدین کی شناخت پر منحصر ہے: یعنی پیدائش اور عقیدے کی بنیاد پر تقسیم۔ دونوں گروہ کشمکش کا رشتہ بناتے ہیں۔ ایک دوسرے کو برداشت نہیں کرتا۔

مشرق انسانوں کو قسموں کے لحاظ سے نہیں بلکہ رشتوں کے لحاظ سے بانٹتا ہے: کس کی اولاد ہے، کس خاندان سے ہے، حکمران اور رعیت یا باپ اور بیٹے کے رشتے۔ لیکن فلسفیانہ سطح پر وہ عملی زندگی کی ان تقسیموں کو تسلیم نہیں کرتا۔ اس کی تقسیم رہنما اور شریک کی ہے۔ رہنما اور شریک ہر انسانی معاشرے میں ہوتے ہیں۔ یہ تقسیم انسان کی اُس تصویر پر قائم ہے جو کسی بھی قسم بندی سے پہلے کی ہے۔ مغرب میں بھی رہنما (جون زی) اور شریک (شیاؤ رین) ہوتے ہیں۔ لیکن مغرب کی کشمکش والی تقسیم میں انسان اس لحاظ سے بٹتے ہیں کہ ان کے پاس روح، ذہن، عقل یا نظریہ ہے یا نہیں۔ جن کے پاس یہ نہیں وہ انسان کے مقام سے خارج کر دیے جاتے ہیں۔ ایسی تقسیم میں پرورش کے نظریے کی کوئی جگہ نہیں۔ اگر آپ کسی انجانی جگہ پیدا ہوئے ہیں تو آپ کی تربیت کتنی ہی اچھی کیوں نہ ہو، وہ روح، ذہن، عقل یا نظریہ پیدا نہیں ہو سکتا جس کا مغرب تقاضا کرتا ہے اور جس کے ساتھ آپ پیدا نہیں ہوئے۔ لیکن رہنما اور شریک کی مشرقی تقسیم مکمل طور پر پرورش سے طے ہوتی ہے۔ ہر معاشرے میں قائدین اور شرکا ہمیشہ ہوتے ہیں۔ طاقتور خود غرضی اور کمزور ایثار لے کر پیدا ہونے والے انسانوں میں سے کچھ تعلیم اور بیداری کے ذریعے اپنی خود غرضی اور ایثار کو منظم کر کے رہنما کی راہ پر چلتے ہیں؛ کچھ ایسے شریک رہ جاتے ہیں جن کی خود غرضی ہوس بن جاتی ہے۔ سب کچھ پرورش کا نظریہ طے کرتا ہے۔

مشرقی تہذیب نے دو ہزار برس سے بھی پہلے انسانی فطرت پر اپنی بحث کو سمیٹ کر پرورش کی طرف قدم بڑھایا۔ اس کا خیال تھا کہ ہر انسان ایسی انسانی فطرت لے کر پیدا ہوتا ہے جو اپنا مفاد حاصل کرنے کی کوشش کرتی ہے۔ اور انسانی فطرت سے آگے بڑھ کر اس نے انسانی کردار (人性، 品性، مزاج، شخصیت، انسانی کردار) کی بحث اور فلسفے پر توجہ مرکوز کی۔ مغرب اس پر توجہ دیتا ہے کہ انسانی فطرت کیا ہے؛ مشرق اس پر کہ انسانی کردار کو کیسے پروان چڑھایا جائے۔ کردار کب بنتا ہے؟ کیا یہ فطرت میں پہلے سے طے شدہ اشاروں کے مطابق بدلتا ہے، یا پرورش کے مطابق؟ کیا فطرت اور پرورش الگ الگ کام کرتی ہیں، یا اپنے باہمی عمل سے کردار بناتی ہیں؟ داؤ کی تہذیب نے یہ فلسفہ قائم کیا کہ فطرت اور پرورش اپنے باہمی عمل سے انسانی کردار بناتی ہیں۔

مغربی تہذیب اپنے نظریۂ انسانی فطرت میں کورے ورق اور نظریۂ فطرت کے فلسفیانہ مسئلے پر اٹکی ہوئی ہے۔ اس کے برعکس مشرقی تہذیب اس سطح سے آگے بڑھ چکی تھی اور انسانی فطرت اور کردار کی تربیت کے فلسفے پر مبنی اخلاقیات اور سیاست تخلیق کر رہی تھی۔ اس نے انسانی کردار پر، اور خاص طور پر اخلاقیات کو اہمیت دینے والے کردار پر، توجہ مرکوز کی۔ مقصد یہ تھا کہ اپنے مفاد کے لیے کوشش کرنے والے انسانوں کو سماجی زندگی کے موافق کردار دیا جائے۔

مغرب میں انسانی کردار پر بحث نسبتاً حالیہ ہے۔ قرونِ وسطیٰ کے ہزار برس ایسا دور تھے جب مسیحی فکر کے تحت کردار کی تربیت کی کوئی ضرورت محسوس نہیں کی جاتی تھی۔ انسانی تعلیم کی اہمیت پر غور لاک کے کورے ورق کے نظریے اور روسو کے نظریۂ تعلیم کے اثر سے، تین چار سو برس پہلے، شروع ہوا۔ مشرقی تہذیب نے دو ہزار برس تک تعلیم کی اہمیت پر توجہ مرکوز رکھی۔ کیونکہ وہ فطرت کو تسلیم کرتی تھی، مگر یہ سمجھتی تھی کہ انسانی کردار کی تشکیل، یعنی انسان کس طرح پروان چڑھتا ہے، پرورش کی قوت کا معاملہ ہے۔ جدید دور کے آغاز کے مغربی مفکرین یسوعی پادریوں کے ذریعے مشرق کی خبریں پا سکے۔ انہوں نے شاہی امتحانات کے اُس نظام پر حیرت اور رشک کا اظہار کیا جس میں مشرق میں سب لوگ تعلیم میں منہمک تھے اور سرکاری اہلکار تعلیمی کامیابی کے مطابق چنے جاتے تھے۔ اس وقت مغرب میں تمام عہدے سفارش اور نوازش کے نظام کے تحت خریدے اور بیچے جاتے تھے۔

مشرق میں حقیقت کا انتظام بمقابلہ مغرب میں آدرش کی تلاش

معنی کی تلاش کرنے والا مغربی انسان پوری انسانیت کے لیے ایک نصب العین کا پیچھا کرتا ہے۔ مذہب کی تبلیغ اور نظریے کی جستجو اس کی نمایاں مثالیں ہیں۔ بظاہر ان میں کچھ عظیم اور شاندار بات ہے۔ لیکن ہر تبلیغ اور ہر نظریاتی اشاعت کی طرح ان کا بنیادی مسئلہ یہ ہے کہ وہ حقیقت پسندی سے خالی ہیں۔ خاص طور پر نظریے کے پیش کردہ تمام نصب العین انسانی فطرت کو مسخ کر کے بنائے گئے۔ مسئلہ اُس نظریۂ انسانی فطرت میں ہے جو روح، ذہن یا عقل کو انسان کی اصل سمجھتا ہے۔

