De leren van de menselijke natuur in Oost en West: verandert de menselijke natuur, of ligt ze vast? — Tweede deel Wie zijn wij: de eenheid van geest en lichaam (心身一體) tegenover de strijd tussen geest en vlees (靈肉鬪爭)

1) De westerse leer van de menselijke natuur: een menselijke natuur die niet verandert

Het filosofische stelsel van de verering van de geest heeft de geschiedenis van de westerse filosofie duizenden jaren beheerst. Maar wat zijn uiterste bereikt, slaat om in zijn tegendeel (物極必反): met het tijdperk van de ideologieën van de twintigste eeuw, waarin de verering van de geest haar hoogtepunt bereikte, stuitte het westerse filosofische stelsel op een wezenlijk probleem dat de leer van de menselijke natuur betreft. Het stuitte op de ijzeren wet van de leer van de menselijke natuur: de geest beheerst de mens niet. In het tijdperk van de ideologieën volgde het fascisme een sociaal darwinisme dat de strijd om het overleven van de sterkste voor de menselijke natuur hield, en het mislukte jammerlijk; het fascisme was gebouwd op een leer van de menselijke natuur volgens welke het instinct de mens kan beheersen. Het communisme mislukte omdat het berustte op het hersenschimmige sociaal darwinisme volgens welk men de menselijke natuur kan veranderen. Marx bouwde zijn communistische theorie op een leer van de menselijke natuur volgens welke de geest de mens door evolutie kan beheersen: “Het communisme moet met evolutionaire middelen worden verwezenlijkt.” ³⁰³

Maar de evolutie van de menselijke natuur kunnen we niet teweegbrengen, en haar toekomst kunnen we niet voorzien. De menselijke natuur wordt niet door de geest beheerst: ze komt tot uitdrukking in de verbinding tussen instinct en geest. Homo sapiens wordt, in het Oosten zowel als in het Westen, met dezelfde menselijke natuur geboren. Filosofische stelsels moeten de menselijke zaken benaderen vanuit de gedachte dat de menselijke natuur, uit geest en instinct bestaande, binnen een voorzienbare termijn niet verandert. Of een filosofisch stelsel dat de mens heeft bedacht waar of onwaar is, wordt uiteindelijk beslist door de vraag of het op een juist of een onjuist begrip van de menselijke natuur is gebouwd.

Hoe hebben de beschavingen van Oost en West de menselijke natuur geanalyseerd? Filosofisch onderscheidt men drie stellingen: de menselijke natuur is goed, ze is slecht, of ze is goed noch slecht (in het Westen de tabula rasa, het onbeschreven blad). Die eenvormige indeling heeft het voordeel van de eenvoud, maar ze ziet het fundamentele verschil tussen de leren van de menselijke natuur van Oost en West over het hoofd. Wat de menselijke natuur betreft, volgt het Westen de filosofie van het zijn (ontology), volgens welke “wat geschapen is niet verandert”, en het Oosten de filosofie van de verandering (transformationism), volgens welke “alles altijd verandert”. De menselijke natuur zoals het Westen haar ziet, verandert vanaf de geboorte niet. De westerse leer van de menselijke natuur heeft een verbond met God, of een maatschappelijk verdrag, nodig, gegrond op een ontologische menselijke natuur. Het menselijke karakter zoals het Oosten het ziet, “verandert binnen de grenzen van de aangeboren natuur door de rol van de geest”. De oosterse leer van de menselijke natuur richt zich niet op het maatschappelijk verdrag, maar op karaktervorming volgens de filosofie van de verandering. Het instinct speelt de rol van de lichtbron, de geest die van de spiegel.

De westerse stellingen van de slechtheid van de menselijke natuur, van haar goedheid en van het onbeschreven blad volgen allemaal de filosofie van het zijn. Volgens de westerse stelling van de slechtheid (de geopenbaarde religies en Hobbes) wordt de mens slecht geboren en verandert hij niet, omdat hij zo “bestaat”. Met een slecht karakter geboren, verandert hij niet tot zijn dood. Hij moet zich vóór zijn dood bezinnen en berouw tonen, en tijdens zijn leven zijn rechten afstaan aan een profeet of een koning om te overleven. Volgens de westerse stelling van de goedheid (Plato of Rousseau) wordt de mens goed geboren, en verandert zijn goede natuur niet. Dankzij zijn goede natuur kan hij de weg van het zoeken en ontdekken van de waarheid inslaan. Wie de waarheid ontdekt, wordt de leider en leidt de anderen. De ware werkelijkheid ligt in het onveranderlijke wezen, de “Idee”, en wie die ontdekt, wordt leider; of het gaat erom de “algemene wil” te vinden, die de bijzondere belangen overstijgt en het algemeen welzijn van de hele gemeenschap beoogt. Volgens het westerse onbeschreven blad (Aristoteles en Locke) wordt de mens geboren als een wit blad waarop niets geschreven staat, en kan dus ieder mens door opvoeding de waarheid bereiken. Het is het standpunt dat de vorm in de werkelijkheid inwoont, en dat het wezen zoekt via ervaring en waarneming. Ook vanuit het onbeschreven blad is de mens een wezen dat vrij kan kiezen wat hij wil. Omdat de mens vanaf zijn geboorte natuurlijke rechten heeft (leven, vrijheid, eigendom), gaat men stellen dat de regering bestaat om die te waarborgen.

Vroeger waren leren van de menselijke natuur die op het denken in goed en kwaad berustten, en leren die daarop steunden en met het maatschappelijk verdrag verbonden waren, in zwang; nu hebben ze veel van hun relevantie verloren. Een leer van de menselijke natuur uit de natuurfilosofie, van een heel andere orde dan de oude westerse leren, is onlangs in het Westen voorgesteld. Professor Olson (1932–1998) analyseert op inductieve wijze hoe leiderschap in de menselijke samenleving ontstaat, en biedt een nieuwe verklaring van de menselijke natuur. De leer van de menselijke natuur die professor Olson voorstelt, sluit op veel punten aan bij de oosterse leer. Ze berust immers, anders dan de oude westerse leren die op de filosofie van het zijn steunden, op de filosofie van de verandering.

De leren van de menselijke natuur in de oudheid: de slechtheid volgens de religie, de goedheid volgens Plato, het onbeschreven blad volgens Aristoteles

In het Westen hebben de leren van de menselijke natuur lang de religieuze leer gevolgd. De religie vertrekt van de stelling van de slechtheid van de menselijke natuur. In de geopenbaarde religies maakt God de mens naar zijn beeld. In het christendom gaan in het hiernamaals, veel belangrijker dan het aardse leven, de goeden naar de hemel en de kwaden naar de hel. Gedurende de duizend jaar van de middeleeuwen werd de stelling van de kerk over de slechtheid van de menselijke natuur ten dele bijgesteld, onder meer door Thomas van Aquino’s filosofie van de erfzonde, maar in wezen berustte ze op een radicale stelling van de slechtheid van de menselijke natuur. In die stelling wordt het instinct gezien als wat de verlossing van de mens in de weg staat.

Ook de Griekse mythologie beschrijft goed en kwaad op vergelijkbare wijze. Prometheus boetseerde menselijke gestalten uit klei, en de godin Athena blies hun leven in: zo ontstonden de mensen. Maar toen Pandora, de eerste vrouw, de verboden doos opende, begonnen goed en kwaad in de menselijke samenleving. Ook het Oude Testament geloofde dat de mens was gemaakt op een manier die op die van de Griekse mythe leek. De almachtige God maakte in een week de aarde, de hemel en de sterren. Daarna boetseerde hij naar het beeld van God klei om de man te maken, en uit zijn rib maakte hij de vrouw. De eerste mensen, Adam en Eva, overtraden het gebod van God en aten de verboden vrucht van de boom van de kennis van goed en kwaad: zo zondigden ze. De vrucht van de kennis van goed en kwaad van het christendom en de doos van Pandora uit de Griekse mythe worden de bronnen die de weg naar het kwaad openen.

In het christendom ging dat besef van de erfzonde de mens overal volgen. Daarom kon het Westen, verpletterd door het besef van de erfzonde, tot de middeleeuwen geen rationeel debat over de menselijke natuur voeren: het belangrijkste was dat ieder berouw toonde en zich voorbereidde op het Laatste Oordeel, dat spoedig zou komen. Ook de filosofie van de menselijke natuur van Augustinus (Augustine, 354–430) berustte in wezen op het denken in goed en kwaad. Volgens zijn leer van de erfzonde wordt de mens geboren met een sterke “concupiscentie”, een schadelijke begeerte (hurtful desire). Dan wordt in de beschaving van God, die de scheiding van geest en instinct als vanzelfsprekend beschouwde, het instinct een voorwerp van veroordeling. De leer van de erfzonde die de voorouders van de mensheid begingen en die van de concupiscentie waarmee de mens wordt geboren, overleefden ongeschonden de Reformatie. De leiders van de Reformatie, Luther, Calvijn en anderen, stelden de erfzonde en de concupiscentie voor als het wezen van de menselijke natuur. Hoe dan ook moest de mens, om de erfzonde af te wassen, voortdurend boete doen en berouw tonen, en daartoe goede werken verrichten om naar de hemel te gaan. Die leer van de erfzonde overspoelde de westerse wereld meer dan duizend jaar. Door die religieuze macht kon het Westen de menselijke natuur tot in de nieuwe tijd niet filosofisch benaderen.

In de leren van de menselijke natuur van vóór de nieuwe tijd vindt men de filosofie die tegenover de religieuze stelling van de slechtheid staat bij Plato. Plato meende dat de mens vanaf zijn geboorte bepaalde “aangeboren ideeën” (innatisme) bezit. Plato zag in de mens een natuur die de waarheid zoekt. Zijn stelling van de goedheid van de menselijke natuur berust op de bewering dat er in de mens aangeboren ideeën zijn die de waarheid en de absolute waarheid zoeken. Daarom benadrukt Plato het belang van de ziel. Hij stelde dat “het oog van de ziel meer waard is dan tienduizend lichamelijke ogen, want alleen daardoor ziet men de waarheid”, en hield vol dat men de waarheid moet vatten met het oog van de ziel dat we vanaf de geboorte bezitten. Het is een dualistische leer van de menselijke natuur, gegrond op tegenstelling, die ziel en instinct scheidt.

Aristoteles verdedigde het onbeschreven blad, de stelling dat er geen vaste menselijke natuur is. Hij drukte dat uit met het beeld van de “tabula rasa”. De tabula rasa duidt in het Latijn op een “onbeschreven lei” (blank slate), waarop niets geschreven staat. In het Koreaans spreekt men van de theorie van het witte blad. Kortom, wat de menselijke natuur betreft, stelt de tabula rasa dat de mens zonder enige menselijke natuur wordt geboren. Omdat Aristoteles meende dat de menselijke natuur in de geest ligt, erkende hij de rol van het instinct niet. Hij meende dat de geest zich van het juk van het instinct kan bevrijden, vrij nieuwe gebieden kan betreden en de mens kan leiden: dat is het vertrekpunt van de metafysica. Daarin verschilt ze al bij het vertrekpunt van de oosterse leer van een menselijke natuur die verandert. De oosterse leer is een filosofie van de verandering: met erkenning van de rol van het instinct verandert het menselijke karakter naargelang de rol van de geest. Het westerse onbeschreven blad draagt een ontologische waarde, waarin de blanco toestand het instinct negeert.

De moderne leren van de menselijke natuur en het maatschappelijk verdrag: de slechtheid volgens Hobbes, de goedheid volgens Rousseau, het onbeschreven blad volgens Locke

De moderne westerse leren van de menselijke natuur gaan in een richting die lijkt op die van de Griekse leren, maar ze hebben dit eigene dat ze gepaard gaan met een maatschappelijk verdrag. In de moderne samenleving begon het Westen de menselijke natuur te beoordelen door op de geest te steunen in plaats van op de wet van God. Daarom gingen de moderne westerse leren van de menselijke natuur de menselijke natuur vastleggen met het oog op een maatschappelijk verdrag dat de Tien Geboden zou vervangen. In de westerse religie heeft de verhouding tussen God en mens als middelpunt het “verbond” (covenant) dat tussen hen is gesloten: “Zie, Ik sluit een verbond” (Exodus 34:10). Dat verbond vervangen werd een dringende behoefte.

Aan het begin van de nieuwe tijd begint met de opkomst van het deïsme in het Westen de menselijke geest de plaats van God in te nemen. In die tijd verschijnen in het Westen de debatten over de menselijke natuur en de theorieën van het maatschappelijk verdrag samen. In plaats van een verbond tussen God en mens dat op de religie berust, verschijnt een “maatschappelijk verdrag” (social contract) dat de geest voorschrijft. Er is een verdrag tussen de mensen nodig, en daar wordt de natuur van de mens, wat hij is, belangrijk: de inhoud van het maatschappelijk verdrag verschilt immers naargelang de menselijke natuur. Er moest een theorie van het maatschappelijk verdrag komen die het bestaan van koningen of regeringen erkent volgens de menselijke geest, en niet volgens de leer van God.

Leren van de menselijke natuur die het maatschappelijk verdrag ondersteunen, verschijnen tegelijk ermee. De leren van de menselijke natuur en het maatschappelijk verdrag van Hobbes (1588–1679), Locke (1632–1704) en Rousseau (1712–1778) vertegenwoordigen het Westen. Het denken in goed en kwaad van de westerse beschaving erkent geen verandering in de menselijke natuur: goed of kwaad, daar houdt het op. Men moet besturen met wetten en instellingen. Omdat hij kwaad heeft gedaan, moet de mens, als kwaad mens, tot zijn dood tegenover God berouw tonen en boete doen; God oordeelt over de afloop. Bij het binnentreden van het moderne tijdperk van de geest behield het Westen de grondslagen van een ontologische leer van de menselijke natuur onveranderd. Ook in Hobbes’ stelling van de slechtheid verandert de slechte menselijke natuur niet. Die slechte menselijke natuur diende om te verdedigen dat men de veiligheid van de individuen moet beschermen door een sterke koninklijke macht te erkennen. Locke verdedigde niet goed of kwaad, maar het onbeschreven blad. Ook zijn onbeschreven blad wil iedereen door opvoeding tot goede mensen maken die de vrijheid verdedigen; het volstaat te vertrouwen op opvoeding en wetten die goede mensen maken. Ook in Rousseaus stelling van de goedheid verandert het goede menselijke karakter niet. Het gaat erom een maatschappelijk verdrag te sluiten door op de goede menselijke natuur te steunen, en daarop te vertrouwen. De nadruk ligt op het opstellen van wetten en instellingen die de algemene wil werkzaam maken.

Voor zijn theorie van het maatschappelijk verdrag stelde Hobbes de slechtheid van de menselijke natuur voorop. Hobbes omschreef de samenleving in de natuurstaat als “de oorlog van allen tegen allen”, en beschreef het menselijk leven als “eenzaam, armoedig, akelig, beestachtig en kort”.³⁰⁴ De mens wordt geboren met een slechte natuur, en volgens de filosofie van het zijn verandert die menselijke natuur niet. In zijn Leviathan (Leviathan), verschenen in 1651, benadrukt hij herhaaldelijk de slechtheid van de menselijke natuur. Hobbes vormde zijn filosofische denken nadat hij de felle Engelse burgeroorlog tussen royalisten en parlementariërs had meegemaakt, die tien jaar duurde, van 1642 tot 1651. Hij moet het gedrag van mensen die in strijd leefden goed hebben waargenomen. Zijn theorie van het maatschappelijk verdrag vertrekt van de stelling dat mensen met een slechte natuur zich beschermen tegen de slechte daden van anderen. Het volk heeft het voordeel door de koning te worden beschermd, en staat hem in ruil daarvoor een deel van zijn rechten af en is hem trouw.

Locke verschilt van Hobbes in zijn oordeel over de menselijke natuur. Locke verdedigde het onbeschreven blad, volgens welk de mens zonder natuur wordt geboren. Het onbeschreven blad werd eerst door Aristoteles verdedigd, maar raakte in het Westen opnieuw in zwang toen de Engelse empirist Locke (1632–1704) het opnieuw verdedigde: “De mens wordt eerst als een onbeschreven blad geboren, en wordt een persoon door zich te vullen met wat hij verwerft.” Daarom benadrukt Locke het belang van de opvoeding:

Van alle mensen die we tegenkomen, zijn er negen op de tien wat ze zijn, goed of slecht, nuttig of niet, door hun opvoeding. Zij maakt het grote verschil tussen de mensen. ³⁰⁵

Locke meende dat men de mens door opvoeding een natuur kan geven die de vrijheid kan nastreven. Hij was ervan overtuigd dat zowel gewone burgers als leiders kunnen leren de vrijheid te eerbiedigen. Daarom verdedigt Locke een recht van verzet: men kan machthebbers die de individuele vrijheid minachten afzetten. Dat lijkt op de gedachte dat het volk kostbaar is en de vorst licht (民貴君輕), de grondslag van het minben-denken (民本思想), regeren voor het volk, bij Mencius. Het onbeschreven blad van Locke gaat een absolute waarde benadrukken die op de filosofie van het zijn berust: de mens zou, waar hij ook geboren wordt, van nature met een liberaal onbeschreven blad worden geboren. Locke stelt dat een regering die de vrijheid eerbiedigt een verdrag kan sluiten met een volk dat de vrijheid eerbiedigt. In de theorie van het maatschappelijk verdrag van Locke is het liberalisme de belangrijkste grondslag. Ook het denken van Rousseau bevestigt, via de Franse Revolutie, de vrijheid als het belangrijkste recht van het individu. Locke verdedigt een theorie van het maatschappelijk verdrag volgens welke ieder het liberale denken kan verwerven en de samenleving daarnaar kan worden ingericht. Het denken van Locke had veel invloed op de stichting van de Verenigde Staten.