مغرب جس معنی کی تلاش کرتا ہے وہ آخرکار انفرادیت پسندی کے فلسفے پر قائم ہے۔ فرد اور خدا، یا فرد اور نظریے کا رشتہ دوسروں کے ساتھ رشتوں سے زیادہ اہم ہو جاتا ہے۔ معنی کی تلاش کرنے والا مشرقی انسان غیر ظاہر کے نظریے اور تعلق پسندی پر قائم ہے۔ داؤ مت اور کنفیوشس مت کے یہ اعترافات یہی سکھاتے ہیں: “داؤ کی کوئی انتہا نہیں”، “زندگی کی انتہا ہے مگر علم کی کوئی انتہا نہیں”، “داؤ کبھی مکمل نہیں ہوتا”، “رین (仁) کے معاملے میں کوئی استاد نہیں”۔ اخلاقیات کی جانب معنی تلاش کرنے والا انسان کسی نصب العین کا نہیں بلکہ مسلسل کوشش سے انسانی رشتوں کی ہم آہنگی کا پیچھا کرتا ہے۔ مشرقی معنی تعلق پسندی کے فلسفے پر قائم ہے۔ تعلق پسندی تغیر کے فلسفے پر قائم ہے۔ انسان جن حالات میں جیتا ہے وہ وقت اور صورتِ حال کے ساتھ مسلسل بدلتے رہتے ہیں۔

مغربی تہذیب ایسے قوانین اور اداروں پر توجہ مرکوز کرتی ہے جو خوشی کی تلاش کرنے والی “انفرادیت پسندی” کو فروغ دیں، کیونکہ خوشی انفرادی ہے۔ مشرق میں انسانوں کے درمیان “تعلق پسندی” پر مبنی اخلاقیات تہذیب کا مرکز ہے۔ اخلاقیات انسانی فطرت میں موجود خود غرضی کے بارے میں چوکسی سے پیدا ہوتی ہے۔ بات یہ ہے کہ خود غرضی سے فطری طور پر پیدا ہونے والی ہوس کے مقابلے میں تعلق پسندی کی اخلاقیات کو اپنا کر سماجی زندگی میں انسانوں کے درمیان ہم آہنگی پیدا کی جائے۔ مشرقی داؤ مت کا ہدف دانا ہے۔ کنفیوشس مت کا ہدف جون زی (君子) ہے۔ دانا اور جون زی دونوں “قائد” کے ہدف پر منتج ہوتے ہیں: یہ تعلق پسندانہ اظہار ہے۔ مغرب میں اسپینوزا جیسے غیر ظاہر کے مفکرین نے “صاحبِ حکمت انسان” کو ہدف بنایا: یہ انفرادیت پسندانہ اظہار ہے۔

مغربی فلسفے کا مرکز، ظاہر کا نظریہ (示現論)، انفرادیت پسندی کی بنیادی قدر کی نمائندگی کرتا ہے۔ سچائی (خدا، مابعد الطبیعیاتی سچائی، نظریہ وغیرہ) میرے لیے سب سے اہم چیز بن جاتی ہے، اور سچائی سے میرا رشتہ کسی بھی دوسرے انسان سے میرے رشتے سے زیادہ اہم ہو جاتا ہے۔ کیونکہ دوسروں سے میرا رشتہ سچائی سے میرے رشتے کے تابع ہے، اور میں دوسروں کو مذہب یا نظریے کے مطابق پرکھنے لگتا ہوں۔ اسی بنیاد پر انفرادیت پسندی فرد کی خود مختاری اور آزادی کو ہر چیز سے بڑھ کر اہم سمجھتی ہے۔ اپنی سمجھی ہوئی سچائی کا پیچھا کرنا اور بہت سے ہم نوا بنانا مغربی لوگوں کا طرزِ زندگی بن جاتا ہے۔

مشرقی تہذیب کا مرکز غیر ظاہر کا نظریہ (不現論) ہے۔ اس کے مطابق “سچائی موجود ہے، مگر انسان اسے بیان نہیں کر سکتا”۔ مغرب میں ہیراکلیٹس وغیرہ نے اس کا دعویٰ کیا تھا، مگر سقراط کے بعد مغربی فلسفے میں یہ تباہ ہو گیا اور ایک ایسا تصور بن گیا جو اب موجود نہیں۔ غیر ظاہر کا نظریہ وہ فکر ہے جو داؤ مت، کنفیوشس مت اور بدھ مت کی بنیاد بناتی ہے۔ اسے بخوبی بیان کرنے والا داؤ دے جنگ کا پہلا جملہ ہے، 道可道非常道: جو داؤ بیان ہو سکے وہ ابدی داؤ نہیں۔ غیر ظاہر کی تہذیب کی فکر کے مطابق جس “سچائی” کو دریافت کرنے کا انسان دعویٰ کرتا ہے وہ اخلاقیات، یعنی ایک انسان اور دوسرے انسان کے رشتے کے مرکز رین (仁، انسانیت)، سے آگے نہیں جا سکتی۔ اپنی دریافت کردہ “سچائی” کو دوسروں پر مسلط بھی نہیں کیا جا سکتا۔ یہی فلسفہ انسان کو عطا ہونے والی تعلق پسندی کا مرکز ہے۔

بدلتے ہوئے انسانی کردار کی تربیت کے لیے مشرقی تہذیب نے جو افکار قائم کیے وہ کنفیوشس مت کا رہنما کا تصور اور داؤ مت کا عدمِ عمل (وو وے، 無爲) کا تصور ہیں۔ ان کا مرکز ایسا فلسفہ ہے جس کا مقصد آدرشوں کو حقیقت بنانا نہیں بلکہ انسانی فطرت کی حقیقت کو سنبھالنا ہے۔ شُن زی کا خیال ہے کہ انسان جس مسائل پیدا کرنے والی پیدائشی فطرت کے ساتھ پیدا ہوتا ہے اس کے خلاف کچھ نہیں کیا جا سکتا۔ وہ اسے فطرت کا حصہ مان کر قبول کرتا ہے۔ لیکن چونکہ انسانی فطرت مسائل پیدا کرتی ہے، اس لیے وہ اس پر توجہ دیتا ہے کہ پیدائش کے بعد اخلاقیات اور قانون سے اس کی اچھی طرح حکمرانی کیسے کی جائے تاکہ معاشرے کے لیے مفید کردار بنے؛ یہ “تقدیر کے اندر آزادی” کے فلسفے سے جا ملتا ہے۔ آخرکار شُن زی کا مقصد یہ نہیں کہ پیدائشی فطرت مسائل پیدا کرتی ہے اس لیے اسے بدلا، مٹایا یا اس سے آگے بڑھا جائے، بلکہ یہ کہ اخلاقیات اور قانون کے ذریعے انسانی کردار کی “تربیت” کی جائے۔ اسی لیے اخلاقیات اور قانون انسانی معاشرے کے لیے ضروری ہیں۔ اس نے اخلاقیات اور قانون کو ایسی چیزیں قرار دیا جو آسمان سے نہیں ٹپکتیں، بلکہ رہنماؤں اور داناؤں نے انسانی معاشرے کا قریب سے مشاہدہ کر کے بنائی ہیں۔ وہ پیشینیت اور ماورائیت کا انکار کرتا ہے۔

ایسی مشرقی تہذیب حقیقت میں عملی شرکت پر توجہ مرکوز کرتی ہے: رہنما کا تصور اور عدمِ عمل کا تصور۔ وہ بدلتے ہوئے انسانی کردار کی تربیت کے ذریعے انسانی معاشرے کو سنبھالنے پر توجہ دیتی ہے۔ یعنی یہ اس بات کا فلسفہ ہے کہ انسان پیدائش کے وقت ملی انسانی فطرت کے ساتھ معاشرے سے کیسے مطابقت پیدا کر سکتا ہے۔ وہ سیاسی اخلاقیات اور سیاسی معاشیات پر توجہ مرکوز کرتی ہے، اُس مغربی تہذیب کے برعکس جو الٰہیات، مابعد الطبیعیات اور نظریے پر مرکوز ہے۔ تمام مغربی نظریاتِ انسانی فطرت انسانی معاشرے کو سنبھالنے کا نہیں بلکہ یوٹوپیا کو حقیقت بنانے کا ہدف رکھتے ہیں۔

ظاہر ہوتا ہے کہ مینشیس نے انسان کو زیادہ تر ذہن، یعنی نئے دماغ، کی جانب سے سمجھا، اور شُن زی نے اس کے برعکس زیادہ تر جبلت، یعنی پرانے دماغ، کی جانب سے۔ اس کے باوجود مینشیس نے انسانی جذبات یا جبلتوں کو نظر انداز نہیں کیا اور نہ انہیں گناہ سمجھا، اور اسی طرح شُن زی نے اخلاق یا سماجی ضابطوں کو انسانی جبلت کی بیڑیاں سمجھ کر رد نہیں کیا۔ مینشیس اور شُن زی دونوں جبلت اور ذہن کے وجود اور ضرورت کو تسلیم کرتے تھے۔ ان کا مقصد ایک ہے۔ مینشیس اور شُن زی دونوں “انسانی کردار کی تربیت” پر زور دیتے ہیں۔ شُن زی زور دیتا ہے کہ انسانی فطرت جانتی ہے کہ درست کیا ہے اور اس کی تمیز رکھتی ہے، مگر ایک اچھے استاد اور اچھے دوستوں کا ملنا اور تزکیۂ نفس کرنا ضروری ہے:

ہر انسان کے پاس ایسی پیدائشی فطرت ہے جو درست کو جان سکتی ہے، اور ایسا دل ہے جو اس کی تمیز کر سکتا ہے۔ لیکن اس فطرت کو پروان چڑھانے کے لیے سیکھنے کو ایک اچھا استاد اور میل جول کو اچھے دوست ملنے چاہییں (شُن زی 23:15)

مغرب میں اسپینوزا وہ ہے جو انسانی فطرت اور فطرت کا ایسا تصور پیش کرتا ہے جو شُن زی کے سب سے زیادہ قریب ہے۔ شُن زی کا نظریۂ انسانی فطرت اسپینوزا کے نظریے سے ملتا جلتا ہے۔ اسپینوزا نے اُس انسانی فطرت کو، جو پیدائشی جبلتوں کے مطابق اپنے مفاد کا پیچھا کرتی ہے، انسانی غلامی کہا۔ اس کا خیال تھا کہ انسان میں ان جبلتوں کے ساتھ ذہن بھی ہے، اور ذہن میں جبلت پر حکومت کرنے کی صلاحیت ہے۔ مگر اس کا خیال تھا کہ بہت کم لوگ اس تک پہنچتے ہیں۔ اسپینوزا انہیں آزاد انسان کہتا تھا، اور غلامی میں جینے والے باقی لوگوں کو عوام الناس۔ اسپینوزا کی “آزاد انسان اور عوام الناس” والی تقسیم شُن زی کی “رہنما اور شریک” والی تقسیم سے بہت ملتی جلتی ہے۔ لیکن اسپینوزا کے ہاں، شُن زی کے برعکس، سیاسی اخلاقیات کا پہلو فرد کی آزادی میں ہے؛ شُن زی کے ہاں معاشرے کے قائدین میں۔ اسپینوزا کی اخلاقیات کا ہدف آزاد انسان ہے۔ جبکہ شُن زی کا ہدف یہ ہے کہ انسان اخلاقیات کی پاسداری کریں اور سیاسی طور پر قابل قائد بنیں۔

شُن زی اور اسپینوزا فطرت کے تصور میں بھی ایک ہی موقف رکھتے ہیں۔ “داؤ، یا خدا، انسانی معاملات میں دخل نہیں دیتا۔” “انسان کو اپنی بھلائی کے لیے داؤ، یا خدا، کی راہ پر چلنا چاہیے۔” “داؤ، یا خدا، کی راہ انسانی فطرت میں ظاہر ہوتی ہے۔” “جو داؤ، یا خدا، سے محبت کرتا ہے وہ یہ توقع نہیں رکھ سکتا کہ داؤ، یا خدا، بدلے میں اس سے محبت کرے گا۔” “اس سے انکار نہیں کیا جا سکتا کہ انسان فطرت کا حصہ ہے۔” “کائنات کی تمام چیزیں، انسان سمیت، داؤ، یا خدا، کی قوت سے موجود ہیں۔” ایسے اظہار شُن زی کے باب “آسمان پر گفتگو” (天論) میں اور اسپینوزا کی اخلاقیات میں ملتے ہیں۔ فرق صرف یہ ہے کہ شُن زی نے انہیں داؤ کے گرد اور اسپینوزا نے خدا کے گرد بیان کیا۔

مینشیس اور شُن زی کے ہاں انسانی کردار کی تربیت کنفیوشس کے ہاں پہلے ہی جوں کی توں بیان ہو چکی ہے۔ کنفیوشسی کتاب عظیم تعلیم آٹھویں باب میں تزکیۂ نفس اور گھر کے نظم (修身齊家)، نویں باب میں ریاست کی حکمرانی (治國) اور دسویں باب میں آسمان تلے امن (平天下) تک پہنچنے والی راہ کی وضاحت کرتی ہے۔ اس کا مفہوم، یعنی اپنے آپ پر حکمرانی، اپنے گھر پر حکمرانی، ریاست پر حکمرانی اور آسمان تلے سب پر حکمرانی، 修身齊家治國平天下 کے فقرے کے طور پر وسیع پیمانے پر مشہور ہے۔ رہنما کا مقصد اچھی حکمرانی ہے۔ اسی مقصد کے لیے یہ قائد بنانے کی خاطر انسانی کردار کی تربیت پر توجہ مرکوز کرتی ہے:

سب انسانوں کی فطرت اور صلاحیتیں ایک جیسی ہیں۔ پھر بھی کچھ رہنما بنتے ہیں اور کچھ شریک۔ ان کے فرق کی وجہ فطرت اور صلاحیتوں کا فرق نہیں، بلکہ ان کی عادتوں اور کوششوں میں ملتی ہے۔ (شُن زی 4:7)