Na Hobbes en Locke stelt Rousseau een nieuwe theorie van het maatschappelijk verdrag en van de menselijke natuur voor. Anders dan Hobbes, die de menselijke natuur slecht achtte, stelt Rousseau dat ze goed is. Rousseau bekritiseert Hobbes en Spinoza fel omdat ze een boosaardige menselijke natuur zouden hebben verdedigd. Volgens hem is de mens goed geboren. Rousseau meende dat wilde dieren een nobel karakter en een gezond lichaam hebben, maar dat ze, wanneer ze gedomesticeerd (domesticated) worden, al die goede eigenschappen opgeven en een zwak en onevenwichtig karakter en lichaam krijgen. Ook de mens bezit oorspronkelijk “oprechte vriendschap, werkelijke achting, volledig vertrouwen”, maar door in de beschaafde samenleving te leven, veranderen die in “jaloezie, argwaan, onverschilligheid, vrees, haat, bedrog”. Daarom stellen de mensen, om de slechte invloed van de beschaving te beheersen, een regering in, om via haar het gemeenschappelijk welzijn na te streven. Rousseau legde uit dat de “algemene wil” (General will) het belangrijkste is: die vertegenwoordigt niet het bijzondere belang, maar het belang van alle leden van de samenleving; ze is altijd juist, en streeft naar vrijheid en gelijkheid. Om die algemene wil te verwezenlijken, moet een maatschappelijk verdrag worden gesloten tussen het volk en de regering. De leer van de menselijke natuur en van het maatschappelijk verdrag van Rousseau had grote invloed in het Westen van zijn tijd. De regering die uit de Franse Revolutie voortkwam, onderging de invloed van Rousseau: vrijheid, gelijkheid en broederschap werden haar drie doelen.

De moderne leer van de menselijke natuur van Olson: leiderschap ontstaan uit het gemeenschappelijke belang van de bandiet en de bewoners

Tegenover die westerse theorieën van het maatschappelijk verdrag is recent in het Westen een nieuwe verklaring van het ontstaan van leiderschap verschenen. De westerse leren van de menselijke natuur en van het maatschappelijk verdrag berusten op de ontologie, het middelpunt van de westerse filosofie. Maar recent is een leer van de menselijke natuur voorgesteld die op de “natuurfilosofie” berust: een leer van de menselijke natuur die gegrond is op het naturalisme en op de filosofie van de verandering, buiten het typisch westerse filosofische kader. Ze lijkt op de leer van de menselijke natuur die de oosterse natuurfilosofie verdedigt. De theorie van professor Olson (1932–1998) vertegenwoordigt haar.

Wie de leer van de menselijke natuur van Olson vergelijkt met die van Xunzi (荀子), ziet dat ze op elkaar lijken: beiden zien de menselijke natuur als eigenbelang zoekend en op begeerte gericht, en benadrukken dat collectieve samenwerking niet vanzelf ontstaat en uitwendige factoren vereist. Olson verwoordde de gedachte dat de mens zijn eigenbelang voorop stelt, en dat het algemeen belang alleen mogelijk is met dwang, zoals wetten en instellingen, of met selectieve prikkels. Xunzi verwoordde de gedachte dat de mens instinctief zijn eigenbelang zoekt, maar door wet en opvoeding het vermogen kan verwerven het algemeen belang na te streven. Olson, een moderne denker uit de twintigste eeuw, richtte zich op de economie; Xunzi, een denker uit de oudheid, richtte zich eerder op de ethiek. Maar ondanks het verschil tussen oudheid en moderne tijd hebben de twee denkers vergelijkbare opvattingen over de menselijke natuur, en verwoordden ze de gedachte dat men in politiek en economie een menselijk karakter moet vormen dat het algemeen belang nastreeft. De leer van de menselijke natuur van Olson onderscheidt zich doordat ze de eerste is onder de westerse leren die de filosofie van de verandering verdedigt, en ze vormt in de vergelijking van de leren van de menselijke natuur een belangrijk ontmoetingspunt tussen Oost en West.

Olson hield afstand van de leren van de menselijke natuur en het maatschappelijk verdrag die de traditionele westerse denkers hadden afgeleid om ze aan de politieke situatie van hun tijd aan te passen. Gegrond op een realistische natuurfilosofie analyseert hij hoe leiderschap in de menselijke samenleving is ontstaan. Professor Olson meent dat de regering is ontstaan uit de belangen die leider en bewoners gemeen hebben.

De bestuursstelsels van de menselijke samenleving voorbij de stam ontstaan niet door een maatschappelijk verdrag of door het vrijwillig afstaan van rechten. Ze ontstaan eerder uit het zoeken naar hun rationele belang door wie over het grootste vermogen tot geweld beschikken.³⁰⁶

Dat berust op het natuurlijke beginsel van zelfbehoud, van dezelfde aard als het beginsel van zelfbehoud waarop de oosterse leer van de menselijke natuur berust. Vanuit de oosterse beschaving bezien ontstaat de regering niet uit een maatschappelijk verdrag, maar uiteindelijk uit het samenvallen van de wederzijdse belangen van heersers en beheersten. Het laat zien hoe een regering, ook na haar ontstaan, zich handhaaft, of verzwakt en verdwijnt, naargelang de inhoud van het wederzijdse belang van leider en bewoners. Men kan daarin de eindeloze situatie van wederzijdse controle tussen leider en beheersten zien: leider en bewoners worden allemaal met dezelfde menselijke natuur geboren, en verdelen zich daarna, naargelang hun inspanning na de geboorte, in wie het wederzijdse belang zoeken en wie alleen hun eigen belang zoeken.

Het is de theorie volgens welke het “omvattende belang” (encompassing interest) van leider en bewoners het fundamentele motief is dat de samenleving vormt. Zijn theorie veronderstelt dat het maatschappelijk leven van de mens aanvankelijk door één enkel handelingsbeginsel werd bewogen: wegnemen wat van anderen is, de rooftocht (raid). Olson noemde die rovers “zwervende bandieten” (roving bandit). Maar na verloop van tijd begrepen sommigen onder de bandieten dat het, in plaats van elk jaar de oogst weg te halen, voordeliger was zich te vestigen waar de oogsten goed waren en er elk jaar een redelijk deel van te nemen. Zo werden ze “gevestigde bandieten” (stationary bandit), die op één plaats blijven.

Als gevestigde bandieten begrijpen ze dat ze moeten regelen wat ze de bewoners afnemen. Ze ontdekken dat alles wegnemen, zoals de zwervende bandieten, niets oplevert. Pas nemen nadat men de bewoners genoeg heeft gelaten om een jaar te eten en de volgende keer te produceren, dient de gevestigde bandiet. En ze ontdekken dat het aanleggen van wegen, reservoirs en markten voor de bewoners, om de voedselproductie te verhogen, de bewoners zowel als de gevestigde bandiet ten goede komt.

Als de leider van een land infrastructuur voor de bewoners aanlegt, dan komt dat door een “omvattend belang”, waarin zijn eigen belang in die infrastructuur besloten ligt. ³⁰⁷

Zo gaat de gevestigde bandiet van rover over in leider. Olson legt uit dat het het “omvattende belang” tussen bandiet en bewoners is dat de leider heeft voortgebracht.

De gevestigde bandiet is dus geen wolf die op herten jaagt. Hij gaat eerder lijken op een veehouder die erop toeziet dat de dieren van zijn kudde goed beschermd zijn en vrij kunnen drinken. ³⁰⁸

Olson kreeg dat inzicht toen hij onderzocht hoe de krijgsheren van Mantsjoerije, in China, in de jaren twintig waren ontstaan, en welke van hen de macht wisten te verwerven. Olson vergeleek in de strijd tussen de Mantsjoerijse krijgsheren de zwervende en de gevestigde bandieten. De oorzaak van de nederlaag van de zwervende bandieten lag erin dat ze de steun van de bewoners niet hadden verworven. Hij bouwde zijn theorie op toen hij zag hoe de gevestigde bandieten, die de steun van de bewoners wonnen, “leiders” werden en uiteindelijk overwonnen³⁰⁹: dat is de theorie van het wederzijdse belang tussen bandiet en bewoners. De theorie van Olson is realistischer dan de verschillende westerse theorieën van het maatschappelijk verdrag. Men kan er ook de oosterse gedachte van het “mandaat van de Hemel” (Mandate of Heaven) van de leider uit afleiden. Als de leider het volk goed laat leven, heeft hij het mandaat van de Hemel; als hij daarin faalt, verdwijnt het mandaat.

Het uitzonderlijke inzicht van Olson leert ons iets belangrijks over de menselijke natuur. De theorie van Olson vertrekt niet van de slechtheid of goedheid van de menselijke natuur, voorgesteld om een maatschappelijk verdrag te verdedigen: ze vertrekt van de menselijke natuur zoals ze is, om te onderzoeken hoe leiders zijn ontstaan. Ze berust op een leer van de menselijke natuur uit de natuurfilosofie. Ze ontwerpt een leer van de menselijke natuur die duidelijk verschilt van die van de westerse denkers van het begin van de nieuwe tijd: leiders en bewoners worden allemaal geboren met een menselijke natuur die op haar eigen belang let, en op die grondslag ontstaan de betrekkingen. Leven voor zijn eigen belang is de menselijke natuur; maar de leider toont, ter wille van het wederzijdse belang, de houding om de bewoners zijn onmiddellijke belang af te staan en er een duurzaam belang voor in de plaats te krijgen. De oosterse beschaving was, toen ze 2500 jaar geleden de Periode van de Strijdende Staten doorliep, getuige van die situatie, vatte de menselijke natuur en bouwde haar filosofie van de politieke ethiek op. Professor Olson beschreef het proces waarin leiders in de oosterse samenleving ontstonden als een situatie die sterk lijkt op het ontstaan van gevestigde bandieten uit zwervende bandieten.

De kleine dief wordt gepakt; de grote dief wordt vorst. (Zhuangzi, “De rover Zhi”)

Ook het ontstaan van legers komt voort uit het wederzijdse belang, door overeenstemming tussen leider en bewoners. De gevestigde bandiet, dat wil zeggen de leider, vormt ook een leger om zichzelf en de bewoners te beschermen. Wanneer de bewoners zo’n wijze leider treffen, wensen ze dat hij hen blijft leiden en roepen ze “Leve de koning!” (Long live the King!). Uiteindelijk scheppen koning en bewoners, in hun wederzijds belang, vanzelf de instelling die regering heet. Maar de situatie is niet geregeld omdat er een regering is gevormd. De krachtmeting om het wederzijdse belang veilig te stellen, gaat door tussen wie de regering leiden en de bewoners. Zo ontwikkelde Olson een natuurlijke theorie van de politieke economie, voortgekomen uit de verhouding tussen de gevestigde bandiet en de bewoners. Het wederzijdse belang van beide partijen is er de kern van.

Dit filosofische denkbeeld geeft een duidelijk antwoord op een vraag waarover het Westen zich het hoofd breekt. De vraag van aanleg of opvoeding (nature or nurture) blijft tot vandaag in het Westen een belangrijk filosofisch probleem. Zijn belang zoeken is ieders natuur; door opvoeding gebruiken de gevestigde bandiet en de bewoners hun geest om de grens van toegeven te vinden die ieder ten goede komt. Dat is de kern van de oosterse filosofie. Zonder opvoeding wordt ieder een slechte regering en worden ieder slechte bewoners, die alleen het onmiddellijke voordeel zoeken waarmee ze geboren zijn. Dat is vooral een probleem voor de leiders. In het Westen waren er inderdaad tot in de twintigste eeuw dwaze koningen die voor hun eigen voordeel enorme belastingen hieven, zonder aan de toekomst van de bewoners te denken.

De geschiedenis bewijst dat. Despotische koningen hieven vaak zoveel belasting als ze konden voor hun militaire doelen. Denk aan de koningen die in de westerse geschiedenis de ruimste despotische macht bezaten. De Bourbonkoningen (ook de koning van vóór de Franse Revolutie) hieven zoveel belasting als ze konden. Met de Habsburgse koningen van Spanje was het niet anders. Ook het Romeinse Rijk bleef proberen de belastingen te verhogen, en dreef ze tot het uiterste, ten minste tot de grens van zijn inkomstenbronnen. ³¹⁰

In het Oosten is het niet anders. Wanneer een keizer er niet in slaagt goed te besturen (善政), ontstaat een situatie waarin hij het belang van de bewoners opgeeft om uiteindelijk alleen nog zijn eigen onmiddellijke voordeel te zoeken: het mandaat van de Hemel verdwijnt. Wanneer in het Oosten dynastieën wisselden, was de eerste maatregel van de nieuwe dynastie de belastingen te verlagen, want de gevallen dynastie had de grenzen van belasting en uitbuiting al zo hoog mogelijk opgedreven. De belastingen verlagen, was het hart van het volk willen winnen, goed besturen en het mandaat van de Hemel veiligstellen. De leer van de menselijke natuur van professor Olson staat veel dichter bij het wezen van de menselijke natuur dan de erfzonde van de religie of de theorieën van Hobbes, Locke en Rousseau. En ze drukt opmerkelijk goed uit wat de menselijke natuur is, hoe de regering ontstaat en welke taken er na haar ontstaan volgen.

Dat hij de problemen tussen leider en deelnemers oplost met het belang dat in de menselijke natuur besloten ligt, brengt Olson dicht bij de oosterse leer van de menselijke natuur. De westerse beschaving streeft in wezen naar het voortbrengen van theorieën en instellingen. Op die grondslag bevorderde het Westen democratische instellingen, en schiep het de instelling van de rationele machtswisseling. Waar het Oosten op het gebied van de instellingen heeft gefaald, is het Westen geslaagd, en het Oosten leert die instellingen van het Westen. Het probleem ligt in de instelling die bepaalt hoe men de machtswisseling verwezenlijkt. Alle westerse politieke stelsels berusten op het partijstelsel. Zal het partijstelsel goed werken? Het probleem is dat zelfs het partijstelsel wordt beheerd door mensen die aan de menselijke natuur blijven vastzitten. De vraag is of de westerse partijen, wanneer het belang van het volk, het algemeen belang, en de overwinning van de partij, het eigenbelang, tegenover elkaar staan, het eigenbelang kunnen opofferen om het algemeen belang na te streven. Zal de menselijke natuur dat toestaan?

Zolang ze niet voor een situatie staat waarin iedereen samen ten onder gaat, zoals oorlog, neigt de menselijke natuur ertoe het eigenbelang boven het algemeen belang te verkiezen. Vandaag, lang na het einde van de Tweede Wereldoorlog, zijn de partijen eraan gewend het eigenbelang boven het algemeen belang te verkiezen, omdat de menselijke natuur zo is. Wereldwijde problemen als de klimaatverandering of de verscherping van de kloof tussen rijk en arm behoren tot het algemeen belang. Maar de partijen zijn eraan gewend de oplossing van die problemen als bijzaak te beschouwen en eerst de maatregelen voorop te stellen die de volgende verkiezing kunnen winnen, dat wil zeggen het eigenbelang. Daar ligt het probleem van de democratische instellingen dat professor Olson heeft gevat. Hij wijst erop dat de democratie een goede instelling is om te voorkomen dat de leiders van een land, koningen, presidenten of premiers, naar believen over de staatsfinanciën beschikken, maar dat ze weinig doeltreffend is om te voorkomen dat belangengroepen wedijveren in het nastreven van hun eigen belangen.

Hoewel de democratie zeer goed geplaatst is om te voorkomen dat haar leiders willekeurig het maatschappelijk overschot afromen, is het in een democratie die al lang stabiel is zeer moeilijk te voorkomen dat bijzondere belangengroepen het hele economische beleid van het land bepalen.³¹¹

Olson keek het feit onder ogen dat “groepen van individuen werken voor hun eigenbelang, en niet voor het algemeen belang”. Daarom voorzag hij met bezorgdheid dat het politieke en economische beleid dat bijzondere belangengroepen opstellen het algemeen belang zou schaden. De westerse democratie is erin geslaagd instellingen te scheppen die voorkomen dat de hoogste leider het algemeen belang schaadt, maar ze staat voor een nieuwe uitdaging. Hij wees erop dat de westerse democratie zich goed wapent tegen het etatisme (statism), maar duidelijk tekortschiet tegenover de bijzondere belangengroepen, dat wil zeggen tegenover het tribalisme (tribalism). Het is een scherp inzicht in de verstrengeling van partijen en bedrijven die met kapitaal omgaan, die het Westen vandaag kent. ³¹²

2) De oosterse leer van de menselijke natuur: een karakter dat verandert binnen de aangeboren menselijke natuur

Wanneer de denkers van Oost en West de menselijke natuur bestuderen, onderzoeken ze die elk binnen de grenzen van het oosterse of westerse filosofische denken waarin ze zich bevinden. Het Westen benadert de menselijke natuur “ontologisch”: de menselijke natuur verandert niet sinds God de mens schiep. Omdat het Westen uitgaat van een leer van de menselijke natuur waarin alles vastligt, kiest het de benadering die erin bestaat het menselijke karakter te beheren met de religieuze wet, dat wil zeggen met wetten en instellingen. De zo vastgelegde leer van de menselijke natuur neemt een verbond met God of een maatschappelijk verdrag als kader. Het Oosten benadert haar via de “filosofie van de verandering”: de menselijke natuur die men bij de geboorte heeft is dezelfde, maar het menselijke karakter dat haar binnen die grenzen uitdrukt, verandert voortdurend. Hoe men de menselijke natuur kan beheren om een positief “menselijk karakter” te vormen: dat is de kern van de oosterse beschaving.

In het Oosten volgt de leer van de menselijke natuur de filosofie van de verandering. De kern van de oosterse leer van de menselijke natuur is dat de mensen met dezelfde natuur worden geboren, maar dat binnen haar grenzen het menselijke karakter na de geboorte verandert naargelang opvoeding en inspanning. Die leer analyseert de verhouding tussen instinct en geest door het instinct tot lichtbron en de geest tot spiegel te maken. ³¹³ Met andere woorden: het menselijke karakter “verandert” na de geboorte, zoals yin en yang. In het Oosten, dat niet in een bovennatuurlijke God maar in de Dao van de natuur geloofde, was er in de oudheid geen verbond tussen God en mens, en evenmin was in de nieuwe tijd een theorie van het maatschappelijk verdrag nodig. De oosterse leer van de menselijke natuur, gegrond op de wet van de natuur die de Dao is, werkt namelijk in de oudheid zowel als vandaag onveranderd.