مینشیس اور شُن زی، کنفیوشس کے ساتھ، کنفیوشس مت کے مخصوص سیاسی پہلو میں پوری طرح شریک ہیں: قائد تیار کرنے چاہییں۔ شُن زی سیاسی اخلاقیات کے میدان میں عمل پر زور دیتا ہے:

سننا نہ سننے سے بہتر ہے۔ دیکھنا سننے سے بہتر ہے۔ سمجھنا دیکھنے سے بہتر ہے۔ عمل کرنا سمجھنے سے بہتر ہے۔ علم کا مقصد عمل میں ہے۔ (شُن زی 8:9)

یہاں شُن زی یہ سوال اٹھاتا ہے: کیا تمام انسانوں کو دانا بنایا جا سکتا ہے؟ اگر سب چاہیں تو وہ بن سکتے ہیں۔ لیکن مسئلہ یہ ہے کہ کسی کو یہ چاہنے پر مجبور نہیں کیا جا سکتا۔ آخرکار فرد کا انتخاب اہم ہے:

انسان علم اور عمل سے دانا بن سکتا ہے۔ تو پھر سب ایسے کیوں نہیں بن جاتے؟ یہ ممکن تو ہے، مگر اسے مسلط نہیں کیا جا سکتا۔ شریک رہنما بن سکتا ہے، مگر وہ نہ چاہے تو نہیں بن سکتا۔ رہنما شریک بن سکتا ہے، مگر وہ نہ چاہے تو نہیں بن سکتا… ایسا نہیں کہ یہ بننا مشکل ہے۔ مطلب صرف یہ ہے کہ اسے جبر سے نہیں بنایا جا سکتا۔ (شُن زی 23:12)

یہاں مشرقی اور مغربی تہذیبوں کا ایک فرق ہے: “خدا پر ایمان” بمقابلہ “انسانی کردار کی تربیت” کا فرق۔ خدا کی تہذیب میں انسان یہ اعلان کر کے مومن بنتا ہے کہ وہ طے شدہ شریعت پر ایمان رکھتا ہے۔ مومن بن جانے کے بعد شریعت اسے “باہر سے” سنبھالتی ہے۔ داؤ کی تہذیب میں رہنما باہر سے نہیں بلکہ “اندر سے” طے ہوتا ہے۔ انسان خود طے کرتا ہے کہ وہ رہنما ہے یا شریک:

رہنما جو چاہتا ہے وہ اس کے اپنے اندر ہے۔ شریک جو چاہتا ہے وہ باہر سے طے ہوتا ہے۔ (مکالمات 15:20)۔

کنفیوشس کی یہ فکر شُن زی کے ہاں زیادہ واضح طور پر بیان ہوتی ہے۔ رہنما کا وہ مقصد ہے جو قائد کا ہوتا ہے: آسمان تلے امن۔ رہنما اسی مقصد کے مطابق عمل کرتا ہے۔ شریک کے پاس یہ اخلاقی مقصد نہیں ہوتا اور وہ اپنی ذاتی خواہش کی پیروی کرتا ہے۔

رہنما خیالات اور چیزوں سے کام لیتا ہے۔ شریک خیالات اور چیزوں کا غلام بن جاتا ہے۔ (شُن زی 2:5)۔

کنفیوشس مت کا رہنما کا تصور داؤ مت کے عدمِ عمل کے تصور سے جا ملتا ہے۔ عدمِ عمل کا قانون یہ ہے کہ بیرونی عمل کو کم سے کم رکھا جائے۔ شریعت میں اہم چیز بیرونی ترغیب اور اس کی قبولیت ہے۔ اسی لیے مسیحیت تبدیلیٔ مذہب کو تسلیم کرتی ہے۔ چونکہ طے شدہ شریعت کی پیروی کافی ہے، اس لیے کیتھولک پروٹسٹنٹ بن سکتا ہے اور اس کا الٹ بھی۔ لیکن داؤ کی تہذیب میں رہنما اور شریک مذہب بدل کر اپنی جگہیں نہیں بدل سکتے۔ تاریخی طور پر تبدیلیٔ مذہب بہت بار جبر سے ہوئی: یہ وہ فرمان ہیں جن میں یہودیوں کو حکم دیا گیا کہ مسیحی بن جائیں ورنہ ان کی ساری جائیداد ضبط کر لی جائے گی۔ لیکن جیسا کہ شُن زی نے وضاحت کی، رہنما یا شریک جبر سے نہیں بنا جا سکتا۔ یہ اسی وقت ممکن ہے جب انسان خود چاہے اور یہ عمل میں ظاہر ہو۔

مکالمات میں بھی اس کا ذکر ہے: “رہنما جو چاہتا ہے اسے اپنے اندر تلاش کرتا ہے؛ شریک اسے دوسروں میں تلاش کرتا ہے۔” “رہنما اپنی صلاحیت کو خود پرکھتا ہے؛ شریک کا فیصلہ اس سے ہوتا ہے کہ دوسرے اسے پہچانتے ہیں یا نہیں۔” “رہنما داؤ کی فکر کرتا ہے؛ شریک غربت کی فکر کرتا ہے۔” اگر کسی کو براہِ راست پرکھنا مشکل ہو تو اس کے گرد موجود لوگوں کو دیکھ لینا کافی ہے۔ شُن زی اپنے باب “انسانی فطرت بد ہے” میں کہتا ہے کہ ارد گرد کے لوگوں کو دیکھو: “اگر جاننا چاہتے ہو کہ کوئی آدمی کیسا ہے تو اس کے دوستوں کو دیکھو۔ اگر جاننا چاہتے ہو کہ کوئی بادشاہ کیسا ہے تو اس کے وزیروں کو دیکھو۔”

4) انسانی فطرت کا مقصد: زندگی کے معنی کی تلاش بمقابلہ انفرادی خوشی کی تلاش

مغرب کا معاہدۂ عمرانی کا نظریہ اور مشرق کی کردار سازی، دونوں کا مقصد انسانی معاشرے کو سنبھالنا ہے۔ اس کا براہِ راست تعلق اس سوال سے ہے کہ انسانی فطرت کیسے بنی ہے اور اس سے کیسے کام لیا جائے۔ انسانی فطرت کی روشنی میں مشرقی اور مغربی تہذیبوں میں انسان کیا چاہتے اور کس چیز کا پیچھا کرتے ہیں؟ مشرق اور مغرب کے نظریاتِ انسانی فطرت اپنے نقطۂ آغاز میں مختلف ہیں: تغیر کا فلسفہ اور وجود کا فلسفہ۔ نتیجتاً دونوں تہذیبوں میں انسان جن مقاصد کا پیچھا کرتے ہیں وہ مختلف ہو جاتے ہیں۔ ہمیں ٹھوس تحقیق کرنی چاہیے کہ ذہن نہیں بلکہ انسانی فطرت، یعنی جبلت اور عقل، سے بنا انسان کس چیز کا پیچھا کرتا ہے۔

الہامی مذہب اس مقدمے پر قائم ہے کہ خدا کی مرضی انسانی ذہن سے بالاتر ہے۔ لیکن مغربی عقلیت پسندی اس خیال کی طرف بڑھتی ہے کہ خدا کا انسان کو دیا ہوا ذہن خدا جیسی صلاحیت دکھا سکتا ہے۔ مشرق اپنی تہذیب کی بنیاد ایسے نظریۂ انسانی فطرت پر رکھتا ہے جس میں ذہن اور جبلت باہم جڑے ہیں۔ اس نظریۂ انسانی فطرت میں مشرق کا مقصد انسانوں کے درمیان معنی تلاش کرنا ہے۔ جنت یا خوشی کی تلاش کرنے والی انفرادیت پسندی کے برعکس تعلق پسندی زندگی کے معنی کی تلاش کرتی ہے۔ زندگی کے معنی اخلاقیات پر قائم ہیں، جن کا مرکز دوسروں سے میرا رشتہ ہے: “اگر تم خود قائم ہونا چاہتے ہو تو دوسروں کو بھی قائم ہونے میں مدد دو۔” زندگی کے معنی کی تلاش کرنے والی مشرقی زندگی مغرب کے ظاہر کے نظریے پر مبنی اُس نصب العین سے مختلف ہے جو یوٹوپیائی دنیا کو حقیقت بنانا چاہتا ہے۔ یوٹوپیا کی تلاش کی کوششیں کبھی بڑے پھل لاتی ہیں، مگر آسانی سے اخلاقیات کو نظر انداز کرنے والی انسان مرکزیت میں جا گرتی ہیں۔

عظیم بحری دریافتوں کے دور کا مغرب انسانی ذہن کی عظمت کو وسعت دینا چاہتا تھا۔ اپنی ذہن پرست تہذیب پر اور بھی پُریقین مغرب ایک مثالی دنیا کے خواب دیکھنے لگا۔ سائنس کی حیرت انگیز ترقی کے بل پر وہ اس جوش میں مبتلا ہو گیا کہ انسان ایک مثالی دنیا بنا سکتا ہے۔ ایک وسیع فلسفیانہ نظام وجود میں آیا: انسان آدرشوں کی تلاش کے لیے پیدا ہوا ہے اور انہی کے لیے موجود ہے۔ اس دور میں جدید مغرب نے ایسی ترقی کی جس کی مثال انسانی تاریخ میں کم ملتی ہے۔ روک ٹوک اور توازن کے نظریے نے اقتدار کی پرامن منتقلی کو حقیقت بنایا، اور فنون، موسیقی، کھیل اور سائنس سب میں انسانیت کو حیرت انگیز ترقی دی۔ مغرب کی دنیا پر فتح کے ساتھ مغربی ذہن کی عظمت کا اعلان کرنے والے فلسفیانہ نظام وجود میں آئے، جن سے اکثر مغربی لوگ متفق ہو گئے۔ مغرب کو مرکز بنا کر اسے پوری دنیا تک پھیلانے کا خیال جوش مارنے لگا۔ وہ مغربی لوگوں کے لیے، اور دنیا کے لیے، ایک مثالی دنیا کے خواب دیکھنے لگے۔

یہ خیال کہ ذہن کی رہنمائی میں یوٹوپیا کو انسانی معاشرے میں عملی جامہ پہنایا جا سکتا ہے، ایک ناممکن خواب ہے۔ چونکہ جبلت روشنی کا منبع اور ذہن آئینہ ہے، اس لیے جبلت کو نظر انداز کرنے والا یوٹوپیا انسانی معاشرے میں حقیقت نہیں بن سکتا۔ مشرق کے تغیر کے فلسفے کے مطابق انسانی معاشرے میں وہ ادوار جن میں کچھ عرصہ یوٹوپیا سے چمٹا جاتا ہے، اور وہ تباہی کے ادوار جو اسے گرا دیتے ہیں، بس باری باری آتے ہیں۔ تاریخی طور پر یوٹوپیا بنانے کے انسانی خیال نے “سماجی ارتقا پسندی” سے مل کر نظریاتی دور کا دروازہ کھولا۔ یوں مغربی نظریے نے بیسویں صدی میں طرح طرح کے نظریات تخلیق کیے جنہوں نے اخلاقی طور پر ہولناک حالات پیدا کیے، اور انسانیت اپنا سب کچھ لے کر ان پر ٹوٹ پڑی۔ ان تباہ کن نتائج کا مشاہدہ کرنے والے مغربی فلسفے نے سماجی ارتقا پسندی کا فسانہ پہچانا، اور رفتہ رفتہ انسانی ذہن کی حدود کو بھی۔

مغربی تہذیب اب کہاں جائے گی؟ اسے بس یہ قبول کر لینا ہے کہ انسانی ذہن خدا، یا فطرت، کے قانون کے تحت موجود ہے۔ مسئلہ یہ ہے کہ مغرب الہامی مذہب کے خدا کی طرف بھی واپس نہیں جا سکتا، کیونکہ معجزے دکھانے اور انسانی معاملات کی نگرانی کرنے والے خدا کا سوال روشن خیالی کے دور میں نمٹایا جا چکا ہے۔ تب ایسے خدا تک، جو انسانی معاملات کی نگرانی نہیں کرتا، اسپینوزا کے تجویز کردہ طریقے سے خدا اور فطرت کو یکساں مان کر پہنچا جا سکتا ہے۔ یہ راستہ آخرکار داؤ کے اُس فطری فلسفے کو قبول کرنے کے مترادف ہے جس پر مشرقی تہذیب ٹکی ہے۔ لیکن فطری فلسفہ اُس ذہن پرستی سے بنیادی طور پر مختلف ہے جو ہزاروں برس سے مغربی تہذیب کا غالب سُر رہی ہے؛ اس لیے یہ بھی آسان نہیں۔ یہیں وہ بنیادی مسئلہ سامنے آتا ہے کہ مغربی تہذیب کو اپنا راستہ نہیں مل رہا۔

روشن خیالی کے بعد کے مغرب میں جب ذہن خدا کی جگہ لے رہا تھا تو فلسفے نے اخلاقیات کی بنیاد تلاش کرنے پر توجہ مرکوز کی۔ تعقل پرستی کے نظام کے اندر کانٹ نے یہ فلسفہ پیش کیا کہ انسانی فطرت کے اندر ایک ایسی فطرت موجود ہے جو اخلاقیات کو تلاش کرتی ہے۔ “ذہن” پر مبنی کانٹ کا یہ اخلاقی نظریۂ فرض الہامی مذہب میں خدا کی حکم کردہ “شریعت” پر مبنی اخلاقی نظریۂ فرض سے کہیں کم قائل کرنے والا ہے۔ اسی لیے مغربی لوگ، جن کا اخلاقی فرض کا احساس کمزور پڑ چکا تھا، یہ سوال اٹھانے لگے: “انسان کو کیوں جینا چاہیے؟”