De oosterse leer van de menselijke natuur berust op de filosofie van de verandering. De mensen delen bij de geboorte dezelfde menselijke natuur, maar vormen na de geboorte hun karakter. Instinct en geest, met elkaar verbonden, scheppen naargelang ieders inspanning een karakter met eindeloze variaties. Daarin liggen de onregelmatigheid en de charme van de menselijke samenleving. In de westerse filosofie is er het dualisme (dualism), dat de scheiding van geest en instinct verdedigt, zoals bij Descartes, en daartegenover het monisme (monism), zoals het materialistische monisme van Marx: dat is de westerse indeling in dualisme en monisme. Maar als we de inhoud van de oosterse leren van geest en lichaam, en van li en qi, analyseren, verdedigen ze noch het monisme noch het dualisme van geest en lichaam: het is een leer van de complementariteit, volgens welke geest en instinct “elkaar aanvullen en in harmonie zijn”.³¹⁴ Ze heeft iets gemeen met de leer van Spinoza, die geest en instinct met elkaar verbindt. Maar de oosterse leer van de complementariteit scheidt, zoals de leer van de eenheid van geest en lichaam, geest en instinct niet. Het Westen heeft over de verhouding tussen geest en lichaam gedebatteerd in termen van “scheiding of identiteit”, maar het Oosten heeft de scheiding zelf nooit ter discussie gesteld: het heeft een “leer van de complementariteit” verdedigd die harmonie en evenwicht hoog acht.

De oosterse karaktervorming tegenover de westerse theorie van het maatschappelijk verdrag

De westerse theorie van het maatschappelijk verdrag is bedacht door westerlingen die beheerst werden door de leer van het “verbond” tussen God en mens, die meer dan duizend jaar over de westerse wereld had geheerst: het was een inspanning ten behoeve van westerlingen die door de beschaving van God werden beheerst. Dat het Westen, door de westerse wetten en instellingen hoog te achten en met hulp van de theorie van het maatschappelijk verdrag, de instelling van de democratische vervanging van leiders heeft gevestigd, is een zeer belangrijke vooruitgang in de menselijke geschiedenis. Daar kan het Oosten van leren. Maar vanuit de oosterse beschaving bezien vertoont de “westerse leer van de menselijke natuur” waarop de theorie van het maatschappelijk verdrag berust tekortkomingen.

De stelling van Hobbes over de slechtheid van de menselijke natuur verklaart niet waarom de leider de orde zou moeten handhaven. Ze zegt niet of de leider een uitzondering vormt op de slechtheid van de menselijke natuur, of dat alleen de leider door God of door de geest tot onbaatzuchtigheid komt. Het onbeschreven blad van Locke houdt de dwaling, of het gevaar, in te menen dat de geest zich van het instinct bevrijdt als lichtbron, en niet als spiegel. De gedachte van het onbeschreven blad, volgens welke het volstaat vrijheid te onderwijzen om een maatschappelijke orde te verkrijgen die iedereen aanvaardt, mist realiteitszin. De stelling van Rousseau over de goedheid van de menselijke natuur zoekt het probleem niet in de mens maar in de beschaving, en leidt daaruit omgekeerd af dat de menselijke natuur goed is. Maar aangezien ook de beschaving uit de mens voortkomt, kan ze niet verklaren hoe uit een goede menselijke natuur een slechte beschaving is voortgekomen. De algemene wil die hij verdedigde, kan afglijden naar het totalitaire denken. Hobbes lijkt te zijn opgegroeid te midden van voortdurende oorlogen en uiterste strijd, en de slechtheid die de menselijke natuur daar toont ten onrechte voor de norm te hebben gehouden. Dat lijkt op de wijze waarop Machiavelli (1469–1527) in het Westen en Han Feizi (280–233 v.Chr.), die net als Hobbes hun hele leven te midden van voortdurende oorlogen en strijd leefden, een leer van de menselijke natuur opstelden die op die van Hobbes lijkt, volgens welke de mens slecht is, en daarop hun theorieën van de Realpolitik grondvestten. Op die menselijke natuur lijkt Hobbes een maatschappelijk verdrag te hebben ontworpen dat nodig is om midden in de wanorde de orde te handhaven, maar dat in vredestijd moeilijk toe te passen is.

Het onbeschreven blad van Locke ontkent de menselijke natuur. De theorie dat de mens door opvoeding wordt gevormd, heeft ertoe bijgedragen dat de opvoeding hoog werd geacht. Maar tegelijk opent ze een zeer gevaarlijke weg: men kan zich laten verleiden door een dogmatische leer. Volgens het onbeschreven blad is de mens vrij ten opzichte van zijn natuur. Als men aanneemt dat hij geen natuur heeft, wordt de mens “een mens die tot alles in staat is”. Voed hem op in een dogmatische leer, voor de toekomst of voor een denkbeeldige utopie, en men kan van hem een monster maken dat de ethiek veracht. Wie de opvoeding of de leer leidt en wie de vorming verzorgt, bepaalt bij voorbaat de uitkomst. Locke en het confucianisme achten beide de opvoeding hoog. Maar men moet erkennen dat de westerse opvoeding van de tabula rasa en de confucianistische opvoeding van het Oosten wat de menselijke natuur betreft op zeer verschillende grondslagen berusten. Het Westen houdt staande dat, omdat de mens van de “tabula rasa” geen natuur heeft, alles mogelijk is door opvoeding en vorming. Het Oosten houdt staande dat er een natuur is, en richt zich op de vorming van het karakter, in de overtuiging dat ethiek en opvoeding binnen de grenzen van die natuur van een mens een mens kunnen maken. Het legt de nadruk op de vorming van het karakter binnen de grenzen van de natuur. In die zin kan de oosterse opvoeding niet tegen de beginselen van de ethiek ingaan. Maar de stelling van Locke dat de natuur goed noch slecht is (性無善惡論), die de menselijke natuur niet erkent, maakt het mogelijk denkbeelden op te stellen die de ethiek te boven gaan of verraden.

De stelling van Rousseau over de goedheid van de menselijke natuur is een revolutionaire leer, tegengesteld aan de christelijke stelling van haar slechtheid. Ze biedt het westerse filosofische stelsel nieuwe mogelijkheden. Maar zijn vertrouwen in de goedheid van de menselijke natuur en in de algemene wil berust op zwakke grondslagen. De zekerheid dat de algemene wil, voortgekomen uit Rousseaus stelling van de goedheid, altijd juist kan zijn, is een zekerheid zonder grond. Die “zekerheid” is eerder misbruikt om dictaturen te rechtvaardigen dan om democratische regeringen te vormen. Inderdaad eindigde de Franse Revolutie van 1789, ondanks de goede bedoelingen die Robespierre en anderen aanvankelijk hadden, in de Terreur. Ook in het tijdperk van de ideologieën van de twintigste eeuw beweerden de fascistische en communistische dictaturen dat hun politiek in haar geheel de “algemene wil” weerspiegelde. Dankzij de leer van de menselijke natuur en de theorie van het maatschappelijk verdrag van Locke en Rousseau krijgt de individuele vrijheid in de westerse beschaving een bijzonder gewicht. Zoals Patrick Henry (1736–1799) uitriep: “Vrijheid of de dood!” (Give me liberty, or give me death!), begon men de vrijheid te zien als een absolute moraal. Maar het liberalisme verliest uiteindelijk zijn kracht tegenover de fundamentelere stelling van het zelfbehoud. De Britse “Brexit” (de verklaring van het Verenigd Koninkrijk dat het de EU verlaat) herinnert ons nog eens aan de ijzeren wet dat het “zelfbehoud”, gegrond in de menselijke natuur, zwaarder weegt dan die krachtige moraal die het “liberalisme” is. Niet alleen het Verenigd Koninkrijk, maar ook de Verenigde Staten en de andere westerse landen kunnen, wanneer de toestand moeilijk wordt, niet anders dan voor het behoud van natie en volk het beginsel van het zelfbehoud nastreven, dat belangrijker is dan vrijheid of mensenrechten. Dat beginsel van het zelfbehoud wint de laatste tijd in het Westen snel terrein. Vrijheid, gelijkheid en broederschap zijn belangrijke verklaringen. Samenleving en staat kunnen alleen gezond zijn als men ze zoveel mogelijk in acht neemt. Maar het zijn scheppingen van de geest. Wanneer de toestand verandert, wordt het uiteindelijk onmogelijk die beginselen als absolute stellingen te handhaven, want ze moeten zich met het instinct verzoenen. Met andere woorden: men moet zich herinneren dat in de verhouding tussen geest en instinct het instinct de bron van het handelen is, en dat de geest zijn vrijheid geniet binnen de grenzen die in het instinct gegrift staan.

In plaats van de “theorie van het maatschappelijk verdrag” van het Westen stelt het Oosten een “theorie van de karaktervorming” voor. Zulke verschillende richtingen zijn mogelijk omdat Oost en West in hun leer van de menselijke natuur fundamenteel verschillen. Hoe analyseert de leer van de menselijke natuur die het karakter vormt het instinct en de geest, en hoe stelt ze hun verband voor? Zoals de nieuwe hersenen het instinct niet kunnen uitschakelen, geldt ook het omgekeerde. De oude hersenen kunnen het geestelijke vermogen van de mens zelf niet voortbrengen of vernietigen. Dat de mens net als de andere dieren basisbehoeften en emoties heeft, is een gegeven van het lot. Evenzo is het een gegeven van het lot dat de mens een geestelijk vermogen heeft. We kunnen het niet uitschakelen of veranderen. Met andere woorden: de mens geniet de vrijheid van zijn geestelijk vermogen binnen de grenzen van zijn instinctieve lot. Russell vermoedt, zelfs onder het gewicht van een westerse beschaving die geest en hartstocht lange tijd als in conflict en tegenstelling zag, dat geest en hartstocht uiteindelijk met elkaar in harmonie moeten komen:

Begeerte, emotie of hartstocht (kies het woord dat u wilt) zijn de enige mogelijke oorzaken van het handelen. De rede is geen oorzaak van het handelen, maar alleen een regelaar. ³¹⁵

Het menselijk bestaan wordt uiteindelijk geboren met de voorwaarde van een “vrijheid binnen het lot”. Het is niet zo dat de mens als een dier zou kunnen leven en ervoor kiest dat niet te doen: hij kan het niet, hoeveel moeite hij ook doet. Anders dan de dieren wordt de mens geboren met nieuwe hersenen. Hier kan de mens twee mogelijkheden verwezenlijken: het zijn de nieuwe hersenen die de instincten van de oude hersenen veranderen in een hebzucht vol eigenbelang, en het zijn ook de nieuwe hersenen die de kleine onbaatzuchtigheid in het instinct aanspreken om de mens een karakter te laten tonen dat hem tot leider kan maken. Maar men moet zich herinneren dat het egoïsme in de menselijke natuur met veel meer kracht aanwezig is dan de onbaatzuchtigheid.

De mensen zijn meer geneigd tot wraak dan tot medelijden. (Spinoza, Ethica, IV, Aanhangsel, XIII)

We kunnen deze inrichting van de menselijke natuur niet in naam van het zedelijk besef laken, want het egoïsme, dat wil zeggen de begeerte, is de kern van de menselijke natuur, de reden waarom we leven en de kracht die de beschaving beweegt.

De begeerte is het wezen zelf van de mens, dat wil zeggen het streven waarmee de mens ernaar streeft in zijn bestaan te volharden. (Spinoza, Ethica, IV, stelling IV; IV, voorrede)

Maar het instinct wordt de kracht die over het “menselijke karakter” beslist: in welke richting het zich door de kracht van de geest “uitdrukt”. De geneeskunde is bezig te bewijzen dat instinctief gedrag en aangeleerd gedrag zo nauw met elkaar verbonden zijn dat het zelfs een vergissing is ze van elkaar te onderscheiden.

Het tot nu toe verzamelde bewijs toont aan dat het onjuist en verkeerd is “instinctief” gedrag te zien als iets dat los staat van “aangeleerd” gedrag en er niets mee te maken heeft. De twee zijn met elkaar vermengd.³¹⁶

Te zeggen dat het onjuist is instinctief en aangeleerd gedrag van elkaar te onderscheiden, toont aan dat instinct en geest elkaar wederzijds beïnvloeden. In ethische termen: te midden van het conflict tussen egoïsme en onbaatzuchtigheid kan de mens zijn onbaatzuchtigheid laten groeien. Omgekeerd kan hij ook zijn egoïsme tot het uiterste opdrijven. De mens erkent de “noodlottige grenzen” die het instinct hem stelt, en binnen die grenzen kan de geest zo vrij zijn als hij wil. Dat is alle vrijheid die hij bezit. De geest kan het instinct niet negeren om vrij te handelen.

Het gebeurt dat de menselijke zaken die op deze menselijke natuur berusten zich onveranderd in de geschiedenis uitdrukken. De westerse geschiedenis van de vroegmoderne tijd laat dat zien. In het Westen hebben de Verlichting en de opkomst van het deïsme niet elk geloof in het theïsme bij de westerlingen doen verdwijnen. Het deïsme verbreidde zich wijd onder de westerse denkers, maar veel mensen bleven, los van de verstandelijke overtuigingskracht van het deïsme, in het theïsme geloven en erop steunen. De religie blijft een element dat de mens nodig heeft, zelfs na een proces dat het dogma dat ze bevat verwerpt, dat wil zeggen dat aanneemt dat de Bijbel of het woord van God niet absoluut zijn. Want de menselijke natuur behoort minder tot de geest dan voor een groot deel tot het gemoed en het instinct. Vooral als men de leer van de menselijke natuur aanvaardt volgens welke het instinct de lichtbron is en de geest de spiegel, blijft de behoefte aan religie bestaan.

Dit verschijnsel “van het gemoed” laat zich verklaren door de “tegenspraak” dat het verstandelijke vermogen van de mens tegelijk grenzen en mogelijkheden heeft. Die tegenspraak werd in de moderne westerse cultuur lange tijd verworpen. De klassieke natuurkunde is ontstaan door zo’n tegenspraak te verwerpen. Maar zoals blijkt uit het bewijs dat het licht de dubbele aard van deeltje en golf bezit, kan men de tegenspraak juist aanvaarden als een fundamentele eigenschap van de natuur. Eenheden van materie die kleiner zijn dan het atoom gedragen zich nu eens als deeltjes, dan weer als golven. Ook het licht toont die dubbele aard.³¹⁷ Toen Einstein de deeltjesaard van het licht aantoonde, werd inderdaad bewezen dat iets wat tegelijk tweevoudig en één is, zoals geest en lichaam, ook in de natuurlijke wereld bestaat. De dualiteit van het licht betekent een diepere en belangrijkere dualiteit, die zich over de hele natuur veralgemeent, en die misschien een universele eigenschap van de natuur is.

Men denkt dat het licht zich onder bepaalde omstandigheden gedraagt als een stroom van deeltjes, en onder andere als een golf. Deze “golf-deeltjedualiteit” strookt niet met ons gezond verstand. Maar ze strookt goed met de resultaten van de experimenten met licht.³¹⁸

De verhouding tussen de menselijke geest en het menselijk lichaam, die net als het licht een tegelijk tweevoudig en enkelvoudig karakter heeft, wordt als volgt beschreven:

Ik denk niet dat lichaam en ziel een zuivere en oorspronkelijke dualiteit vormen. Ze lijken me eerder één scheiding onder vele mogelijke. En die mogelijke scheiding verschijnt in de werkelijkheid door de polariteit (de polarisatie) die ik, zeer onnauwkeurig, de tegenstelling van subject en object heb genoemd.³¹⁹

Uiteindelijk moet de harmonie van het ene en het tweevoudige in de natuur, vanuit het oogpunt van het denken, niet als een uitzondering worden gezien, maar als een universele wet. De westerse filosofie zag er een tegenspraak in, maar de oosterse filosofie hield, zoals blijkt uit de leer van yin en yang, voor vanzelfsprekend dat de harmonie, of de complementariteit, van de tegenstellingen inherent is aan de natuur.

Het instinct is de lichtbron, de geest de spiegel

In de oosterse leer van de menselijke natuur heeft Yi Yulgok de rol van instinct en geest het overtuigendst verklaard: “In alle verschijnselen komt het qi (氣, het instinct) in beweging, en het li (理, de geest) bestijgt het om te verschijnen.” Een vrijwel gelijke leer van de menselijke natuur verschijnt in het Westen bijna drie eeuwen later. Russell drukte haar uit: “De geest is niet de meester van het instinct, maar slechts zijn dienaar”; “De geest kan het instinct niet afschaffen; hij kan het alleen regelen.” Ook Freud had een soortgelijke leer van de menselijke natuur: “De geest (het ik) houdt de teugels van het paard vast, maar het paard dat het instinct (het es) is, kan op elk moment de teugels breken en op hol slaan.” De menselijke natuur is wat we bij de geboorte hebben, en binnen haar verandert het menselijke karakter. Het instinct wordt de lichtbron, en de geest de spiegel.

Dat laat zien dat in het menselijk handelen het instinct de rol van de lichtbron speelt, en dat de geest, die het licht ontvangt, de rol van de spiegel speelt.³²⁰ Het menselijke karakter, dat de oosterse leer van de menselijke natuur als wezenlijk beschouwt, ontstaat zo uit het samenwerken van instinct en geest. Die rolverdeling, het instinct als lichtbron en de geest als spiegel, strookt ook met de wetenschappelijke feiten die de moderne geneeskunde voortdurend aan het licht brengt. De moderne geneeskunde drukt het in anatomische termen op soortgelijke wijze uit: “De nieuwe hersenen (de geest) zitten op het limbisch systeem (het instinct) als een ruiter op een paard zonder teugels.”

De westerse leer van de menselijke natuur stelt dat het denkende verstand van de mens, de nieuwe hersenen, uiteindelijk de menselijke geschiedenis heeft gemaakt. Die uitspraak dreigt de rol van de nieuwe en de oude hersenen, wanneer men over de mens spreekt, sterk te doen misverstaan. Laten we nog eens terugkomen op de gedachte dat de oude hersenen de bron van het handelen zijn en dat de nieuwe hersenen het slechts regelen. Vooral als men denkt aan die rolverdeling, waarin de bron van het menselijk handelen alleen uit de oude hersenen voortkomt en de nieuwe hersenen het slechts regelen door het te versterken of af te zwakken, raakt men aan de wortel van het probleem.

Zeggen dat de nieuwe hersenen de geschiedenis maken, is een onvolledige gedachte: dat in de verhouding tussen geest en instinct de geest de rol van het instinct volledig zou kunnen overnemen. Toch heeft vooral de westerse beschaving volgehouden dat de geest, de nieuwe hersenen, autonoom is en een nieuwe wereld en een nieuwe menselijke natuur kan scheppen. We moeten erkennen dat de menselijke mogelijkheden zich alleen kunnen ontplooien vanuit wat we bij de geboorte meekregen, dat wil zeggen alleen binnen de grenzen van het instinct. Die grens willen overschrijden, zich uitsluitend richten op het “vermogen van de geest” en daarbij de oorspronkelijke rol van het instinct onderschatten: dat is het wezen van de westerse beschaving. Dat kan leiden tot het avontuur het instinct te negeren, alles in te zetten op “de geest die God alleen aan de mens heeft gegeven” en te proberen de utopie te verwezenlijken. Dat is werkelijk gebeurd in de westerse geschiedenis: het tijdperk van de ideologieën van de twintigste eeuw, dat het Westen heeft voortgebracht. Maar omdat zulke pogingen de menselijke natuur tot het uiterste negeren, veroorzaken ze gemakkelijk tragedies waarin de ethiek met voeten wordt getreden.

Het instinct wordt in het Westen begrepen als de menselijke knechtschap (human bondage), en in het Oosten als het qi (氣). Wanneer het Westen het instinct als menselijke knechtschap begrijpt, wil het geloven dat de mens zonder het instinct zijn geest vrij zou kunnen gebruiken en oneindige mogelijkheden zou kunnen nastreven. De knechtschap van het instinct verlaten om vrij te worden zoals God: dat is van de Griekse tijd tot vandaag de droom van de westerlingen geweest. Ook het doel van het leven is gelukkig te zijn, en sinds Aristoteles hebben de westerlingen het hoogste geluk dat de mens kan bereiken omschreven als “gelukkig zijn zoals God”. In de Grieks-Romeinse tijd meende men inderdaad dat de goden nauwelijks van de mensen verschilden, en er waren halfgoden. In de Romeinse tijd was er zelfs een periode waarin iemand als god werd behandeld wanneer een getuige verklaarde dat hij bij diens lijkverbranding de ziel had zien opstijgen.

De oosterse beschaving daarentegen erkende het bestaan van een God die de natuur had geschapen niet, en berustte op een filosofie die de natuur, dat wil zeggen de Dao van de natuur, als absolute waarde erkende. De oosterse natuurfilosofie begreep het instinct, anders dan het Westen, als de bron van de kracht. Zonder het qi kan het li niet werken. Het gaat erom het instinct te aanvaarden als de bron van het menselijk handelen, en daarbinnen de mogelijkheden te zoeken die voor de mens openstaan. Het menselijke karakter vormt zich zo alleen binnen de menselijke natuur, dat wil zeggen alleen binnen de grenzen van het instinct, naargelang de rol van de geest. Volhouden dat de geest het instinct vrij kan verlaten om op zoek te gaan naar de utopie, is een fundamentele vergissing begaan over de menselijke natuur.

In het Westen wordt de rolverdeling tussen geest en instinct anders benaderd dan in het Oosten. In de beschaving van God is, omdat de geest een bijzondere gave van God aan de mens is, een tegenstellende indeling die het instinct negeert onvermijdelijk. Die rolverdeling, “de geest boven, het instinct beneden”, vormt de hoofdstroom van de westerse beschaving. Ze duurt al meer dan tweeduizend jaar. Maar de opvatting dat geest en instinct niet te scheiden zijn en als één moeten worden gezien, is de menselijke natuur zoals de oosterse beschaving haar opvat, en zulke opvattingen verschijnen ook in het Westen. De bekendste opvatting dat men ze als één moet zien, is natuurlijk die van Spinoza in de zeventiende eeuw: “Geest en lichaam zijn één en hetzelfde ding.” Ook medische werken bevestigen voortdurend de opvatting dat “het psychische en het fysiologische”, een andere manier om geest en lichaam te zeggen, één eenheid vormen: “Het psychische en het fysiologische vormen een onscheidbare eenheid.” Ook het verstandelijke vermogen kan de grenzen van de fysiologie, de begeerten en de emoties van de mens niet overschrijden.

Het psychische en het fysiologische zijn niets anders dan een onscheidbare eenheid ³²¹

Met andere woorden: het verstandelijke vermogen kan zich alleen richten op wat de fysiologie, de begeerten en de emoties beogen: het zelfbehoud en de aanpassing aan de omgeving. Maar naast het instinct heeft de mens de rol van de geest. Spinoza gebruikte de uitdrukking menselijke knechtschap in de zin dat de mens die zijn geest niet weet te gebruiken uiteindelijk leeft als slaaf van het instinct.

De mens is noodzakelijk altijd aan de hartstochten onderworpen (Spinoza, Ethica, IV, stelling IV).

Spinoza hechtte groot belang aan de centrale rol van de hartstocht in de menselijke natuur, maar ook aan de rol die de geest ten aanzien van de hartstocht kan spelen. De geest heeft een rol, zo analyseerde hij, maar de mens volgt de raad van de geest niet.

De hartstocht is de natuur van de mens. Door de hartstocht blijft de mens zijn eigen bestaan bevestigen… De mens volgt de raad van de geest niet. (Spinoza, Ethica, IV, stelling XVIII)

Anders dan dit realisme van Spinoza, dat de band tussen hartstocht en geest verdedigt, is de westerse beschaving eraan gewend de rol van de geest tot het uiterste op te voeren. De bewering dat de geest de bron van de leer van de menselijke natuur is, beheerste na Socrates, versmolten met de christelijke leer, de middeleeuwen, en deed in de nieuwe tijd met het rationalisme van Descartes in het Westen haar macht gelden. Nog één stap verder, en de ideologische bewering dat de geest alles is, wordt mogelijk. De westerse filosofie van de vroegmoderne tijd was in handen van de zogenoemde rationalisten. Rationalisten als Descartes begonnen buiten de religie om, met “wetenschappelijke en rationele” methoden, het beginsel te verdedigen dat in de Bijbel staat: de geest is door God aan de mens gegeven. Dat schiep in het Westen de gewoonte te denken dat de geest, los van God, het subject van de mens is.

De tegentheorie van deze rationalisten vindt men in het Britse empirisme (Empiricism). In het spoor van de empiristen verschijnt de gedachte dat niet de geest, maar het instinct het subject van het menselijk handelen is. Hume hield, zoals we zagen, staande dat “de rede de slaaf van de hartstochten is en alleen dat behoort te zijn”. De bron van al het menselijk handelen ligt in het instinct. Wie het proces van de menselijke evolutie beschouwt, kan deze analyse beter gaan begrijpen. Zo bezien spelen de oude hersenen de rol van de lichtbron, en de nieuwe hersenen die van de spiegel. Dan komt ook de bron van de ethiek uit het instinct: want als het instinct zo’n bron niet had, zou de ethiek niet kunnen ontstaan. Met andere woorden: de theorie dat de geest geen lichtbron maar een spiegel is, laat zich verklaren door de analyse dat de bron van de ethiek niet in de geest ligt, maar in het gevoel. Verscheidene denkers hadden door hun helderziendheid de gedachte voorvoeld dat de geest een spiegel is. Spinoza, David Hume, Russell en anderen hebben die helderziendheid getoond. Tegelijk volgen in de moderne tijd, met de hulp van de geneeskunde, belangrijke wetenschappelijke ontdekkingen die aantonen dat geest en instinct met elkaar verbonden zijn, elkaar onophoudelijk op.

De theorie van Hume, die de ethiek op het gevoel grondvest, vormt in de leer van de menselijke natuur in wezen de tegenhanger van die van Kant, die haar op de geest grondvest. De theorie van Hume sluit aan bij de leer van de menselijke natuur van Oost en West. Voor Hume vormt de ethiek zich als de spiegel van het gevoel; bij Kant speelt de geest, die het gevoel verlaat, zelf de rol om moraal en ethiek als lichtbron te vormen. Bij Kant geniet de moraal een volledige “vrijheid”, bevrijd van het instinct. Hume verdedigt “de vrijheid binnen het instinct”, Kant “de vrijheid buiten het instinct”. Inderdaad kregen de stellingen van Kant meer steun van het westerse rationalisme dan de ingewikkelde theorie van Hume. Kant hield staande, terwijl de geest God verving, dat de moraal door de geest nog altijd in de mens bestaat als een onloochenbare plicht, alsof ze door God gegeven was. De westerse rationalisten prezen hem als de man die een “copernicaanse” revolutie had voltrokken.

Hume werd uiteindelijk door de grote denkers van het Westen als een afvallige behandeld, net als Spinoza. Zijn boek over de religie, Dialogen over natuurlijke religie (Dialogues Concerning Natural Religion), bleef tijdens zijn leven verborgen en werd pas na zijn dood (1779) uitgegeven. Hume werd op religieus gebied ook verdacht van “ketterij”, en kon daardoor geen leerstoel in de filosofie verwerven. De achttiende eeuw waarin Hume leefde, was een tijd waarin godslastering (瀆神罪, blasphemy) een erkende misdaad was. In 1697, veertien jaar voor de geboorte van Hume, werd in Edinburgh een twintigjarige student, Thomas Aikenhead, opgehangen: men had vernomen dat hij over Mohammed had gesproken en tegen vrienden had gezegd dat de westerse religie, de leer van de Drie-eenheid en andere, onzinnige kanten had. Godslastering was de aanklacht. De bewering van Hume dat het instinct de lichtbron is en de geest de spiegel, was moeilijk te aanvaarden voor het theocentrische denken, dat in zijn tijd nog springlevend was en de geest hoog achtte.

De leer van de menselijke natuur als verandering: de natuur goed noch slecht bij Gaozi, goed bij Mencius, slecht bij Xunzi

De oosterse filosofie van de verandering komt voort uit de kosmologie van een “altijd veranderende natuur”, het beginsel van het oosterse denken. De oosterse leer van de menselijke natuur berust op de filosofie van de verandering: “De mens wordt geboren met dezelfde menselijke natuur, gemaakt van instinct en geest. Maar de daden die hij na zijn geboorte uitdrukt, dat wil zeggen het menselijke karakter, verschillen.” De oosterse stellingen dat de natuur goed noch slecht is (Gaozi), dat ze goed is (Mencius) en dat ze slecht is (Xunzi) volgen allemaal dit stelsel. Het belangrijke is dat ze, terwijl ze een menselijke natuur erkennen die niet verandert, zich richten op zelfvervolmaking en opvoeding, omdat het om het menselijke karakter gaat, dat na de geboorte verandert. Deze leren van de menselijke natuur volgen de natuurfilosofie die de filosofie van de verandering is. Omdat de oosterse leer van de menselijke natuur noch met de religie werd verbonden noch aan een theorie van het maatschappelijk verdrag werd gekoppeld, heeft ze, anders dan de westerse leren uit de oudheid en de nieuwe tijd, de duurzame kracht van één enkele leer van de menselijke natuur die van de oudheid tot vandaag voortduurt.

Gaozi (告子, 420–350 v.Chr.) was de eerste van de oosterse denkers die gedachten over de menselijke natuur naliet. Gaozi meende dat de mens in niets van de andere dieren verschilt. De mens wordt geboren met twee begeerten, de honger naar voedsel en de geslachtsdrift. Hij houdt staande dat de dieren goed noch niet-goed kennen, en de mensen evenmin. Hij verwerpt zowel de stelling van de goedheid als die van de slechtheid van de menselijke natuur, en verdedigt dat ze goed noch slecht is (性無善惡論):

Gaozi meende dat de menselijke natuur niet verdeeld is tussen het goede (善) en het niet-goede (不善), zoals het water niet verdeeld is tussen oost en west. (Mengzi 6A:2)

De boeken waarin Gaozi over de menselijke natuur nadacht, zijn niet tot ons gekomen. Wat in het boek van Mencius wordt aangehaald, is alles wat we van Gaozi over de menselijke natuur weten. Het boek Mengzi, boek VI, “Gaozi” (告子), bevat de verschillende uiteenzettingen over de menselijke natuur. Gaozi’s filosofie dat de natuur goed noch slecht is (性無善惡論), lijkt, afhankelijk van de interpretatie, op het onbeschreven blad van Aristoteles of Locke. Maar in het Oosten heeft niemand deze stelling van Gaozi over de menselijke natuur uitgewerkt om haar in een eigen theorie van maatschappelijke hervorming te gebruiken. Gaozi’s stelling volgde niet de filosofie van het zijn, maar de oosterse filosofie van de verandering. In dat geval is het waarschijnlijk dat ook Gaozi een leer van de menselijke natuur verdedigde waarin goed en kwaad niet door de menselijke natuur worden bepaald, maar de nadruk ligt op de vorming van het karakter dat na de geboorte verandert. Dat is het fundamentele verschil tussen de filosofie van het westerse onbeschreven blad en Gaozi’s stelling dat de natuur goed noch slecht is: het verschil tussen de filosofie van het zijn en de filosofie van de verandering.

Na Gaozi richt het denken van de denkers zich eerder op een natuur die goed of kwaad in zich heeft dan op een natuur die geen van beide heeft. Het splitst zich in de stelling van Mencius over de goedheid van de menselijke natuur en die van Xunzi over haar slechtheid. Maar de oosterse stellingen van goedheid en slechtheid blijven niet staan bij een filosofie van het zijn waarin de mens door zijn natuur gebonden zou zijn. Ze benaderen haar via de filosofie van de verandering: wat zijn natuur ook is, de mens moet zijn best doen voor de “vorming” van het karakter. Mencius en Xunzi verschillen niet in zoverre ze de vorming van het karakter tot einddoel nemen; en wie teruggaat tot Confucius, de leraar van hen beiden, ziet dat het daar evenzeer het wezenlijke, onveranderde doel blijft. Zo bezien verschilt ook Gaozi’s stelling dat de natuur goed noch slecht is, vanuit de filosofie van de verandering, niet van de stelling van Mencius over de goedheid of die van Xunzi over de slechtheid, in zoverre ze zich op de vorming van het karakter richt.

Mencius (372–289 v.Chr.) stelde, tegen de stelling van Gaozi in, vast dat er een verschil is tussen mens en dier. De mens is niet als het water: de mensen verdelen zich niet tussen oost en west, maar tussen hoog en laag. Hij hield staande dat, als de mensen het goede niet van het niet-goede onderscheiden, de ethiek, zoals menselijkheid en rechtvaardigheid (仁義), ineenstort:

Ieder mens heeft een hart dat het lijden van anderen niet kan verdragen… Het hart van mededogen is de kiem van de menselijkheid (仁); het hart van schaamte is de kiem van de rechtvaardigheid (義); het hart van bescheidenheid is de kiem van de riten (禮); het hart dat juist van onjuist onderscheidt, is de kiem van de wijsheid (知). De mens heeft deze vier kiemen zoals hij vier ledematen heeft. (Mengzi 2A:6)

Dat is de kern van de stelling van Mencius over de goedheid van de menselijke natuur (性善說). Hij legde uit dat menselijkheid, rechtvaardigheid, riten en wijsheid voortkomen uit vier harten: het hart van mededogen (惻隱之心), het hart van schaamte (羞惡之心), het hart van bescheidenheid (辭讓之心) en het hart dat juist van onjuist onderscheidt (是非之心). In het Westen verdedigde ook Rousseau de goedheid van de menselijke natuur, maar hij zocht de wortel van wat de mens bederft in de beschaving en de instellingen, en wilde daar door maatschappelijke hervorming iets aan doen: “De mens wordt goed geboren, maar de samenleving bederft hem”, hield hij staande. Zocht Rousseau het probleem buiten de mens, Mencius zocht het binnen in hem. Mencius zag de hindernissen voor de goedheid van de menselijke natuur in de uitwendige omgeving van het individu of in een gebrek aan opvoeding, en zocht de oplossing in inspanning en zelfvervolmaking. Mencius legde uit dat de mens met ethiek wordt geboren. Iedereen heeft een hart dat wil helpen wanneer hij iemand in nood ziet, en dat recht wil doen wanneer hij iemand door ongeluk getroffen ziet. Mencius meende dat die ethiek zich kan tonen of verborgen kan blijven naargelang de omstandigheden, zoals de opvoeding. Zoals de oogsten verschillen naargelang de jaren van overvloed en schaarste, zo kan, hield hij staande, de zedelijkheid van de mens zich tonen of verborgen blijven naargelang de opvoeding. De conclusie van Mencius’ stelling over de goedheid van de menselijke natuur is dat men de mens goed moet opvoeden, zoals de natuur een jaar van overvloed kent.

Xunzi (310–235 v.Chr.) zet zijn standpunt uiteen in zijn boek, de Xunzi, in hoofdstuk 23, “De menselijke natuur is slecht”. Wat in Xunzi’s stelling telt, is dat de mens wordt geboren met een natuur die, aan zichzelf overgelaten, het maatschappelijk leven moeilijk maakt:

De natuur van de mens is slecht; wat goed in hem is, wordt achteraf gemaakt… Als men alleen zijn natuur volgt en alleen naar zijn gevoelens handelt, komt men uit bij een gewelddadige samenleving, waarin men elkaar bevecht en elkaar het goed afneemt. Daarom zijn wet en ethiek nodig. Door ethiek en wet geven de mensen elkaar toe en nemen ze de normen in acht, en kan men een stabiele samenleving maken. (Xunzi 23:1)

Dat is de kern van Xunzi’s stelling over de slechtheid van de menselijke natuur, en haar wortel is de menselijke natuur te zien zoals ze is, in haar natuurlijke staat. De leidende (junzi, 君子) en de deelnemer (xiaoren, 小人) worden evenzeer geboren met dezelfde aangeboren natuur, waaraan geen mens kan ontkomen:

De natuur is datgene waarmee men geboren wordt. Men kan haar niet door studie veranderen, noch door arbeid omvormen. Ethiek en wet zijn het werk van de wijzen. Ze zijn gemaakt door studie, gemaakt door omvorming. (Xunzi 23:5)

Zo streven alle mensen naar hun eigen belang, en ongebreideld dreigt dat in de samenleving te ontaarden in conflicten. De neiging de hebzucht te volgen, daarmee worden de leidende en de deelnemer beiden geboren. Het doel van Xunzi is haar zo te vormen dat ze helpt de maatschappelijke orde te handhaven. In het Westen gebruikte Hobbes, die de slechtheid van de menselijke natuur verdedigde, voor de mensen die voor hun eigen belang vechten de uitdrukking “de mens is een wolf voor de mens”. Die uitdrukking komt van de Latijnse spreuk “Homo homini lupus est”. Ze werd voor het eerst gebruikt door de Romeinse toneelschrijver Plautus, en het is een formule die het wezen van de menselijke samenleving kil blootlegt. Hobbes stelde een maatschappelijke oplossing voor: omdat de natuurtoestand gelijk is aan anarchie of oorlogstoestand, is een absolute vorst met een sterke macht nodig.