یہاں مغربی لوگ جس چیز پر توجہ مرکوز کرتے ہیں وہ نظریۂ خوشی ہے۔ وہ ذہن پر مبنی “نظریۂ فرض” کے بجائے زندگی کے “نظریۂ خوشی” پر زیادہ توجہ دینے کا رجحان دکھاتے ہیں۔ بینتھم کا خیال تھا کہ چونکہ انسانی فطرت آخرکار خوشی تلاش کرتی ہے، اس لیے اخلاقیات نامی مقصد خوشی کی تلاش سے پیدا ہوتا ہے۔ ³²⁴ مغرب میں زندگی کا مقصد خوشی کی تلاش میں دیکھنے کی ایک طویل روایت ہے۔ یہ تھیلیز اور سقراط سے شروع ہو کر ایپیکیورس سے ہوتی ہوئی جدید دور میں بینتھم کی افادیت پسند اخلاقیات تک پہنچتی ہے۔ تھیلیز نے خوشی کی اہمیت پر زور دیا: “سب سے خوش انسان وہ ہے جس کا جسم صحت مند، ذہن مالا مال اور مزاج اچھی طرح تربیت یافتہ ہو۔” سقراط کا یقین تھا کہ علم خوشی لاتا ہے: “انسان کی غلطیاں جہالت سے آتی ہیں۔ علم نیکی ہے۔ نیکی خوشی ہے۔”

مغربی تہذیب ایسی انفرادیت پسندی پر قائم ہے جو “ہر ایک کی اپنی خوشی” کی تلاش کرتی ہے۔ مشرق میں کبھی کبھار انفرادیت پسندی کا دعویٰ کرنے والے مفکر بھی ہوئے۔ متحارب ریاستوں کے دور میں ایک دوسرے سے مقابلہ کرنے والے سو مکاتبِ فکر میں سے ایک، یانگ ژو (楊朱) کی فکر مغربی انفرادیت پسندی سے بہت ملتی جلتی ہے۔ وہ ہر عمل کو اپنی ذات کے لیے ہونے پر مرکوز رکھتی تھی اور سماجی اخلاق سے بے پروا تھی۔ یانگ ژو کی فکر کا مرکز “اپنے لیے” (爲我) ہے، یعنی صرف اپنی خاطر عمل کرنا، اور “فطرت کو مکمل رکھنا اور اصلیت کو محفوظ رکھنا” (全性保眞)، یعنی انسانی فطرت کو ویسا ہی رکھنا جیسا فطرت نے اسے بنایا۔ یانگ ژو کے برعکس مو زی (墨子) کی فکر کا بھی متحارب ریاستوں کے دور میں بڑا اثر تھا۔ مو زی ہمہ گیر محبت (兼愛) اور جارحیت کی مذمت (非攻) کا قائل تھا۔ وہ دوسروں سے محبت پر زور دیتا تھا اور اس کا دعویٰ تھا کہ کسی بھی صورت میں حملہ نہیں کرنا چاہیے۔ متحارب ریاستوں کے دور میں، جب جنگیں ختم ہونے کا نام نہ لیتی تھیں، مو زی کی فکر مقبول ہو گئی۔ لیکن یانگ ژو اور مو زی کی فکریں، اگرچہ ہر ایک میں سچائی کا ایک حصہ ہے، دونوں ایک ایک طرف جھکی ہوئی ہیں۔

کنفیوشس کی کنفیوشسی فکر نے ایسی تعلق پسندی پیش کی جو یانگ ژو کی طرح اپنی ذات پر زور اور مو زی کی طرح دوسروں پر زور، دونوں کو سمیٹتی ہے۔ یہ دعویٰ ہے کہ اپنی ذات اور دوسروں کو باہم جوڑا جائے۔ کنفیوشس کی فکر کی تعلق پسندی یہ تصور ہے کہ اگر دوسرے خوش نہیں تو کوئی اکیلا خوش نہیں رہ سکتا۔ آخرکار کنفیوشس کی فکر کنفیوشس مت بن کر مشرقی فکر کا مرکز بنی۔ چونکہ مشرقی تہذیب “ہم” کی تعلق پسندی کو اہمیت دیتی ہے، اس لیے وہ انسان اور کسی مطلق ہستی کے رشتے کو نہیں بلکہ ایک انسان کے دوسرے انسان سے رشتے کو اہمیت دیتی ہے۔

تم ابھی انسانوں کی خدمت کرنا بھی نہیں جانتے، ارواح کی خدمت کیسے کرو گے؟ تم ابھی زندگی کو بھی نہیں جانتے، موت پر کیسے گفتگو کرو گے؟ (مکالمات 11:12)

رین (仁)، جسے کنفیوشس مت اعلیٰ ترین اخلاقیات سمجھتا ہے، ٹھیک اسی تعلق پسندی کا ہدف رکھتا ہے جس کا مرکز ایک انسان کا دوسرے انسان سے رشتہ ہے۔ اس کے مرکز میں وہ “سچائی” نہیں جس کا مذہب یا مابعد الطبیعیات دعویٰ کرتے ہیں، بلکہ “دوسرے بھی جئیں اور میں بھی جیوں” کی وہ تعلق پسندی ہے جو انسانوں کے باہمی رشتے کو اعلیٰ ترین قدر سمجھتی ہے:

خود قائم ہونا چاہتا ہے تو دوسروں کو قائم ہونے میں مدد دیتا ہے؛ خود منزل تک پہنچنا چاہتا ہے تو دوسروں کو پہنچنے میں مدد دیتا ہے۔ (مکالمات، 6:30)

تعلق پسندی میں خوشی بھی اکیلے محسوس نہیں کی جا سکتی: بات یہ ہے کہ دوسروں کے ساتھ مل کر خوشی کا احساس، یعنی مثبت نفسیات، محسوس کیا جائے۔ اس لیے مشرقی اور مغربی تہذیبوں کے موازنے میں مغربی انفرادیت پسندی کے مقابل مشرقی فلسفے کو اجتماعیت نہیں بلکہ تعلق پسندی کہا جا سکتا ہے۔ مگر “تعلق پسندی” کا تصور مغربی فلسفیانہ نظام میں استعمال نہیں ہوتا۔ اس لیے یہ سمجھنا چاہیے کہ مغربی زبانوں میں مشرقی تعلق پسندی کو بیان کرنے والا کوئی فلسفیانہ تصور موجود نہیں۔ مغرب میں اہم چیز انفرادیت پسندی ہے: مذہبی سچائی، فلسفیانہ سچائی یا نظریاتی سچائی میرے لیے دوسروں سے میرے رشتے سے بالاتر ہے۔ لیکن مشرقی تعلق پسندی ایسا فلسفہ ہے جو انسانوں کے باہمی رشتے کو اہمیت دیتا ہے، اور جس کا مطلب یہ ہے کہ دوسرے کا خیال رکھ کر اپنے مفاد کی حفاظت کی جائے۔ تعلق پسندی کا فلسفیانہ مفہوم اس سادہ سچائی سے جا ملتا ہے: “تم نہیں تو میں نہیں۔”

مغربی انفرادیت پسندی میں محسوس ہونے والی خوشی لمحاتی ہے۔ خوشی کا احساس قائم نہیں رہتا۔ خوشی کی تلاش کرنے والے جب خوش نہ ہوں تو خود کو ناخوش محسوس کرتے ہیں۔ مسئلہ ڈھانچے کے تعین میں ہے۔ خوشی اور ناخوشی بڑی حد تک ایک صفر جمع کھیل ہیں۔ جو لوگ مشرق کی طرح زندگی کے معنی تلاش کرتے ہیں وہ انہیں دوسروں سے اپنے رشتوں یا علم میں ناپتے ہیں۔ تعلق پسندی صفر جمع کھیل سے باہر ہے۔ معنی کی تلاش مسلسل اور درجہ بدرجہ ہے؛ اس کے درجے ہوتے ہیں۔ چونکہ خوشی کی تلاش صفر جمع ہے، اس لیے جو لوگ خود کو خوش نہیں بلکہ ناخوش محسوس کرتے ہیں وہ آسانی سے منشیات میں یا اپنے سے باہر کہیں حل تلاش کرنے لگتے ہیں۔ معنی تلاش کرنے والے اسے دوسروں سے اپنے رشتوں یا اپنے علم کے ثمرات سے ناپتے ہیں: معنی اور ثمرات اندر سے ناپے جاتے ہیں۔

مشرق میں مینشیس اور شُن زی کے اخلاقی تصورات خوشی یا ایپیکیورسی لذت سے بہت دور ہیں۔ مینشیس، جو داؤ کی تہذیب میں پیدا ہونے والا مفکر تھا، سمجھتا تھا کہ زندگی کا مقصد خوشی یا لذت کی تلاش نہیں۔ مشرقی تہذیب کے مفکرین کا ایک ہی مقصد تھا: سیاسی اخلاقیات کی تلاش اور “رہنماؤں (君子)” کا اچھا انتخاب۔ یہ کنفیوشس مت کی خصوصیت ہے، ایک ایسا مقصد جس میں کنفیوشس، مینشیس اور شُن زی سب شریک تھے۔ داؤ مت کا اصل مقصد یہ ہے کہ سیاست میں براہِ راست شرکت سے بچا جائے اور فطرت کے داؤ کی گہرائی میں اترا جائے، مگر خود داؤ مت بھی انسانوں کو داناؤں (聖人) اور عوام میں بانٹ کر دانا کی رہنمائی کی وضاحت کرتا ہے۔

اس لحاظ سے کنفیوشس مت کی رہنما اور شریک والی تقسیم اور داؤ مت کی دانا اور عوام والی تقسیم اس اعتبار سے ملتی جلتی ہیں کہ دونوں آخرکار مطلوبہ “قائد” کی تصویر پیش کرتی ہیں۔ معنی کی تلاش کرنے والی مشرقی زندگی تعلق پسندی کی بنیاد پر فطرت اور دوسروں سے رشتوں میں معنی تلاش کرتی ہے۔ یہ انفرادی خوشی پر نہیں بلکہ مل جل کر جینے کی اخلاقیات پر مرکوز انسان دوستی پر قائم ہے۔ چونکہ اس میں دوسرا اور میں (彼我) دونوں شامل ہیں، اس لیے یہ خود غرضی کی قربانی نہیں بلکہ روشن خیال خود غرضی، یعنی تعلق پسندی کا اظہار ہے۔

مغرب انفرادی خوشی کو اور مشرق رشتوں میں معنی کی تلاش کو زندگی کا مقصد بناتا ہے۔ رین (仁) “دوسروں کا خیال” یعنی ہمدردی پسندی ہے۔ اخلاقیات “رشتوں والی” ہے: اسے اکیلے حاصل نہیں کیا جا سکتا۔ اگر خوشی انفرادیت پسندی پر قائم ہے تو رین ایسی تعلق پسندی پر قائم ہے جو لازماً دوسروں سے جوڑتی ہے۔ تعلق پسندی دوسرے کے خیال کو اہمیت دیتی ہے، کیونکہ وہ خوشی کے بجائے “بامعنی زندگی” یا “قابلِ قدر زندگی” کی تلاش کرتی ہے۔ کیونکہ اگر میرا پڑوسی ناخوش ہے تو میں فرد کی حیثیت سے اکیلا خوش نہیں رہ سکتا۔

اس سے ظاہر ہوتا ہے کہ مشرقی تعلق پسندی مغربی برادری پسندی سے مختلف ہے۔ مغربی برادری پسندی انفرادیت پسندی کی جگہ لینے کے معنی میں سمجھی جاتی ہے، مگر مشرقی تعلق پسندی انفرادیت پسندی کو اپنے اندر سمیٹ لیتی ہے۔ اس اعتبار سے کہ مشرقی تعلق پسندی مغربی انفرادیت پسندی کی نفی نہیں کرتی، اسے ایسا فلسفہ سمجھا جا سکتا ہے جو مغربی انفرادیت پسندی اور برادری پسندی کو یکجا کرتا ہے۔

خوشی سے مغربی لوگوں کا لگاؤ نرالا ہے۔ کیونکہ وجود کے فلسفے کی بنیاد پر وہ یہ مانتے تھے کہ خوشی وقفے وقفے سے اور عارضی طور پر نہیں آتی بلکہ ابدی خوشی ممکن ہے۔ مشرق کے تغیر کے فلسفے کے مطابق خوشی کی تعریف بدل جاتی ہے۔ خوشی اہم ہے، مگر کائنات کی ہر چیز کی طرح وہ بھی انسان کے پاس وقفے وقفے سے ہی آ سکتی ہے اور عارضی ہی ہو سکتی ہے۔ اس لیے مشرقی فکر نے محدود مدت والی “خوشی” کی اہمیت کو نمایاں نہیں کیا۔ اس کے بجائے اس نے زندگی کے اُن حقیقی “معنی” کو اہمیت دی جو انسانی معاملات میں ملتے ہیں: خاندان، دوست، علم اور فطرت۔

کنفیوشس نے مکالمات کے باب “یونگ یے” میں وضاحت کی: “کسی چیز کو جاننے سے اسے پسند کرنا بہتر ہے، اور اسے پسند کرنے سے اس میں لطف لینا بہتر ہے” (فقرہ 18)۔ جاننا (知)، پسند کرنا (好) اور لطف لینا (樂) مغربی نظریۂ خوشی سے مختلف ہیں۔ کنفیوشس کی وضاحت اُس عمل کو بیان کرتی ہے جس میں انسان اپنی کوشش سے فہم تک پہنچتا ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ حقیقی کمال اور حقیقی فہم تک تبھی پہنچا جا سکتا ہے جب انسان کسی چیز کو جاننے پر نہ رکے، بلکہ اسے پسند کرے اور اس سے آگے بڑھ کر اس میں لطف لینا سیکھے۔