Waar Hobbes een oplossing van buitenaf zoekt, stelt Xunzi er een van binnenuit voor. Xunzi legde de nadruk op de gedachte dat men, omdat de mens van zijn geboorte af egoïstische begeerten heeft, die door persoonlijke inspanning en opvoeding moet verfijnen, opdat men, van de leidende en de deelnemer, gelijk wordt aan de leidende. Xunzi’s stelling over de slechtheid van de menselijke natuur bevat geen enkele gedachte om de menselijke natuur te verbeteren. Het gaat erom de mens op natuurlijke wijze te zien zoals hij is, en hem zo te leiden dat een menselijk karakter wordt gevormd dat de samenleving tot nut is.

De leren van de menselijke natuur van Gaozi, Mencius en Xunzi behoren tot de filosofie van de verandering. Daarin verschilt hun uitgangspunt van dat van de westerse leren die tot de filosofie van het zijn behoren. De oosterse filosofie van de verandering is moeilijk te begrijpen. Ze houdt staande dat de mensen door het instinct gelijk zijn, maar dat er naargelang de inspanning van de geest verschillen ontstaan in de daden waarin het instinct zich toont. Ze meenden dat de leidende en de deelnemer niet verschillen in menselijke natuur, maar dat er verschillen ontstaan in het menselijke karakter dat zich in het handelen toont, naargelang wat ze na hun geboorte leren.

Door hun natuur verschillen de wijzen (聖人) niet van het gewone volk. Ze verschillen door hun daden. (Xunzi 23:5)

Mencius en Xunzi zijn beiden confucianistische denkers. Hun leraar Confucius had de grondslagen van hun filosofie al gelegd door een soortgelijke leer van de menselijke natuur uiteen te zetten.

Van nature staan de mensen dicht bij elkaar. Door hun daden lopen ze ver uiteen. (Gesprekken 17:2)

In de oosterse leer van de menselijke natuur, die de filosofie van de verandering volgt, hoeft een theorie van het maatschappelijk verdrag die berust op de menselijke natuur van de westerse filosofie van het zijn niet te verschijnen. De leren van de menselijke natuur van Hobbes, Locke en Rousseau houden staande dat de mens zo geboren is en niet verandert, en stellen op die grondslag theorieën van het maatschappelijk verdrag voor die instellingen en wetten hoog achten. En volgens de maatschappelijke verdragen die ze voorstellen, wordt de mens beoordeeld in termen van goed en kwaad.

De leren van de menselijke natuur van Gaozi, Mencius en Xunzi richten zich op het deel van het menselijke karakter dat verandert: de mens wordt geboren met een menselijke natuur, maar wat hij na zijn geboorte wordt, verschilt. Naargelang hun eigen inspanning worden de mensen ofwel personen met een karakter dat de samenleving tot nut is, ofwel personen met een karakter dat haar niet tot nut is. De stelling van Mencius over de goedheid van de menselijke natuur en die van Xunzi over haar slechtheid zijn geen ontologische verklaringen volgens welke de mens goed of slecht zou zijn.³²² Het zijn slechts manieren om te zeggen hoe de mens, door het lot en van nature, gemaakt is. De gedachte dat de menselijke natuur onveranderlijk als goed vastligt, is niet de kern van de filosofie van Mencius. De gedachte dat ze onveranderlijk als slecht vastligt, is evenmin de kern van die van Xunzi. Mencius en Xunzi menen dat de mensen, of ze nu goed of slecht geboren worden, in het maatschappelijk leven onvermijdelijk problemen veroorzaken. De kern van de filosofie van Mencius is dat ook wie goed geboren wordt na zijn geboorte in het maatschappelijk leven slechte invloeden kan ondergaan, en zich daarom goed moet oefenen en opgevoed moet worden om zijn goede deel te laten groeien. Ook Xunzi’s stelling over de slechtheid is een filosofisch stelsel dat erop gericht is een krachtig egoïsme door ethiek en wet goed te temmen, opdat de mensen een goed karakter krijgen. Voor Mencius zowel als voor Xunzi is niet de menselijke natuur de kern, maar de vorming van het karakter.

In de stelling van Mencius over de goedheid van de menselijke natuur en in die van Xunzi over haar slechtheid telt de inductie die op de ethiek uitkomt. In de westerse filosofie van het zijn telt dat de goedheid of slechtheid van de natuur een deductief en onveranderlijk gewicht heeft. In de stelling van Hobbes over de slechtheid gaat het om de instellingen en het stelsel waardoor het individu zijn rechten aan de koning afstaat; de stelling van Rousseau over de goedheid richt zich op het opstellen van instellingen en wetten die de algemene wil verzekeren. Daarom is de kern van de westerse stelsels een ontologische menselijke natuur, slecht of goed, met wet en instellingen te reguleren. In de oosterse filosofie van de verandering daarentegen heeft de goedheid of slechtheid van de natuur een inductief gewicht, dat van de verandering. Niet de normatieve wet telt, maar de ethiek die overtuigt.

Zo bezien is de oosterse leer van de natuur een leer van het worden. De stelling van Mencius over de goedheid en die van Xunzi over de slechtheid richten zich beide op de vorming van het karakter. Op de vraag of de mens geboren wordt met een “vaste menselijke natuur” (fixed human nature), is het antwoord van de oosterse leer van de menselijke natuur duidelijk. De menselijke natuur bevat zowel het goede als het slechte. Met andere woorden: de mens wordt geboren met een krachtig egoïsme en een zwakke onbaatzuchtigheid. In het Oosten wordt dit menselijke instinct, de oude hersenen, zoals yin en yang, met beide mogelijkheden geboren. Waar het om gaat, is dat de nieuwe hersenen na de geboorte deze menselijke natuur van yin en yang beheren en het menselijke karakter vormen door het te richten op het verlicht eigenbelang.

Wanneer u iemand met een goed karakter ziet, streef er dan naar op hem te lijken; wanneer u iemand met een slecht karakter ziet, onderzoek dan uzelf en streef ernaar niet op hem te lijken. (Gesprekken 4:17)

Xunzi geeft een soortgelijke mening te kennen. Ieder mens kan een wijze worden. Het belangrijke is dat hij het zelf wil, en ethiek en wet kunnen hem daarbij helpen. De vorming van het karakter wordt het doel.

De man van de straat kan een wijze worden. Hij kan het worden door de ethiek en door een doorzichtige wet. (Xunzi 23:11)

In het Oosten is men het, zelfs waar de opvattingen over de natuur verschillen, erover eens dat men binnen haar grenzen het doel van de vorming van het karakter moet nastreven. Maar de westerse leer van de natuur dient om een reeds vastgelegd doel na te streven: ze wordt toegepast op de theorie van het maatschappelijk verdrag. De westerse stelling van de slechtheid van de menselijke natuur diende om het koninklijk gezag te erkennen, het onbeschreven blad om het liberalisme uit te breiden, en de stelling van de goedheid om de volkssoevereiniteit na te streven. Zo verschillen de leren van de natuur van Oost en West wezenlijk in hun bedoelingen en doelen. Daarom kan de oosterse leer van de natuur worden gezien als een leer van het worden (Becoming), en als inductief. De westerse menselijke natuur daarentegen kan worden gezien als een leer van het zijn (Being), en als deductief.

We herhalen het: het zwaartepunt van de leren van de menselijke natuur van Mencius en Xunzi ligt niet bij de ontologie van een goede of slechte natuur, maar bij de vorming van een rechtschapen karakter door de filosofie van de verandering, binnen de grenzen van de natuur die men bij de geboorte meekrijgt. De oosterse leer van de menselijke natuur wil de aangeboren menselijke natuur erkennen, haar binnen haar grenzen met ethiek en wet beheren, en een rechtschapen karakter laten groeien ten bate van de samenleving. Het is een leer van de menselijke natuur die geen invloed van de religie of van metafysische theorieën heeft ondergaan, en die in het Oosten van de oudheid tot vandaag onveranderd wordt toegepast.

3) De menselijke natuur beheren: de vrijheid binnen het lot in het Oosten, tegenover de tegenstelling van determinisme en vrije wil in het Westen

Er staan op aarde talloze bomen. Een boom heeft veel bladeren. Toch is elk blad anders. Er zijn op de wereld geen twee gelijke bladeren. De mensen op aarde zijn inmiddels met meer dan acht miljard. Ieder leeft met een ander karakter. Er zijn op aarde geen twee mensen die met hetzelfde karakter door het leven gaan. Zo komt men tot de conclusie dat de mensen met dezelfde natuur geboren worden, maar allemaal met verschillende karakters leven. De oosterse beschaving meent dat de menselijke natuur aangeboren is, maar dat het menselijke karakter zich na de geboorte vormt. Toch is het menselijke karakter niet vrij ten opzichte van de natuur. Het beweegt zich binnen de grenzen van “de wisselwerking tussen een krachtig egoïsme en een zwakke onbaatzuchtigheid” die in de natuur ligt. En binnen die grenzen hangt het karakter dat men kan hebben volledig van het individu af. De mens, geboren met deze natuur, “het instinct als lichtbron, de geest als spiegel”, geniet een “vrijheid binnen het lot”.

Alle mensen worden uiteindelijk geboren binnen de grenzen van eenzelfde menselijke natuur. Er zijn in de menselijke natuur weliswaar verschillen in de kracht van de diverse hartstochten die ons beheersen, en in de verhouding tussen egoïsme en onbaatzuchtigheid. Maar het valt moeilijk te ontkennen dat we geboren worden met een krachtig egoïsme, een zwakke onbaatzuchtigheid en een hartstocht om anderen te overheersen. Zelfs bij wie bijvoorbeeld geboren wordt met een grote hartstocht om anderen te overheersen, hangt de richting waarin dat instinct zich uitdrukt zuiver af van de opvoeding en de eigen inspanning. Vraagt men twee personen te noemen die in de Tweede Wereldoorlog een belangrijke rol hebben gespeeld, dan noemt men Churchill en Hitler. Beiden werden geboren met een zeldzame natuur: een krachtige hartstocht om hun heerschappij uit te breiden. Maar de een is een door de geschiedenis geëerd man geworden, en de ander wordt behandeld als een halve krankzinnige. Niet de natuur, maar hun omgeving en hun eigen inspanningen hebben hen van elkaar gescheiden. Uiteindelijk is het niet de menselijke natuur maar het menselijke karakter dat bepaalt wat iemand is, en dat de factor wordt die beslist hoe de geschiedenis over hem oordeelt.

De menselijke beschaving ontstaat uit het egoïsme dat inherent is aan de menselijke natuur. Maar als men dat egoïsme niet beheert, kan de beschaving zich niet handhaven. De oosterse ethiek en de westerse religieuze wet zijn ontstaan om het egoïsme van de menselijke natuur te beheren. De westerse beschaving begint met wet en ethiek als gaven van God aan de mens. De tien geboden van Mozes en de ethiek van de naastenliefde van Jezus komen beide van God. Het Oosten verklaart wet en ethiek als voortgekomen uit de menselijke natuur. Aan zichzelf overgelaten maakt de menselijke natuur twist en wedijver in de menselijke samenleving onvermijdelijk. Het egoïsme is het machtigste deel van de menselijke natuur. En het egoïsme is de drijfkracht van de menselijke samenleving. Daarom is de gedachte wet en ethiek te maken om de menselijke samenleving te beheren. Het belangrijke is hier dat de wet niet door God maar door de mens wordt gemaakt, en dus uiteindelijk gemakkelijk problemen veroorzaakt; daarom houdt de oosterse beschaving de ethiek, een begrip dat boven de wet staat, voor belangrijker dan de wet. Het centrale begrip van de Daodejing en de Gesprekken is de ethiek. Vergelijkt men de beschavingen van Oost en West, dan draagt het Oosten de gedachte in zich de ethiek die de Dao vertegenwoordigt te verkiezen boven de religieuze wet die God vertegenwoordigt. De ethiek is niet ingesteld door het gebod van God, maar in de menselijke samenleving door het beginsel van het zelfbehoud, om de menselijke natuur te beheren.

Wie de stellingen van Mencius en Xunzi over de goedheid en de slechtheid van de menselijke natuur onderzoekt, ziet dat hun bespreking van de menselijke natuur als eindstation de vorming van het karakter heeft. De stelling van Mencius over de goedheid en die van Xunzi over de slechtheid willen geen theorie van het maatschappelijk verdrag opbouwen: ze richten zich op de opvoeding tot ethiek. De boeken van Mencius en Xunzi richten zich niet op de omschrijving van wat de menselijke natuur is, maar op de manier waarop mensen met zo’n natuur door opvoeding een goed karakter kunnen verwerven. Daarin lijken Mencius en Xunzi beiden op hun leraar Confucius, want Confucius richt zich, zonder over de menselijke natuur te discussiëren, op de vorming van het karakter.

Ze richten zich op menselijkheid, rechtvaardigheid, riten en wijsheid, voorgesteld als de doelen van het karakter dat de mens moet verwerven. Dat lijkt op de filosofie die het Westen heeft voortgebracht toen het de Verlichting doormaakte en over de menselijke natuur nadacht. Het is in het bijzonder dezelfde als die van Benjamin Franklin. Franklin kwam, bij het onderzoeken van de westerse metafysica, tot de conclusie dat het metafysische debat weinig zin heeft. En hij schrijft dat wat telt om zijn leven te leiden is wat de mens altijd hoog heeft geacht: de verhoudingen tussen mensen, dat wil zeggen aandacht voor anderen, oprechtheid, vlijt, eerlijkheid en dergelijke.

In die zin kan men stellen dat de oosterse bespreking van de menselijke natuur de metafysica al had verlaten om de concrete kant van het “menselijke karakter” te benaderen. Het belangrijke is dat het menselijke karakter ontstaat uit de overeenstemming van natuur en geest; met andere woorden, het karakter werd gezien als wat de geest voortbrengt door de natuur te benaderen. Vanuit dit oogpunt kan Mencius’ apriorische opvatting van de ethiek worden gezien als een onderwijzen van de onbaatzuchtigheid die in het instinct aanwezig is. In die zin heeft het apriori van Mencius de belangrijke betekenis dat het op het instinct steunt. Dat Mencius alleen de zwakke onbaatzuchtigheid van het instinct hoog acht, en niet het krachtige egoïsme ervan, is misschien zijn eigen inspanning met het oog op de uiteindelijke vorming van het menselijke karakter. Maar dat hij het krachtige egoïsme verwaarloost, levert hem de kritiek op van Xunzi’s stelling over de slechtheid. En Xunzi, die zich zo volledig op het krachtige egoïsme richt dat hij de zwakke onbaatzuchtigheid verwaarloost, kan door de volgelingen van Mencius worden bekritiseerd. Aangezien ook de onbaatzuchtigheid deel uitmaakt van het instinct, houdt Xunzi’s gedachte dat alle ethiek na de geboorte ontstaat onvoldoende rekening met het apriori. Maar men moet opmerken dat het denken van Mencius zowel als dat van Xunzi erin bestaat het karakter te vormen door de complementaire rollen van instinct en geest. Heeft de westerse leer van de menselijke natuur zich uiteindelijk ontwikkeld tot een theorie van het maatschappelijk verdrag, of tot wetten en instellingen, dan kan men stellen dat de oosterse leer zich uiteindelijk heeft ontwikkeld tot een leer van het menselijke karakter, dat wil zeggen tot politieke ethiek en politieke economie.

Wet en ethiek ontstaan uiteindelijk uit de menselijke natuur. De filosofie van de menselijke natuur van Xunzi, die we hierboven zagen, drukt dat goed uit: “Als men alleen zijn natuur volgt en alleen naar zijn gevoelens handelt, komt men uit bij een gewelddadige samenleving, waarin men elkaar bevecht en elkaar het goed afneemt. Daarom zijn wet en ethiek nodig.” “De natuur is datgene waarmee men geboren wordt. Men kan haar niet door studie veranderen, noch door arbeid omvormen. Ethiek en wet zijn het werk van de wijzen (聖人).” ³²³

Als we de verhouding tussen de leer van de natuur en die van de opvoeding op oosterse wijze ontwarren, verdwijnt het probleem van “determinisme en vrije wil”, waarmee het Westen zo worstelt. De beschaving van God, die gelooft dat God de mens heeft geschapen en over de menselijke zaken waakt, heeft het moeilijke probleem van “determinisme en vrije wil” zelf voortgebracht. De menselijke natuur is het deel dat met het determinisme overeenkomt. De opvoeding is het deel dat met de vrije wil overeenkomt. Uiteindelijk heeft de mens zowel de natuur als de opvoeding nodig. Aan de natuur valt niets te doen, want men wordt er hoe dan ook mee geboren. Maar die natuur nuttig maken voor het maatschappelijk leven, is de rol van de opvoeding. Met de leer van de strijd die inherent is aan de westerse beschaving van God, valt het probleem van determinisme en vrije wil moeilijk op te lossen. Wie de gedachte volgt dat God over alles beslist, steunt het determinisme. Maar wie de rol van de menselijke geest benadrukt, steunt de vrije wil. De moeilijkheid komt voort uit het standpunt dat men een van beide moet kiezen. Maar volg de leer van de harmonie die inherent is aan de oosterse beschaving van de Dao, en het probleem is gemakkelijk opgelost. Denk dat determinisme en vrije wil beide nodig zijn, en het probleem verdwijnt. De oude hersenen zijn het determinisme; de nieuwe hersenen zijn de vrije wil. Daarom lost men het raadsel van de menselijke natuur pas op door beide tegelijk in overweging te nemen. Maar er is één voorwaarde: de nieuwe hersenen zijn vrij binnen het kader van de oude hersenen. Met andere woorden: het begrip van de vrijheid binnen het lot gaat op.

Ook de vraag waarom de oosterse beschaving zoveel belang hecht aan de opvoeding, is daarmee gemakkelijk beantwoord. Eigen inspanning en opvoeding worden een volstrekte en levensnoodzakelijke opgave die de mens, eenmaal geboren, moet volbrengen. Daarom werd de opvoeding in de beschaving van de Dao bijna tweeduizend jaar eerder beoefend dan in de beschaving van God. Het verhaal van de moeder van Mencius, in de vierde eeuw v.Chr., die zich voor de opvoeding van haar zoon inspande door drie keer met veel moeite te verhuizen, is een verhaal dat alle ouders kennen.

Tijdens het theocentrische millennium van de middeleeuwen stond alles in de Bijbel, en het was het hoogste doel die goed na te leven om in de hemel te komen. Er was geen behoefte iets anders te bestuderen dan de Bijbel. De opvoeding die het millennium van de middeleeuwen beheerste, was de scholastiek, dat wil zeggen de studie van de Bijbel. Het was een opvoeding niet tot wijsheid, maar tot kennis. Bijna duizend jaar lang verschenen in het Westen alleen boeken over de religie en over God. De eerste boeken die buiten de religie stonden, verschenen in de veertiende eeuw, met de renaissance. Wat de belangstelling voor de vorming van het karakter betreft, liggen Oost en West dus tweeduizend jaar uit elkaar. In het Westen begon de belangstelling voor een volksopvoeding die om de vorming van het karakter draaide pas goed in de achttiende en negentiende eeuw, onder invloed van Locke, Rousseau en anderen. De Gesprekken van Confucius, uit de zesde eeuw v.Chr., zijn van begin tot eind een boek over de vorming van het karakter. Ze richten zich op de vorming van leidenden (君子). De stellingen van Mencius en Xunzi over de goedheid en de slechtheid van de menselijke natuur zijn als voorwoorden bij de vorming van het karakter. Hun leren van de menselijke natuur dienden slechts als inleidende handboeken, om zich te richten op de vorming van leidenden door de vorming van het karakter.

In de oosterse beschaving hebben de stellingen van de goedheid en de slechtheid van de menselijke natuur zich in de geesten vastgezet als “de stelling dat de natuur goed en kwaad in zich heeft”: de menselijke natuur bevat zowel egoïsme als onbaatzuchtigheid. Maar de westerse beschaving sloeg een andere weg in. De stelling van Hobbes over de slechtheid van de menselijke natuur is de kern van zijn theorie van het maatschappelijk verdrag; ze kan dus niet worden verzoend of herzien. Bedoeld om de monarchie te steunen, verloor ze haar steun toen de monarchie viel. Ook Lockes theorie van de vrije regering berustte op het onbeschreven blad. Het is een theorie die alleen standhoudt als leidenden en deelnemers allemaal hun vrije wil door opvoeding kunnen bevestigen. Zonder een apriorische vrije wil wordt ze een bewering die geen stand kan houden. Rousseaus stelling over de goedheid wordt een theorie die niet de monarchie, maar de volkssoevereiniteit steunt. Maar als de “algemene wil” (General Will) die hij verdedigde geen stand houdt, storten ook zijn theorie van het maatschappelijk verdrag en zijn stelling van de goedheid in. Vooral door de weigering het privé-eigendom te erkennen met de stelling van de goedheid te verbinden, liet zijn stelling ruimte voor een verbond met het totalitarisme via de volkssoevereiniteit. Het is een gedachte waarvan de westerse leiders in het tijdperk van de ideologieën actief gebruik hebben gemaakt.

Het belangrijke is dat onder de westerse denkers, en vooral onder hen die over de menselijke natuur hebben gediscussieerd, niemand zich heeft gericht op het doel van de vorming van het karakter. Locke zowel als Rousseau wilden een opvoeding die niet bedoeld was om de ethiek te vormen, maar om de vrije wil of de algemene wil te bevestigen die zij verdedigden. We herhalen het: de oosterse denkers, Confucius, Mencius en Xunzi, waren het, zelfs waar hun opvattingen over de menselijke natuur verschilden, er allen over eens dat het uiteindelijke doel de vorming van een karakter is dat om de ethiek draait.

Vanuit het oogpunt van het menselijke karakter dat de oosterse beschaving nastreeft, verdwijnt ook het probleem van natuur en opvoeding, waarmee het Westen nog steeds worstelt. Er wordt veel gedebatteerd over de vraag wat het belangrijkst is, de natuur (nature) of de opvoeding (nurture). De oosterse leer van de menselijke natuur stelt ons in staat onze gedachten over natuur en opvoeding te ordenen. Ieder mens wordt geboren met een krachtig egoïsme en een zwakke onbaatzuchtigheid. Door dat krachtige egoïsme wil iedereen rijkdom en macht. Het is het instinct van zelfbehoud, dat het eigen belang wil beschermen. Hoeveel moeite we ook doen, de mensen van de volgende generatie worden geboren met hetzelfde krachtige egoïsme en dezelfde zwakke onbaatzuchtigheid. En hoeveel moeite we ook doen, we kunnen geen samenleving maken die op onbaatzuchtigheid draait. Dat is de menselijke natuur.

Hoe werkt de opvoeding dan? De opvoeding werkt binnen de mogelijkheden van de menselijke natuur. Haar taak is door inspanning de onbaatzuchtigheid te laten groeien en de middelen te leren en te oefenen om het egoïsme te beheersen. De mens heeft een krachtig egoïsme en een zwakke onbaatzuchtigheid. Hij moet de onbaatzuchtigheid gebruiken opdat zijn eigen belang lang standhoudt. De onbaatzuchtigheid moet verlicht eigenbelang worden. Daar ligt de rol van de opvoeding. Medisch gezien is de natuur de oude hersenen. De opvoeding is de nieuwe hersenen. De twee zijn met elkaar verbonden: het is het verschijnsel dat de geneeskunde “encefalisatie” noemt. Verbonden zijn betekent dat natuur en opvoeding op complementaire wijze werken. Door de complementaire inspanningen van natuur en opvoeding moet men voorkomen dat het egoïsme grenzeloos uitgroeit tot hebzucht. Daarvoor moet men ontwaken tot onbaatzuchtigheid. Zo groeit een goed karakter. Het egoïsme dat tot onbaatzuchtigheid is ontwaakt, wordt verlicht eigenbelang. Dat is de onmisbare voorwaarde voor de leider.

Als we het onbeschreven blad buiten beschouwing laten, worden alle mensen geboren met één menselijke natuur. Een krachtig egoïsme en een zwakke onbaatzuchtigheid zijn inherent aan de menselijke natuur. Naargelang de manier waarop men ze regelt, verdeelt men zich in leidenden (junzi) en deelnemers (xiaoren). In de menselijke samenleving vormen zich twee soorten menselijke groepen: de leidenden en de deelnemers. “Eén menselijke natuur en twee menselijke groepen”: dat is een gemeenschappelijk element in de samenstelling van de samenleving in Oost en West. Het Oosten onderscheidt ze in leidenden en deelnemers. Iedereen kan een leidende worden, en iedereen kan een deelnemer worden. De twee zijn metgezellen. Als een van de groepen verdwijnt, verdwijnt ook de andere. De leer van de harmonie verbindt de twee groepen.

Ook het Westen verdeelt de mensen in twee groepen. Maar die twee groepen worden niet na de geboorte bepaald door de vorming van het karakter: ze liggen al bij de geboorte vast. Het is een typologische indeling, naar religie, ras en streek: dat is het verschil tussen de beschaving van de Dao en de beschaving van God. In de Griekse tijd verdeelde men de mensen in Grieken, die een ziel hadden, en “barbaren” zonder ziel. De barbaren, zo hield men staande, waren als dieren en moesten tot slaaf worden gemaakt. Onder het christendom verdeelde men hen in gelovigen (de geredden) en ongelovigen (de verworpenen). Ook het pausdom vaardigde een decreet uit volgens welk men ongelovigen tot slaaf mocht maken. In het tijdperk van de geest verdeelde men de mensen in westerlingen, die de “geest” hadden, en niet-westerlingen, die hem niet hadden. En in het tijdperk van de ideologieën ging men hen verdelen in gelovigen van de ideologische leer en tegenstanders. Wie zich tegen de ideologische leer verzet, moet worden uitgeschakeld. Om behoorlijk behandeld te worden, moest men in Griekenland geboren zijn en een ziel hebben, of in het Westen geboren zijn en de geest hebben. Daarom hangt de westerse indeling in twee groepen grotendeels af van de geboorteplaats en van wie de ouders zijn: het is een indeling naar afkomst en overtuiging. De twee groepen vormen een verhouding van strijd. De een duldt de ander niet.

Het Oosten deelt de mensen niet typologisch in, maar relationeel: van wie men afstamt, uit welke familie, de verhoudingen van vorst tot onderdaan of van vader tot zoon. Maar op filosofisch niveau erkent het die indelingen van het praktische leven niet. Zijn indeling is die van de leidende en de deelnemer. Leidenden en deelnemers bestaan in elke menselijke samenleving. Die indeling berust op een mensbeeld dat aan elke indeling naar typen voorafgaat. Ook het Westen heeft leidenden (junzi) en deelnemers (xiaoren). Maar in de strijdbare indeling van het Westen splitsen de mensen zich naargelang ze de ziel, de geest, de rede of de ideologie bezitten of niet. Wie ze niet bezit, wordt van de plaats van de mens uitgesloten. In zo’n indeling heeft de leer van de opvoeding geen plaats. Wie op een onbekende plaats geboren wordt, hoe goed hij ook wordt opgevoed, bij hem kunnen de ziel, de geest, de rede of de ideologie die het Westen eist, en waarmee hij niet geboren is, onmogelijk ontstaan. Maar de oosterse indeling in leidende en deelnemer wordt volledig door de opvoeding bepaald. Elke samenleving heeft altijd leidenden en deelnemers. Onder de mensen die geboren worden met een krachtig egoïsme en een zwakke onbaatzuchtigheid, zijn er die door opvoeding en ontwaken hun egoïsme en onbaatzuchtigheid regelen en de weg van de leidende inslaan; anderen blijven deelnemers wier egoïsme hebzucht wordt. Het is de leer van de opvoeding die over alles beslist.

De oosterse beschaving rondde meer dan tweeduizend jaar geleden haar bespreking van de menselijke natuur (nature) af en ging over tot de opvoeding (nurture). Ze meende dat ieder mens geboren wordt met een menselijke natuur die zich inspant om zich van het eigen belang meester te maken. En, de menselijke natuur voorbijgaand, richtte ze zich op de bespreking en de filosofie van het menselijke karakter (人性, 品性, temperament, persoonlijkheid, menselijk karakter). Het Westen richt zich op de vraag wat de menselijke natuur is; het Oosten richt zich op de manier om het menselijke karakter te laten groeien. Wanneer vormt het karakter zich? Varieert het naargelang signalen die al in de natuur vastliggen, of naargelang de opvoeding? Werken natuur en opvoeding afzonderlijk, of vormen ze het karakter door hun wisselwerking? De beschaving van de Dao heeft de filosofie gegrondvest dat natuur en opvoeding het menselijke karakter door hun wisselwerking vormen.

De westerse beschaving blijft in haar leer van de menselijke natuur steken in het filosofische probleem van het onbeschreven blad tegenover een leer van de natuur. De oosterse beschaving daarentegen had dat niveau verlaten en bracht een ethiek en een politiek voort die berustten op de filosofie van de menselijke natuur en de vorming van het karakter. Ze richtte zich op het menselijke karakter, en in het bijzonder op een karakter dat de ethiek hoog acht. Het doel was de mensen, die zich voor hun eigen belang inspannen, een karakter te geven dat bij het maatschappelijk leven past.

In het Westen is de bespreking van het menselijke karakter betrekkelijk recent. Het millennium van de middeleeuwen was een tijd waarin men onder het christelijke denken geen enkele behoefte voelde het karakter te vormen. Het nadenken over het belang van de menselijke opvoeding ontstond onder invloed van het onbeschreven blad van Locke en de opvoedingsleer van Rousseau, drie à vierhonderd jaar geleden. De oosterse beschaving richtte zich tweeduizend jaar lang op het belang van de opvoeding. Want ze erkende de natuur, maar meende dat de vorming van het menselijke karakter, de manier waarop een mens opgroeit, tot de kracht van de opvoeding (nurture) behoort. De westerse denkers van de vroegmoderne tijd konden berichten uit het Oosten ontvangen die door de jezuïetenpaters werden doorgegeven. Ze gaven blijk van hun verbazing en afgunst tegenover het stelsel van de keizerlijke examens, waardoor in het Oosten iedereen zich aan de opvoeding wijdde en de ambtenaren naar hun slagen werden gekozen. In het Westen werden in die tijd alle ambten gekocht en verkocht volgens het stelsel van de begunstiging.

Het beheer van de werkelijkheid in het Oosten tegenover het streven naar het ideaal in het Westen

De westerse mens die de zin zoekt, streeft een visioen voor de hele mensheid na. De verbreiding van de religie en het nastreven van de ideologie zijn er de typische voorbeelden van. Ze hebben op het eerste gezicht iets groots en grandioos. Maar zoals elke bekeringsijver en elke ideologische propaganda hebben ze dit grondprobleem dat ze realiteitszin missen. Vooral de visioenen die de ideologie nastreeft, zijn allemaal opgebouwd door de menselijke natuur te vervormen. Het probleem ligt in een leer van de menselijke natuur die de ziel, de geest of de rede als het wezen van de mens behandelt.

De zin die het Westen nastreeft, berust uiteindelijk op de filosofie van het individualisme. De verhouding tussen het individu en God, of tussen het individu en de ideologie, wordt belangrijker dan de verhoudingen met anderen. De oosterse mens die de zin zoekt, berust op de leer van het niet-geopenbaarde en op het relationalisme. De belijdenissen van het taoïsme en het confucianisme leren het: “De Dao heeft geen einde”, “Het leven heeft een einde, maar het weten heeft er geen”, “De Dao wordt nooit voltooid”, “Wat ren (仁) betreft, heeft men geen leraar”. De mens die de zin zoekt aan de kant van de ethiek, streeft geen visioen na, maar, door onophoudelijke inspanning, de harmonie van de menselijke verhoudingen. De oosterse zin berust op de filosofie van het relationalisme. Het relationalisme berust op de filosofie van de verandering. De voorwaarden waaronder de mens leeft, veranderen onophoudelijk met de tijd en de situatie.

De westerse beschaving richt zich op de wetten en instellingen die bedoeld zijn voor de ontplooiing van een “individualisme” dat naar geluk streeft, want het geluk is individualistisch. In het Oosten vormt de ethiek die berust op het “relationalisme” tussen de mensen de kern van de beschaving. De ethiek komt voort uit de waakzaamheid tegenover het egoïsme dat inherent is aan de menselijke natuur. Het gaat erom, tegenover de hebzucht die op natuurlijke wijze uit het egoïsme voortkomt, zich de ethiek van het relationalisme eigen te maken om in het maatschappelijk leven de harmonie tussen de mensen te verwezenlijken. Het oosterse taoïsme beoogt de wijze. Het confucianisme beoogt de junzi (君子). Zowel de wijze als de junzi komen uit bij het doel van de “leider”: het is een relationele uitdrukking. In het Westen beoogden de denkers van het niet-geopenbaarde, zoals Spinoza, “de wijze mens”: het is een individualistische uitdrukking.

De leer van het geopenbaarde (示現論), het middelpunt van de westerse filosofie, vertegenwoordigt de wezenlijke waarde van het individualisme. De waarheid (God, de metafysische waarheid, de ideologie enzovoort) wordt voor mij het allerbelangrijkste, en mijn verhouding tot de waarheid wordt belangrijker dan mijn verhouding tot welk ander mens ook. Want mijn verhouding tot anderen is ondergeschikt aan mijn verhouding tot de waarheid, en ik ga anderen beoordelen naar religie of ideologie. Op die grondslag houdt het individualisme de autonomie en de vrijheid van het individu voor wat boven alles telt. De waarheid nastreven die ik heb gevat en veel aanhangers winnen, wordt de levenswijze van de westerlingen.

De kern van de oosterse beschaving is de leer van het niet-geopenbaarde (不現論). Volgens haar “bestaat de waarheid, maar kan de mens haar niet uitdrukken”. In het Westen verdedigden Heraclitus en anderen haar, maar na Socrates werd ze in de westerse filosofie vernietigd en werd ze een begrip dat niet meer bestaat. De leer van het niet-geopenbaarde is het denken dat de bodem vormt van het taoïsme, het confucianisme en het boeddhisme. Wat haar goed uitdrukt, is de eerste zin van de Daodejing, 道可道非常道: de Dao die kan worden uitgesproken, is niet de eeuwige Dao. Volgens het denken van de beschaving van het niet-geopenbaarde kan de “waarheid” die de mens beweert te hebben ontdekt de ethiek niet te boven gaan, de ren (仁, de menselijkheid), de kern van de verhouding tussen de ene mens en de andere. Evenmin kan men de “waarheid” die men heeft ontdekt aan anderen opleggen. Deze filosofie is de kern van het relationalisme dat de mens is gegeven.

De denkbeelden die de oosterse beschaving heeft gegrondvest om een menselijk karakter dat verandert te vormen, zijn het confucianistische denkbeeld van de leidende en het taoïstische denkbeeld van het niet-handelen (wuwei, 無爲). Hun kern is een filosofie die niet de verwezenlijking van idealen beoogt, maar het beheer van de werkelijkheid van de menselijke natuur. Xunzi meent dat men niets kan doen tegen de aangeboren natuur, bron van problemen, waarmee de mens geboren wordt. Hij aanvaardt haar als een deel van de natuur. Maar omdat de menselijke natuur problemen geeft, richt hij zich op de manier om haar na de geboorte met ethiek en wet goed te besturen, om een karakter te vormen dat de samenleving tot nut is; dat sluit aan bij de filosofie van de “vrijheid binnen het lot”. Uiteindelijk is het doel van Xunzi niet de aangeboren natuur te veranderen omdat ze problemen geeft, noch haar af te schaffen of te overstijgen, maar het menselijke karakter door ethiek en wet te “vormen”. Daarom zijn ethiek en wet nodig voor de menselijke samenleving. Hij omschrijft ethiek en wet als dingen die niet uit de hemel vallen, maar die de leidenden en de wijzen hebben gemaakt door de menselijke samenleving nauwkeurig te bestuderen. Hij ontkent het apriori en het transcendente.