یونانی فلسفیوں میں سے جنہوں نے نظریۂ خوشی پیش کیا، ان میں ایپیکیورس مشہور ہے۔ ایپیکیورس کا نظریۂ خوشی لذت ہے۔ لیکن اس کا نظریۂ خوشی حرکت والی لذت نہیں بلکہ “روح کا سکون” ہے۔ اس کا دعویٰ تھا کہ خواہشات میں اعتدال رکھا جائے، دوستی اور اعتماد کو اہمیت دی جائے، اور دانش مندانہ زندگی کے ذریعے روح کا سکون حاصل کر کے خوشی تک پہنچا جائے۔ خوشی کا مغربی جنون مشرقی تہذیب میں موجود نہیں۔ مغرب میں یہ قدیم زمانے کے ارسطو اور ایپیکیورس سے لے کر جدید دور کے جیریمی بینتھم اور جان اسٹوارٹ مل تک جاتا ہے۔ جدید دور میں نظریۂ خوشی کو انسان اور معاشرے کے وجود کا جواز قرار دیا گیا۔ فرد سے آگے بڑھ کر پورے معاشرے کی خوشی کا دعویٰ کرتے ہوئے انہوں نے خوشی کے اشاریے کو سیاسی سطح تک پہنچا دیا۔

فطرت نے انسانیت کو دو مقتدر آقاؤں، درد اور لذت، کی حکمرانی میں رکھا ہے۔ صرف وہی بتاتے ہیں کہ ہمیں کیا کرنا چاہیے، اور وہی طے کرتے ہیں کہ ہم کیا کریں گے۔ ایک طرف صحیح اور غلط کا معیار، دوسری طرف اسباب و نتائج کی زنجیر، ان کے تخت سے بندھے ہیں۔ وہ ہمارے ہر کام، ہماری ہر بات اور ہماری ہر سوچ میں ہم پر حکومت کرتے ہیں: ان کی غلامی کا جوا اتار پھینکنے کی ہماری ہر ممکن کوشش اسی غلامی کو ثابت اور پکا کرنے کا کام دیتی ہے۔ ³²⁵

بینتھم (1748 تا 1832) کا دعویٰ تھا کہ اخلاقیات افادیت کے اسباب سے پیدا ہوتی ہے۔ بینتھم کا خیال تھا کہ اخلاقیات پیشِ نظر مقصد کے مطابق پیدا ہوتی ہے۔ افادیت پسند اخلاقیات کا مقصد یہ ہے کہ “اخلاق زیادہ سے زیادہ لوگوں کی زیادہ سے زیادہ خوشی ہے”۔ مل (1806 تا 1873)، جو خود بھی افادیت پسند تھا، بینتھم سے مختلف ہے۔ بینتھم کی “مقداری لذتیت” کے مقابلے میں مل “کیفیتی لذتیت” کا دعویٰ کرتا ہے: اس کا کہنا ہے کہ “ناآسودہ سقراط ہونا آسودہ سور ہونے سے بہتر ہے”۔

ان کا یقین تھا کہ انصاف، جرأت، خلوص اور سچائی جیسی خوبیاں “فرد” کی خوشی (یا افراد کو جمع کر کے افادی خوشی) لاتی ہیں۔ انسانیت، انصاف، آداب اور دانش جیسی خوبیاں مشرق میں بھی سب اہم ہیں۔ لیکن مشرق کے نزدیک یہ خوبیاں “فرد” اکیلا تلاش نہیں کرتا، بلکہ انہیں دوسروں سے یا فطرت اور انسان کے درمیان “رشتوں” میں حاصل کیا جا سکتا ہے۔ اسی لیے مشرق “انفرادی خوشی” کی نہیں بلکہ “رشتوں کے معنی تلاش کرنے والے انسان” کی جستجو کرتا ہے۔ زندگی کے معنی کا مطلب یہ ہے کہ انسان فطرت سے ہم آہنگی پیدا کرے، اور دوستی، خاندان اور علم میں دوسروں سے ہم آہنگی پیدا کرے۔ مشرق میں زندگی کے معنی رشتوں والے ہیں۔ زندگی میں یہ فطرت یا دوسروں کے ساتھ ہونے کا مفہوم اختیار کرتے ہیں۔ اس کے برعکس مغربی خوشی انفرادی ہے۔ انسان اکیلا خوش ہوتا ہے۔ یونانیوں کی تعریف کے مطابق بہترین خوشی دیوتاؤں کی طرح خوش ہو جانا ہے۔

خوشی مغربی لوگوں کی زندگی کا مقصد بن چکی ہے۔ یہ تصور مشرق میں بھی پھیل رہا ہے۔ لوگ سچائی، دولت، عزت، محبت وغیرہ کا پیچھا کرتے ہیں، اور جب وہ مل جائیں تو اس لمحے خوشی محسوس کرتے ہیں۔ لیکن خوشی بڑی حد تک لمحاتی اور خاص طور پر انفرادی ہے۔ اسی لیے مشرق خوشی کو زندگی کا مقصد نہیں بناتا۔ مشرقی لوگ ایسی زندگی جینا چاہتے ہیں جو قابلِ قدر ہو، یعنی بامعنی ہو۔ بات یہ ہے کہ صرف اپنی ذات کے نہیں بلکہ دوسروں کے ساتھ ہونے کے معنی محسوس کیے جائیں۔ اہم میری اپنی خوشی نہیں، بلکہ وہ رشتے ہیں جو میں اپنے سے وابستہ لوگوں، خاندان، دوستوں، ساتھیوں، اور فطرت کے ساتھ باندھتا ہوں، اور یہ کہ ہم نے مل کر کیا حاصل کیا۔ وہیں انسان محسوس کرتا ہے کہ زندگی قابلِ قدر ہے۔ یہیں اخلاقیات کی اہمیت پر زور دیا جاتا ہے۔

مغرب اور مشرق میں منشیات کے مسئلے کی صورتِ حال خوشی کی تلاش کے مسئلے کو بے نقاب کرتی ہے۔ مغربی لوگ اس کی وجہ قوانین اور سختی کے فرق، اور اسمگلنگ اور ترسیل کے راستوں کے فرق میں تلاش کرتے ہیں۔ مغرب، اور خاص طور پر امریکہ، حل اندر کے استعمال کنندگان میں نہیں، جو مسئلے کی جڑ ہیں، بلکہ باہر سے آنے والی منشیات کی “رسد” میں تلاش کرتا ہے۔ مشرق میں منشیات کا مسئلہ مغرب کی طرح نہیں بڑھتا، چاہے وہاں قوانین اور سختی مغرب سے کمزور ہوں یا اسمگلنگ اور ترسیل کے راستے کھلے ہوں۔ مشرقی لوگ زندگی کے معنی انفرادی خوشی یا ناخوشی میں نہیں بلکہ خاندان، دوستوں اور علم میں تلاش کرتے ہیں۔ جب ان کی کمی ہو تو وہ خاندانی اور ذاتی رشتوں کو بہتر بنانے اور علم کے بہتر ثمرات میں حل تلاش کرتے ہیں۔ منشیات ان کی جگہ نہیں لے سکتیں۔ مشرق اور مغرب کو الگ کرنے والے فکری نظاموں میں فلسفیانہ نظاموں کا یہ فرق بھی ہے: انفرادیت پسندی اور تعلق پسندی۔