Zo’n oosterse beschaving richt zich op de betrokkenheid bij de werkelijkheid: het denkbeeld van de leidende en het denkbeeld van het niet-handelen. Ze richt zich op het beheer van de menselijke samenleving door de vorming van een menselijk karakter dat verandert. Met andere woorden: het is een filosofie van de manier waarop de mens, met de menselijke natuur die hij bij de geboorte heeft meegekregen, zich aan de samenleving kan aanpassen. Ze richt zich op de politieke ethiek (ethico-politics) en de politieke economie (political economy), anders dan de westerse beschaving, die zich op theologie, metafysica en ideologie richt. Alle westerse leren van de menselijke natuur beogen niet de menselijke samenleving te beheren, maar de utopie te verwezenlijken.

Het blijkt dat Mencius de mens vooral begreep vanuit de kant van de geest, de nieuwe hersenen, en Xunzi omgekeerd vooral vanuit de kant van het instinct, de oude hersenen. Toch negeerde Mencius de menselijke gevoelens of instincten niet en hield hij ze niet voor zondig, en evenmin verwierp Xunzi de moraal of de maatschappelijke normen als ketenen van het menselijk instinct. Mencius en Xunzi erkenden beiden het bestaan en de noodzaak van instinct en geest. Hun doel is één. Mencius zowel als Xunzi leggen de nadruk op “de vorming van het menselijke karakter”. Xunzi benadrukt dat de menselijke natuur weet wat juist is en daarvoor het onderscheidingsvermogen heeft, maar dat men een goede leraar en goede vrienden moet ontmoeten en zichzelf moet vervolmaken:

Ieder mens heeft een aangeboren natuur die kan kennen wat juist is, en een hart dat het kan onderscheiden. Maar men moet een goede leraar ontmoeten om te leren, en goede vrienden om mee om te gaan, om die natuur te laten groeien (Xunzi 23:15)

In het Westen is het Spinoza die de opvatting van de menselijke natuur en van de natuur uitdrukt die het dichtst bij die van Xunzi staat. De leer van de menselijke natuur van Xunzi lijkt op die van Spinoza. Spinoza noemde de menselijke natuur die haar eigen belang nastreeft volgens de instincten die ze bij de geboorte meekreeg de menselijke knechtschap (human bondage). Hij meende dat er in de mens, naast die instincten, de geest is, en dat de geest het vermogen heeft het instinct te besturen. Maar hij meende dat zeer weinigen daarin slagen. Spinoza noemde hen de vrije mensen (free man), en de rest, die in knechtschap leeft, noemde hij de menigte (multitude). Spinoza’s indeling van de mensen in “vrije mens en menigte” lijkt sterk op die van Xunzi in “leidende en deelnemer”. Maar bij Spinoza ligt, anders dan bij Xunzi, de kant van de politieke ethiek in de vrijheid van het individu; bij Xunzi ligt ze in de leiders van de samenleving. De Ethica van Spinoza beoogt de vrije mens. Xunzi daarentegen beoogt de mensen de ethiek te laten naleven en politiek bekwame leiders te laten worden.

Xunzi en Spinoza nemen ook in hun opvatting van de natuur hetzelfde standpunt in. “De Dao, of God, mengt zich niet in de menselijke zaken.” “De mens moet ter wille van zichzelf de weg van de Dao, of van God, volgen.” “De weg van de Dao, of van God, verschijnt in de menselijke natuur.” “Wie de Dao, of God, liefheeft, kan niet verwachten dat de Dao, of God, hem op zijn beurt liefheeft.” “Men kan niet ontkennen dat de mens een deel van de natuur is.” “Alle dingen in het heelal, de mens inbegrepen, bestaan door de macht van de Dao, of van God.” Zulke uitdrukkingen vindt men in het hoofdstuk “Verhandeling over de Hemel” (天論) van Xunzi, en in de Ethica (Ethics) van Spinoza. Alleen heeft Xunzi ze rond de Dao uitgedrukt, en Spinoza rond God.

De vorming van het menselijke karakter bij Mencius en Xunzi komt al onveranderd tot uitdrukking bij Confucius. Het confucianistische Het grote leren verklaart de weg die loopt via de zelfvervolmaking en de orde in het gezin (修身齊家) in hoofdstuk 8, via het besturen van de staat (治國) in hoofdstuk 9, en via de vrede onder de Hemel (平天下) in hoofdstuk 10. De betekenis ervan, zichzelf besturen, zijn gezin besturen, de staat besturen en alles onder de Hemel besturen, is algemeen bekend onder de formule 修身齊家治國平天下. Het doel van de leidende ligt in het goede bestuur. Daartoe richt het zich op de vorming van het menselijke karakter om leiders te vormen:

De mensen hebben allen dezelfde natuur en dezelfde vermogens. Toch worden sommigen leidenden en anderen deelnemers. De reden van hun verschil ligt niet in een verschil van natuur en vermogens, maar is te vinden in hun gewoonten en hun inspanningen. (Xunzi 4:7)

Mencius en Xunzi delen, samen met Confucius, sterk de politieke kant die eigen is aan het confucianisme: men moet leiders vormen. Xunzi benadrukt het handelen op het gebied van de politieke ethiek:

Horen is beter dan niet horen. Zien is beter dan horen. Begrijpen is beter dan zien. Handelen is beter dan begrijpen. Het leren heeft zijn doel in het handelen. (Xunzi 8:9)

Xunzi stelt hier de volgende vraag: kan men van alle mensen wijzen maken? Als allen het willen, kunnen ze het worden. Maar het probleem is dat men niemand kan dwingen het te willen. Uiteindelijk is het de keuze van het individu die telt:

De mens kan door studie en handelen een wijze worden. Waarom worden dan niet allen het? Het is mogelijk, maar men kan het niet opleggen. De deelnemer kan een leidende worden, maar hij kan het niet als hij het niet wil. De leidende kan een deelnemer worden, maar hij kan het niet als hij het niet wil…. Het is niet zo dat het moeilijk is het te worden. Het betekent alleen dat men het niet door dwang kan maken. (Xunzi 23:12)

Hier ligt een verschil tussen de beschavingen van Oost en West: dat van “het geloof in God” tegenover “de vorming van het menselijke karakter”. In de beschaving van God wordt men gelovige door te verklaren dat men in de vastgestelde religieuze wet gelooft. Eenmaal gelovig, wordt men “van buitenaf” door de wet beheerd. In de beschaving van de Dao wordt de leidende niet van buitenaf bepaald, maar “van binnenuit”. Men beslist zelf of men een leidende of een deelnemer is:

Wat de leidende zoekt, ligt in hemzelf. Wat de deelnemer zoekt, wordt van buitenaf bepaald. (Gesprekken 15:20).

Deze gedachte van Confucius wordt bij Xunzi duidelijker uitgelegd. De leidende heeft het doel dat dat van een leider is: de vrede onder de Hemel. De leidende handelt naar dat doel. De deelnemer heeft dat ethische doel niet en volgt zijn persoonlijke begeerte.

De leidende bedient zich van ideeën en dingen. De deelnemer wordt door ideeën en dingen geknecht. (Xunzi 2:5).

Het confucianistische denkbeeld van de leidende sluit aan bij het taoïstische denkbeeld van het niet-handelen. De wet van het niet-handelen is het uitwendige handelen tot een minimum te beperken. Bij de religieuze wet telt de overtuiging van buitenaf en de aanvaarding ervan. Daarom erkent het christendom de bekering. Omdat het volstaat de vastgestelde wet te volgen, kan een katholiek protestant worden, en omgekeerd. Maar in de beschaving van de Dao kunnen leidende en deelnemer niet van plaats ruilen door zich te bekeren. Historisch is de bekering vaak door dwang tot stand gekomen: dat zijn de edicten die de joden gelastten christen te worden op straffe van verbeurdverklaring van al hun bezit. Maar zoals Xunzi heeft uitgelegd, kan men niet door dwang leidende of deelnemer worden. Het is alleen mogelijk als men het zelf wil en het zich in daden vertaalt.

Ook de Gesprekken spreken erover: “De leidende zoekt wat hij wil in zichzelf; de deelnemer zoekt het bij anderen.” “De leidende beoordeelt zijn eigen bekwaamheid; de deelnemer richt zich naar de erkenning van anderen.” “De leidende bekommert zich om de Dao; de deelnemer bekommert zich om de armoede.” Als het moeilijk is iemand rechtstreeks te beoordelen, volstaat het te kijken naar wie hem omringen. Xunzi zegt in zijn hoofdstuk “De menselijke natuur is slecht” dat men naar de omgeving moet kijken: “Vraag je je af wat een mens waard is, kijk dan naar zijn vrienden. Vraag je je af wat een koning waard is, kijk dan naar zijn ministers.”

4) Het doel van de menselijke natuur: het zoeken naar de zin van het leven tegenover het zoeken naar het individuele geluk

De westerse theorie van het maatschappelijk verdrag en de oosterse karaktervorming beogen beide de menselijke samenleving te beheren. Dat raakt rechtstreeks aan de manier waarop de menselijke natuur is samengesteld en waarop men er gebruik van maakt. Wat willen en wat nastreven de mensen, in het licht van de menselijke natuur, in de beschavingen van Oost en West? De leren van de menselijke natuur van Oost en West verschillen in hun uitgangspunt: de filosofie van de verandering en de filosofie van het zijn. Daardoor verschillen de doelen die de mensen in beide beschavingen nastreven. We moeten een concreet onderzoek instellen naar wat niet de geest, maar de mens nastreeft die bestaat uit de menselijke natuur, dat wil zeggen uit instinct en rede.

De geopenbaarde religie berust op de premisse dat de wil van God boven de menselijke geest staat. Maar het westerse rationalisme richt zich op de gedachte dat de geest die God aan de mens heeft gegeven een vermogen kan tonen dat gelijk is aan dat van God. Het Oosten neemt als grondslag van zijn beschaving een leer van de menselijke natuur waarin geest en instinct met elkaar verbonden zijn. In die leer van de menselijke natuur wil het Oosten de zin vinden tussen de mensen. Anders dan het individualisme (Individualism), dat naar de hemel of het geluk streeft, streeft het relationalisme (Relationalism) naar de zin van het leven. De zin van het leven berust op de ethiek, met als kern mijn verhouding tot anderen: “Wil je zelf staan, help dan ook anderen te staan.” Het oosterse leven dat naar de zin van het leven streeft, verschilt van het visioen, gegrond op de westerse leer van het geopenbaarde, om een utopische wereld te verwezenlijken. De inspanningen om de utopie na te streven, dragen soms grote vruchten, maar glijden gemakkelijk af naar een antropocentrisme dat de ethiek negeert.

Het Westen van de tijd van de grote ontdekkingsreizen wilde de grootheid van de menselijke geest uitbreiden. Het Westen, des te zekerder van zijn beschaving van de verering van de geest, ging dromen van een ideale wereld. Gedragen door de verbluffende vooruitgang van de wetenschap, werd het gegrepen door de hartstochtelijke overtuiging dat de mens een ideale wereld kon opbouwen. Een omvangrijk filosofisch stelsel kreeg gestalte: de mens zou geboren zijn om idealen na te streven, en voor hen bestaan. In die tijd boekte het moderne Westen een vooruitgang die in de menselijke geschiedenis zeldzaam is. De leer van de checks and balances maakte de vreedzame machtswisseling werkelijkheid, en bracht de mensheid een verbluffende vooruitgang in de kunsten, de muziek, de sport en de wetenschappen. Met de verovering van de wereld door het Westen ontstonden filosofische stelsels die de grootheid van de westerse geest verkondigden, en de meeste westerlingen sloten zich daarbij aan. De gedachte dit, met het Westen als middelpunt, over de wereld uit te breiden, begon te borrelen. Men ging dromen van een ideale wereld voor de westerlingen, en voor de wereld.

De gedachte dat een door de geest geleide utopie in de menselijke samenleving in praktijk kan worden gebracht, is een onmogelijke droom. Omdat het instinct de lichtbron is en de geest de spiegel, kan een utopie die het instinct negeert in de menselijke samenleving niet worden verwezenlijkt. Volgens de oosterse filosofie van de verandering wisselen in de menselijke samenleving de perioden waarin men zich een tijd aan de utopie vastklampt en de perioden van vernietiging die haar neerhalen slechts elkaar af. Historisch gezien opende de menselijke gedachte de utopie op te bouwen, door zich met het “sociaal darwinisme” te verbinden, het tijdperk van de ideologieën. Zo schiep de westerse ideologie in de twintigste eeuw allerlei ideologieën die ethisch afschuwelijke toestanden voortbrachten, en de mensheid stortte zich er met alles wat ze had in. De westerse filosofie, getuige van die rampzalige resultaten, ontdekte de fictie van het sociaal darwinisme, en ontdekte geleidelijk ook de grenzen van de menselijke geest.

Waarheen zal de westerse beschaving nu gaan? Het volstaat dat ze aanvaardt dat de menselijke geest bestaat onder de wet van God, of van de natuur. Het probleem is dat het Westen ook niet kan terugkeren naar de God van de geopenbaarde religie, want de kwestie van een God die wonderen doet en over de menselijke zaken waakt, is in de tijd van de Verlichting afgehandeld. Men kan dan tot een God komen die niet over de menselijke zaken waakt door God en de natuur te vereenzelvigen, op de wijze die Spinoza voorstelde. Die weg komt er uiteindelijk op neer de natuurfilosofie van de Dao te aanvaarden, waarop de oosterse beschaving steunt. Maar de natuurfilosofie verschilt fundamenteel van de verering van de geest, de grondtoon van de westerse beschaving sinds duizenden jaren; ook dat is dus niet gemakkelijk. Daar komt het fundamentele probleem aan het licht: de westerse beschaving vindt haar weg niet.

In het Westen van na de Verlichting, waar de geest God verving, richtte de filosofie zich op het zoeken naar de grondslag van de ethiek. Binnen het stelsel van het deïsme bracht Kant een filosofie naar voren volgens welke er binnen de menselijke natuur een natuur bestaat die de ethiek zoekt. Die plichtethiek van Kant, gegrond op “de geest”, heeft veel minder overtuigingskracht dan de plichtethiek die gegrond was op de “wet” die God in de geopenbaarde religie gebood. Daarom gingen de westerlingen, wier besef van ethische plicht verzwakt was, zich de vraag stellen: “Waarom moet de mens leven?”

Waarop de westerlingen zich hier richten, is de leer van het geluk. Ze tonen de neiging zich meer te richten op een “leer van het geluk” in het leven dan op een “leer van de plicht” die op de geest berust. Bentham meende dat, omdat de menselijke natuur uiteindelijk het geluk zoekt, het doel dat de ethiek is uit het zoeken naar geluk voortkomt. ³²⁴ Het Westen heeft een lange traditie die het doel van het leven vindt in het zoeken naar geluk. Ze loopt van Thales en Socrates, via Epicurus, tot de utilitaristische ethiek van Bentham in de nieuwe tijd. Thales benadrukte het belang van het geluk: “De gelukkigste mens is hij die een gezond lichaam, een rijke geest en een goed gevormd karakter heeft.” Socrates geloofde dat kennis geluk brengt: “De fouten van de mens komen voort uit onwetendheid. Kennis is deugd. Deugd is geluk.”

De westerse beschaving berust op een individualisme dat “het geluk van ieder” nastreeft. In het Oosten waren er, zelden, denkers die het individualisme verdedigden. Het denken van Yang Zhu (楊朱), een van de Honderd Scholen die in de tijd van de Strijdende Staten met elkaar wedijverden, lijkt sterk op het westerse individualisme. Het legde alle nadruk op het handelen voor zichzelf, en was onverschillig voor de maatschappelijke moraal. De kern van het denken van Yang Zhu is het “voor mij” (爲我), dat alleen voor zichzelf handelt, en het “zijn natuur heel houden en het echte bewaren” (全性保眞), dat de menselijke natuur bewaart zoals de natuur haar gemaakt heeft. Tegenover Yang Zhu had ook het denken van Mozi (墨子) in de tijd van de Strijdende Staten grote invloed. Mozi verdedigde de universele liefde (兼愛) en de veroordeling van de aanval (非攻). Hij legde de nadruk op de liefde voor anderen, en hield staande dat men nooit, in geen enkel geval, mag aanvallen. In de tijd van de Strijdende Staten, toen de oorlogen elkaar eindeloos opvolgden, raakte het denken van Mozi in zwang. Maar het denken van Yang Zhu en dat van Mozi, hoeveel waarheid elk ook bevat, hellen beide naar één kant over.

Het confucianistische denken van Confucius verdedigde een relationalisme dat zowel de nadruk op zichzelf, zoals bij Yang Zhu, als de nadruk op anderen, zoals bij Mozi, omvat. Het is de bewering dat men zichzelf en anderen met elkaar moet verbinden. Het relationalisme van het denken van Confucius is de gedachte dat men, als anderen niet gelukkig zijn, niet alleen gelukkig kan zijn. Uiteindelijk werd het denken van Confucius, dat het confucianisme werd, het middelpunt van het oosterse denken. Omdat de oosterse beschaving het relationalisme van het “wij” hoog acht, acht ze niet de verhouding tussen de mens en een absoluut wezen hoog, maar die tussen de ene mens en de andere.

Je weet de mensen nog niet te dienen; hoe zou je de geesten kunnen dienen? Je kent het leven nog niet; hoe zou je over de dood kunnen spreken? (Gesprekken 11:12)

De ren (仁), die het confucianisme voor de hoogste ethiek houdt, beoogt juist een relationalisme dat draait om de verhouding van de ene mens tot de andere. In het middelpunt staat niet de “waarheid” die religie of metafysica verkondigen, maar een relationalisme van “laat anderen leven en laat mij leven”, dat de verhouding tussen de mensen voor de hoogste waarde houdt:

Wil hij zelf staan, dan helpt hij anderen te staan; wil hij zelf zijn doel bereiken, dan helpt hij anderen het hunne te bereiken. (Gesprekken 6:30)

In het relationalisme kan ook het geluk niet alleen worden beleefd: het gaat erom samen met anderen de emotie van het geluk te voelen, de positieve psychologie. Daarom kan de oosterse filosofie die tegenover het westerse individualisme staat, bij de vergelijking van de beschavingen van Oost en West, niet als collectivisme worden aangeduid, maar als relationalisme. Nu wordt het begrip “relationalisme” in het westerse filosofische stelsel niet gebruikt. Men moet dus aannemen dat er in de westerse talen geen filosofisch begrip bestaat om het oosterse relationalisme uit te drukken. In het Westen telt het individualisme: de religieuze waarheid, de filosofische waarheid of de ideologische waarheid gaat voor mij boven mijn verhouding tot anderen uit. Maar het oosterse relationalisme is een filosofie die de verhouding tussen de mensen hoog acht, en die betekent dat ik mijn belang bescherm door aandacht voor de ander. De filosofische betekenis van het relationalisme sluit aan bij deze eenvoudige waarheid: “Zonder jou geen ik.”

Het geluk dat in het westerse individualisme wordt gevoeld, is vluchtig. Het gevoel van geluk duurt niet. Wie het geluk zoekt, voelt zich ongelukkig wanneer hij niet gelukkig is. Het probleem ligt in de manier waarop het kader wordt gesteld. Geluk en ongeluk zijn voor een groot deel een nulsomspel. Wie de zin van het leven zoekt, zoals in het Oosten, meet die af aan zijn verhoudingen met anderen of aan het leren. Het relationalisme ontsnapt aan het nulsomspel. Het zoeken naar zin is doorlopend en geleidelijk; het kent gradaties. Omdat het zoeken naar geluk een nulsomspel is, zoeken wie zich niet gelukkig maar ongelukkig voelen de oplossing gemakkelijk in drugs of elders, buiten zichzelf. Wie de zin zoekt, meet die af aan zijn verhoudingen met anderen of aan de vruchten van zijn studie: zin en vruchten worden van binnenuit gemeten.

De ethische opvattingen van Mencius en Xunzi in het Oosten staan ver af van het geluk of het epicurische genot. Mencius, een denker geboren in de beschaving van de Dao, meende dat het doel van het leven niet is geluk of genot na te streven. De denkers van de oosterse beschaving hadden één doel: de politieke ethiek nastreven en de “leiders (君子)” goed kiezen. Dat is een trek van het confucianisme, een doel dat Confucius, Mencius en Xunzi deelden. Het taoïsme wil oorspronkelijk vermijden rechtstreeks aan de politiek deel te nemen en zich verdiepen in de Dao van de natuur, maar zelfs het taoïsme verdeelt de mensen in wijzen (聖人) en volk, en verklaart het leiderschap van de wijze.

In die zin lijken de confucianistische indeling in leidende en deelnemer en de taoïstische indeling in wijze en volk op elkaar, omdat ze uiteindelijk beide het beeld van de wenselijke “leider” uiteenzetten. Het oosterse leven dat de zin nastreeft, zoekt de zin, op de grondslag van het relationalisme, in de verhoudingen met de natuur en met anderen. Het berust op een humanisme dat draait om de ethiek van het samenleven, en niet om het individuele geluk. Omdat het zowel de ander als mij (彼我) omvat, is het geen opoffering van het eigenbelang, maar verlicht eigenbelang, dat wil zeggen een uitdrukking van het relationalisme.

Het Westen neemt het individuele geluk als doel van het leven, en het Oosten het zoeken naar een relationele zin. De ren (仁) is “aandacht voor anderen”, dat wil zeggen het compassionisme (compassionism). De ethiek is “relationeel”: men kan haar niet alleen verwezenlijken. Berust het geluk op het individualisme, de ren berust op een relationalisme dat noodzakelijk met anderen verbindt. Het relationalisme acht de aandacht voor de ander hoog, omdat het niet het geluk nastreeft, maar een “zinvol leven” of een “leven dat de moeite waard is” (worthiness of worthwhileness). Want als mijn buurman ongelukkig is, kan ik als individu niet alleen gelukkig zijn.

Dat laat zien dat het oosterse relationalisme verschilt van het westerse communitarisme. Het westerse communitarisme wordt opgevat als een vervanging van het individualisme, maar het oosterse relationalisme omvat het individualisme. Omdat het oosterse relationalisme het westerse individualisme niet ontkent, kan men het zien als een filosofie die het westerse individualisme en communitarisme verenigt.

De gehechtheid van de westerlingen aan het geluk is opvallend. Want op grond van de filosofie van het zijn geloofden ze dat het geluk niet met tussenpozen en tijdelijk komt, maar dat een eeuwig geluk mogelijk is. Volgens de oosterse filosofie van de verandering verandert de omschrijving van het geluk. Het geluk is belangrijk, maar zoals alles in het heelal kan het de mens alleen met tussenpozen ten deel vallen en tijdelijk zijn. Daarom heeft het oosterse denken het belang van een in de tijd begrensd “geluk” niet op de voorgrond geplaatst. Het ging eerder de werkelijke “zin” van het leven hoog achten, die men in de menselijke zaken vindt: het gezin, de vrienden, het leren, de natuur.

Confucius legde in de Gesprekken, in het hoofdstuk “Yong ye”, uit: “Beter iets liefhebben dan het kennen, en beter er vreugde in vinden dan het liefhebben” (hoofdstuk 18). Kennen (知), liefhebben (好) en er vreugde in vinden (樂) verschillen van de westerse leer van het geluk. De uitleg van Confucius beschrijft het proces waardoor men door eigen inspanning tot inzicht komt. Ze betekent dat men pas tot ware voltooiing en waar inzicht komt als men niet blijft staan bij het kennen van iets, maar het liefheeft en, verder nog, er vreugde in weet te vinden.

Onder de Griekse filosofen die een leer van het geluk verdedigden, is Epicurus beroemd. De leer van het geluk van Epicurus is het genot. Maar zijn leer van het geluk is niet het genot in beweging: het is de “gemoedsrust” (ataraxia). Hij hield staande dat men zijn begeerten moet matigen, vriendschap en vertrouwen hoog moet achten, en het geluk moet bereiken door via een wijs leven de gemoedsrust te verwezenlijken. De westerse obsessie met het geluk bestaat in de oosterse beschaving niet. In het Westen loopt ze van Aristoteles en Epicurus in de oudheid tot Jeremy Bentham en John Stuart Mill in de nieuwe tijd. In de nieuwe tijd bracht men de leer van het geluk naar voren als bestaansreden van mens en samenleving. Door voorbij het individu het geluk van de hele samenleving te verdedigen, tilden ze de index van het geluk naar het politieke niveau.

De natuur heeft de mensheid onder het bewind van twee soevereine meesters geplaatst, de pijn en het genot. Zij alleen wijzen aan wat we moeten doen, en bepalen wat we zullen doen. Aan de ene kant de maatstaf van goed en kwaad, aan de andere kant de keten van oorzaken en gevolgen zijn aan hun troon vastgemaakt. Ze beheersen ons in alles wat we doen, in alles wat we zeggen, in alles wat we denken: elke inspanning die we kunnen doen om onze onderworpenheid af te schudden, zal haar slechts aantonen en bevestigen. ³²⁵

Bentham (1748–1832) hield staande dat de zedelijkheid om redenen van nut ontstaat. Bentham meende dat de ethiek ontstaat naargelang het nagestreefde doel. De utilitaristische ethiek heeft als doel dat “de moraal het grootste geluk van het grootste aantal is”. Mill (1806–1873), eveneens utilitarist, onderscheidt zich van Bentham. Tegenover het “kwantitatieve hedonisme” van Bentham verdedigt Mill een “kwalitatief hedonisme”: “Beter een ontevreden Socrates dan een tevreden varken”, zo stelt hij.

Ze geloofden dat deugden als rechtvaardigheid, moed, oprechtheid en waarachtigheid het geluk van “het individu” brengen (of het utilitaristische geluk van de opgetelde individuen). Deugden als menselijkheid, rechtvaardigheid, riten en wijsheid zijn ook in het Oosten allemaal belangrijk. Maar het Oosten meent dat die deugden niet door “het individu” alleen worden gezocht, en dat men ze kan nastreven in de “verhoudingen” met anderen of tussen natuur en mens. Daarom zoekt het Oosten niet “het individuele geluk”, maar “de mens die de zin van de verhoudingen nastreeft”. De zin van het leven betekent dat de mens harmonie verwezenlijkt met de natuur, en harmonie met anderen in vriendschap, gezin en leren. De zin van het leven is in het Oosten relationeel (relationalistic). In het leven krijgt hij de betekenis van het samenzijn met de natuur of met anderen. Het westerse geluk daarentegen is individueel (individualistic). Men wordt alleen gelukkig. Het beste geluk, zoals de Grieken het omschreven, is gelukkig worden zoals de goden.

Het geluk is het doel van het leven van de westerlingen geworden. Het is een begrip dat zich ook in het Oosten verbreidt. Men streeft naar waarheid, geld, eer, liefde enzovoort, en wanneer men ze verkrijgt, voelt men zich op dat moment gelukkig. Maar het geluk is voor een groot deel vluchtig, en vooral individueel. Daarom maakt het Oosten het geluk niet tot doel van het leven. De oosterlingen willen een leven leiden dat de moeite waard is, dat wil zeggen dat zin heeft. Het gaat erom de zin te voelen van het samenzijn met anderen, en niet van mij alleen. Wat telt, is niet mijn eigen geluk, maar de verhoudingen die ik aanknoop met de mensen die met mij verbonden zijn, gezin, vrienden, collega’s, en met de natuur, en wat we samen hebben bereikt. Daar voelt men dat het leven de moeite waard is. Hier wordt het belang van de ethiek benadrukt.

De stand van het drugsprobleem in het Westen en in het Oosten legt het probleem van het zoeken naar geluk bloot. De westerlingen zoeken de oorzaak in verschillen in wetten en handhaving, en in verschillen in smokkel en aanvoerlijnen. Het Westen, en in het bijzonder de Verenigde Staten, zoekt de oplossing niet bij de gebruikers, binnen, die de wortel van het probleem zijn, maar in het “aanbod” van drugs dat van buiten komt. In het Oosten groeit het drugsprobleem niet zoals in het Westen, zelfs wanneer de wetten en de handhaving er zwakker zijn dan in het Westen, of wanneer smokkel en aanvoerlijnen er openliggen. De oosterlingen vinden de zin van het leven niet in het individuele geluk of ongeluk, maar in het gezin, de vrienden en het leren. Wanneer dat ontbreekt, zoeken ze de oplossing in het verbeteren van de gezinsverhoudingen en de persoonlijke verhoudingen en in betere vruchten van het leren. Drugs kunnen daarvoor niet in de plaats komen. Onder de denkstelsels die Oost en West scheiden, is er dit verschil in filosofische stelsels: het individualisme en het relationalisme.

Noten

303
Isaiah Berlin, Karl Marx, Koreaanse vertaling door Shin Bok-ryong, Kal Mareukeuseu (Karl Marx), Pyeongminsa, 1982, p. 284.
↩
304
Thomas Hobbes, Leviathan (Mobile Reference) 1,307, Kindle Edition:

“In zo’n toestand is er geen plaats voor nijverheid, omdat de vrucht ervan onzeker is; en bijgevolg geen bewerking van de grond; geen scheepvaart, noch gebruik van de goederen die men over zee kan invoeren; geen geriefelijke gebouwen; geen werktuigen om dingen te bewegen en te verplaatsen die veel kracht vereisen; geen kennis van het aardoppervlak; geen tijdrekening; geen kunsten; geen letteren; geen samenleving; en, wat het ergste van alles is, voortdurende vrees en gevaar voor een gewelddadige dood; en het leven van de mens is eenzaam, armoedig, ellendig, wreed en kort.”
↩
305
John Locke, Works of John Locke: Including Two Treatises of Government, An Essay Concerning Human Understanding and More (2008), 15,037–38, Kindle Edition.
↩
306
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
307
http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
308
Mancur Olson, Power and Prosperity; Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships, Basic Books, 2000, p7
↩
309
Mancur Olson, “Dictatorship, Democracy, and Development,” The American Political Science Review 87 (Sept. 1993): 568.
↩
310
Mancur Olson, Dictatorship, Democracy, and Development, American Political Science Review Vol. 87, No. 3 September 1993

http://www.svt.ntnu.no/iss/Indra.de.Soysa/POL3503H05/olson.pdf
↩
311
Mancur Olson, “Dictatorship, Democracy, and Development”, The American Political Science Review 87 (sept. 1993), p. 574–575
↩
312
Hoe het tribalisme de westerse democratische markteconomie bedreigt, wordt uitgelegd in hoofdstuk 3, paragrafen 2–3.
↩
313
De kloof tussen arm en rijk wordt in alle westerse landen in hoog tempo groter. Als dat doorgaat, zullen binnen enkele decennia alle westerse regeringen afglijden tot machteloze regeringen die onder de schulden bezwijken. De band tussen de partijen en het bedrijfsleven komt voort uit het aanwakkeren van het egoïsme dat in de menselijke natuur ligt die we allemaal delen, dat wil zeggen uit de hebzucht. Ook de democratie wordt door dezelfde logica beheerst. Het zijn de gewone inwoners die een partij kiezen en naar de overwinning voeren. Maar de inwoners hebben de neiging een partij die subsidies uitdeelt, gefinancierd met staatsschuld, te verkiezen boven een partij die soberheid eist. Uiteindelijk slaagt of faalt ook de theorie van de democratie naargelang de menselijke natuur. Het is niet de instelling die democratie heet die met legitimiteit over de menselijke samenleving heerst; het is het beginsel van zelfbehoud dat over de menselijke samenleving heerst. Die situatie laat zien dat de leer van de menselijke natuur volgens welke het instinct de lichtbron is en de geest de spiegel, realistischer is dan de leren van de menselijke natuur waarop de theorie van het maatschappelijk verdrag of de metafysische idealen berusten.
↩
314
Synthese, eclecticisme, versmelting en complementariteit kunnen in het Engels allemaal worden weergegeven met syncretism. De complementariteit is in de westerse beschaving moeilijk te vinden, maar is een wezenlijk element van de oosterse beschaving. Met betrekking tot de religie gebruikt men in het Koreaans gewoonlijk de vertaling jeseol jonghap-juui (諸說綜合主義). Maar in dit boek gebruik ik de term syncretisme (融合主義) voor het gebruik van alle ideologieën samen, en de term complementariteit (補完論) voor het gezamenlijke gebruik van instinct en geest in de menselijke natuur.
↩
315
Bertrand Russell, Human Society in Ethics and Politics, Koreaanse vertaling door Kim Tae-gil (金泰吉), Ingan sahoe jilseoron (De menselijke samenleving in ethiek en politiek), Bakyoungsa, p. 9.
↩
316
Noyes en Kolb, a.w., p. 14.
↩
317
Fritjof Capra, The Tao of Physics, a.w., p. 55.
↩
318
Carl Sagan, Cosmos, a.w., p. 216.
↩
319
Carl Friedrich von Weizsäcker, a.w., p. 216.
↩
320
De oosterse leer van de menselijke natuur, waarin het instinct de lichtbron is en de geest de spiegel, lijkt in sommige opzichten op de leer van de menselijke natuur van het westerse existentialisme, maar verschilt er ook van. Er zijn overeenkomsten en verschillen. In de oosterse leer van de menselijke natuur speelt de geest zijn rol binnen de grenzen van het instinct. Doordat de keuze van de geest niet kan worden ontweken, lijkt ze op de existentialistische visie op de mens als “veroordeeld tot vrijheid”. Maar ze verschilt van de existentialistische filosofie, voor welke het bestaan belangrijker is dan het wezen. De traditionele westerse filosofie probeerde eerst het wezen van de mens te bepalen, maar het existentialisme, dat de nadruk legt op de stelling dat “het bestaan aan het wezen voorafgaat”, gaat uit van een leer van de menselijke natuur waarin de mens niet met een vastgelegd wezen wordt geboren, maar een wezen is dat zijn wezen maakt door zijn eigen keuzes en zijn eigen daden. Dat is het verschil met de oosterse leer van de menselijke natuur. De kern van de oosterse leer van de menselijke natuur is dat wezen en bestaan met elkaar verbonden zijn, zodat het bestaan (de geest) werkt binnen de grenzen van het wezen (het instinct).
↩
321
Noyes en Kolb, a.w., p. 15.
↩
322
In de tijd van de Strijdende Staten, in China, was het westerse religieuze begrip van goed en kwaad nog niet in het Oosten doorgedrongen. De juiste lezing van de these van Mencius dat de menselijke natuur goed is, is niet dat de menselijke natuur goed is in de zin van het goede tegenover het kwade, maar dat ze mooi, welwillend is. Wie het westerse begrip van goed en kwaad invoert en het goede gaat analyseren als het absolute tegendeel van het kwade, leest de gedachte van Mencius verkeerd. Hetzelfde geldt voor de these van Xunzi dat de menselijke natuur slecht is. Het teken 惡 heeft twee lezingen: è (in het Koreaans ak, het kwade) en wù (in het Koreaans o, verafschuwen). Het is overtuigend Xunzi’s uiteenzetting over de menselijke natuur, 性惡說, niet te lezen als “de natuur is slecht”, maar als “de natuur is wat men verafschuwt”. Maar we zijn te zeer gewend aan de lezing “de menselijke natuur is slecht” van Xunzi. Daarom behoud ik die uitdrukking.
↩
323
De door God geschapen mens moet een duidelijk doel en een zeker “handelen” hebben: met andere woorden, men waardeert het handelen (youwei) hoog. Een beschaving die in de niet-geopenbaarde Dao gelooft, waardeert het niet-handelen (wuwei) hoog. Het niet-handelen betekent letterlijk “afwezigheid van handelen”, maar het duidt op de beweging op het juiste moment, dat wil zeggen handelen zonder te handelen (爲無爲).
↩
324
De westerse inspanning om de bron van de ethiek te vinden, omvat ook de leren van de wederopstanding en van de übermensch. Dostojevski verdedigde een leer van de wederopstanding (resurrection): God mag niet sterven en moet dus herboren worden. Nietzsche verdedigde de leer van de übermensch (Übermensch): de mens moest op zedelijk gebied de God van de geopenbaarde religie vervangen. Maar de leer van de übermensch is na het mislukken van het tijdperk van de ideologieën bijna verdwenen. De leer van de wederopstanding leeft voort, met name door de invloed van de traditionele geopenbaarde religie.
↩
325
Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (White Dog Publishing, 2010), Kindle edition, locations 236–240.
↩